这里记录现代人的经典作品。

孫中山先生

钱穆先生文集选摘

• 《中国文化对人类未来可有的贡献》
• 中国历史上的传统教育
• 历史教育几点流行的误解
• 改革中等教育议
• 改革大学制度议
• 从整个国家教育之革新来谈中等教育
• 中国的知识分子
• 如何研究中国历史人物
• 略论中国教育学
• 明朝以前，非专制独裁
• 《中国历代政治得失》总论

《中国文化对人类未来可有的贡献》

中国文化中，“天人合一”观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。去年九月，我赴港参加新亚书院创校四十周年庆典，因行动不便，在港数日，常留旅社中，因有所感而思及此。数日中，专一玩味此一观念，而有澈悟，心中快慰，难以言述。我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。惜余已年老体衰，思维迟顿，无力对此大体悟再作阐发，惟待后来者之继起努力。今逢中华书局建立八十周年庆，索稿于余，姑将此感写出，以为祝贺。中国文化过去最伟大的贡献，在于对“天”“人”关系的研究。中国人喜欢把“天”与“人”配合着讲。我曾说“天人合一”论，是中国文化对人类最大的贡献。从来世界人类最初碰到的困难问题，便是有关天的问题。我曾读过几本西方欧洲古人所讲有关“天”的学术性的书，真不知从何讲起。西方人喜欢把“天”与“人”离开分别来讲。换句话说，他们是离开了人来讲天。这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响。

中国人是把“天”与“人”和合起来看。中国人认为“天命”就表露在“人生”上。离开“人生”，也就无从来讲“天命”。离开“天命”，也就无从来讲“人生”，所以中国古人认为“人生”与“天命”最高贵最伟大处，便在能把他们两者和合为一。离开了人，又从何处来证明有天。所以中国古人，认为一切人文演进都顺从天道来。违背了天命，即无人文可言。“天命”“人生”和合为一，这一观念，中国古人早有认识。我以为“天人合一”观，是中国古代文化最古老最有贡献的一种主张。西方人常把“天命”与“人生”划分为二，他们认为人生之外别有天命，显然把“天命”与“人生”分作两个层次，两次场面来讲。如此乃是天命，如此乃是人生。“天命” 与“人生”分别各有所归。此一观念影响所及，则天命不知其所命，人生亦不知其所生，两截分开，便各失却其本义决不如古代中国人之“天人合一”论，能得宇宙人生会通合一之真相。所以西方文化显然需要另有天命的宗教信仰，来作他们讨论人生的前提。而中国文化，既认为“天命”“人生”同归一贯，并不再有分别，所以中国古代文化起源，亦不再需有像西方古代人的宗教信仰。在中国思想中，“天”“人”两者间，并无“隐”“现”分别。除却“人生”，你又何处来讲“天命”。这种观念，除中国古人外，亦为全界界其他人类所少有。

我常想，现代人如果要想写一部讨论中国古代文化思想的书，莫如先写一本中国古代人的天文观，或写一部中国古代人的天文学，或人文学。总之，中国古代人，可称为抱有一种“天即是人，人即是天，一切人生尽是天命的天人合一观”。这一观念，亦可说即是古代中国人生的一种宗教信仰 ，这同时也即是古代中国人主要的人文观，亦即是其天文观。如果我们今天亦要效法西方人，强要把“天文”与“人生”分别来看，那就无从去瞭解中国古代人的思想了。即如孔子的一生，便全由天命，细读《论语》便知。子曰：“五十而知天命”，“天生德于予”。又曰：“知我者，其天乎！”“获罪于天，无所祷也。”俏孔子一生全可由孔子自己一人作主宰，不关天命，则孔子的天命和他的便分为二。离开天命，专论孔子个人的私生活，则孔子一生的意义与价值就减少了。就此而言，孔子的人生即是天命，天命也即是人生，双方意义价值无穷。换言之，亦说说，人生离去了天命，便全无意义价值可言。但孔子的私生活可以这样讲，别人不能。这一观念，在中国乃由孔子以后战国时代的诸子百家所阐扬。

读《庄子齐物论》，便知天之所生谓之物。人生亦为万物之一。人生之所以异于万物者，即在其能独近于天命，能与天命最相合一，所以说“天人合一”。此义宏深，又岂是人生于天命相离远者所能知。果使人生离于天命远，亦同于万物与万物无大相异，亦无足贵矣。故就人生论之，人生最大相标、最高宗旨，即在能发明天命。孔子为儒家所奉称最知天命者，其他自颜渊以下，其人品德性之高下，即各以其离于天命远近为分别。这是中国古代论人生之最高宗旨，后代人亦与此不远，这可说是我中华民族论学分别之大体所在。近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。最近五十年，欧洲文化近于衰落，此下不能再为世界人类文化向往之宗主。所以可说，最近乃是人类文化之衰落期。此下世界文化又以何所归往？这是今天我们人类最值得重视的现实问题。以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断，这可说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。我以为此下世界文化之归趋，恐必将以中国传统文化为宗主。此事涵意广大，非本篇短文所能及，暂不深论。

今仅举“天下”二字，包容广大，其涵义即有，使全世界人类文化融合为一，各民族和平并存，人文自然相互调适之义。

中华民国七十九年五月端午节钱穆在迁出素书楼之前三日完成于外双溪之素书楼时年九十六岁。

中国历史上的传统教育

要谈中国历史上的传统教育，首先应该提到中国传统教育中的精神和理想。此项中国传统教育中的精神和理想，创始于三千年前的周公，完成于两千五百年前的孔子。此项教育的主要意义，并不专为传授知识，更不专为训练职业，亦不专为幼年、青年乃至中年以下人而设。此项教育的主要对象，乃为全社会，亦可说为全人类，不论幼年、青年、中年、老年，不论男女，不论任何职业，亦不论种族分别，都包括在此项教育精神与教育理想之内。

中国传统教育的宗教精神

在中国的文化体系里，没有创造出宗教，直到魏、晋、南北朝以后，始有印度佛教传入，隋、唐时代，乃有伊斯兰教、耶教等相继东来。中国社会并不排拒外来宗教，而佛教在中国社会上，尤拥有广大信徒。亦可说，佛教虽创始于印度，但其终极完成则在中国。但在中国文化体系中，佛教仍不占重要地位。最占重要地位者，仍为孔子之儒教。

孔子儒教，不成为一项宗教，而实赋有极深厚的宗教情感与宗教精神。如耶教、佛教等，其教义都不牵涉到实际政治，但孔子儒教，则以治国平天下为其终极理想，故儒教鼓励人从政。又如耶教、佛教等，其信徒都超然在一般社会之上来从事其传教工作。但孔子儒家，其信徒都没入在一般社会中，在下则宏扬师道，在上则服务政治。只求淑世，不求出世。故儒教信徒，并不如一般宗教之另有团体，另成组织。

在中国文化体系中，教育即负起了其它民族所有宗教的责任。儒家教义，主要在教人如何为人。亦可说儒教乃是一种人道教，或说是一种人文教，只要是一个人，都该受此教。不论男女老幼，不能自外。不论任何知识、任何职业，都该奉此教义为中心，向此教义为归宿。在其教义中，如孝、弟、忠、恕，如仁、义、礼、智，都是为人条件，应为人人所服膺而遵守。

中国的这一套传统教育，既可代替宗教功能，但亦并不反对外来宗教之传入。因在中国人观念里，我既能服膺遵守一套人生正道，在我身后，若果有上帝诸神，主张正道，则我亦自有上天堂进极乐国的资格。别人信奉宗教，只要其在现实社会中不为非作歹，我以与人为善之心，自也不必加以争辩与反对。因此在中国文化体系中，虽不创兴宗教，却可涵容外来宗教，兼收并包，不起冲突。

中国儒家人品观：人人皆可为尧舜

在中国儒家教义中，有一种人品观，把人生的意义与价值作评判标准，来把人分作几种品类。即如自然物乃至人造物，亦同样为他们品第高下。无生物中如石与玉，一则品价高，一则品价低。有生物中，如飞禽中之凰凤，走兽中之麒麟。水生动物中，如龙与龟，树木中如松、柏，如梅、兰、竹、菊。人造物中，如远古传下的钟、鼎、彝器，以及一应精美高贵的艺术品，在中国人心目中，皆有甚高评价。物如此，人亦然。故中国人常连称人物，亦称人品。物有品，人亦有品。天地生物，应该是一视同仁的。但人自该有人道作标准来赞助天道，故曰：“赞天地之化育”，中国人贵能天人合德，以人来合天。不主以人蔑天，亦不主以天蔑人。在中国传统教育中，有其天道观，亦有其人道观。有其自然观，亦有其人文观。两者贵能相得而益彰，不贵专走一偏。

中国人的人品观中，主要有君子与小人之别。君者，群也。人须在大群中做人，不专顾一已之私，并兼顾大群之公，此等人乃曰“君子”。若其人，心胸小，眼光狭，专为小己个人之私图谋，不计及大群公众利益，此等人则曰“小人”。在班固《汉书》的《古今人表》里，把从来历史人物分成九等。先分上、中、下三等，又在每等中各分上、中、下，于是有上上至下下共九等。历史上做皇帝，大富大贵，而列人下等中，乃至列入下下等的尽不少。上上等是圣人，上中等是仁人，上下等是智人。中国古人以仁智兼尽为圣人，故此三等，实是一等。最下下等是愚人。可见中国人观念，人品分别，乃由其智愚来。若使其知识开明，能知人道所贵，自能做成一上品人。因其知识闭塞，不知人道所贵，专为己私，乃成一下品人。故曰：“先知觉后知，先觉觉后觉”，此则须待有教育。苟能受教育，实践人道所贵，则人皆可以为尧舜。人类的理想，乃使人人同为上等人，人人同为圣人，此是中国人的平等观。

中国人言人品，又常言品性品德。人之分品，乃从其人之德性分。天命之谓性，人性本由天赋，但要人能受教育，能知修养，能把此天赋之性，实践自得，确有之己，始谓之德。德只从天性来。天性相同，人人具有。人之与人，同类则皆相似，故人人皆能为尧舜。而且尧舜尚在上古时代，那时教育不发达，尧舜能成为第一等人，我们生在教育发达之后世，只要教育得其道，岂不使人人皆可为尧舜。若使全世界人类，同受此等教育熏陶，人人同得为第一等之圣人。到那时，便是中国人理想中所谓大同太平之境。到此则尘世即是天堂。人死后的天堂且不论，而现实的人世，也可以是天堂了。故说中国传统教育的理想与精神，是有他一番极深厚的宗教情趣与宗教信仰的。

中国人传统教育的理想与精神，既然注重在人之德性上，要从先天自然天赋之性，来达成其后天人道文化之德，因此中国人的思想，尤其是儒家，便特别注意到人性问题上来。孟子说：“尽其心者，知其性。知其性，则知天矣。”性由天赋，人若能知得自己的性，便可由此知得天。但人要知得自己的性，该能把自己的那一颗心，从其各方面获得一尽量完满的发挥，那才能知得自己的性。人心皆知饮食男女，饮食男女亦是人之性，但人的心不该全在饮食男女上，人的性亦不只仅是饮食男女。人若专在饮食男女上留意用心，此即孟子所谓养其小体为小人。

中国儒家人品观：文化多元

人的生命，有小体，有大体。推极而言，古今将来，全世界人类生命，乃是此生命之大全体。每一人之短暂生命，乃是此生命之最小体。但人类生命大全体，亦由每一人之生命小体会通积累而来。不应由大体抹杀了小体，亦不应由小体忽忘了大体。

儒家教义，乃从每一人与生俱来各自固有之良知良能，亦可说是其本能，此即自然先天之性。由此为本，根据人类生命大全体之终极理想，来尽量发展此自然先天性，使达于其最高可能，此即人文后天之性。使自然先天，化成人文后天。使人文后天，完成自然先天。乃始是尽性知天。若把自然先天单称性，则人文后天应称德。性须成德，德须承性。性属天，人人所同。德属人，可以人人有异。甚则有大人小人之别。有各色人品，有各类文化。

世界诸大宗教，都不免有尊天抑人之嫌。惟有中国儒家教义，主张由人合天。而在人群中，看重每一小己个人。由每一小己个人来尽性成德，由此人道来上合于天道。没有人道，则天道不完成。没有每一小己个人之道，则人道亦不完成。近代人喜言个人自由，实则中国儒家教义，主张尽性成德，乃是每一人之最高最大的自由。由此每一人之最高最大的自由，来达成全人类最高最大的平等，即是人人皆为上上第一等人，人皆可以为尧舜。儒家教义由此理想来教导人类，此为对人类最高最大之博爱，此即孔子之所谓仁。

中国儒家教育观：高人品高人格，方能为人师

中国儒家此一种教育理想与教育精神，既不全注重在知识传授与职业训练上，更不注重在服从法令与追随风气上，其所重者，乃在担任教育工作之师道上，乃在堪任师道之人品人格上。故说：“经师易得，人师难求。”若要一人来传授一部经书，其人易得。若要一人来指导人为人之道，其人难求。因其人必先自己懂得实践了为人之道，乃能来指导人。必先自己能尽性成德，乃能教人尽性成德，《中庸》上说：“尽己之性，乃能尽人之性。”孔子被称为“至圣先师”，因其人品人格最高，乃能胜任为人师之道，教人亦能各自尽性成德，提高其各自之人品人格。

韩愈《师说》谓：“师者，所以传道、授业、解惑。”其实此三事只是一事。人各有业，但不能离道以为业。如为人君，尽君道。为人臣，尽臣道。政治家有政治家之道。中国人常说信义通商，商业家亦有商业家之道。社会各业，必专而分，但人生大道，则必通而合。然人事复杂，利害分歧，每一专门分业，要来共通合成一人生大道，其间必遇许多问题，使人迷惑难解，则贵有人来解其惑。所以传道者必当授之业而解其惑。而授业解惑，亦即是传道。

中国儒家教育观：道义远重于职业

孔子门下有德行、言语、政事、文学四科。言语如今言外交，外交政事属政治科。文学则如今人在书本上传授知识。但孔门所授，乃有最高的人生大道德行一科。子夏列文学科，孔子教之曰：“汝为君子儒，毋为小人儒。”则治文学科者，仍必上通于德行。子路长治军，冉有擅理财，公西华熟娴外交礼节，各就其才性所近，可以各专一业。但冉有为季孙氏家宰，为之理财，使季孙氏富于周公，此已违背了政治大道。孔子告其门人曰：“冉有非吾徒，小子鸣鼓而攻之可也。”但季孙氏也只能用冉有代他理财，若要用冉有来帮他弑君，冉有也不为。所以冉有还得算是孔门之徒，还得列于政事科。至于德行一科，尤是孔门之最高科。如颜渊，用之则行，舍之则藏，学了满身本领，若使违离于道，宁肯藏而不用。可见在孔门教义中，道义远重于职业。

宋代大教育家胡瑗，他教人分经义、治事两斋。经义讲求人生大道，治事则各就才性所近，各治一事，又兼治一事。如治民讲武，堰水历算等。从来中国学校，亦重专业教育，如天文、历法、刑律、医药等。近代教育上，有专家与通才之争。其实成才则就其性之所近，宜于专而分。中国传统教育，也不提倡通才，所提倡者，乃是通德通识。故曰：“士先器识，而后文艺。”有了通德通识，乃为通儒通人。人必然是一人。各业皆由人担任。如政治、如商业，皆须由人担任。其人则必具通德，此指人人共通当有的，亦称达德。担任这一业，也须懂得这一业在人生大道共同立场上的地位和意义，此谓之通识。通德属于仁，通识属于智。其人具有通德通识，乃为上品人，称大器，能成大业，斯为大人。若其人不具通德通识，只是小器，营小事，为下品人。

中国儒家人品观：雅士即君子

中国人辨别人品，又有雅俗之分。俗有两种，一是空间之俗，一是时间之俗。限于地域，在某一区的风气习俗之内，转换到别一区，便不能相通，限于时代，在某一期的风气习俗之内，转换到另一期，又复不能相通。此谓小人俗人。大雅君子，不为时限，不为地限，到处相通。中国在西周初期，列国分疆，即提倡雅言雅乐，遂造成了中国民族更进一步之大统一。此后中国的文学艺术，无不力求雅化。应不为地域所限，并亦不为时代所限。文学艺术如此其它人文大道皆然。故《中庸》曰：“君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”此项大道，其实只在一个小己个人的身上，此一人便成为君子。但君子之道，并不要异于人，乃要通于人。抑且要通一大群一般人。故曰征诸庶民，要能在庶民身上求证。考诸三世，是求证于历史。建诸天地，是求证于大自然。质诸鬼神，是求证于精神界。此项大道，惟遇圣人，可获其首肯与心印。圣人不易遇，故将百世以俟。但此一君子，其实亦可谓只是一雅人。雅即通，要能旁通四海，上下通千古，乃为大雅之极。故既是君子，则必是一雅人。既是雅人，亦必是一君子。但没有俗的君子，亦没有雅的小人。只中国人称君子，都指其日常人生一切实务言。而中国人称雅人，则每指有关文学艺术的生活方面而言。故君子小人之分，尤重于雅俗之分。

中国传统教育，亦可谓只要教人为君子不为小人，教人为雅人不为俗人。说来平易近人，但其中寓有最高真理，非具最高信仰，则不易到达其最高境界。中国传统教育，极富宗教精神，而复与宗教不相同，其要端即在此

中国传统教育，因寓有上述精神，故中国人重视教育，往往不重在学校与其所开设之课程，而更重在师资人选。在中国历史上，自汉以下，历代皆有国立太学。每一地方行政单位，亦各设有学校。乡村亦到处有私塾小学。但一般最重视者，乃在私家讲学。战国先秦时代，诸子百家竞起，此姑不论。在两汉时代，在野有一名师，学徒不远千里，四面凑集，各立精庐，登门求教，前后可得数千人。亦有人遍历中国，到处访问各地名师。下至宋、元、明三代，书院讲学，更是如此。所以在中国传统教育上。更主要者，乃是一种私门教育、自由教育。其物件，则为一种社会教育与成人教育。孔子死后，不闻有人在曲阜兴建一学校继续讲学。朱子死后，不闻有人在武夷、五曲，在建阳、考亭兴建一学校继续讲学。更如王阳明，只在他随处的衙门内讲学，连书院也没有。中国传统教育之主要精神，尤重在人与人间之传道。既没有如各大宗教之有教会组织，又不凭借固定的学校场所。只一名师平地拔起，四方云集。不拘形式地进行其教育事业，此却是中国传统教育一特色。 　　 唐代佛教中禅宗崛起，他们自建禅寺，与一般佛寺不同。可以没有佛殿，可以不开讲一部佛门经典。但有了一祖师，四方僧徒，云集而至。一所大丛林，可以有数千行脚僧，此来彼往，质疑问难。一旦自成祖师，却又另自开山，传授僧徒。禅宗乃是佛教中之最为中国化者，其传教精神，亦复是中国化。

中国儒家精神与理想：人生不能只是功利的

近代的世界，宗教势力，逐步衰退。西方现代教育，最先本亦由教会发动，此刻教会势力亦退出了学校。教育全成为传播知识与训练职业。只有中小学，还有一些教导人成为一国公民的教育意义外，全与教导人为人之道的这一大宗旨，脱了节。整个世界，只见分裂，不见调和。各大宗教，已是一大分裂。在同一宗教下，又有宗派分裂。民族与国家，各自分裂。人的本身，亦为职业观念所分裂。如宗教家、哲学家、文学家、艺术家、科学家、政治家、军事家、外交家、法律家、财政经济家、企业资本家等，每一职业，在其知识与技能方面，有杰出表现杰出成就者，均目为一家。此外芸芸大众，则成无产阶级与雇用人员。好像不为由人生大道而有职业，乃是为职业而始有人生。全人生只成为功利的、唯物的。

庄子说：“道术将为天下裂。”今天世界的道术，则全为人人各自营生与牟利，于是职业分裂。德性一观念，似乎极少人注意。职业为上，德性为下，德性亦随职业而分裂。从事教育工作者，亦被视为一职业。为人师者，亦以知识技能分高下，非犯法，德性在所不论。科学被视为各项知识技能中之最高者。《中庸》说：“尽人之性而后可以尽物之性。”《大学》说“格物”，其最后目标乃为国治而天下平。朱子说：“格物穷理”，其所穷之理，乃是吾心之全体大用，与夫国治天下平之人生大道。近代科学，只穷物理，却忽略了人道，即人生之理。原子弹、核武器，并不能治国平天下。送人上月球，也非当前治国平天下所需，科学教育只重智，不重仁。在《汉书》的《古今人表》里，最高只当列第三等，上面还有上上、上中两等，近代人全不理会。中国传统教育之特殊理想与特殊精神，在现实世界之情势下，实有再为提倡之必要。

中国传统教育观：人皆有向上心，需要君子做榜样

而且中国传统教育理想，最重师道。但师道也有另一解法。孔子说：“三人行，必有吾师。”子贡亦说：“夫子焉不学，而亦何常师之有。”可见人人可以为人师，而且亦可为圣人师。中国人之重师道，其实同时即是重人道。孟子说：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。”伯夷、柳下惠并不从事教育工作，但百世之下闻其风而兴起，故说为百世师。又说：“君子之德，风。小人之德，草。草，尚之风，必偃。”所以儒家教义论教育，脱略了形式化。只要是一君子，同时即是一师。社会上只要有一君子，他人即望风而起。又说：“君子之教，如时雨化之。”只要一阵雨，万物皆以生以化。人同样是一人，人之德性相同，人皆有向上心。只要一人向上，他人皆跟着向上。中国古人因对人性具此信仰，因此遂发展出像上述的那一套传统的教育理想和教育精神。

不要怕违逆了时代，不要怕少数，不要怕无凭借，不要计及权势与力量。单凭小己个人，只要道在我身，可以默默地主宰着人类命运。否世可以转泰，剥运可以转复。其主要的枢纽，即在那一种无形的教育理想与教育精神上。此可以把中国全部历史为证。远从周公以来三千年，远从孔子以来两千五百年，其间历经不少衰世乱世，中国民族屡仆屡起，只是这一个传统直到于今，还将赖这一个传统复兴于后。这是人类全体生命命脉之所在。中国人称之曰：“道”。“教统”即在此“道统”上，“政统”亦应在此“道统”上。全世界各时代、各民族、各大宗教、各大思想体系、各大教育组织，亦莫不合于此者盛而兴，离于此者衰而亡。而其主要动机，则掌握在每一小已个人身上。明末遗民顾亭林曾说：“天下兴亡，匹夫有责。”其内涵意义亦在此。

由于中国传统而发展成为东方各民族的文化体系，韩国人的历史，至少亦该远溯到三千年以上。即根据韩国史，我想亦可证成我上面之所述。我中、韩两民族，尤其是知识分子，身负教育责任的，应该大家奋起，振作此传统精神，发扬此传统理想。从教育岗位上，来为两民族前途，为全世界人类前途，尽其最高可能之贡献。

认识传统就是认识自己

我要特别说明，我很喜欢这“传统”二字，因这传统二字，特别重要。但要认识传统，其事不易。好像有些时候，我们要认识别人反而易，要认识自己反而难。而且要认识我们东方人的传统，要比认识西方人的传统其事难。如中国有四千年、五千年以上的传统，韩国有三千年以上的传统，日本有二千年以上的传统。西方如法国、英国，只有一千年传统，美国只有两百到四百年传统，苏维埃没有一百年传统。

教育的第一任务，便是要这一国家这一民族里面的每一分子，都能来认识他们自己的传统。正像教一个人都要能认识他自己。连自己都不认识，其它便都不必说了。

对西方教育不能奉行“拿来主义”

今天，我们东方人的教育，第一大错误，是在一意模仿西方，抄袭西方。不知道每一国家每一民族的教育，必该有自己的一套。如韩国人的教育，必该教大家如何做一韩国人，来建立起韩国自己的新国家，发扬韩国自己的新文化，创造出韩国此下的新历史。这一个莫大的新任务，便该由韩国人自己的教育来负担。要负担起此一任务，首先要韩国人各自认识自己，尊重自己，一切以自己为中心，一切以自己为归宿。

但这不是说要我们故步自封，闭关自守。也不是要我们不懂得看重别人，不懂得学别人长处来补自己短处。但此种种应有一限度。切不可为要学别人而遗忘了自己，更不可为要学别人而先破灭了自己。今天，我们东方人便有这样的趋势，亟待我们自己来改进。

历史教育几点流行的误解

近读《史地教育委员会二次会议参考材料第一号》，民国二十七年八月总裁训词革命的教育，深受感动。我们只须真实认识，真实推动，更不必再多说话。总裁训词里说：“我们今后教育目的，要造就实实在在能承担建设国家复兴民族责任的人才。而此项人才，简单说一句，先要造就他们成为一个真正的中国人。”这是一个万分痛切的教训。要做一个真正的中国人，我想惟一的起码条件，他应该诚心爱护中国。这不是空空洞洞的爱，他应该对中国国家民族传统精神传统文化有所认识了解。譬如儿子爱父母，必先对其父母认识了解。这便是史地教育最大的任务。

一部二十四史从何说起。国史浩繁，从前人早已深感其苦。何况身当我们革命的大时代，在一切从新估价的呼声之下，更觉国史传统之不易把捉。但是愈是新的改进，却愈需要旧的认识。过去和现在，绝不能判然划分。因此在我们愈觉得国史难理的时候，却愈感得国史待理之必要。

我常细听和细读近人的言论和文字，凡是主张有关改革现实的，几乎无一不牵涉到历史问题上去。这已充分证明了新的改进不能不有旧的认识。只可惜他们所牵涉到的历史问题，又几乎无一不陷于空洞浅薄乃至于见解荒谬。这是事实。我们这一时代，是极需要历史知识的时代，而又不幸是极缺乏历史知识的时代。

让我略举数例以资说明。我常听人说，中国自秦以来两千年的政体是一个君主专制黑暗的政体。这明明是一句历史的叙述，但却绝不是历史的真相。中国自秦以下两千年，只可说是一个君主一统的政府，却绝不能说是君主专制。就政府组织政权分配的大体上说，只有明太祖废止宰相以下最近明、清两代六百年，似乎迹近君主专制，但尚绝对说不上黑暗。人才的选拔，官吏的升降，刑罚的判决，赋税的征收，依然都有传统客观的规定，绝非帝王私意所能轻易摇动。如此般的政体，岂可断言其是君主专制？

只缘清末人，熟于西洋18世纪时代如法人孟德斯鸠辈的政论，他们以为国体有君主、民主之分，政体有专制、立宪之别。中国有君主而无国会无宪法，便认是君主专制。不知中国政体，如尚书礼部之科举与吏部之诠选，已奠定了政府组织的基础，不必有国会而政权自有寄托。如有名的唐六典，大体为宋代以来所依照，极精密极完整的政权分配，使全个政府的行政机关各有依循，便不必有宪法而政权自有限节。而况明代以前，宰相为行政领袖，与王室俨成敌体。王帝诏命，非经宰相副署，即不生效。君权相权有时互为轩昂，正如法国、美国总统制与内阁之互为异同。

现在我们一口咬定，说两千年来中国只是一个专制黑暗的政体，我们非得彻底推翻，加以纠正。政治只是社会各项事业中较重要的一项。政治理论全部变了，则牵连而及于社会其他各项事业之理论，亦必随而变。牵一发动全局，因而摇动及于全部人生理论精神教育以至整个文化传统。试问中国传统政治及其背后的理论，若要全部推翻，以前种种譬如昨日死，一刀两截，非不痛快，然而以后种种却从何产生？于是在革命初期，便已有英国制和美国制的争论。而随着上次欧洲大战后的新变动，国内又产生苏维埃共产政治与德、意独裁政治的鼓吹与活动。试问一个国家的政治理论及其趋向，是何等有关于全民族的，而把他的重心全部安放在异邦外国人的身旁，这是如何一件可诧异而可惊骇的事。

只有孙总理的三民主义，努力要把中国将来的新政治和以往历史的旧传统，连根接脉，视成一体。可惜他的见解，尚不为一般国人所了解。一般国人只还是说，中国自秦以下两千年政治，只是专制黑暗。他们像是根据历史，但他们并不真知历史。不知乃不爱，但求一变以为快。

再举一例。我又常听人说，中国两千年来闭关自守，不与外来民族相接触，因而养成其文化上自傲自大，深闭固拒的态度。这又是一句历史的叙述，只可惜仍不是历史的真相。秦以前暂不论，我们再就秦以下言之，自东汉初叶，中经魏、晋、南北朝，下迄隋、唐，大体上超过六百年时期，可说是中国接触吸收印度佛教文化的时期。印度可说是中国的近西。自隋、唐以下迄于宋、元，大体上又有六百年的时期，可说是中国接触吸收阿拉伯伊斯兰文化的时期。阿拉伯、波斯可说是中国的远西。中国自秦、汉以下的一千三四百年间，西北陆路，西南海路的向西交通从未断绝。中国人何尝闭关自守？今佛教已为中华民族所信仰，而伊斯兰教之在中国，亦得自由传布。汉、满、蒙、回、藏，民国以来合称五族。中华文化吸收印度佛教之影响，人尽皆知。而自唐以下，中华文明所受阿拉伯伊斯兰教东来之波动，现在尚需学者详细阐发，中国人何尝自傲自大？

六朝、隋、唐中国高僧西行求法的热忱，以及唐以下中国对波斯、大食商人的坦白宽大的态度，只广州一埠，在唐末便有大食、波斯商人二十万之谱，而其时大食、波斯商人之足迹，已遍布中国。从此便够证明上述中国人文化自傲对外深闭固拒的评状，全无根据。此等话，只是近代西洋教士与商人的谰言，并非历史真相。 　　 西洋中古时期的耶稣教，本已包揽着许多政治社会上的尘世俗务。海通以还的耶教士，更形变质，几乎成为帝国主义资本主义之前呼后拥。他们把在南非与北美的经验与态度带到中国。不仅来中国宣传教理，还往往干涉中国之内政，激起中国之民变。与往古印度高僧纯以宗教真理相感召之精神，显有差别。而西洋商人之牟利政策，如鸦片强卖等，更招中国人之恶感。近世中西交通史上，鸦片战争前后，不断的教案以及连续的强占土地强索赔款等事项，其是非曲直，大可待有志研究全世界人类文化史而抱有明通观点者之公平判断。

中国史上之东西交接，至少已经三期，第一期是近西的中印接触，第二期是远西的中回接触，第三期才是更远西的中欧接触。前两期各自经历六七百年的长期间，已见中华民族对外来异文化之一般态度及其成效。现在的中欧接触，自明末以来，为期只三百年，虽则西洋以其过强之势力压迫于我，但我们诚心接纳吸收异文化之热度，仍是与前一般。若以前两期的成绩来推论，再历三百年，中华民族一定能完成吸收融和更远西的欧洲文化。

但是要吸收外面的养料，却不该先破坏自己的胃口。近代的中国人，也有笑林文忠为顽固糊涂，捧耆善、伊里布等为漂亮识大体的。这无异于站在外国人的立场，代外国人说话。中国人自己不知道中国事，便不爱中国，不知道中国不爱中国的人，如何算得是一个真正的中国人。事实上是一个真正的中国人，而理论上却又绝不能算他是一个中国人。如此般的人，到处皆是，岂不可痛，岂不可惊。

上述的两例，一个使中国人感觉中国以往一切要不得，一个使中国人不敢批评外国人一句，不是的只在自己这一边。这种错误观念，关系何等重大。他们都像是一种历史叙述，但是绝不是历史的真相。无意中已把中国人立足所在的重心，迁移依靠在非中国人的脚边。这样将使中国人永远不能自立。

现在请再举一个更明显的例子，而又是有关于地理问题的。辽河流域在中国史上深远的关系，早已发生在秦汉之前。直到明代，建州卫特起，只是吉林长白山外一小部落，辽河两岸，全属明代疆土。满清入关，定鼎以后，不许汉人出山海关，要把关外作他的退步，但是那时只称辽。吉、黑作关东三省，绝不叫他是满洲。日本人又进一步，把清代所称关东三省径呼满洲，又常以满鲜、满蒙并称，中国人不知其用意，自己亦称关东三省作满洲。直到伪“满洲国”成立，世界上不了解真相的人，还以为满洲人在其本土满洲自立一国。这是外国人冤枉中国歪曲中国历史来欺侮中国人之一例。

我们并不想歪曲自己的历史，来利用作一时的宣传。但是我们应该澄清当前流行的一套空洞浅薄乃至于荒谬的一切历史叙述。我们应该设法叫我们中国人知道真正的中国史，好让他们由真正的知道，而发生真正的情感。这样才配算是一个真正的中国人。这一个责任，自然要落在史地教育者的身上。

现在再说到中国传统文化之价值问题，这本可不证自明的。中国文化是世界上绵延最久展扩最大的文化，只以五千年来不断绵延不断展扩之历史事实，便足证明中国文化优异之价值。近百年来的中国，不幸而走上一段病态的阶段。这本是任何民族文化展演中所难免的一种顿挫。又不幸而中国史上之一段顿挫时期，却正与欧美人的一段极盛时期遭逢而平行。国内一般知识分子，激起爱国忧国的热忱，震惊于西洋势力之咄咄可畏，不免而对其本国传统文化发生怀疑，乃至于轻蔑，而渐及于诅骂。因此而种种空洞浅薄乃至于荒谬的国史观念，不胫而走，深入人心。然而此种现象，亦依然还是一时的病态，并没有摇动到中国传统文化之根底。只看此次全国抗战精神之所表现，便是其明证。试问若非我民族传统文化蕴蓄深厚，我们更用何种力量团结此四万万五千万民众，对此强寇作殊死的抵抗？

当知无文化便无历史，无历史便无民族，无民族便无力量，无力量便无存在。所谓民族争存，底里便是一种文化争存。所谓民族力量，底里便是一种文化力量。若使我们空喊一个民族，而不知道做民族生命渊源根柢的文化，则皮之不存，毛将焉附。目前的抗战，便是我民族文化的潜力依然旺盛的表现。此在一辈知识分子，虽有菲薄民族文化乃至于加以唾弃的，而在全国广大民众，则依然沉浸在传统文化的大洪流里，所以宁出于九死一生之途以为保护。

由此言之，今日史地教育更重要的责任，却不尽在于国史知识之推广与普及，而尤要的则更在与国史知识之提高与加深。易辞言之，不在于对依然知道爱好国家民族的民众作宣传，而在与对近百年来知识界一般空洞浅薄乃至于荒谬的国史观念作纠偏。更要的，尤在于对全国民众依然寝馈于斯的传统文化，能重新加以一番新认识与新发挥。在此革命建国时代，又值全世界大动摇之际，若非将我民族传统文化作个深的研寻与更高的提倡，而仍是空洞浅薄或仍不免于荒谬地只求利用历史来对民众暂时作一种爱国的宣传，依然一样的无济于事。

说到这里，史地教育界责任之艰巨，更可想见。此在全国史地教育界同仁，固当益自奋励，肩此重担。而在提倡史地教育的行政长官，以及关心此问题的爱国学人，则希望不断地给与我们以鼓励与助力，乃至于给与我们以宽容与期待，莫要把此事业看轻易了。

民国三十年十一月

改革中等教育议

鄙人前撰《改革大学制度议》，粗陈涯略，间滋误会。或疑鄙意菲薄实科与专业，此在原文申说已明，无烦辩解。或疑鄙意提倡通学，有减低大学程度之嫌，则由时贤夙习，尊专业，蔑通学，故云尔。鄙文特主教育旨趣转换一方向，并与程度高下无涉。昔人论学，每言博约。博不即是通，必博而有统类而能归于约之谓通;专不即是约，约如程不识将兵，有部勒约束，又如满地散钱，以一贯串之。故约以博为本。而今之专业，则偏寻孤搜，或不待于博。就此言之，倡导通学，毋宁是提高程度也。或主中学教育应主通，大学教育应主专，此亦不了通学难企，误谓略具常识即为通，是又浅之乎视通矣。且学校教育与私人学问，判属两事。私人学问当各就性业，毕生从事;学校教育则为青年壮年人树立一共同基础，律可由此上进。今谓中学修其通，大学务其专，是欲以学校教育包办私人学问，代大匠斫，希不伤手。时论既多主提高中学程度以为大学专精之阶梯，爰草此文，再献刍荛。

各阶段之教育，本各有独特之任务，中学校非专为投考大学之预备而设。目前各中学程度，难免低落，此乃一时现象。若就民十七至民二十七此十年间江浙平津一带而论，则中学校课程，已不嫌其过松，而嫌其过紧。专就学业知识论，似乎所望于中学生者，已嫌其过高，而不嫌其过浅。中等教育本与大学有别。知识学业之传授，并不当占最高之地位。青年期之教育，大要言之，应以锻炼体魄，陶冶意志，培养情操，开发智能为主，而传授知识与技能次之。今日国内有一至可悲观之现象，厥为知识分子体魄与精力之不够标格。一二十岁上下之中学毕业生，已渐具书生气，精神意识已嫌早熟。至大学毕业，年未壮立，而少年英锐之气已销磨殆尽，非老成，即颓唐。社会政军商学各界领袖，大体年龄，较之欧美各国，比数相差几有二十至三十年之巨。中国各界主持活动之强固中心人物，率在四十前后，而欧美各邦，则六十七十不为老。大抵中国人一过三十，便无勇猛精进可言。一过五十，便无强立不返可言。精神意气早熟早衰，社会活力日以沦浙。倘更不于当前青年教育加意矫挽，国族前途，复何期望?

更论中国知识分子之毕生生活，大体自家庭入学校，自学校入社会，而此社会又大体以都市为限。莫非一温暖狭隘之境，不舍在花房中玻璃阳光下所煦育之一种盆景花卉也。其自少而壮，自壮而老，常缠绵于闺房之内，流连于城市之间。濈濈湿湿，蚁附纳集，既以丧其迈往之韵，复以研其敦庞之质。深山穷谷，惊浪骇涛，心魂既所不接，神情为之噩胎。筋骨柔脆，意兴卑近。当其在学校，非不言卫生，而卫生特享受之别名。非不言运动，而运动仅游戏之余事。其体魄之完固，精力之弥满，姑勿与并世欧美相较，回视百年前吾济所最鄙视之八股时代，盖犹有逊色焉。彼时一秀才，赴乡会试，三年一度，以交通之不便，近者数百里，远者数千里，经月累时，犹得以跋涉山川，冒历风霜，识天地之高厚，亲民物之繁变。其所以强身体而壮精神之道，有非今日学校青年所能梦想。今则掩目于书本文字之中，放胆于朋偶罄咳之侧，体魄衰而精力糜，意志不坚强，情操不高洁，智能不开敏，而矻矻焉唯知从事于知识技能之传习，造诣有限，运用无力，根本已拨，妄希花果，亦多见其不知务矣。

窃谓今日中学教育，当痛惩旧病，一变往昔偏重书本之积染，而首先加意及于青年之体魄与精力。当尽量减少讲堂自修室图书馆工作时间，而积极领导青年为户外之活动。自操场进至于田野，自田野益进至于山林，常使与自然界清新空气接触。自然启示之伟大，其为效较之书本言说，什百倍徒，未可衡量。昔德人于前次大战失败后，即主以山林自然生活恢复其青年之内心活力。吾国近百年来，全国上下，麻醉于婴粟，沉酣于麻雀，精神意趣，束缚于门庭廖邑之间。毒雾弥漫，未有所廓清。非大加荡涤，振奋无由。当使学校一切田野化、山林化，使青年一入学校，恍然于一种新生命新境界之降临。庶足以扫除国人宴安于闺门迷恋于都市之沉冗，而后身体精神知识事业始有可商。

夫教育精神，贵能因时设施，非有成局定格可以永遵勿渝也。今国民党人常言忠实同志，此言最堪味。今国人所缺，正在忠实，而所鹜则为聪明。聪明日增，忠实日减。聪明即闺房城市之习，忠实则田野山林之气。抑聪明者尚知，忠实者尚行。孙中山先生领导革命，深感时弊，而倡知难行易之教。其用意在励国人之起而行，非奖国人之坐而知。乃今国人群相曲解，谓唯其知难，故当勉于求知。不知尊所闻则高明矣，行所知则广大矣。一国事业，知者居其一，行者居其百。今日国人大病，不在知之不足，而在行之无实。国家社会各方面所要之人才，非患其不聪明，而患其不忠实。非患其无知，而患其不行。今日之病，非白痴，非狂惑，乃瘫痪之与萎缩也。而今日国家教育，姑以最好评语加之，则一种彻头彻尾之尚知教育也。此正如以水救水，以火救火，其何能济?

抑又有进者。知贵乎个别之钻研，行贵乎共同之协调。故务知者其群涣，励行者其体凝。务知，故各以空言争领导;励行，故互以实践期成绩。吾国自民四五提倡新文化运动以来，承学之士，莫不曰自由，曰解放。以个性伸展为旗帜，目礼教为吃人之工具。以大群为小我之桎梏，以冲决网罗打破枷锁为斗士之光辉。而流弊所届，特立孤诣之士未见其多，泛驾逸轨之象则层出无已。今日对症发药，固当裁抑小我，奖进群育。纳之轨物，宏以大道矣。

然尚知尚行，特教育精神畸轻畸重之间，非谓其截然划然如鸿沟之不可逾越也。以旧教育拟之，尚知乃诗书之教，尚行则礼乐之教也。儒者谓礼乐不可斯须去身，以今日学校课程言，体操唱歌即犹礼乐。衡以儒家理论，此两科当为学校教育之最高科目。日日必修，不可或缺。师生并习，无分上下。大抵初级中学应以乐为主而礼副之，高级中学则以礼为主而乐副之。初级唱歌，宜多制发扬蹈厉之辞，继以宏大和平之旨。以大群合唱为主，以舞蹈进行为助。务求活泼动荡，开拓其情趣，畅悦其胸襟。而又辅之以晨夕之劳作，健身之游戏，以及郊外之远足。至高中则以严格之军事训练与大规模之山林眺览夹辅并进，而以竞技运动与庄严肃穆之歌曲辅之。其他如童子军青年营等训练，皆当切实重视，不得目为课业余暇之消遣与点缀。凡学校师生生活，皆当以礼乐为中心，以锻炼体魄，陶冶意志，培养情操，开发智慧为目的。而知识技能之传习，则降而次之。孔子曰，“行有余力，则以学文”，子路谓“何必读书，然后为学”，皆此意也。

或疑若是则学业将有益降愈下之弊。不知苟其人体魄完固，精神充健，意志定而情趣卓，则智慧自开敏，知识技能虽粗引其绪，他日置身社会，自能得路寻向上去。孔子所谓吾见其进，未见其止也。苟既体弱而神茶，志摇而情卑，智慧昏惑，不得安宁，而徒皇皇汲汲于知识之灌输，技能之修习，今日学校青年之仿徨歧途，烦闷苦恼，激而横溃，疲而半废，前车之覆，正复可鉴。抑学校课程，果能改弦易辙，则别自有取精用宏事半功倍之道。程度之提高，不在于繁其课目，多其钟点，而在乎门类与内容之精选及教法之严格。窃谓今日学校课程，以别择不精，滥杂铺张，而浪费精力者，居三之一。以教法不严，鲁莽灭裂，而涂塞聪明者，又居三之一。若能删其芜秽，抉其蓄华，专力并赴，则课程虽简，而学业自进。合之上文所论，正可收相得益彰之效。

尝试追求今日学校课程病根，盖亦自新文化运动以来。一则高唱重新估定一切价值，而结果则支离破碎，漫无准绳。一则提倡科学教育而未得其方，大学专门化之风气，浸寻波及于中学。一切课目，皆趋于形式僵化，未能提其精英，活泼运用。前者之弊，其著在文科。后者之弊，其著在理科。一则古今中外，浅深雅俗，樊然杂陈，如百袖之衣，天吴紫凤，破布败絮，裙披拚凑，陆离光怪，而不问其何以被于体。一则声光热力动植生矿，上自天文，下至地质，山珍海错，食前方丈，而不问其何以纳诸胃。前者病在驳而不纯，后者病在积而不化。一则沙石俱下，无益营卫。一则酿肥太过，徒增郁闷。今日中学课程之改进，唯有二道:曰精，曰简。庶使学者精力充沛，神智自生。否则买菜求多，学海深广，青年力弱，终有没溺之患。

又近制中学分高初两级，课程多一周环。初中学龄仅当十二三岁，即须离家外宿。学校既护育难周，稚年身心，受损匪细。谓宜仍旧贯，后期小学增一年，而高初中并合为五年制。又宜多设各项补习学校、职业学校、专修学校等，与普通中学并行，一如大学之例。

上之所陈，颇多乖背时风。如课程之改订，师资之培养，皆非仓促可希。苟非其人，虽有良法，亦莫所施。徒更规章，转滋扰动。唯事关国家民族复兴百年大计，心之所蓄，终不敢默。非敢故标高论，轻求更张。尚望公私贤达，详赐考虑。倘得于大中两级，妙选人才，各办试验学校一二所，侯成效确著，再谋推布，或亦稳健之一法也。

（三O，四，二O,《大公报》星期论文。）

改革大学制度议

今日大学教育有一至要之任务，厥为政术与学术之联系。抗战期间，后方政治之重要，不亚于前线之军事，其理尽人所知。而抗战结束以后，百孔千疮，万端待理，政治事业之重要与其艰巨，更将十百倍于今日。而政治事业之推动与支持，则首赖于人才。人才之培养，系唯大学教育之责。抑政治事业，就广义言之，不仅于居官从政。社会各方面各部门种种事业之推动支持，均有赖于适当之人才。亦必俟社会各方面各部门事业均有适当人才为之推动支持，而后其政治乃有基础可以发皇。在朝在野，相得益彰。此项社会各色中坚领袖人才之培养，亦唯大学教育之责。而不幸吾国最近二十年间大学教育之精神，似未注意于此。

吾国最近二十年间大学教育所注意之点，举要言之，约有三端。一曰校舍之建设，二曰图书仪器以及卫生体育种种物质上之设备，三曰院系之展扩，教师之罗致，以及课程之增新。

首言建筑。举其著者，北自北平清华，南至广州中大，东自首都中央大学，中越武汉，西至成都川大，其轮焉奂焉，门墙之美富，宫室之壮丽，彰彰在人耳目，此不得不认为是吾国最近大学教育精神贯注之一端。然与艰难兴邦，艰苦卓绝，实事求是之旨，则不能相符。居移气，养移体，而今日国家社会所需之人才，则在彼不在此。

次言设备。其一部分图书仪器之购置，与第三项相关，又一部分则属于生活起居上之讲究，与第一项相关。若大学校舍之建筑，稍能因陋就简，不事铺张，则内部设备，亦自大可省削也。

第三项当为大学教育最高目的所在。然仅仅注重于智识之传授，无当于人格之锻炼，品性之陶冶，识者讥之，谓此乃一种智识之稗贩。大学譬如百货商店，讲堂则其叫卖炫鬻之所也。抑就鄙见论之，即谓大学教育最高任务唯在智识之传授，而今日国内大学之院系析置，课程编配，亦大有可资商榷者。夫学术本无界划，智识贵能会通。今使二十左右之青年，初入大学，茫无准则，先从事各人之选科。若者习文学，若者习历史，若者习哲学，若者习政治、经济、教育。各筑垣墙，自为疆境。学者不察，以谓治文学者可以不修历史，治历史者可以不知哲学，治哲学者可以不问政治。如此以往，在彼目以为专门之绝业，而在世则实增一不通之愚人。而国家社会各色各门中坚领袖人物，则仍当于曾受大学教育之学者中求之。生心害事，以各不相通之人物，而相互从事于国家社会共通之事业，几乎而不见其日趋于矛盾冲突，分崩离析，而永无相与以有成之日。

再进而一究各院系课程之编配，则其细已甚。更有甚者，国难以前，国内最负时誉之大学，莫不竞务于院系之析置，教授之罗聘，以及课程之繁列。一学系教授往往至七八人，课目往往至一二十门。而此等课目，则皆此等教授之专门绝业也。二十左右之青年，初入大学，茫无准则，于选科之外，又继之以选课。治文学者，或治甲骨钟鼎，或治音韵小学，或治传奇戏剧，或治文艺创作，亦复各筑垣墙，自为疆境。其于文学之大体，则茫然也。其他治历史哲学以往者，亦复尔尔。近人有讥中国教育为一种循环教育者，其意谓受教育者无当于国家社会之用，仅能循环不息，仍以其受教者教人。此亦浅言之耳。今日一大学国文系毕业之学生，即深感不能担负中学国文教员之重任。何者，彼之所治，乃专门绝业，如甲骨、钟鼎、音韵、小学、传奇、戏曲、文艺创作之类，皆非中学国文课所需。中学国文课所需者，乃一略通本国文字文学大义之人才，而今日大学教育，即绝不注意乃此。今日大学课程之趋势，愈分愈细，如俗所云钻进牛角尖，虽欲循环，而不可得也。

概括言之，今日国家社会所需者，通人尤重于专家。而今日大学教育之智识传授，则只望人为专家，而不望人为通人。夫通方之与专门，为智识之两途，本难轩轾。吾国今日大学制度之渊源，袭自欧美。读吾文者，必将以欧美大学制度为护符而生抗议。然欧美政治社会与中国未能尽同。必俟社会政治各色各部皆有中坚领导人才推动支持，撑得一局面，粗粗安定，粗粗像样，而后专家绝业乃得凭借而发抒。欧美社会政治各方面比较已有一粗粗安定像样之局面，而中国则否。故中国大学教育所当着意植培之人才，自当与欧美稍异其趣。且就学术而论学术，一门学术之发皇滋长，固贵有专家，而尤贵有大师。大师者，仍是通方之学，超乎各部专门之上而会通其全部之大义者是也。一部门学术之有大师，如网之在纲，裘之有领，一提挈而全体举。今欧美著名大学之讲座，此等大师，往往有之。而中国挽近学术，一切稗贩自欧美，传其专业较易，了其通识则难。故今日国内负时誉之大学，其拥皋比而登上座者，乃不幸通识少而专业多。如此则将使学者不见天地之大，古今之全体，而道术将为天下裂。昔者庄生之所怖，行且再见于今日。况欧美分系分科之制度，亦已渐为彼中有识者所不满，而国内最近大学课程之变本加厉，则尚有非欧美之所能企及者乎？物极必反，穷则思变。其细已甚，不可为继。此今日大学课程之谓矣。

论者率谓大学教育，不当偏重智识之传授，即同时应注意及于学者人格之锻炼，品性之陶冶，于是而有导师制度之倡议。然就鄙见所及，则今日教育部所欲积极推行之导师制，乃与现行大学教育根本精神扞格不相融。若仅求于现行大学制度中硬插进一导师制度，正如于现行全部大学课程中硬插进一门党义与一门军事训练耳。上下相蒙，视为具文，固无不可。真欲求其收相当之效果，则非徒绝不可得，抑且必得其正相反者。

私意以为现行大学制度，实有根本改革之必要。而改革大纲不外两端。一曰缩小规模，二曰扩大课程。请先言缩小规模。窃谓将来之新大学，应以单独学院为原则。其主干曰文哲学院，理工学院，其他如农学院，矿学院，森林、畜牧、纺织、渔业等诸学院，不妨各就需要，择地设立（其年限不妨较文哲理工学院稍短）。唯法律学院与医学院，应以毕业文哲理工学院或肄业二年以上者入之，与他学院不平行。每一学院之学生数，以二百人至四百人为限，最多不得超过五百人。次言扩大课程。窃谓每一学院之课程，应以共同必修为原则，而以选课分修副之，更不必再为学系之分别。以文哲学院言，其课目应包括现有文学、历史、哲学、政治、经济、教育等各系之主要课目，而设立略通大义之学程。如中外名著研读，中国文学史，中西通史，及文化大纲，中外人文地理，中西圣哲思想纲要，政治学经济学大纲，教育哲学及教育方法等。并应兼习科学常识，如天文、地质、生物、心理学等各门之与文哲学科相关较切者。此项共通必修之学程，应占大学全学程二分之一以上。学者于研习此项共通必修学程之外，同时亦得各就性近，分习选科。此项选科之开设，一方就各学院所聘教授学业之专长，一方亦兼顾各学科之重要部分，为学者开示途辙。各学科之课程不必求备，各学者之选习，亦不必求专。要之大学教育之所造就，当先求其为通人而后始乃及于专家。而细碎无当大体之学程，则尤以少设为是。关于理工方面，笔者一无所知，不敢妄有所述。唯尝询之于理工方面之通人及有志青年，亦多病今日学校开设学科之细碎，与夫基本智识之不够。则其受病，盖亦与文哲方面略似。窃谓亦当如文哲学院办法，理工合院，不更分系，多授基本通识，而于本国通史及中西圣哲思想纲要二科，亦必兼治，以药偏枯之病。然必有为今日造就专家教育辩护者，其论点计必举实用主义为依旧。唯即就实用言，通人达才之在今日，其为用尤其于专家绝业。十数年来，学者争以文科为无用，而竭力提倡理科。彼不知一国社会教育政治经济各方面苟无办法，则其自然科学亦绝难栽根立脚，有蒸蒸日上之望。今自抗战以来，学风之变，激而愈远。投考理学院之学生，群然转向而考工学院。试问理学院无基础，工学院前途何在。若就文法学院论，则哲学系早有关门之势，最近文学系亦渐渐有追随哲学系而闭歇之倾向。稍次为历史系，较盛者为政治系，尤盛者为经济系。试问一国之政治不上轨道，经济岂能独荣。亦未有其国人全昧于已往之历史，而政治可以有办法者。亦未有其人绝不通文学哲学，而可以通史学者。仅以实用主义谈教育，必使学者专务于谋出路，寻职业，自私自利，只图温饱。而整个教育精神，亦必陷于急功近利，舍本而逐末。尝发狂论，谓学者竞舍理学院入工学院，更不如离弃大学而入汽车行之为愈。教育精神自有其大者远者，此则唯通才达识者知之，擅一才一艺以绝业名专门者，往往不知也。

若就鄙见所及，创立不分系之学院制，其学成而去者，虽不能以专门名家，然其胸襟必较宽阔，其识趣必较渊博。其治学之精神，必较活泼而真挚。文学哲学历史政治经济教育各方面之智识，交灌互输，以专门名家之眼光视之，虽若滥杂而不精，博学而无可成名，然正可由是而使学者进窥学问之本原，人事之繁赜，真理之奥衍，足以激动其真情，启发其明智。较之仅向一角一边，汲汲然谋学成业就，有以自表见者，试问由其精神影响其事业，其为用于国家社会者孰大。必学术丕变，而后人才蔚起。上述国家社会各色各门之中坚领袖人才，可以推动支持一种事业，撑成一种局面者，殆将于此求之也。其有刻意潜精，愿毕生靖献于一种专门学术之研究者，则于普通学院之上复设研究院，以资深造。

若论人格之锻炼，品性之陶冶，此亦学业进行中应有之一项目。苟治学为人，可以绝然分为两事，则其学之与其人，亦居可见。依鄙论，大学有教授，即不必再有导师。若大学教育能有造就通才之师资，则其人格之锻炼与夫品性之陶冶，亦已一以贯之矣。更不必骑驴而觅驴，叠床而架屋也。诚使将来之大学，变为不分系别之独立学院，其校长与教务长对于全校四五百学生之生活与性情，必能熟悉无遗，因材施教，始有可能。而全校教授，最多亦不至超出二三十人之数，可由校长教务长斟酌尽善而加聘请。其学术行谊，精神意气之相投，较之今日一大学文法理工学院教授百许人相集合，牟牟然各不相认识，各不相闻问者，亦必判然有间。学者耳濡目染，较有轨辙可寻。教授之于学生，纵不能一一全识，亦必认得其十分之六七。（以不分系故）而学生之于教师，则大抵皆可全识，不致路途相遇，掉臂而过之。（以不分院故）所谓如家人父子然，以人格相感化者，不必在上者之提倡，而自有其境界。不然，如今日者，全校三四院，每院六七系。教授一二百，学生数千人。为校长者，能以权诈术数维持学校不闹风潮不罢课，已为幸事。学生如入五都之市，目迷五色，耳乱七音。教授之来也，如一沤之漂浪于大海，虽有深愿，莫知所施。非专门绝业，不足以撑门面；非标新立异，不足以耸观听。学风之弊坏既极，更何论于人格之锻炼，与品性之陶冶。

近人亦有目睹大学教育之弊病，而不能洞察其症结所在，遂提倡恢复宋明书院旧统者。然书院亦已陈之刍狗，非如海上灵方，百病皆效也。窃谓昔日书院旧制，虽有其特点，而近代大学制度，至少有胜于书院制者两端。一为讲堂授课制。原原本本，首尾条贯，表里精粗，无所不到。昔人云，听君一席话，胜读十年书。窃谓今之讲堂制，苟遇良师，则一年授课，实胜如十年之勤读也。二曰课目分授制。各就专长，分门别类，兼收广畜，不名一师，实足以恢张智能，开拓心胸。较之暖暖姝姝于一先生之言者，相去又不可以道里计。书院制所特胜于现行大学者，在其规模之狭小，师生有亲切之味，群居无叫嚣之习。若如鄙论，将来新大学以单设独立学院为原则，则庶兼二者之长，而无二者之缺尔。

今国难方殷，大学教育之缺陷，方更彰著。昔日各大学之建筑设备，大多化为瓦砾，荡为灰烬。学校于播迁流离之余，亦莫不因陋就简。学课之其细已甚者，渐不足以餍学者之望。较者亦苦于穷搜擗摘之无所施其技，而几于倚席不讲。因势利导，庶其在是。窃谓来日之大学，贵乎艰苦卓绝，而不贵乎铺张扬厉。贵乎实事求是，而不贵乎粉饰门面。贵乎淡泊宁定，而不贵乎热闹活动。规模不厌其小，而课程务求其大。所以作人才而培邦本者，其影响于建国前途实非细鲜。粗发鄙愚，窃愿邦人君子一商讨之。

从整个国家教育之革新来谈中等教育

中国创办新教育，自前清同治初元迄今八十年，始终不脱两大病。一曰实利主义，一曰模仿主义。实利主义之病，在乎眼光短浅，不从本源处下手。模仿主义之病，则在依样葫芦，不能对症发药。其实二病仍一病也。病在始终缺一全盘计划与根本精神。我所谓全盘计划与根本精神之教育，当名之曰国家教育。而前清以来八十年之教育，则殊与国家教育无涉。当其最先所设学校，只限于广方言馆水陆师学堂乃至格致书院之类，充其量，不过欲造就少许翻译人才军事人才与制造机械之人才而止。学外国语言文字，根本只为外交作翻译之用。学格致，根本只为军事上种种机械制造之用。自始便无一段精神认识到国家教育之深处。此由一种短浅的实利主义作祟，而模仿主义亦自依随而起。此一病直到民国初年，科举既废，政体既改，国人渐渐觉悟教育不仅为翻译与制造。一时目光，渐渐从军事与外交转移到政治法律经济诸部门，又更进而推及于文哲历史艺术各类。当时乃有所谓新文化运动，而溯源寻根，仍还自前清同光以来之思想一气呵成。所异者，前一期乃实利主义为主而模仿主义副之，此一期则模仿主义为主而实利主义副之。而紧接新文化运动之后者，乃为科学救国与科学教育之呼声。其所谓科学教育者，依然缺乏一根本精神，无当于国家教育之深旨。就其实，仍以实利主义与模仿主义为支撑。不过又复以实利主义为主而模仿主义为副，实利与模仿二者之间，稍有畸轻畸重之转变而已。此乃民十八以来之大体情形。风尚所趋，近几年来各大学新生投考，报工学院者异常拥挤，而理学院则寥寥。文法学院独一经济学系最盛，而经济系的课程，亦只偏向于银行簿计会计管理之类，绝少对经济学原理有兴趣者。哲学系最不受人注意。而五人中至少四人学西洋哲学，至多一人学中国哲学。文学方面则十人中至少八人学西洋文学，至多两人学中国文学。此乃当面之事实，事实后面透露出一种心理。此种心理之倾向，便足表示一时代之风尚。而此辈中学青年投考大学时之心理倾向及其风尚之来源，则不得不说是教育精神所感召。此种教育精神，直从前清同光以来，一路从源头上看，又从当前实际情形看，不能不说其仍只为实利主义与模仿主义之作祟。若非为实利主义，何以群趋工科而不习理科?若非为模仿主义，何以群习西洋文学哲学而鄙弃本国文哲?所以民国三十年来之新教育，似乎依然摆脱不掉模仿与实利。实利是其目的，模仿是其手段。实利非不该讲，模仿非不该有。然若仅以模仿希冀实利之心理与见解为国家教育之重心，则实利既不可得，而模仿亦且不可能。我们的教育精神与教育理论，实有再反省与再讨论之必要。

今当针对时弊，提出两口号。一曰文化教育，一曰人才教育。此两口号亦互为表里，乃主以国家民族传统文化来陶冶真切爱护国家民族及能真切为国家民族服务之人才。文化教育可以纠正新文化运动以来之一味模仿。人才教育可以包括时下科学教育专重实利主义之偏狭。所谓人才教育者，不仅限于自然科学之一面，而政法经济文哲历史艺术诸门亦已兼容并包。此种人才，求其能真切爱护国家民族，求其能真切为国家民族服务，则必以国家民族自本自根之传统文化为陶冶。否则若其人对英国文学哲学英国历史艺术乃至英国一切政法经济之本末源委知之甚悉，而对吾本国之此诸项目一无所知，则其人中心爱护英国之真诚必较其爱护本国者为更深更切。而其人之服务于本国社会，势必多所扞格，多所膈膜，不能为本国国家民族所理想要求之人才。此理至为显明。科学可以无国界，政法经济文哲史艺诸科不能无国界。科学人才虽可由留学教育而造就，政法经济文哲史艺诸科之人才，则必自本自根由自己传统文化为陶冶，非外国教育所能代劳。若国内政法经济乃至文哲史艺诸门皆无人才，皆无出路，则纵有外国教育所代劳而造就之科学人才，亦将感英雄无用武之地之苦痛。故科学教育仅当为人才教育之一部门，当于国家教育之全盘计划下有其地位与效用。而国家教育之全盘计划，则必于国家民族自本自根之传统文化有较深之认识与重视。故讲求国家教育之全盘计划与根本精神，实舍文化教育与人才教育莫能当。

中等教育为国家教育之一环，故中等教育亦当以文化教育与人才教育为主体。若根据此项意见，则当前之中等教育实有多需改正之处。目前中等教育第一大病，在仅以中等教育为升入大学教育之中段预备教育。而大学教育之终极目标，则为出洋留学。换言之，出洋留学，乃不翅为吾国家教育之最高阶层。故国内各大学各科教科书，几乎十之七八以采用西洋原本为原则。大学新生，以先通一种外国文为及格标准。而进入大学以后，则以径读西洋原本教科书及进而选修第二外国语为普通之常例。通常所谓第一外国语者，大体乃为英文。故中学教育之中心责任，乃不啻为投考大学之英文补习学校。学生在各科学程上所化之精力，几乎强半为修习英语之时间。然若此学生将来并无升入大学之机会，则其研习英语之工夫亦强半等于白费。欲矫此弊，首宜厘革大学课程。尤要者，莫如一切教科书均以用本国文字为原则。中国兴学八十年，自有国立大学亦逾四十年。前清光绪二十四年举办国立京师大学筹备章程有于上海设编译局，各学科除外国文外，均读编译课本一条。乃至今逾四十年，国立大学各学科仍无编译完备之课本，仍要借用外国原本教读。抑且一般见解，不以此为可羞，转以此为可夸。此实四十年来国家教育之失败，亦四十年来留学教育疲缓不济事之奇耻大辱也。不仅大学各学科教本必需用本国文字编译者为原则，即各学科基本参考用书，亦当由国立编译机关作大量有计划之翻译。庶使学者省其攻读外国语文之精力，以从事于学科本身之精研与深究。尤要者，国家必设法提高本国大学之地位，勿再以出洋留学为国家教育之最高阶层。苟使此两事办有成绩，则庶乎可以走上文化教育人才教育之趋向。否则全国青年，当其有志向学，即日夕孜孜于外国语言文字之攻读。及其成学有立之最高阶段，又全付其责任于外国人之手。如是而言文化教育人才教育，真所谓南辕北辙，将愈趋而愈远。更不如缘木求鱼之仅止于不可得而已也。

国家教育若诚有意于文化教育与人才教育之两目标，则又有一事必当注意者，即国立大学当以文理学院为首脑，为中心。其他特殊专门学科如医工农矿渔牧诸类，不妨因地制宜，多设独立学院，与大学中心理工学院分道扬镳。盖前者为文化人才教育而设，后者则为养成职业技术之专门人才而设。两者旨趣不同，分之则两美，混之则两损也。若大学有此分设之规定，则中学问题亦迎刃而解。中学亦应分普通中学与职业中学两类。普通中学为文化人才之教育而设，职业中学则为养成职业技术之专门人才而设，性质亦复不同。凡受普通中学之教育者，主旨与大学中心文理学院之教育同，皆以国家民族传统文化陶冶真切爱护国家民族与能真切为国家民族服务之人才为主。是为国家教育之骨干。而各项中学职业学校与各项专门独立学院则如枝叶之附丽。其设科施教，不妨偏于实用，不妨模仿外国之成规，然皆非所语于国家教育之主干。

若如上论，普通中等教育之主要任务，实当以文化教育为手段，以人才教育为目标。换辞言之，即注重于国家民族传统文化之陶冶。经此一番陶冶而出者，则当期其为国家民族所理想要求之人才也。本此旨趣，中学教育之中心课务，实当以本国语言文字之传习为主。夫科学知识可以分门别类，而人生所需要之知识，实不尽于科学知识。因此有许多知识虽为吾人所必需，而往往无门类之可分。因此学校教育若以科学教育为中心，必将遗漏好许为人生所必要之知识。若以文化教育为中心，则此病可免。而文化教育之最重要者，则首推文字教育。一国之文字，即此国家民族传统文化之记录之宝库也。若使青年能读一部《论语》，读一部《庄子》，读一部《史记》，读一部《陶渊明诗》，彼之所得，有助于其情感之陶冶，意志之锻炼，趣味之提高，胸襟之开广，以至传统文化之认识，与自己人格之养成，种种效益，与上一堂化学听一课矿物所得者殊不同。然不得谓其于教育意义上无裨补。抑且毋宁谓教育之甚深意义，实在此而不在彼。今日中国学校中对于本国文字之教育，我无以名之，名之曰迁就之教育。夫教育宗旨本在悬一高深之标格，使低浅者有所向往而赴。迁就教育则不然。教育者自身无标格，乃迁就被教者之兴趣与程度以为施教之标格。夫学问有阶级，不可躐等，此义尽人皆知。然文字教育则有时贵乎投入亲验，使之当面觌体，沉潜玩索之久，而恍然有悟，豁然有解。此所谓欣赏，而阶级之制限有时为不适用。今国人每议本国文字为深玄难解，不知此当投入亲验。惟读《庄子》可解《庄子》，惟读《史记》可解《史记》，若先斥《庄子》《史记》为难读，先读其浅者易者，而文字文学之阶层亦重重无尽，若取迁就主义，则更有其尤浅尤易者。日亲浅易之读物，永不能达高深之了解。施教之标格日迁就，受教者之智慧日窒塞。此如希腊神话亚侠儿(Achilles)与乌龟赛跑，亚虽善走，将永远赶不上乌龟。何者，亚之脚步如必依照乌龟前行之距离为比例，而不许其痛快大踏步前进，则势惟裹足不前，而乃永无追出乌龟之望。今日中国中小学本国文字文学之课程，皆乌龟也。此种迁就主义，不知埋没冤屈了几许英才。今日中国一中学毕业生，彼乃无自己阅读本国古书之能力。彼乃不啻生在一无文化传统之国家。彼心神之所接触者，仅限于眼前数十年间之思想事物而止。彼之情感何从潜深？意志何从超拔？趣味何从丰博？胸襟何从豁朗？此等教育，大率为目前计，不为文化之传统计。此等教育所造就之人才，除却所谓科学知识外将一无所得。而今日中国中学大学中之教授外国文，则精神意趣，与前所云云者大异。彼尚不失有一标格，而强人以必赴。故即在中学生已有读莎士比亚之戏剧，雪莱之诗歌者。二十年来，各大学中学学生之晨夕孜孜披一卷而高声朗诵者，百分之百皆诵英文，绝无一人焉读本国文学者。若有之，其人必为侪偶所腹诽，所目笑，而彼亦将引为奇耻大辱。然此数十年来，试问国内造就几许真懂莎士比亚雪莱之文学者乎？以中国之大，有千人万人熟读莎士比亚雪莱不为多。独怪以中国之大，乃渐渐有寻不到能读本国文学本国古书之青年之情形。彼辈在中学校毕业，既未具备自己阅读本国文学本国古书之能力，彼之全部精力乃全费于研读外国书之准备。及其毕业以后，所入者乃中国社会，绝少继续研读外国书之机会，而中国文学中国古书虽日触于眼帘，彼固无此能力，亦无此信仰，并无此兴趣。彼乃不得不与学术界文化界相隔绝。即自大学毕业者，亦何独不然。彼辈大率能读外国书，而未必常有外国书可读。彼辈大率不能读中国文学古书，而彼辈终不能耐无书可读之苦。则一般阅读兴趣，乃不得不集中于时下新起之新文艺与宣传小册，以为消遣。故今日中国国内之学术空气，仅能存在于学校之内部，绝无法推广及于社会。而所谓学校内部之学术空气，又常汲源于外洋，非植根于本土。今日中国国家教育，乃尽力自掘传统文化之根，又尽力为移花接木之试验，而二三十年来之成效，则已大可见。若曰推行科学教育，则科学应重事物实验，不应白费学者心血于外国文字文学之研习。若曰推行文化教育，则中国自有传统文化。谓中国无有科学则可，谓中国无文哲史艺诸学则绝不可。谓中国政法经济诸学须参考外国新学则可，谓研究政法经济者可绝不理会中国已往自己传统则绝不可。若曰必全盘西化，则专通英文，决非全盘西化。若强中国人必兼通英法德俄各国文字，其事既难。若亦穷本竟源，先修希腊拉丁文，再从之自创一新式西化之中国文，一若彼中英法德俄诸邦之自十四世纪以下之各自创其新文字然，此又不可能之事也。然则中国学校何以必以研习英文为首务，我无以名之，名之曰模仿之教育。夫亦曰英国人读莎士比亚，我亦读莎士比亚而已。英国人读雪莱，我斯亦读雪莱而已。又知英国人尝舍弃希腊文拉丁文之研习而自创新英文，我斯亦舍弃我之古书古文而已。谓之模仿教育，谁曰不宜。夫曰模仿教育，犹逊辞也。刻实言之，则乃一种次殖民地之教育也。故今日中国国家教育之惟一出路，端在转移此种模仿教育之积习。若使中等学校之青年，于晨光曦微，晚灯煜烨之下，手一卷而高声朗诵者，非莎士比亚与雪莱，而为《论语》《庄子》《史记》陶渊明，则具体而微矣。

今日学校教育有一绝大困难问题曰训育，而中等学校尤甚。夫训教一贯，本非离教而别有所谓训也。今离教而求训，训必无效。教者非以已教，乃以己之所学教。己之所学在《论语》孔子，己之所教亦为《论语》孔子

所教非我之言，乃《论语》孔子之言。学者非欲其尊信我，乃欲其尊信《论语》孔子。由尊信《论语》孔子，乃亦尊信及于我。古语云，师严而道尊。然亦以道之尊而后师可严。又曰尊师而崇道。其实亦以道之崇而后师始尊。今学校以训育问题而牵连及于导师制度，深苦导师之不胜任而难其选。夫师之地位在其所教。若求导师，则中国往古圣哲豪杰，如孔子孟子老聃庄周以来，何啻数千百万，皆导师也。使学者读其书，想见其为人，诵其文，若聆其言，不啻耳提而面命。潜移而默化，心领而神会，则既有教而训随之。今乃一切舍弃，曰此已死之陈人，已死之陈言，不足以为教，然则又孰足以为教?昔日小学校儿童所听古事如孔融让梨，如司马光剥胡桃，凡其所学，即可为训。今日小学校所学，大率乃一只狐狸三个小仙女之类耳。昔日中学生国文课颇读《史记·项羽本纪》之类，今日中学生则只读鲁迅之阿Q正传。昔日青年入学校，其背后尚有家庭父兄之教督。今日则全国家庭父兄皆已自承顽固，再不敢教督其子弟，转望子弟自学校携返新教训以焕发其家庭。故今日之青年，就文化传统言之，彼乃上无千古，下无百世，彼乃一无承续无蕲向之可怜虫也。徒日嬲其旁曰革新，曰创造，曰独立，曰自由。则无怪其日趋于犷獟而无文，桀黠而难教。故今日之教者惟有两途。一则曰为公民当云云，一则曰西洋人云云而已。夫公民仅限于奉公守法，仅限于政治之一角落，固未能渗透及于人生之全部。西洋人云云非不可教，然道听而途说，隔靴而搔痒，实不能深切著明也。今欲指导其成一理想的中国人。苟舍此二者，而为师者自以己意为教，曰我欲云云，则学生群起而哄之。然则将何以为教？曰必本于自己国家民族之传统文化以为教。教育即文化之一部分，今既剿截数千年传统文化，只许就目前当今以为教，是则教育脱离文化而成为无文化之教育，故其教育之收效也特难。青年在学校，已感其无可教，而谓一出学校，便可为国家民族理想需要之人才，此又必不可得之数也。 　　 今再概括言之，则本于国家文化教育人才教育之旨趣，一普通中学生，必以能自己阅读本国已往古书古文为其毕业之起码标准。再本此标准而约略设计普通中学之课程，则关于各项自然科学社会科学知识之传授，其课程地位最多不当超过文字文学研习课程之一倍以上。而对于外国文字文学研习之课程与时间，最过亦不当超过对于本国文字文学研习时间之三分之一。犹不尽于此，一面尚当于大学校先培植能胜任愉快之中学国文教师，一面又当自小学校起再厉行改变国文国语迁就教育之通病，而后此新标准始有到达之希望。若论科学教育，则本不必多量注重于文字之研修。今既于普通中学外尽量多设各种独立学院，又国家设立大规模编译馆，尽量翻译外国各部门之重要书籍，而学者中之聪明特秀者，仍得于大学文理学院中精研外国文而为中外兼通之人才。此固于时下所主吸收西洋文学及提倡科学教育两无妨碍。必有此调整，而后中等教育乃有彻底更新之可能。否则就中学而言中学，缚手缚脚，左支右绌，殊无自由发展之余地也。

中国的知识分子

我在前提到中国知识分子，此乃中国历史一条有力的动脉，该特别加以叙说。

中国知识分子，并非自古迄今，一成不变。但有一共同特点，厥为其始终以人文精神为指导之核心。因此一面不陷入宗教，一面也并不向自然科学深入。其知识对象集中在现实人生政治、社会、教育、文艺诸方面。其长处在精光凝聚，短处则若无横溢四射之趣。

姑置邃古以来，从春秋说起。其时文化已开，列国卿大夫如鲁之柳下惠、臧文仲、季文子、叔孙穆子，齐之管仲、晏婴，卫之蘧伯玉、史鳅，宋之公子鱼、子罕、向戍，晋之赵衰、叔向、韩宣子，楚之孙叔敖、令尹子文、郑子产、吴季札，秦之百里奚、由余，其人虽都是当时的贵族，但已成为将来中国典型学者之原始模样。他们的知识对象，已能超出天鬼神道之迷信，摆脱传统宗教气，而转重人文精神，以历史性世界性，在当时为国际性社会性为出发点。专在人生本位上讲求普遍的道德伦理规范，而推演到政治设施，决不纯粹以当时贵族阶级自身之狭隘观念自限。但他们亦决不撇开人事，一往地向广大宇宙，探索自然物理。因此他们既无西方宗教性格，亦缺乏西方科学精神，而在人文本位上，则已渐渐到达一融通开明之境界。此后战国平民学者兴起，贵族阶级突然陵替，其间并无贵族平民两阶级间之剧烈斗争，而列国封建经两三百年的过渡，即造成秦汉大一统。此等历史业绩，推溯根源，春秋时代贵族学者之气度心胸，与其学识修养之造诣，亦与有大功。不是战国推翻了春秋，乃是春秋孕育了战国。

战国学者多从平民阶级崛起，但当时距春秋不远，他们在生活上、意识上，几乎都沾染有浓厚的贵族气。他们的学术路向，依然沿袭春秋，以历史性、世界性、社会性的人文精神为出发，同时都对政治活动抱绝大兴趣。在上的贵族阶级，也多为他们开路，肯尽力吸引他们上进。他们亦几乎多以参入政治界，为发展其对人生社会之理想与抱负之当然途径。而讲学著书，乃成为其在政治上不获施展后之次一工作。孔子专意讲学著书，乃属晚年事。墨子亦毕生在列国间奔跑，所谓“孔席不暇暖，墨突不得黔”，都是忙于希求参加政治活动。孔、墨以下，此风益甚。总之，他们的精神兴趣，离不了政治。

即如庄周、老聃，最称隐沦人物，但他们著书讲学，亦对政治抱甚大注意。即算是在消极性地抨击政治，亦证明他们抛不掉政治意念。此亦在中国历史传统人文精神之陶冶下所应有。我们姑称此种意态为上倾性，因其偏向政治，而非下倾性，因其不刻意从社会下层努力。在当时，列国交通，已形成一世界型的文化氛围。如陈仲子之类，即使埋头在小区域里，终身不顾问政事，但风气所趋，大家注意他，依然使他脱不掉政治性。政治的大门已敞开，跃登政治舞台，即可对整个世界即全中国全人类作文化上之大贡献，哪得不使这一批专重人文精神的知识分子跃跃欲试？

他们的生活与意气亦甚豪放。孟子在当时，最号称不得意，但他后车数十乘，从者数百人，传食诸侯。所见如梁惠王、齐宣王，都是当时最大最有权势的王者。若肯稍稍迁就，不在理论上高悬标格，何尝不是立谈便可至卿相。在百万大军国运存亡的大战争中，一布衣学者发表一番意见，可以影响整个国际向背，如鲁仲连之义不帝秦。此种人物与意气，使后代感为可望而不可接。无怪战国一代，在中国史上，最为后代学者所想慕而乐于称道之。

我们明白了这一点，可知中国学者何以始终不走西方自然科学的道路，何以看轻了像天文、算数、医学、音乐这一类知识，只当是一技一艺，不肯潜心深究。这些，在中国学者间，只当是一种博闻之学，只在其从事更大的活动，预计对社会人生可有更广泛贡献之外，聪明心力偶有余裕，泛滥旁及。此在整个人生中，只当是一角落，一枝节。若专精于此，譬如钻牛角尖，群认为是不急之务。国家治平，经济繁荣，教化昌明，一切人文圈内事，在中国学者观念中，较之治天文、算数、医药、音乐之类，轻重缓急，不啻霄壤。因此治天文、治算数的，只转入历法方面，俾其有裨农事。如阴阳家邹衍一辈人，则把当时仅有的天文知识强挽到实际政治上应用，讲天文还是在讲政治原理，讲仁义道德，讲人文精神。至如音乐之类，在中国学者亦只当作一种人文修养，期求达到一种内心与人格上理想境界之一种工具。孔子最看重音乐，他对音乐看法即如此。放开一步，则用在人与人交际上，社会风俗陶铸上，还是一种工具，一种以人文精神为中心向往之工具。因此在中国知识界，自然科学不能成为一种独立学问。若脱离人文中心而独立，而只当是一技一艺，受人轻视，自不能有深造远至之望。

不仅自然科学为然，即论政治，在中国知识分子的理想中，亦决不该为政治而政治。政治若脱离人文中心，连一技一艺都不如。张仪、公孙衍之徒，所以为孟子极端鄙视，其意义即在此。而孔、墨、孟、荀，又将为荷？？丈人及庄周之徒所诽笑，其意义也在此。当知庄周等看不起儒、墨政治活动，亦由人文中心着眼。只在其对人文整体看法与儒、墨不同，其实是仍站在人文圈内，并非站在人文圈外，根据超人文的眼光来批评。如是则级级提高，一切知识与活动，全就其对人文整体之看法，而衡量其意义与价值。因此在中国传统知识界，不仅无从事专精自然科学上一事一物之理想，并亦无对人文界专门探求某一种知识与专门从事某一种事业之理想。因任何知识与事业，仍不过为达到整个人文理想之一工具，一途径。若专一努力于某一特殊局部，将是执偏不足以概全，举一隅不知三隅反，仍落于一技一艺。而且属于自然科学之一技一艺，尚对人文整体有效用。若在人文事业中，割裂一部分专门研求，以一偏之见，孤往直前，有时反更对人文整体有害无益。

孔门弟子，如子路治兵，冉求理财，公西华办外交，皆有专长，但孔子所特别欣赏者，则为颜渊，颜渊不像是一个专才。墨家对机械制造，声光力学，都有相当造就，但墨子及墨家后起领袖，仍不专一注重在这些上。战国很有些专长人才，如白圭治水，孙吴治兵，李悝尽地力之类，但为知识界共同推尊蔚成风气者，也不是他们。当时知识界所追求，仍是关涉整个人文社会之全体性。若看准这一点，则战国知识界，虽其活动目标是上倾的，指向政治，但他们的根本动机还是社会性的，着眼在下层之全体民众。他们抱此一态度，使他们不仅为政治而政治，而是为社会而政治，为整个人文之全体性的理想而政治。因此他们都有一超越政治的立场，使他们和现实政治有时合不拢。纵使“孔席不暇暖，墨突不得黔”，孔子、墨子始终没有陷入政治圈内，常以不合自己理想条件，而从实际政治中抽身退出，再来从事讲学著书。但他们在内心想望中，仍不放弃政治，仍盼望终有一天他们的理想能在政治上实现。此种态度，即庄周、老聃亦不免。他们一样热望有一个理想政府与理想的政治领袖出现。因此战国学者，对政治理想总是积极向前，而对现实政治则常是消极不妥协，带有一种退婴性。这一意识形态直传到后代，成为中国标准知识分子一特点。

政治不是迁就现实，应付现实，而在为整个人文体系之一种积极理想作手段作工具。此一人文理想，则从人生大群世界性、社会性、历史性中，推阐寻求得来。此一精神，在春秋时代尚是朦胧不自觉的，直要到战国，始达成一种自觉境界。他们的政治理想，乃从文化理想人生理想中演出，政治只成为文化人生之一支。这一理想，纵然不能在实际政治上展布，依然可在人生文化的其他领域中表达。主要则归本于他们的个人生活，乃及家庭生活。孔子《论语》中已说：“孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政。”这是说，家庭生活亦就是政治生活，家庭理想亦就是政治理想，以其同属文化人生之一支。因此期求完成一理想人，亦可即是完成了一理想政治家，这是把政治事业融化到整个人生中而言。若单把政治从整个人生中抽出而独立化，即失却政治的本原意义。要专意做一个政治家，不一定即成为一理想人。《大学》直从诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下一以贯之，而归宿到“一是皆以修身为本”。庄周亦说“内圣外王之道”。内圣即是诚意、正心、修身、齐家，外王即是治国、平天下。治国、平天下，亦只在实现人生文化理想。此种理想，必先能在各个人身上实现，始可在大群人身上实现。若这一套文化理想，并不能在各个人身上实现，哪有能在大群人身上实现之理？因为大群人只是各个人之集合，没有各个人，即不会有大群人。

人生本来平等，人人都可是圣人，治国平天下之最高理想，在使人人能成圣人。换言之，在使人人到达一种理想的文化人生之最高境界。这一工夫，先从各个人自身做起，此即所谓修身，所谓挈矩之道。大方小方一切方，总是一个方，一切人总是一个人。认识一方形，可以认识一切方形。一个人的理想境界，可以是每个人的理想境界。政治事业不过在助人促成这件事，修身则是自已先完成这件事。此理论由儒家特别提出，实则墨家、道家，在此点上并不与儒家相违异。此是中国传统思想一普通大规范，个人人格必先在普通人格中规定其范畴。圣人只是一个共通范畴，一个共通典型，只是理想中的普通人格在特殊人格上之实践与表现。圣人人格即是最富共通性的人格。

根据此一观念，凡属特殊人格，凡属自成一范畴自成一典型的人格，其所含普通性愈小，即其人格之理想价值亦愈降。孔子、墨子、庄子，他们所理想的普通人格之实际内容有不同，但他们都主张寻求一理想的普通人格来实践表达特殊人格之这一根本观念，则并无二致。而此种理想的普通人格，则仍从世界性、社会性、历史性中，即人文精神中，籀绎归纳而来。此层在儒、墨、道三家亦无二致。如是，则我们要做一个理想人，并不在做一理想的特殊人，而在做一理想的普通人。理想上一最普通的人格，即是一最高人格。圣人只是人人皆可企及的一个最普通的人。因此他们从政治兴趣落实到人生兴趣上，而此一种人生兴趣，实极浓厚地带有一种宗教性。所谓宗教性者，指其认定人生价值，不属于个人，而属于全体大群。经此认定，而肯把自己个人没入在大群中，为大群而完成其个人。

至于特殊性的人格，超越大群而完成他的特殊性的个人主义，始终不为中国学者所看重，这又成为中国此下标准知识分子一特色。战国学者在理论上，自觉地为中国此下知识分子，描绘出此两特色，遂指导出中国历史文化走上一特殊的路向。

二

西汉学者，在其传统精神上，并不能违离战国，但就当时社会形势所影响于知识分子之意趣与性格上者，则显然与战国不同。战国是在列国分争中，知识分子参加政治，无一定法制一定轨辙的束缚。穿草鞋戴草笠，亦得面渴国王。立谈之顷，攫取相印如虞卿。那时不仅国王礼士，一辈贵族公子亦闻风向慕，刻意下士。当时知识分子，成千累万，冒昧走进王公大人门下作客，可以要求衣丝乘车带剑闲游的待遇。战国学者在理论上是严肃的，已是自觉性地超越了春秋时代的一辈贵族。但在生活上，是放纵的，浪漫的，豁达而无拘束的，转不像春秋时的贵族们有一传统典型。但他们虽意气高张，他们的实际生活，却依存于上层贵族，以寄生的形态而存在。他们总脱不了周游天下，朝秦暮楚，一纵一横的时代习气与时代风格。

秦汉大一统政府成立，封建贵族逐步削灭，入仕的途径只剩一条，而且有法定的顺序，谁也不得逾越违犯。于是学者气焰，无形中抑低了。此种形势，到汉武帝时代而大定。首先对此发慨叹者是东方朔。他的《答客难》说：“彼一时，此一时。”时代变了，我们的身份和机会，哪能与战国人相比？其次有扬雄，他的《解嘲》说：“当今县令不请士，郡守不迎师，群卿不揖客，将相不俛眉。”叫战国学者生在这时，他们也将感无可活动之余地。再次是班固，他的《答宾戏》说：“让我们学颜渊的箪食瓢饮，与孔子的获麟绝笔吧！至于鲁仲连虞卿之徒，那是偶然时会，哪能效法呢？”他们在心情中，尚记忆着战国的一套，但在时势上则知道学不得了。他们的生活，多半是回到农村，半耕半读。公孙弘牧豕，朱买臣樵柴，西汉读书人大抵在农作余暇中，一年三个月的冬季，聪颖特达的，自己说三冬九个月的时间就够用了。一般说来，从十五岁能识字读书到三十岁，经历十五个冬季四十五个月的长期累积，必待到三十岁始成得一通才。他们再也不想裹着粮，肩着行李，像战国游士般到处瞎闯。时代变了，他们从县学升送到国立大学。毕业后回到本乡，埋头在地方行政衙门当一小职。有成绩的，再获选拔升送中央，在王宫当一侍卫，平时在殿廷中执戟鹄立，遇皇帝出游，结队骑马随从，然后再由此转入仕途。所以西汉学者的出身，是乡村的纯朴农民，是循谨的大学生，是安分守法的公务员，是察言观色的侍卫队。如此循循娖娖，再说不上奇伟非常特达之遇。而因此却造成西汉一代敦笃、稳重、谦退、平实的风气。

但历史上的战国遗风，终于在他们脑子里忘不了。战国学者常把自己当圣人，做了圣人便该做明王。那时的国王，也真会三推四让，把至尊的宝位让给他，他亦敢老实坐下不客气。至于当王者师，做大国相，那已是等而下之了。西汉学者不然，自己地位低了，专把孔子捧得天般高，把孔子神圣化。孔子是他们的教主，他们因此也要求王者同样尊奉他们的教主。如此来把王者地位和他们拉平。学术定于一尊，亦是学术界自身要求，不是皇帝力量所能强。一到汉业中衰，皇室威信堕落，他们终于拥戴出一位学者身份的贵族来，迫汉朝把皇位禅让给王莽。那是学者气焰重张的机会，不幸其人及身而败，汉王室再起，西汉学者终于对战国士运徒作了一番憧憬。

东汉士风，又与西汉不同。王莽是太学生，汉光武还是一个太学生，这已使东汉学者在内心上发生了异常的影像。而且从西汉中晚以来，社会学风急速发展，到处结集数十乃至几百学者麇聚在一大师门下从学，是极平常事。一个大师毕生拥有上千门徒的不算奇。学者在下层社会渐渐占有地位。有些偃蹇不仕，再不想入宦途。王莽末年的龚胜，光武初年的严光，更是后代中国知识分子另成一格的两种典型人物。高尚不仕，是东汉士风一特色。

在汉武帝初兴太学时，太学生员额只定五十名，后来逐渐增加，自一百二百乃至三千人，到东汉末增到三万人。太学本身成一个大社会，近在中央政府肘腋之下，自成一个集团，自有一种势力。来学的多半是中年人，他们并不志在急于毕业谋一出路，他们只以学校当徊翔之地，遨游其间，有十年八年不离去的。太学里的言谈渐成举国舆论向导，左右影响政治。人多了，一言一动，招惹注目，风流标致，在私人生活的日常风格上，也变成观摩欣赏的集中点。

东汉学风，渐渐从宗教意识转变到艺术趣味。每一个私人生活，当作一艺术品来观摩，来欣赏。郭泰、徐稚、黄宪，举世风靡，备受倾倒。东汉学者的基本情调，还是农村的，而绚染上大都市集团社交色彩。他们没有西汉人那样醇朴厚重，也不像战国人那样飞扬活跃，他们却有春秋时代人之雍容大雅。只春秋是贵族式，或官僚式的，而东汉则成为平民式，书生式了。书生的潜势力，已在社会植根甚深，他们内心有一种高自位置，不同凡俗的直觉。他们成为书生贵族，不像战国时代平民学者之剑拔弩张，也不像西汉时代乡村学者之卑躬折节，他们的社会地位使他们蔑视政治权力，淡置一旁。那时是名胜于爵，政府的爵禄，敌不过社会的名望。君臣关系远逊于朋友。他们的人生，成为一件艺术品，却经不起风浪，耐不起战斗。政治急速腐败黑暗，社会上还有清名高节，相形之下，激成大冲突。党锢之狱，名士斲丧殆尽，而东汉也随踵灭亡。

其实那种书生贵族，不仅在学者们意识形态下养成，也在社会经济地位上平行向前。东汉末年，门第世家已露头角。因世代书生而变成了世代官宦，经过大扰乱的磨练，书生都转成了豪杰。于是三国时代又成一种特殊风格。三国俨然是一段小春秋，曹操、诸葛亮、鲁肃、周瑜，都从书生在大乱中跃登政治舞台，他们虽身踞国君、承相、元帅、外交大使之高职，依然儒雅风流，不脱书生面目。诸葛亮、司马懿在五丈原，及陆逊、羊祜的荆、襄对垒，成为历史佳话。以前只有春秋时代有此高风雅趣。整个三国人物，都不脱书生气，同时也不脱豪杰气。东汉传统的名士气，像孔融、管宁，那是名士之两型，为时势压迫，掩抑不彰。西晋局势渐定，名士传统抬头复起。此下东晋南朝，偏安江东，沿袭东汉名士一派。五胡北朝，陷落在异族统治下的知识分子，则上越三国而远接西汉。在醇朴中带豪杰气，但双方同在大门第背景下，而与两汉、三国异致。

三

门第逼窄了人的胸襟。一面使其脱离社会，觉得自己在社会上占了特殊地位。一面又使其看轻政府，觉得国不如家之重要。此种风气在东晋南朝尤为显著。北朝则处境艰困，为求保全门第，一面不得不接近下层民众扩大力量，一面不得不在政治上努力奋斗，争取安全。南方门第在优越感中带有退婴保守性，北方门第在艰危感中带有挣扎进取性。然而双方同为有门第势力之依凭，而在大动乱中，得以维护历史传统人文遗产，作成一种守先待后之强固壁垒。中国文化因南方门第之播迁，而开辟了长江以南的一片新园地。又因北方门第之困守，而保存了大河流域之旧生命。这是门第势力在历史大激荡中，作中流低柱，所不可磨灭之功绩。

远在战国时代，中国学者对人文理想，已显然划出两大分野。儒、墨比较更富上倾性，而道家庄周、老聃之一脉则转向下倾。他们想像中的归真返朴，挽回结集城市的知识分子重归农村，挽回历史潮流重返淳古。这一意向，在西汉农村学者的潜在意识中，早已埋下深根。西汉学者表面是儒家化，内心底层却有道家味。此种转换，越后越显著，东汉更是一转折点。东汉士大夫的风义节操，无宁是偏向个人主义，较重于偏向社会大群。

三国士大夫，重朋友更重于君臣。追随曹操、刘备、孙权，造成三分鼎立的，不是君臣一伦的名分，而是朋友一伦的道谊私情。诸葛亮肯为刘先主鞠躬尽瘁，固可说有汉贼不两立的政治观点，但更主要的，是为三顾草庐一段朋友间的肝胆真诚所激动。否则苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯，这是道家态度，不是儒家精神。可见三国时代依然是道家作底，儒家作面，依然沿接两汉旧轨道前进。

到两晋，此一恣态更显白了。从个人主义，开门是朋友，关门则是家族。道家思想，在西汉时是标揭黄老，到魏晋之际则标揭庄老。黄老尚带政治性，庄老则迳走上个人主义。以个人主义之内在精神，渲染上太学大规模的都市社交，便变成东汉型。渲染上黄巾、董卓之大动乱，便变成三国型。渲染上托庇在小朝廷的暂时苟安、门第鼎盛的环境下，便变成魏、晋清谈与东晋南朝型。当时的朋友，实际内心也是个人主义，门第家庭仍是个人主义。个人主义经历史文化长时期的一番洗礼，更回不到太古淳朴，却变成在个人恬退上，刻意追求一个圆满具足，外无所待的艺术性的人生。

儒、墨为社会大人群建立理想，悬为奋斗目标，明知其不可为而仍为之的一种带有宗教热忱的，这是战国精神。现在则如在波涛汹涌的海上，孤悬起一轮凄清的明月。在荆棘蔓草丛中，浇培出一枝鲜嫩美艳的花朵。把农村情味，带进繁华都市。把军国丛脞忍辱负重的艰危政府，来山林恬退化。把华贵堂皇养尊处优的安乐家庭，来自然朴素化。那是当时的大喜剧，亦可说是大悲剧。

北方门第绝无此心情，亦无此可能之环境。艺术人生不可能，逼得他们回头再转向于宗教人生。田园人生不可能，逼得他们回头再转向于政治人生。庄老避向南方，北地则仍回到孔子。他们吸集社会力量来争取政治，再凭借政治力量来争取社会。他们意想中，不可能有个人，不可能有家庭。除非在大社会中建立起一个合理政府，才能安定他们的个人与家庭。北方门第形成了另一种的淳朴，另一种的天真。南方社会在农村而园林化，北方社会则在硗确不毛的地面上来耕垦播种，在洪荒而田野化。异族统治终于推翻，隋、唐盛运终于再临，拨乱反治，否极泰来，那是北方士族的功绩。

这里有同一契机，却使南北双方的知识分子，不约而同地走向新宗教，即对印度佛教之皈依。个人主义者，则希冀一种超世宗教来逃避现实，寄托心神。集团主义者，则希冀一种超世宗教来刺激新生，恢复力量。南方以空寂精神接近佛教，北方以悲苦精神接近佛教。而其间仍有一共同趋向。佛教进入中国，依然是上倾势力胜过下倾。最要是佛教开展，急速的知识化与理论化。换言之，则是宗教而哲学化。小乘佛教在中国并不得势，而大乘宗派则风起云涌，群葩烂漫。佛教来中国，并不是直接向中国下层民众散播，中间却先经一转手，经过中国知识分子之一番沙滤作用。如是则佛教东来，自始即在中国传统文化之理性的淘炼中，移步换形，而使其走上中国化。这一点，却是那时南北双方知识分子对中国历史文化贡献了一番最伟大的功绩。这一点，值得我们特别提起，并该进一步加以更深一层的说明。

上面已说过，中国知识分子远从春秋时起，已在世界性社会性历史性里，探求一种人文精神，为其向往目标的中心。这一趋向，到战国时代而到达理智的自觉。这一精神之最大特点，即在把个人没入大群中而普遍化。知识的功能虽表现在知识分子身上，而知识的对象与其终极目标，则早已大众化。春秋时代的知识分子，虽则尽属贵族阶级，但他们的知识对象，则在普遍大众，在全人群，并没有一个特殊的阶级隔阂。

若在西方则不然，西方人对知识，似乎自始即并没有对普遍全人群而寻觅之旨趣。此因西方社会，在先本从一个支离破碎各自分开的小局面上发展。埃及、巴比伦、波斯、希腊、印度、罗马、犹太、阿拉伯，他们有各别的世界，各别的社会，各别的历史，知识对象亦遂趋于个别化。换言之，则是个性伸展，而非群体凝合。他们的人生哲学，亦各自分向各自的道路迈进。流浪诗人、运动家、音乐家、政治演说家、雕刻家、几何学者，各有各的性格，各有各的嗜好，各向各的天赋特长充分进展。五光十色，八方分驰。

照理，社会乃各个人之集合，各个人分头并进，无异是社会群体向前。然而有其不同。每条线上领导前进者，总是少数特殊分子，遗落在后追随不上的，依然混同一色，那才是社会群体之真骨干。结果诗人、运动家、音乐家、演说家、雕刻家、几何学家，只成为社会群众超越外在的欣赏对象，崇敬对象，并不即是群众之自身，并不为群众本身内在所分享，所共有。知识与理想生活成为超群体而外在，为多角形的尖锐放射。在此种社会里，必然要求一个共通的，为群众内在所公有而共享的知识体与生活理想。而此一种知识体与生活理想，亦用一种超越外在的形式而出现，是即宗教，即上帝与神。群众的共同人性，只有在上帝与神的身上反映。群众内心之共同要求，只有在上帝与神之身边获得。人生理想生活最高发展之可能，不是诗人、音乐家、雕刻家等，而是成为上帝之子与宗教信徒。必有此一对象，群众乃始各得其满足。群众在此上获得满足，却把对政治社会的共同要求冲淡了。于是特异的人才，继续伸展其特殊的个性专长，诗歌、音乐、雕刻、几何学等，依然可在多角形的尖锐放射中，各自无限向前。

西方文化依从这一条路，政治永远分崩割裂。直到最近，一个欧洲存在着几十个国家，社会永远攘夺斗争，封建主义、资本主义、共产主义，后浪逐前浪地此起彼伏。文学、艺术、科学、哲学成为一件百钠衣，须待宗教的针线来缝绽。

中国的知识对象与理想生活，很早便集中到人文整体之共同目标上。一切知识，成为此一知识之分支。一切发展，成为此一发展之阶梯。一切追求，成为此一追求之工具。成一诗人，一音乐家，只是自己个性伸展，那只是整体之一角落。只有向社会全体服务，才是人生最高天职，于是形成中国知识界之上倾性而热心政治。热心政治未必是中国知识界之堕落与羞耻。必先了解到一种附有宗教意味的关切大群体的热忱，才可了解中国先秦学者之内在动向。由此来一个一百八十度的拐弯，由治国、平天下转到正心、诚意、修身，仍不是个人主义。人皆可以为尧舜，满街都是圣人，从私人生活中反映出普遍人格，大群人生。有了圣人，即不需再有上帝。西方是人人可为上帝之信徒，中国则人人可为圣人。上帝超越外在，高高站立在人文圈子之外面。圣人则反身而内在，仍在人文圈中做一平常人。

圣的向往与崇拜，这可说是儒家精神。而道家如庄周，则认为“圣人”二字，便已容易引人入迷。容易叫人误想作圣人是高出于人人的一种超越外在。于是他高唱归真反朴，回于自然。因此中国道家的个人主义，要叫人能和光同尘，挫去个性光芒，将个人默化于大众之深渊，混茫一体，而决不是要求个性在群体中自露头角。因此，道家不称他们的理想人为圣人，而改称为真人。儒家的圣人，人人可为。而道家的真人，则自然即是，为则失之。道家不仅认为理想政治应无为，即整个理想人生还是一无为。道家所谓“内圣外王”，乃以一理想的无为人格来领导理想的无为政治。一切有为，皆从无为出，皆须在无为上建体。以无为之体，发生有为之用。那种多角形的尖锐放射，在道家理想中，不该冲出大圆外线，不该破坏此一大圆形。多角放射，应该回向此圆形中心，应该包括涵盖在此大圆形之内。

我们若把握中国传统人文精神来看道家思想，其实仍超不出儒家规范，仍在儒家立场上补缺救弊，或说是推演引伸。因此庄子心中的理想人物与理想生活，依然常提到孔子与颜渊。

我们必须把握到中国知识分子内在精神之此一最高点，才可万变不离其宗地来看中国历代知识分子之各色变相。在西方多角发展的社会里,谁也不能否认与拒绝一种关切人群大共体的宗教精神。在中国，知识对象本就以人群大共体为出发点，这在春秋战国已逐步明朗。西汉的农村学者，不免骤对大一统政府之突然成立而感到其本身之薄弱，使战国精神失却其活跃性，汉儒遂只能在各自的分职上循规蹈矩。经过王莽新政权失败，东汉知识分子对运用政治来创建理想社会实现理想人生的勇气与热忱，更痿缩了，乃回身注意到个人私生活。这是由儒转道，由孔、墨转庄、老，陷入个人主义，而又为门第与书生社会所封闭，在个人主义下逐渐昧失了对大群体之关切。

佛教东来，又是一番新刺激，对大群体共相之旧传统，因新宗教之侵入而复苏。起先用庄、老会通佛教，其次再用孔、孟会通佛教，衰弱的心脏，打进新血清，重得活力。其先如支道林、僧肇，紧接着的是慧远与竺道生。尤其是后两人指出了人人皆具佛性，人人皆可成佛之根本义。在慧远时，中国所译佛经，根本尚无此义。在生公时，先出六卷《泥洹经》，所论与此义根本相反。生公因坚持此义，致为僧界守文同人所驱斥。其后《大涅槃经》全部译出，始证生公主张之是。可见慧远、竺道生两人，根本在他们能就中国传统文化精神来读佛经，故能从佛经中籀出中国传统精神之最要义。

魏、晋、南北朝佛学上之大贡献，不仅在能把印度佛教尽量吸收。更重要的，在能加以彻底消化，接上中国传统文化，使逐渐转为我有，使在老根上发新葩。这是此一时代知识分子之绝大贡献。他们具有一番坚贞卓绝，勇猛精进，悲天悯人的绝大宗教精神。而又兼之以中国传统人文中心理智的清明性，遂造成了中国知识界前古未有之另一新典型。我们要穷究上下四千年中国知识分子之诸变态，干万不该不注意到那时几部高僧传中所搜罗的人物。

四

隋、唐时代，一面还是大门第，一面还是寺庙里的高僧们，来作知识界最高代表。汉、唐虽同样是统一昌明的大时代，但唐代知识分子的气魄意境，却显然与西汉不同。西汉知识分子从农村中来，孤寒拔起。唐代则从门第中来，都带有贵族气分。他们的家族，在政治上，社会上，远的从东汉以上，竟可推溯到五六百年，近的也百年前后，大体上联绵不绝，各有有名的家史家谱，各有绵延不绝的簪缨与绂冕与爵位光荣。而且这些地位，并不凭借政府所给的特权，如古代封建贵族般，依法世袭。他们则由各自家门的礼教，子弟的修养，每一代在政治上，社会上，学术上，文艺上，人格操守上，事业功绩上，依其自身表现而继续获得此光荣。当然也有许多特殊凭借，但在他们，总觉得这不是外在的身份，而确系内在的熏陶。因此门第的自傲，有时可以更胜过古代的贵族。皇帝的家庭，就这一点论，是远逊于许多门第的。单凭这一点门第的自尊心，使唐代知识分子远与西汉相异，亦复与东汉以下不同。

东汉名士，借社会交际朋辈名誉来与朝廷爵禄抗衡。魏、晋以下，借政权转移来巩固自身门第的地位。当时门第内心，还不免时时感到自愧。现在是门第的传袭久了，自尊掩盖过了自愧，而且门第与门第间的相互推尊，比东汉名士的孤寒地位更坚实了。不仅门第自身感到如此，即在王室亦有同感。那时王室对门第转抱有一种自卑心，即在英伟超卓的唐太宗，也还不能免。他屡次和别人斤斤计较当时社会上所定门阀高下之不平。他又曾屡议封建。有一次，正式令诸功臣世袭刺史，经长孙无忌等十四人以大义驳正而止。这不仅是唐太宗的慕古好名，实在唐太宗内心，正也感到门第有其外在客观之尊严。他直觉上感到，李家并不是独出群阀的一家，因此遂屡想到封建。我们也可说，在当时，只有经过了一番封建制度之正名定义，才可使李家皇室，再确然高出于举世尊视的那群大门第之上。这形势自然与汉高祖不同。

汉高祖在平民社会中崛起为皇帝，当时争说他是膺受天命，他也自居为天命所锺了。唐代则在门阀社会中兴起，因此只想把门阀势力稍稍就他的政权系统来加以调整。而当时诸功臣也非虚为谦抑。长孙无忌的论据，正是根据中国传统文化精神，说政治大原则在求贤共治，纵使我们一时立了功，我们子孙不必皆贤，赏了他们，害了百姓。百姓何罪？若他们还以不称职获咎，岂非自招诛戮？这是何等开明的意见！我们纵可说门第是当时变相的新封建，却不能说那时门第中人全抱封建意识。即在春秋时，那些名卿贤大夫，如上所举，也早就不能说他们只有封建意识了。因此东汉以下的新兴门第，常对政治抱消极固闭的态度。而唐代门第，则对政治转抱积极合作的态度。他们并不感到政府将会削弱门第，他们宁愿翼戴政府，拥护政府，天下清平，门第亦同享安泰之乐。这是一种大气度，这正因当时的门第，乃从社会酝酿来，不是由政治培植来。因此他们在政治上，反而常抱一种领先的姿态。他们常觉得，他们是在扶翼政府，不是在仰赖政府。

因此，西汉政治是淳朴的，循谨的，最好表现在于地方行政与下级于部。而唐代政治，则是恢宏的，阔大的，最好表现在于中央与上级大僚。唐代知识分子，在其门第的耳濡目染中，早已谙习世故，练达政事。所以一出来担当大事，都是有气有才，能实干像西汉，而局度恢伟则远胜。西汉只多贤良的地方长官，没有像样的大宰相与高级大僚，这一层比不上唐代。唐代知识分子，好发大议论，好作大计划，好摆大场面，好有大组织。汉人厚，唐人大。汉人土，唐人阔。那是他们的出身不同，背景不同，心胸气度不同，因此在政治社会上的表现也不同。

但唐代知识分子，在中国历史文化上的更大贡献，还不在政治，而转更在宗教上。要考察衡量唐代的知识分子，还应该着眼到一辈佛门弟子。人人尽知如玄奖，可不提。更要的是天台、禅、华严三宗。我们尽可说，他们已创造完成了中国文化传统下的新佛教。尤其自六祖慧能以下的禅宗，在精神上，在意态上，实可算得是一番显明的宗教革命。“我若遇如来，一棒打死，与狗子吃”，那是何等话！在后代被目为狂禅，在当时非有绝大理解，绝大胆量，不敢出此语。魏、晋以下的中国佛教徒，证明了中国知识分子，其内心实在并不是没有一番宗教的热忱。但难能可贵者，在其宗教热忱中，仍不丧失其清明之理智。而二者间又能调和得当，并行不背。若细细分说，六朝僧徒，热忱尤胜过理智。隋、唐则理智更胜过热忱。但若在其理智背后没有那一番热忱，也说不出“打死如来给狗子吃”。

我们若一读西方宗教史，尤其马丁路德宗教革命以下一段不容忍的长期大流血，回头来看中国，惊天动地翻天覆地的宗教大革命，只在寂天寞地清天宁地中轻松滑溜地进行，那是何等伟大的成绩！中国知识界，精神气魄最活跃的时代，第一自推战国诸子，第二便该轮到唐代禅门诸祖师。那是中国知识分子之又一新典型，值得后代仔细研摩，竭诚崇敬。直到宋代人还说：“儒门澹泊，豪杰多为方外收尽。”这是不错的。唐代第一流豪杰，全走进禅寺中去了。他们在文化思想上的贡献，较之同时门第在俗中人，在政治文艺诸方面的成绩，深刻伟大得多。我们若细籀禅门诸祖师的言论风采，讲堂故事，我们可以说他们实在当得起豪杰二字。唐代知识分子，全带有豪杰气。

若我们真了解佛学在唐代的风声力量，再回头看韩愈，他自比孟子，昌言辟佛，也实在真够得儒门一豪杰。那些都该在其精神气魄上来衡量，来领略。战国学者有豪杰气，三国有豪杰气，那些都是乱世豪杰，唐代则是盛世之豪杰。盛世豪杰难认，而隐藏在深山和尚寺里的豪杰更难认。慧能、马祖之类，真都是不世豪杰。没有他们，下半部中国史必然走样。那些人都有决定历史的力量，而自己却躲藏在山门里。

下半段的唐朝，在门第与禅寺之外，进士得势了。唐初门第人物，一面反对封建，一面却推行公开考试制度。谁都知道，魏晋南北朝的九品中正制是门第护符，但在门第得势时却废弃了。有人说，唐太宗曾有“天下英雄尽入彀中”之语，那是后代想当然之言，既不了解中国传统政治精神，又不了解中国知识分子传统的人文观点。拈上一句两句莫须有之话，来谈上下古今，概括历史，则真历史只有束之高阁。

进士制度在政治史上，是政权的开放，门第势力退让，引起了许多新的知识分子加进政府。那些人并不出身门第，他们事先并不了解政治，也未经传统人文深细陶冶。又不像两汉书生，在农村中过半耕半读的淳朴生活。他们又多未受国家官立学校正式教育。有些则在和尚寺寄食，准备应考。王播的饭后钟，只是其中之一例而已。

当时考试项目，又侧重诗赋浮华，最要的是读一部《文选》，所以说：“文选烂，秀才半。文选熟，秀才足。”考试制度许多手续，又折损了应考人的自尊心。他们事先要呈验履历，查勘身份。临考自备脂烛水炭，朝铺餐器，肩荷手携，听候点名，挤进芦棚，草席铺地，种种手续，免不了衙门吏胥之轻慢。他们还得奔走达官贵人之门，求取声誉。一旦名列金榜，便觉富贵在望，又不免大开宴会，招妓侑酒，欢呼若狂。如此人才，待他掌握政权，他仍只记得“灞桥风雪在驴子背上寻觅诗句”的旧习采，那已算是好进士。所以进士轻薄，成为晚唐社会及政治上一大恶态。

他们有西汉人的自卑心理，而没有西汉人的淳朴。有东汉人结党聚朋的交游声势，而不像东汉人那样尊尚名节。有像南北朝以下门第子弟的富贵机会，却又没有门第子弟的一番礼教素养与政治常识。有像战国游士平地登青云的梦境，又没有战国游士藐大人贱王侯的气魄。他们黄卷青灯，尝过和尚般的清苦生活，但又没有和尚们的宗教精神与哲学思想。这一风气，直传下来，实在是引起了中国知识界一大堕落。科举制度，就政治制度论，未可厚非，但流弊所至，实是大堪诟病。在唐代，不断有人反对此制度，不断有人策划改变。但大体论，此一制度总在求开放政权，选拔贤才。一时改不了，而唐代政府，则在这一辈轻薄进士的手里断送了。

五

北宋开始，门第已不存在，和尚寺也衰落了，搜罗不到人才。禅宗的新宗教，不啻叫人回头，由真返俗。而进士轻薄，终于担当不了天下大事。在这情形下，须待北宋知识分子再来打开新风气，寻觅新生命。书院讲学，由此酝酿。他们要把和尚寺里的宗教精神，正式转移到现实社会。要把清净寂灭究竟涅槃的最高出世观念，正式转变成修身、齐家、治国、平天下的中国传统人文中心的旧理想。唐代禅宗诸祖师，只在佛教教理方面翻一身，先为宋人开路。至于正式离开和尚寺，回头再走进政治社会现实人生的圈子，而仍须不放弃那一段对大群关切的宗教热忱，又须在理论上彻底破坏他们的，建立我们的，拔赵帜，立汉赤帜，那是宋儒当前第一工作。那是一番够艰巨，够深细的工作呀！

其次，他们要把社会自由教育来代替南北朝、隋、唐的门第教育，一面又督促政府公家来兴办学校。一时各地书院学校风起云涌。但重要的不在经费之筹措，房舍之兴建，书籍之置备。而更要的是师资，须在人格上作榜样，风度上作熏陶，学术思想上作具体的领导。这样，则公立学校到底不如书院，私人讲学遂变成宋代一大运动。那些私人，不能凭借政府，免得受牵制而官僚化。社会上又没有大贵族大门第大资力之援助，他们又要脱化宗教形式，不像寺庙僧侣，可以一呼而集，上得政府下获社会群众之合力撑持。他们着眼在文化上，对上面总带有反政府的姿态，对下面又走了反宗教的道路，置身夹缝里，这又是一件绝大艰苦事。

当时考试制度继续存在，而且在继续发展，一辈知识分子，还是一心一意学诗赋，博官禄。清高的鄙弃那些，则仍想走进和尚寺去寻求究竟人生。宋儒八方为敌，要在政治的宗教的引诱中，带人走上一新路。他们排斥佛教，但仍要有佛教普渡众生的牺牲精神。他们反抗政治，但仍要自己走进政治来完成他们治国平天下的大抱负。范仲淹为秀才时，即以天下为己任，“先天下之忧而优，后天下之乐而乐”，他是开这一时代新风气的标准人物。他们总想运用新政治来完成新宗教，这显然是战国儒家精神之复活。

但社会背景逼得他们有一些像东汉，他们依仗的是书生们的社交团体，要把社会名教高驾在朝廷官爵之上。又使他们有一些像魏、晋以下的和尚们，皇帝也该学道修德，因此皇帝也该做我们的学生。臣对君有敬礼，学生对先生亦有敬礼。王荆公、程伊川做经筵讲官，都曾为此力争，要皇帝正式低头来尊师重道。他们推敬西汉的淳朴，却看不起西汉人的自卑态度。他们也不肯像西汉般把孔子来神化。他们要高自位置，超越在皇帝政府政治权位之上，但他们没有门第凭借，又不肯采取佛教出世态度，尔为尔，我为我，严格与政治割席分疆。在他们则只想把人文中心的“道理”二字来说服上下。西汉淳朴，东汉清高，唐人阔达，而宋人则成其为严肃。他们的过分严肃处，让后人听到道学先生一称呼，便想缘他们不近人情。但他们毕竟有他们的精神，此后直到清代，七八百年，中国的政治和社会，

毕竟端赖此种精神来支撑。

中国列朝尚士之风，最著者，前有东汉，继为北宋。光武帝以太学生复兴汉业，一时同学多相从开国。北宋则承五代后，君臣跋扈，宋太祖亦以一军人黄袍加身。及登天子位，即罢免军权，而竭意提倡尊士之风。但东汉与北宋之士风，均不看重尊王大义。东汉则有党锢之狱，而北宋则庆历熙宁两度新政，皆遭群士反对，造成混乱局面，以至亡国。周濂溪乃参酌佛教提倡新儒学，以寻孔颜乐处，教导二程兄弟。孔子告颜渊：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”而濂溪所谓之孔颜乐处，则惟在其舍之则藏一面。及后二程乃以书院讲学不务仕进。即张横渠虽曰：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，以此作号召。然其所谓往圣之绝学，亦主退隐在野，不主贵达在朝。南宋朱子继之，亦以一延平县丞退隐求寺禄以在野进修为重，年老始出仕，终亦与伊川同以伪学受朝廷之禁锢。但其学风乃得大用于元代。明兴，废宰相，方孝孺受十族之诛，一时士风亦群趋在野，志不在朝。阳明以犯法朝廷远贬龙场驿，得悟传道。其弟子王龙溪、王心斋，二王之学，不考试，不进仕，在野讲学，可为其代表。顾、高东林讲学，以士人不应置身政事外，力斥其弊。然明代亦以东林之党祸而亡。明遗民在清初为顾亭林、黄梨洲、王船山、李二曲之徒，可谓维系吾中华民族之文化生命于亡国之余，其功至今而不绝。亦可谓吾中华民族之命脉，孔子振之于其前，濂溪承之于其后。孔子主进退用藏，执两用中。而濂溪则退藏乃其常，进用转为其变。此则中国两千五百年以来，士风一趋势之大体可指者。

蒙古的狂风暴雨卷进中国，书生的道理和他们讲不通，对付文化浅演民族，还得靠宗教。佛教复兴之外，在北方又新兴一种新道教即全真教。由于邱长春们七真人的掩护，救了北方中国的万千生命，亦绵延了传统文化之一脉生机。当时儒生被看成与丐为伍，最宽大是把他们当和尚道士看待，躲在社会一角落，预闻不到政治，占不到社会中心领导的地位。那时的知识分子，在此形势下，却获得意外发展。诗文、戏曲、小说、艺术、字画、园林堆造、医药、算数、历法、工程、水利、机械制造，多方面地分途迈进。有些走进衙门做书记文案，有些从事田亩商贩，改营生产。元代的中国社会实在走上了一变型。若蒙古政权能维持较久，中国或许也像西方般，能演成多角形的尖锐放射，或许能把宗教、文艺、政治、经济，各作割裂分歧地进趋。幸而是，不到百年，蒙古政权崩溃，民族革命之洪涛，叫中国人重来恢复汉、唐衣冠。于是明代的书生，又回到唐、宋旧轨。

明代理学家，还是宋人格调，但明代毕竟和宋代不同。第一是社会物力厚，第二是沿接元代以来社会的贫富不均，虽不能像南北朝、隋、唐的门第，然明代书生家庭较宋代豪富得多。尤其是江南，家中奴仆成群，一百两百不足奇。科举制度又变了，一成进士，（此非唐宋之进士，唐宋进士，只如明代之举人。）例不为小官，飞黄腾达，成为政治上的骄子。因此明代知识分子也多带豪杰气，与其说像宋代，宁说是更像唐代。影响到当时的学术空气。若把朱晦庵比释氏中之慧远、竺道生，则王阳明是宗门祖师慧能与马祖。阳明门下龙溪、泰州，更豪放。大江南北，遍立讲台，男女老幼，樵子陶匠，贩夫走卒，不识字人，按期集会，一样听讲。一席话可以点铁成金，人人是圣人。他们不向上倾，走政治路线，讲治国平天下。却向下倾，走社会路线，专讲正心与诚意。良知之学，本是一套大众哲学、平民哲学。泰州、龙溪更进一步，一意致力社会活动，那是大可注意事。那是中国传统知识分子的又一新形态。

或许战国墨家一派曾有此姿态。儒家正式走这条路，不得不说到明代的王学良知派开始。向上远溯，则南宋陆象山已见此端倪。这一风格，不从儒家来，实从释氏来。冲淡了儒家传统之政治性，渗进了佛教传统之社会性。此一转向，值得特别提出。但这一风格，由慧能、马祖在禅寺讲堂上来完成宗教革命，那是一篇反面文章，容易做得出色。现在要从事社会教育，转成正面文章，而仍用禅宗旧格套，便难免有流弊。流弊所锺，最先仍在知识分子之自身。于是李卓吾之类，流入狂怪，遭受诟厉，在当时确实不免有许多坏影响。但这一条路，总不失为是一条新路。自唐以后的中国社会，早和战国不同，下倾的影响，早比上倾更重要。泰州、龙溪讲学纵多歧趋，若能照此精神继续向前，定可走出一条康庄大道。惜乎明代此后没有人好好地承续走这条路。

明中叶以后，科举制度里的八股文开始了，那才是一条死路，可以葬送此下三四百年的学术生命。因于良知狂禅学派之流弊，而激起东林讲学，因于八股文之流毒，而激起明、清之际博学鸿词的考证学派。博学鸿词一名，乃清政府所倡立。但那些晚明遗老，纵使不受此徽号，他们却实在当之无愧。中国学风，在东汉，在两宋，都有以学术凌驾政治的意向，东林则承此统绪。南北朝、隋、唐佛学，借宗教来避开政治。良知学派泰州、龙溪两支，则染此遗风。

中国是一个广土众民的大国，从下层社会影响到政治，总不如从上层政治影响到社会，更易有效，至少是更应尽先着力。上层政治摇动，理想社会不易产生。东林虽在野讲学，但他们精神上，更接近战国以来传统的上倾型，不忘政治。然而东汉党锢，两宋伪学，晚明党社，终于扭不转政治黑暗而失败。像战国，像西汉，像唐代门第，都是知识分子直接参加政治，掌握到实际政权而使时运光昌。

两汉的缺点，是平民社会知识分子，骤遇到大一统政权之建立而相形见绌，不免带有内心怯弱的自卑感。那时的对抗形势，是皇室（包括外戚宦官）与知识分子之对抗。唐代之牛李党争，则是门第与科举进士之分朋角逐。两宋晚明已无门第，乃是书院讲学派与科举禄利之对抗。换言之，唐、宋、明三代的政治实权，实际都已操在平民社会知识分子手里。而平民社会的知识分子中，又自分门庭。一派是沿袭传统精神，期以政治来推进社会的真士。另一派是专注意在凭借科举制度，混进政治界，仅图攫取爵位的假士。在此对抗下，假士可以不择手段而获胜，真士则另有一套高尚其事不仕王侯的传统潜流，反身到社会下层去用力。这在东汉、两宋、明代都有此倾向。只唐代门第，其自身先己与社会下层有了一层隔膜，失败了则一无翻身。另一条路，则退身躲入佛教寺庙里去。元代佛教变质，全真教即在北方广泛流行，亦是此故。

再总括言之，东汉以下知识分子之躲避藏身处在门第，南北朝以下在佛寺，宋、明则在书院。书院最无真实力量，因此蔡京、韩侘胄、张居正、魏忠资，都能随便把他们摧残了。但摧残知识分子的，还须凭借另一批知识分子。此因唐代以下，推行科举制度，政权急剧开放，而作育人才的教育机关，不能相随并进。如是则开放政权，转为引诱了假士，来阻碍真士所理想的前程。若明白了这一大趋势，则泰州、龙溪一派，正可与东林复社相得益彰。若此下的知识分子能沿接晚明，仍走这两条路，未始非中道而立，可进可退的，依然可在政治社会上发生相当的力量。不幸而满清政权把这两条路都给堵塞了。

六

清代学风的新趋势，集中到博学派。他们注意在以往历史文献中发掘实学，却疏忽了在当前现实社会中培植活人。满清政权不断高压，书院讲学精神再难复兴，而反政府的潜流，则仍隐藏在博学派之内心。晚明遗老都尚注意政治社会一切问题，求在过去历史中诊察利病，定新方案，期待兴王。不幸而他们的理想时期，迟不出现，渐渐此希望黯澹迷糊，博学派遂转以古经籍之研索为对象。校勘、训诂、考订，说是实事求是。但此实事，已不是现实人生中事，而只转向故纸堆中做蠹鱼生活。他们所标揭的是反宋尊汉。但汉儒所重在通经达用，神化孔子，来争取政治领导地位。清儒则无此兴会。朝廷功令，对古经籍根据宋儒解释。清儒从校勘、训诂、考订各方面排击宋儒。反宋无异在反政府、反功令，但其能事亦到此而止。他们的反政府，已避开了现实政治，最多不曲学阿世，却不能正学以言。他们的正学以言，则只在校勘、训诂、考订上，再不在治国平天下的当前具体事情上。

以前东汉太学生，以清议来反对当时官立博士派的章句之学。现在清儒，则转用汉博士章句之学，来反对朝廷科举功令。他们的治学精神，其实有些近似元代，都在钻牛角尖，走向一角落，远离人生，逃避政治社会之现实中心。近人推崇清儒治学方法，认为接近西方科学精神，但他们已远离中国传统知识分子之旧路向。看轻了政治、社会、历史、宗教等实际人生，而偏向于纯文字的书本之学。换言之，则是脱离了人文中心，仅限在故纸堆中书本上，为学术而学术了。他们不想作相与作师，不在现世活人身上打主意，不关切人群大共体，他们只把兴趣集中在几本遥远陈古的书籍上，他们遂真成为一些书生与学者。他们不注意人人可为圣人的活教训，他们只想教人能读圣人书。而其读圣人书，亦不重在通大义，辨真理，而重在其版本字句，声音训话，事物考证。总之是避免了以人文作中心。汉儒把圣人神化，清儒则把圣人书本化。近人又说清代学术相似于西方之文艺复兴，此语绝不得清儒之真相。若强要我们以西方文艺复兴相比拟，则该是宋儒，非清濡。这一风气，到道咸后，清政权将次崩溃时才变。

阮元是清代乾嘉学派博闻考证之学一员押阵的大将。他晚年提出《资治通鉴》《文献通考》二书，称之为二通。他说：读书不读此两部，即不得为通儒。学问不学此两种，即不得为通学。他的眼光从经典转移到历史，这便转向政治性社会性之现实人群上来了。但大体上，他们依然在反宋，因此不能有中国传统知识分子向来关切大群共体之一番宗教精神。从阮元再转出龚自珍，依次到康有为，重新想把孔子神化，再要把神化的孔子来争取政治领导，此一转才像真接近西汉。但西汉学者来自农村，过的是农村淳朴生活，又多从下层政治实际事务中磨练。清儒则近似明代人，生活多半都市化，一得进士，在政治上即成骄子，根柢不能像汉人之淳朴笃厚。而神化孔子为宗师，于是在学术界形成一新风气，非怪诞，即狂放。龚自珍成为道咸以下知识分子一惊动慕效的对象，康有为则直率以圣人自居，怪诞狂放，相习成风。只有江忠源、曾国藩、胡林翼、罗泽南，在清代汉学空气比较不浓厚的湖南出现，他们有意提倡宋学，但又卷入军事生活。江、胡、罗诸人都早死，只留曾国藩，亦老于军旅，在学术界又以桐城派古文自限，沉潜不深，影响不大。晚清学术界，实在未能迎接着后来的新时代，而预作一些准备与基础。

换言之，此下的新时代，实在全都是外面之冲荡，而并不由内在所孕育。因此辛亥革命，只革了清代传统政权之命。而此二百四十年的清代政权，却也早已先革了中国传统知识分子之命。于是辛亥以后，中国知识分子急切从故纸堆中钻出，又落进狂放怪诞路径，一时摸不到头脑，而西方知识新潮流已如狂涛般卷来，没有大力量，无法引归己有。于是在此短时期中，因无新学术，遂无新人才。因无新人才，遂亦无法应付此新局面。只想凭空搭起一政治的新架子，无栋梁，无柱石，这架子又如何搭得成？

辛亥以后，一时风气，人人提倡新学，又人人自期为新人。旧的接不上气，譬如一老树，把来腰斩了，生机不续。若要接枝，也须接在老根上。现在是狠心在做掘根工作。政治革命之后，高喊文化革命。文化革命之不足，再接着高喊社会革命，他们想，必要把旧的连根挖尽，才好另栽新的。这是辛亥以来四十年中国知识界之大蕲向。不幸四十年来的努力，抵不过二千年的潜存文化。这一蕲向，只如披上一件新的外衣，却没有换掉那个旧的躯壳。

让我举出一个最显著的例，试问这四十年来的知识分子，哪一个能忘情政治？哪一个肯毕生埋头在学术界？偶一有之，那是凤毛麟角。如王国维，如欧阳竟无，那仍是乾嘉传统，都不是站在人群社会中心，当路而立的，对社会依然说不上有大影响。其他人人慕想西化，却又很少真实西化的学者。他们先不肯死心塌地做翻译工作。惟一例外是严复，毕生尽瘁译事，不轻自著作。但到后，还不免被卷入政治漩涡。其次是不肯专就西方学术中一家一派笃信好学，谨守绳尺，不逾规矩。当知创造难，学习亦不易。学习一家一派已难，若要上自希腊，下至近代，综括西欧，古今各国，撷其菁英，揽其会通，那就更不容易了。

若中国真要学西方，诚心求西化，魏、晋、南北朝、隋、唐的高僧们，应该是一好榜样。须笃信、好学、守死、善道才始是。非守死节证其不好学，亦即证其不笃信，如此又何能善道？中国四十年西化无成绩，这是知识分子的罪过。高谈西化而负时望者，实际都在想做慧能马祖，不肯先做道安、僧肇、慧远、竺道生。先不肯低头做西方一弟子、一信徒，却早想昂首做中国一大师、一教主，这依然是道咸以下狂放未尽。

龚定庵诗：“但开风气不为师”，一百年来，多在想开风气。他们自负是学习西方的启蒙运动，却把中国二千年学术文化，当作一野蛮、一童蒙看。他们不肯真心学佛，只借仗释迦来骂孔子老聃。不肯先做一真实的学者，老实退处社会一角落，像西方学人那样分头并进，多角放射。却早自居为政治社会之领导中心，先自认为是新道统。道统建立，岂是如此般容易？

若论真肯认定一家一派学西方的，平心而论，则只有今天的共产党，但他们也只肯学列宁、斯大林，并不肯学马克思、恩格斯。他们所毕心尽力的仍在政治，不在学术思想。

从前中国知识分子，常想用学术来领导政治，这四十年来的新知识分子，则只想凭借政治来操纵学术。从这一点讲，即从其最好处说，今天中国的知识分子，依然未脱中国自己传统文化之内在束缚，依然是在上倾，非下倾，依然在争取政治领导权，依然是高唱治国平天下精神。在西方，科学、宗教、哲学、艺术分门别类，各务专长。一到中国，却混成一大洪流，便成为推翻旧传统、推翻旧文化、创造新政治、建立新社会一呼号。如是则一切一切，全成了高谈狂论。若不说是高谈狂论，则应该是一种伟大的精神之表现。但此一种伟大精神，至少必须含有一种宗教性的热忱，即对社会大群体之关切心。而此四十年来，中国知识分子不幸所最缺乏者正在此。沿袭清代，菲薄宋儒，高呼打倒孔家店，摹效西方，提倡个人自由，却不肯诚心接受基督教。竭力想把中国变成一多角形尖锐放射的西方社会，却留下了一大缺洞，没有照顾到社会下层之大整体。

近代中国人之崇慕西化，而最后则终止于马、恩、列、斯之共产主义，统一全中国，迄今已达于三十年一世之上，此亦有其理由，可资阐说者。

西方政教分，先自希腊罗马，下迄近代，凡属政治方面，全在分裂争夺之状态中，无以自逃。其统一趋势，则只有宗教方面。但耶稣乃犹太人，西欧诸民族之能分不能合，亦由此可见。马克思亦犹太人，虽主张唯物，不信耶教，但其共产主义，实亦超乎国界，盈天下人类而归之一途，不啻一变相之宗教。此惟犹太人有之，而为西欧人所不能有。列宁用之作革命之号召，但迄今苏维埃仍不能脱其欧洲人帝国主义之传统。惟共产主义究有一种世界性，一种万国一体性，即有其一种人类大群之共同性，则实远超于欧洲人近代商业资本性之上，而更见其有广大共通之一面。此则显然无足疑者。

近代中国虽竞慕西化，有“赛先生”“德先生”之号召，但其风只在北平，而当时南京中央大学，即有《学衡杂志》起而反对，乃颇以中国传统文化自尊自守。此亦断然不可否认一现象。共产党又迎合社会多数，遂易一时成功。抑且在当时之西方人，终亦以中国之共产化不失为西化之一端，乃从旁赞助，美国人即为其最显著之一例。苏俄势力自西方再度东侵，外蒙古自主独立，关外三省乃及朝鲜半岛之北部，全归苏俄势力范围，此皆出美国人主张。当时美国人虽与中华民国同抗日本，但一则中国兵力弱，不如苏俄之可恃。再则中国究是东方黄种人，与苏俄之同为西方白种人者究有别。美国人不惜用大力引进苏俄，使得重返东方，史迹鲜明，尽人可知。民主政治与极权政治，资本主义与共产主义，以民族血统之更大分别言，实为一小分别。而黄色人种与白色人种之相异，则为一大分别。此以近代美国人心理言，已有显证。

我们再把最善意的看法来看中国共产党，可说他们已把马克思唯物史观与共产主义当作一种宗教信仰，由此激发了中国近代知识分子对社会大群体之关切，由此得到隐藏在其内心深微处一种宗教要求之变相满足。但中国果能继续此一趋向，则中国自将完全走上苏维埃化，而非完全西方化。苏维埃实是近代西方文化一大反动。此四十年来，中国知识分子尽力提倡西化，而结果却走上了对西化之激剧反动。此一转变，只可说依然是中国传统文化之内在要求在背后作梗。我们必先认识此一意义，乃可再进一步来推论中国之是否果能化成苏维埃。

余尝谓西方人没有中国传统之天下观，即人类相处之道义观与伦理观。西方之共产主义则为唯物的，仅重血气外向的人生，不近中国传统心性内向的人生，其间有一大区别，而中国人乃不自知。故中国而共产化，其摧残中国传统文化乃益甚。由唯心转而为唯物，较新文化运动之排斥西方耶教，为更趋于唯物化，此则距中国人自己传统为更远。而中国人苦于不自知，此尤大堪磋叹了。中国传统文化精神，正在由个性人格中反映出普遍人格，此即人人皆可为尧舜，人人皆可成佛之传统信仰。此一信仰建基于儒家之性善论。道家虽不明白提倡性善论，但其内在倾向依然主张人性善，故以归真反朴回向自然为理想。从竺道生到慧能的佛学，主张人人皆具佛性，仍是中国传统变相的性善论。耶稣教在中国不能像佛教般广深传布，其惟一症结，即在性善性恶两观念之极端冲突下受阻碍。马克思唯物史观与阶级斗争，则仍由西方传统性恶观点下演出。否则一切人生，决不致专为物质生活所操纵。一切意识，决不致专为阶级立场所决定。一切历史进步，决不致专由阶级斗争而完成。

耶教的性恶观念尚有上帝作调剂，马克思唯物史观乃始为彻头彻尾之性恶论。耶教上帝关切全人类每一个人之整个人生，马克思共产主义最多只关切到某一个阶级的物质生活。马克思只讨论经济，不讨论灵魂，因此共产主义在西方，便断不能与耶教并存。信仰马氏，必先推翻耶稣。而中国传统文化，则正因其不能接受耶稣，而可断其更不能接受马克思。若要共产主义在中国生根，则势非彻底推翻中国传统文化不为功。此四十年来的中国知识界，正在此一目标下努力，早已为共产主义披荆斩棘，导其先路。所不幸者，则如上文所分析，中国近代之不能彻底西化而转向苏联，其背后仍系中国传统文化之潜势力在暗地操纵。

这里再该提起耶稣教在西方整个文化系统中之地位与功用。西方文化体系，若专就外形看，显属一种多角性的尖锐放射。而每一角度之放射指向，都见其世俗欲极强烈，权力追求之意志极执着，个性上之自我肯定极坚决。只有耶稣教教人超越现世，转向上帝，再回头来把博爱牺牲精神冲淡实际人生中种种冲突，而作成了那一个多角形的文化体系中之相互融和，与最高调协之核心。若在西方文化中抽去耶稣教，则必然会全体变形，成为矛戟森然，到处只是唯物与斗争之一个人类修罗场。中国人在其自己文化之潜意识下，用另一眼光来看耶稣教，既己把它拒绝，而在其自己传统文化中本所蕴藏的一种人文中心的宗教热忱，即对于社会大群体之关切心，却又经此三百年来之学术转向而迹近于遗忘。如是则近代中国知识分子，自外言之，已不能有超越现实，而作高一级的向往之精神表现。自内言之，又不能超越小我，牺牲个人，对社会大群体生关切。在此情形下，其先对西方文化，因其对于自己传统的模糊观念而存一种鄙夷轻视的心理，其次又迫于现实利害之权衡而转身接受。无论其拒其受，其对西方文化，总是涉其浅，未历其深，遇其害，不获其利。

若西方之宗教信仰，乃始涉及人生之内心深处。中国人所谓仁、义、礼、智、信，礼与信皆指内心言。西方宗教亦可谓别有其一番礼与信。至于科学与民主，则无内心可言。近人如梁任公以中国重礼治与西方重法治相对，此可谓深得文化分别之大旨所在。法治重外在刑法，其主要在多数意向。而多数人则多重外物，不知重内心。然而人生所遇外物则多变，惟心性乃属天生，乃有常可循。中国文化之相传五千年以达今日者，主要乃在此。

五四运动时所对西方文化之认识，亦只提出民主政治与科学两项，并又鲜明揭起反宗教的旗帜。但在西方文化，苟无耶稣教，民主政治只像在对人争权，科学只像在对物争利，一切全落在物质与权利上，全成为一种斗争性，全是功利色彩，循是演进，则自然会走向马克思。而自己传统文化，又一时急切摆脱不掉，菁华丢了，糟粕还存。民主政治与科学精神在此潮流下全会变质，于是政治高于一切，一面还是人文中心，而一面走向极端的性恶论。

中国当前知识分子，论其文化传统，本已学绝道丧，死生绝续，不容一线。经历了满清政权两百四十年的传袭，中国传统精神，早已纸片化了。而就其所处身的社会立场言，则又单薄得可怜。两汉有地方察举，魏、晋、南北朝有门第，隋、唐以下有公开考试，传统政治下有铨叙与监察制度，都使他们一面有所倚仗，一面有所顾忌。从倚仗中得心安，从顾忌中得使心不放。中人以下也可循此轨辙，幸无大过。而农村经济之淡泊安定，又是中国传统知识分子最后一退步。

近百年来，政体急剧转变，社会经济亦同时变形。以前知识分子之安身处，现在则一切皆无，于是使其内心空怯，而又无所忌惮。而近代中国知识分子之新出身，则又是古无前例，完全走上以外国留学为惟一的门径。一批批的青年，在本国并未受有相当基础的教育，即便送往国外。试问举世间，哪一个国家，了解得中国？又是哪一个国家，真肯关心为中国特地训练一辈合适中国应用的知识与人才？他们走进每一个国家，选定每一门课程，互不相关地在仓促的三四年五六年间浅尝速化，四面八方，学成归来。了解不同，想像不同，传统不同，现状不同，拼凑安排，如何是好？各国间的政俗渊微，本原沿革，在他们是茫然的。本国的传统大体，利病委曲，在他们则更是茫然的。结果都会感得所学非所用。激进的，增加他们对本国一切的憎厌和仇恨。无所谓的，则留学外国变成变相的科举。洋翰林，洋八股，虽谑而允，受之不愧。中国传统知识分子，自唐以下，虽都参加科举，却并不从科举中养出，现在则完全托由在外国代办新科举的制度下，来希冀新中国的理想新人才。

理想是一件百衲衣，人才也是一件百衲衣，这须待自己手里针线来缝绽。哪一条针线不在手，一切新风气、新理论、新知识，正面都会合在对中国自己固有的排斥与咒诅，反面则用来作为各自私生活私奔竞的敲门砖与护身符。中国当前的知识分子，遭遇是艰苦的，职责是重大的，凭借是单薄的，培养是轻忽的。结果使国内对国外归来者失望，国外归来者也同样对国内的失望。憎厌中国，渐渐会转变成僧厌西方。

然而我们却无所用其愤慨，也无所用其悲观。中国将仍还是一中国，中国的知识分子，将仍还成其为中国的知识分子。有了新的中国知识分子，不怕会没有新中国。最要关键所在，仍在知识分子内在自身一种精神上之觉醒，一种传统人文中心宗教性的热忱之复活，此则端在知识分子之自身努力。一切外在坏境，全可迎刃而解。若我们肯回溯两千年来中国传统知识分子之深厚蕴积，与其应变多方，若我们肯承认中国传统文化有其自身之独特价值，则这一番精神之复活，似乎已到山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村的时候了。风雨如晦，鸡鸣不已，新中国的知识分子呀！起舞吧！起舞！

如何研究中国历史人物

一

今天讲“如何研究中国历史人物”。

历史是人事的记录，必是先有了人才有历史的。但不一定有人必会有历史，定要在人中有少数人能来创造历史。又且创造了历史，也不一定能继续绵延的，定要不断有人来维持这历史，使他承续不绝。因此历史虽说是属于人，但重要的只在比较少数人身上。历史是关于全人群的，但在此人群中，能参加创造历史与持续历史者，则总属少数。似乎中国人最懂得此道理，因此中国历史记载最主要的在人物。向来被认为正史的二十四史的体例，特别重要是列传。可见中国人一向以人物为历史中心。故要研究历史，首先要懂得人，尤其需要懂得少数的历史人物。如其不懂得人，不懂得历史人物，亦即无法研究历史。固然也有人脱离了人和人物中心而来研究历史的，但其研究所得，将总不会接触到历史之主要中心，这是决然可知的。

我们研究历史的主要目的，或主要功能，是在希望人能成为一历史人物。一历史人物，比一专门史学家更重要。人群所需要者，乃是在此人群中，能不断有历史人物出现，才能持续旧传统，开创新历史。这比不断有史学家出现更需要。我此讲如何研究历史人物，也可说主要用意即在此。

二

但空说历史人物，势难从头列数，这究将何从说起呢？我此下将试把中国历史人物分作几类来加以述说：

第一类：先说关于治世盛世的人物与衰世乱世的人物。

有人幸而生于治平盛世，但亦有人不幸而生于衰乱之世。若说历史以人为主，要人物来创造持续，则似乎在治平盛世所出人物必较多，又较胜。在衰乱之世所出人物必会较少，又较劣。惟其所出人物多又胜，因此才成其为治平隆盛之世。惟其所出人物少又劣，所以才成其为衰乱世。我想普通一般想法应如此，但根据中国历史看，却并不然。

中国历史人物，似乎衰乱世更多过了治盛世，又且强过了治盛世。我此所谓历史人物，乃指其能对此下历史发生作用和影响言。而此等人物，在中国历史上，显然是生在乱世衰世的，更多胜过生在治平盛世的。此有历史事实为证，不容否认。譬如孔子，是中国历史上第一大人物。但他生于春秋末期的衰乱世，霸业已尽，时代将变。可说此一时代，已濒临旧历史传统崩溃消失的末路，势已不可收拾，谁也挽回不过此一颓运来。孔子以后，如孟、荀、庄、老诸子生于战国，论其时代，更不如孔子。那时天下大乱，残局日破日坏，更是无可收拾了。然论开创此后历史新局面，能在中国此后历史上具有无比的大作用大影响的人物，我们总不免要数说到先秦。试问先秦人物，岂不全是些衰乱世的人物吗？

继此再说到两汉。两汉之治盛，胜过先秦。但论人物，其在历史上作用之大，影响之深，则决不能比先秦。又就一般言，东汉之治盛，不如西汉。但论人物对此下历史之作用与影响，似乎更胜过西汉。因此后代人对东汉人物，也似乎较对西汉人物更重视、更敬仰。即就经学言，两汉经学首推郑玄。但郑氏已生在东汉末期。他身经党锢，下接黄巾之乱，而死在献帝建安五年。他的一生，开始在东汉末的最衰世，而淹没在三国初标准的大乱世。但在中国学术史上，他是何等有作用有影响的一位大儒呀！

说到唐代，自然可说是治盛世。但唐代人物，开元以前转似不如天宝以后。宋代虽非乱世，亦可称衰世。但宋代人物，却超过了唐代。尤其在南宋末年，国家将亡，出一朱子。论其在学术史上之地位，尤应越出在郑玄之上。就其在宋以后中国历史上之作用与影响言，殆可埒上孔子。孔子与朱子，是中国史上前后两位最伟大的人物，却均出在衰乱世。

我们再讲到元代，可说是中国历史上之黑暗时代。任何衰乱世，均不能与此时期相比。元人统治中国，前后不到八十年，但在此时期中，仍出了不少人物。如元初有王应麟、胡三省与马端临三大史学家，他们的著作，直到今日，在中国学术史上仍有其不朽的地位。此三人对于此下历史上之作用与影响，可谓迄今依然。下到明初，一辈开国人物如刘基、宋濂等，也都在元代黑暗时期中养成。

明代之盛，堪与唐比。但明代人物更不如唐。王阳明出世时的明代，已是衰象呈露，大乱将起。下迨明亡，大儒辈出，比宋末元初更像样。如顾亭林、黄梨洲、王船山。近人称为明末三大儒，亦都堪称为中国历史上的伟大人物。

综上所陈，可见在中国历史上，凡逢盛世治世，如汉、如唐、如明、如清，所出人物反而比较少，他们对此下历史之作用与影响也往往比较小。至于衰世乱世，如战国、如汉末、三国、如宋、如明末，所出人物反而比较多，其对中国历史此下之作用与影响也比较大。我们若从二十四史中，把各时代人物作一全面的统计，便可知我前面述说之不虚。

诸位当知，此处实为中国历史文化传统中一项伟大精义所在。诸位如欲了解此中精义，可自试读《论》、《孟》、《庄》、《老》诸书。凡此诸书中所陈述，何一非人生最高理想，何一非人类历史之伟大展望。但在他们书中，却不见他们时代的衰乱实况来。诸位如欲认识他们的时代，当另读《左传》、《战国策》等史籍。诸位把此两方面会合看，便知他们之伟大处。他们虽生存在此时代之中，而他们的精神意气，则无不超越乎此时代之外之上，而又能心不忘此时代。他们都是我所谓能主持一时代，而又能开创一时代之大人物。历史只是人事记载，衰乱世自然多记载了些衰乱事。这些大人物，反而很少得记载上他们当时的历史，然而他们却转成为此下最伟大的历史人物。这道理也很明白，一人物生于治世盛世，他在当时某一事功上有所表现，他所表现的即成为历史了。但在事业上表现出其为一人物，而人物本身，则决非事业可尽。因此，只凭事业来烘托来照映出一人物，此人物之真之全之深处，则决不能表现出。人生衰乱世，更无事业表现，此人乃能超越乎事业之外，好像那时的历史轮不到他身上，但他正能在事业之外表现出他自己。他所表现者，只是赤裸裸地表现了一人。那种赤裸裸地只是一个人的表现，则是更完全、更伟大、更可贵，更能在历史上引起大作用与大影响。

此项理论，实应为历史哲学上一大问题。我们固可说，所谓历史人物，则必须该在历史上表现出其事业来，才见其人历史性之伟大。人若不在历史上有表现，个何从见其在历史上之地位与价值。如此说来，衰世乱世人物，自然比不上治世和盛世。普通就一般历史言，似乎人物总该多出在治世和盛世，一到衰世乱世，就再没有人物或没有更伟大的人物出现。但在中国历史上则不然。惟有中国，却能在衰乱世生出更多人物，生出更多更具伟大意义与价值的人物，由他们来持续上面传统，来开创下面新历史。他们的历史性价值，虽不表现在其当身，而表现在其身后。此即中国历史文化传统精神真价值所在，亦即是中国历史上一项最有意义的特殊性。

三

第二类：关于得志成功的人物与不得志失败的人物。

所谓得志，指其在当时活动上或说在当时历史舞台上有所表现。不得志者，则当时身跑不上历史舞台，或跑上了而其事业终归于失败。诚然，历史乃是成功者的舞台，失败者只能在历史中作陪衬。但就中国以往历史看，则有时失败不得志的，反而会比得志而成功的更伟大。此处所谓伟大，即指其对此下历史将会发生大作用与大影响言，而得志与成功的，在其身后反而会比较差。

且看中国古代历史上两大圣人周公与孔子。周公得志在上，奠定了周代八百余年的天下。孔子不得志，他尝说：“甚矣！吾衰也！久矣，吾不复梦见周公。”孔子自叹其不能如周公，而道终不行。但孔子对此后历史上的作用与影响，反而比周公大。唐以前的中国人多推尊周公。故从历史眼光来说，周公反而不能与孔子比，这亦因周公在当时是得志而成功的人物。周公的全心与全人格，反而给他的得志与成功全代表去了，也可说全掩盖住了。孔子则是一位不得志而失败的人物，因此孔子的全心与人格，反而更彰显地照耀在后世。

中国人又多爱崇拜历史上失败的英雄。对于在历史上成大功立大业的英雄，如汉代的卫青、霍去病，唐代之李靖、李勣等诸名将，反而比较不重视。如岳飞、文天祥、袁崇焕、史可法等，虽然他们在事业上失败了，反而更受后人敬仰崇拜。此又是中国人的传统史心与中国文化的传统精神所在。他们在当时虽失败了，但对后来历史言，却是成功的，而且是大成功。历史上每一时代的人物，必有成功与失败之分。但人能在失败时代中有其成功，这才始是大成功。在失败时代中有其成功，故能引起将来历史上之更成功。这一番道理，又是中国文化精义所在。

从另一方面说，卫青、霍去病、李靖、李勣诸人之成功，只表现在事业上，事业表现即代表了其人。我们可以说，卫、霍、二李，其人与其事业，价值若相等。但岳飞、史可法诸人，因为他们的事业失败了，故其事业不能代表其人，最多只代表了其人之一部分，而此等人物之整体性，则远超乎其事业之外。我们看卫、霍、二李，只见他们击匈奴、败突厥，觉得他们的事到此而止了。因而其人物之本身价值，反不见有什么突出性。但我们看那些失败英雄时，此等人物乃被其所努力之事业抛弃在外，因而其全心全人格反而感得特别突出。宋儒陆象山曾说：“人不可依草附木。”一有依附，其人格价值便不会出色。纵使依附于事业，也一样如此。失败英雄，因无事业可依附，而更见出色。

当知历史只是认识记载，人事则此起彼落，随表现，随消失。只有人，始是历史之主，始可事态之流变，而有其不朽之存在。历史不断在变，故一切历史事态必然一去而不复。后一事不能即是前一事，但此一人物则永远是此一人物。只有人物模样，人物典型，可以永存不朽。事业到底由人物而演出。历史虽是人事之记载，但并非人事之堆积。事之背后有人，把事业来装点人，反把人之伟大真性减色了。正由此人在事业上不圆满，倒反把他那个真人显出来。

这并不是说，在历史上凡属成功的人物，皆是无价值。乃是说，遭遇失败的人物，在其深厚的历史上，反而更显得突出。此因人物之伟大，并不能专以其事业作代表。但此也须人物自心能识得此理，又须有史学家能为此阐发。因此我说这是中国的史心，亦正是中国历史文化传统之真精神所在。

四

第三类：要讲到有表现的人物与无表现的人物。

刚才说到，中国历史上有许多失败人物为当时及后世史家所推尊颂扬，他虽然失败，但总是有所表现了。此下所讲，则从一个人之有无表现来说。我们通常听人说，某人无所表现，似乎其人无所表现即不值提。但在中国历史上，正有许多伟大人物，其伟大处，则正因其能无所表现而见。此话似乎很难懂，但在中国历史上，此种例，多不胜举，亦可说此正是中国历史之伟大处，也即是中国文化之伟大处。

例如吴太伯，又如伯夷、叔齐，在历史上皆可谓无所表现，而为孔子所称道。孔子曰：“太伯其至德矣乎！三亿天下让，民无得而称焉。”又曰：“不降其志，不辱其身，伯夷叔齐乎！”似乎孔子乃在其无表现中赞扬其已有所表现。而且是表现得极可赞扬。我们也可说，此乃是在人群社会中，在历史上，一种不沾染不介入的表现，一种逃避脱离的表现。

孟子也常称颂伯夷，他说：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。”他的称颂伯夷，大意亦与孔子相同。孟子又将伯夷、伊尹、柳下惠并称为三圣人。他说：“伊尹圣之任，伯夷圣之清，柳下惠圣之和。”尧、舜、禹、汤、文、武、周公，是在政治上得志成功的人。伊尹为汤相，亦是政治上一得志人物。但伯夷、柳下惠，则并无表现，并无成功，孟子却将他二人与尧、舜、禹、汤、伊尹相提并论，同称之为圣人。

后来太史公作《史记》，此为中国正史之创始，为二十四史之第一部，其体例之最重要者，厥在其以人物为中心，而特创列传一体。但太史公又将《吴太伯世家》列为三十世家之首，将《伯夷列传》列为七十列传之首。他在《伯夷列传》中，屡屡提到因于伯夷之无所表现而无可称道，甚至其人若犹在或有或无可信可疑间，只因孔子称颂了他。太史公又用颜渊作陪衬，他说：“七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭……”其实颜渊也就无所表现，故太史公引来推崇伯夷无表现之伟大，而褒然列之于列传之首。 　　 在孔子七十二弟子中，颜渊似乎是最无表现。孔子说：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。”又曰：“贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉！回也。”颜渊死，孔子哭之恸。并说：“非夫人之为恸而谁为？”然颜渊在孔门到底是无表现，不能与子路、子贡、冉有、宰我诸人相比。故太史公亦云：“伯夷、叔齐虽贤，颜渊虽笃学，得孔子而名益彰。”可见孔子最能看重人物之无表现之一面。孔子目此为德行，吴太伯民无得而称，孔子却称之为至德。德行在孔门四科中高踞第一。太史公作《史记》可谓深得孔子之意。

以下中国历史上遂搜罗了极多无所表现的人物，而此等人物，亦备受后世人之称道与钦敬，此又是中国历史一特点。故我说此乃中国之史心，亦即中国文化传统精义所在。诸位只有精读中国史，深研中国历史人物，始能对此有了悟。

让我姑举数例以作说明。如春秋时代之介之推，战国时代之先生王斗，西汉初年之商山四皓，及鲁两生。循此以下，如东汉初年的严光，此人对历史亦一无表现，但后人永远觉得他是一个了不起人物。汉光武即帝位，以前长安太学中同学，均已攀龙附凤，功成名遂。独严光隐身不见。光武思之，乃令以物色访之，久而后得。帝从容问光曰：“朕何如昔时？”对曰：“陛下差增于往。”因共偃卧，光以足加帝腹上。除谏议大夫，不屈。乃耕于富春山，后人名其钓处为严陵濑。这一番故事，虽若有表现，只可说是无表现，亦可谓是表现了其无表现，此等更说不上得志与成功。似乎他既不像有志，亦不求有功。又如宋初陈抟，居华山修道，恒百余日不起。又有林和靖，隐居西湖孤山，垂二十年，足不履城市，植梅畜鹤，时谓其梅妻鹤子。此等皆同为后世称道。我们今天如去富春江畔，或去西岳华山，或去杭州西湖，自然知道对这些人心焉向往。即使我们并不亲历其境，但也多知道他们的姓名，对于他们那种无所表现的人格，亦可谓乃只表现一无表现的人格，还像历历在目，这也真是怪事。

又如三国时代，英雄人物层出不穷，大家各显身手。可谓在此时代中人，必是各有表现者。然亦有无所表现，而被认为第一流人物，如管宁即其一例。管宁在当时，实是一无表现。但论三国人物，管宁必屈首指。他少时曾与华歆同席共读，遇轩冕过门，歆废书往观，宁即与割席分坐。魏明帝时，华歆位至太尉，欲逊位让宁，宁终不就。看来歆虽佩服宁，宁终不重视歆。史书称其“虽出处殊涂，俯仰异体，至于兴治美俗，其揆一也。”此亦孟子所云禹、稷、颜回同道之意。其实管宁固可比颜回之不出，而华歆又岂得与禹、稷相提并论。要之，中国史家喜欢表彰无表现之人物，真是无微不至。论其事业，断断不够载入历史。但在其无表现之背后，则卓然有一人在，此却是一大表现。这意义值得吾们深细求解。

又如诸葛亮，好为梁父吟，每自比管仲、乐毅。他并不是不能有表现，却又不想表现。后来刘先主三顾草庐，始肯出许驰驱。他在《出师表》中说：“苟全性命于卵石，不求闻达于诸侯。”今且问，此两语是否当时诸葛真意？我且举其友作证，一是徐庶，他知诸葛最深，应亦是一有作为人。初事刘备，曹操获其母，庶乃辞备归操。虽仕至御史中丞，然在历史上，终不见徐庶曾为曹操设一谋，划一策。其人便如此无表现而终了。又一人如庞德公，时荆州刺史刘表屡以礼延，不能屈，隐鹿门山，采药以终。诸葛孔明常拜于其床下，可见其人亦非不能有表现，只是宁为一无表现人。徐、庞如此，故知若非刘先主三顾草庐，诸葛定亦永无表现如徐、庞。

五

我们当知诸葛《出师表》两语中，全性命是大事。懂得要全性命，自然无意求闻达。中国历史上此种无表现的人物，真是各时代都有。他们的本领，亦只在全性命。正以全得性命，所以成得一人物，而且是至高卓至伟大的人物。我们若能汇集起写一书，即名“中国历史上之无表现人物”。此书亦可有大作用，大影响，至少在阐发史心，宣扬文化传统上，可有大贡献。

此种尊崇无表现人物之传统，又影响到小说。如唐人《虬髯客传》，即是故意要描写一个无表现之英雄。又如《水浒传》叙述梁山泊一百零八好汉，开始却有一位八十万禁军教头王进，此人如神龙见首不见尾，也是一无表现人物。《水浒传》作者，把此一人闲闲叙在前面，真使后面忠义堂上宋江以下一百零八位好汉，相形减色。此种笔法，可谓与太史公《史记》三十世家以吴太伯为首，七十列传以伯夷为首，有异曲同工之妙。可谓是能直探史心的一种大手笔，诸位莫轻忽过。

今天诸位也可说是各处在衰乱之世，不免有生不逢辰之感。然诸位一读历史，知道研究历史人物，便知我们尽可做一不得志和失败的人，或甚至做一无表现之人。这一时代是失败了，但处此时代之人，仍可各自有成，并可有大成。只要人能有成，下面时代便可挽转，不使常在失败中。若人都失败了，则一切完了，下面亦将无成功时代可期。孟子曾说：“禹、稷、颜回同道，易地则皆然。”禹、稷是有表现的人，颜回则是无表现的人，这只因时代不同。但不论有表现无表现，历史传统，文化精神，却同样主持在他们手里。孟子又说：“人必有所不为而后可以有为。”不为正是无表现。所以若时代不许可，我们尽可不强求表现。一旦时来运转，风云际会，到那时自有出来表现的人。“留得青山在，不怕没柴烧。”保留得有人，还怕历史中断吗？

昔范仲淹作《严子陵先生祠堂记》，末后两句为“先生之德，山高水长。”有一人说，“德”字不如改作“风”字，范公欣然从之。上面说过，孔子四科，德行为首，而颜回、闵子骞、仲弓、冉伯牛那些德行人物，却都是无表现的人物，故范仲淹以“德”指其人之操守与人格，但此只属私人的。风则可以影响他人，扩而至于历史后代，并可发生莫大影响与作用。孔子说：“君子之德，风。小人之德，草。草上之风，必偃。”孟子亦云：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。”但孟子只言伯夷、柳下惠之风，却不说伊尹之风，此何故？岂不因前两人无表现，而后一人有表现？在事功上有了表现的人，反而对后世的风力少劲。因事功总不免要掺杂近时代呀，地位呀，机缘呀，遭遇呀，种种条件，故而事功总不免滞在实境中，反而无风，也不能成为风。惟有立德之人，只赤裸裸是此人，更不待事业表现，反而其德可以风靡后世。在严子陵本人当时，只是抱此德，但经历久远，此德却展衍成风。故说“先生之德山高水长”之德字不如改风字，更见深义。否则有德之人，岂不成为一自了汉，与世无补，又何足贵？

在中国历史上，正为有此许多衰世乱世的人物，有此许多不得志而失败的人物，有此许多无表现无作为的人物，才使中国历史文化绵延不缀，直到于今，经历了四五千年的长时期，而依然存在。故我劝诸位，处衰世乱世不足怕，就是不得志或失败了，亦不足怕。甚至于无所表现无所作为，同样不足怕。主要的在如何成得一人物。有了人物，下面自然会不断有历史。但如何才算得一人物呢？此正是我这一讲演所要提出，请诸位去细心研究的。

六

上面所说，似乎像指中国古人所谓立德立功与立言的三不朽而言。德指的人格方面，功指的事业方面，言指的思想与学术方面。现在再就中国的文学方面略有陈述，文学不必全是立言。中国历史上最受后代崇拜的三大文学家，屈原、陶渊明与杜甫，此三人，皆为众熟知。屈原可说是一位在政治上不得志而失败的人物，陶渊明则是一位不愿有所表现的人物，杜甫则是意欲求有表现而终无机会让他表现的人物。他们均以自己一份赤忱的热情，透过文学，而表达出他们各自的心志来。上面说过，人在治世盛世，功成志得，有所表现，别人反而对他为人不易有更深的觉察。惟在衰乱之世，不得志，失败了，或是无表现，这样的人，凡易使人深切看出他的内心意志来，如上三人均是。

不但文学如此，艺术亦然。如宋末郑所南画兰，即是最好之一例。又如元末高士倪云林，明末八大山人与石涛等，此等诗人画家在历史上可谓一无表现，但历史却在他们的艺术与他们的诗文上表现出来了。他们无事功可表现，所表现的则是他们之心志。由他们之心志，可以想见他们之时代，故说历史在他们之诗文艺术上表现了。故中国人之文学，非纯粹之文学。中国人之艺术，亦非纯粹之艺术。重要者，乃在其内心意志一面。一人在事业上无表现，旁见侧出在文学艺术作品中来表现，这亦是中国文化传统精神之一脉。他其人可以不上历史，但历史却在他身上。他可以无表现，但无表现之表现，却成为大表现。中国有许多历史人物皆当由此处去看。

我在此将特地提出一“志”字。中国人常言“志士仁人”，人若无志，便亦不仁。但其所志，亦正贵在此一仁字上。孔子说：“吾十有五而志于学”。又说：“匹夫不可夺志”。诸位如须研究历史人物，却须先具一“彼人也，我亦人也，有为者亦若是”之志。若没有了此志，则古人自是古人，历史自是历史，和我渺不相涉，总研究不出一所以然来。

昔顾亭林尝云：“易姓改号，谓之亡国。仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”又说：“知保天下然后知保国，保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱与有责焉。”亭林所谓保国与亡国，是指一国之政治言。所谓保天下与亡天下，则指民族文化之绝续言。我上面所说那些历史人物，则多是有志保天下的人。他们在历史上，有许多亦仅只是一匹夫。但文化绝续，时运兴衰之大责任，他们却把己身来担起。

我们今天所处的时代，或许比历史上任何时代更衰更乱。可是我们的处境，比起古人来，实未见困难更甚。如我们能设身处地，平心去研究我们历史上许多处衰世乱世的人物，许多不得志失败的人物，甚至许多无表现无作为的人物，便知今天的天下兴亡，我们也实在责有难逃。若我们脱离现实，只驰心空想汉、唐盛世，只驰心空想一旦得意来做一个历史上成功的人物，则深恐河清难俟，我们也只有嗟叹终老，但也好因此把我们的责任交卸净尽了。

《易经》上亦说：“天地闭、贤人隐”，隐了自然没有所表现。中国文化之伟大，正在天地闭时，贤人懂得隐。正在天地闭时，隐处仍还有贤人。因此，天地不会常闭，贤人不会常隐。这些人乃在隐处旋乾转坤，天地给他们转变了，但别人还是看不见，只当是他无所表现。诸位想，这是何等伟大的表现呀！诸位若有志，不妨来搜罗隐逸，写一部中国贤人传，把中国历史上那些无表现的人物，自许由、务光、吴太伯、伯夷、叔齐起，从头叙述。我想只在正史上，又何止有千百人。他们之无所表现，正是我们日常人生中之最高表现。诸位若再搜罗到各地地方志，及笔记小说之类，更可找出很多这类的人物。这是天地元气所钟，文化命脉所寄。今天我们只看重得志成功和有表现的人，却忽略了那些不得志失败和无表现的人。因此也遂觉到自己并无责任可言。诸位当知，中国历史所以能经历如许大灾难大衰乱，而仍然绵延不断，隐隐中主宰此历史维持此命脉者，正在此等不得志不成功和无表现的人物身上。

但在今天，我们心目中已无此等人物的地位存在。纵使尚有隐了的贤人，我们也将觌面不相识，此实是中国文化的极大不幸极大危机。我们当求再认识此等人物之可贵。人或问，我一匹夫，怎能负起天下兴亡之大责？其实匹夫也好，匹妇也好，只要他能像像样样地做一人，便是此责已尽。

从人物来讲历史，近人或许已认为是落伍了。至于研究历史而注意的这些无表现的人物，近人将更认为此与历史无关。此话亦不错，此等人本可以不载入历史。但历史的大命脉正在此等人身上。中国历史之伟大，正在其由大批若和历史不相干之人来负荷此历史。诸位今天，也莫要认为自己和历史不相干，诸位亦正该负荷起此历史之重任。

或有人问：你是讲历史的，将来中国前途如何，你该有一看法。其实我亦哪能烛见未来。我只见向来历史是如此，在此乱世，我亦只能说：“苟全性命，不求闻达。”诸为或许又会问，现在时代变了，人人得有一分自由，该有一番表现，为何却要置身事外做一无表现的人？此则又须回复到我上次所讲修身、齐家、治国、平天下的话题。当知各人的成败，全视其“志”“业”。但业是外在的，在我之身外，我们自难有把握要业必成。志则是内在的，只在我心，用我自己的心力便可掌握住。故对每一人，且莫问其事业，当先看其意志。

中国古人又说“诗言志”，中国人有时把此志只在文学中诗中来表现。若我们把西方人观点来看中国人，有时觉得像是不积极，无力量，无奋斗精神。我亦常说中国史像似一首诗。但诗中有志，看似柔软无力，却已表现出无限力量。诗可以风，我们不得已而思其次，不治史，姑且学诗。中国诗里的理想境界，则必是具有风力的。风来了，万物滋生。诸位若能从诗中披拂到一些古人之风，诸位又若能把此风吹向他处，吹向将来。诸位当知风是无物能阻的。风大了，自能所向披靡。且待我们大家来吹嘘成风吧！

略论中国教育学

（一）

教育为文化体系中主要一项目，而中西教育即有其大相异处。西方教育重在传授知识，知识对象重在向外之事物。故必分门别类，互不相通，而又各分割成各阶层。故西方学校必有分科分年制，又分小学中学大学，均限年毕业。其上尚有研究所，亦限年毕业。获得博士最高学位，即为学终止。分科则范围狭小，分年则为时短暂。要之，现代学校教育乃为青年人传授知识乃及研究学问之一项共同项目，当仅为中年以后继续进修作一基础，并不占人生中行为与学问两方面之极重要地位。教者必先使学者明得此意，方可无弊。

西方又称小学为国民教育。人生不限为一国民，其意义价值，有超乎为一国民之外之上者。倘仅以一国民地位，向其政府来争取人权，此亦为人权之至狭者。又其大学教育分院分系分班授课，内容狭，为时暂，即获最高学位亦仅为一专家，不为一通人。故其所教育，最低则使为一国民，最高则成为一专家，皆把人生意义地位约束了。

要之，为一国民，则仅为其所生一国之用。为一专家，则仅为其向外一事一物之用。教育意义仅为功利。但人生不应仅为功利，此一层实大值商讨。

中国教育则在教人学为人。天生人，乃一自然人。人类自有理想，乃教人求为一文化人、理想人。孔子曰："弟子入则孝，出则弟，主忠信，泛爱众而亲仁。"此始为一文化理想人。中国家庭学校国家社会，教人主要皆在此。受教者当终身奉行，此之谓人生教育，亦可称德性教育。孔子又曰："行有余力，则以学文。"此始为识字教育，读书教育，亦可谓是知识教育。但亦只占教育中之一部分。知识乃后天之事，由后天获得，供人生部分之用。德性乃占人生之全部分，并由先天传来。故德性教育必求共同普及，知识教育乃可分别授受。今人竞言自由平等独立，惟德性乃自由，又平等，能独立。知识则无自由平等独立可言。

中国之知识教育必以德性教育为基本，亦以德性教育为归宿。孔门四科，德行为首。言语乃国际外交，政事如治军理财，此两科皆为政治用。最后文学一科，则不必为当世用，致意在历史典章之传统上，于后世有大用。是则中国教育非不主用，惟由其各自一己性之所近志之所向来作贡献。而四科实以德行为主，虽若分，而实通，未有违于德性而能完成其此下三科之学者。此乃中西教育意义之大相分别处。

故中国人言知识，亦从各人之内在德性上随时随地为实际需要之应用而分展出各种支流派别来，而不先为知识上作分门别类之规定。亦可谓西方人重其师所授之学，而其师则为一分门知识之专家。中国则重其师所传之道，而其师则应为一具有德性之通才。亚里斯多德从柏拉图学哲学，求真理，而自有所得，乃曰："我爱吾师，我尤爱真理。"孟子曰："乃我所愿，则学孔子。"不得谓孟子在学孔子之专门知识，或史学，或哲学，或政治学等，乃在学孔子之为人与为学。其他先秦诸子百家师弟子相从讲学大体亦然。而孔子、墨子两人则最为其著者，故儒墨乃为当时之显学。

孔子言："始作俑者其无后乎。"又曰："人而不仁如礼何、如乐何。"孔子之重人类同情有如此。孔子非分门别类，或科学，或哲学，或文学，或宗教信仰以为教，乃教人以其德性，即其自己所能有之一种情感意境，而为实际人生之主宰所在者。西方之教，乃不重此。如造为铜像，屹立街头，日晒雨淋，常此暴露，更无遮蔽，以供人之瞻仰，而瞻仰者亦不为此动心。又如耶稣像，必在十字架上，血滴淋漓。岂耶稣之足以感动人心者仅在此？西方之人情冷酷，亦可由此而见。即如近代国际迎宾大典，必鸣大炮行军礼，则亦无怪国际间之兵争不息矣。中国人言礼教、风教，亦可谓之情意教。中国传统之教育精神则正在此。

中国人之为师，其教育与其所著作又当分别论。孔子曰："有朋自远方来。"其视来学者乃平等如朋友。又曰："我无行而不与二三子。"则孔子乃以身教，以行教，以己之为人教。其与来学者相处亦亲切如家人。又曰："我与回言终日，不违如愚。"则其终日相亲又不啻过其家人矣。又曰："回也视予如父，予不得视犹子。"则师弟子之亲，乃亦有逾于父子者。孔子卒，来学者庐墓心丧三年。故来学者之于其师，自称门人弟子。其传师说，乃称家言。而为师者非著书立说以为教，乃一如家人之日常相处以为教。其相与语亦即日常相处语，而深意存焉。如读《论语》可知。《论语》乃孔子弟子记其师说，不仅见孔子之学，乃更见孔子其人。孔子作《春秋》，笔则笔，削则削，游夏之徒不能赞一辞，则与师弟子之日常讲学为异矣。但孔子曰："春秋，天子之事。"则孔子之作《春秋》，亦仅以天子命史官之职任自任，与其无行而不与二三子者异矣。故教育乃见师之为人之全，而著作则仅见师之为学之偏，其轻重可见矣。

战国时，墨子继起，其弟子乃于墨子讲学有著作。道家则不聚徒讲学而自有著作。庄子内篇七篇，乃庄子闭门自著为书。《老子·上下篇》，尤其是精心结撰。此皆著作，非教育。后世重庄老道家，乃更重其引退避世，实亦重其人更过于其书与学。荀子亦一儒，亦广授弟子，但亦自著书，与孔孟异。中国后世亦不以荀子为一教育家。盖其主性恶，其教育人自亦与孔孟异，乃偏重教知识，已多分门别类。其弟子如韩非，亦自著书，而与其师荀子已有别。李斯则不遑著作，而其助秦为治者，乃与荀子义有大背。故中国后世视荀卿，乃更不如视庄老。则中国文化传统重其人更过于重其学，而教育精神亦可于此见矣。

西汉始立太学，博士司其教，虽通诸经，必分经而授。学者受一经，一年即毕业。此因五经皆讲周公孔子之道，为师者仅导其先路，学者得门而入，可以终身依之，是仍重在教以周公孔子之为人，与先秦传统无大相异。故太学中虽同时有诸博士，而来学者必择从其一，此即所以亲师。亲乃知尊，尊师乃所以重道。若重知识，则不仅当兼诸经，亦当兼及先秦百家。而西汉之太学生，则仍重博士为师者之所传道，亦可知。

逮及东汉，各地私人讲学者群起，然皆一人讲授，与太学制度无大相异。郑玄遍谒全国各地名师，归而网罗群言，囊括大典，则其时风气似已偏重学而较轻师。此下乃有经师人师之别。儒林转而为经师，则儒道以衰。三国以下，庄老道家乃代兴。然老子言："不学无忧"，道家之弊在轻学，乃不尊师。于是又尊印度东来之佛教。竺道生主一阐提亦得成佛，乃同于孟子人皆可以为尧舜之义，则仍不失中国重其学乃重其为人之旧传统。下迄唐代禅宗，不识字，不诵经典，亦得成佛。五祖教六祖，仅举心经"应无所住而生其心"一语。是较西汉太学之仅治一经，其为易简更甚矣。

唐代太学有《五经正义》，于注外更加疏，于是使学者偏重在文字书本上，而转轻师教。乃转使经义不受重视，而至于以诗取士。陈子昂诗："前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。"建安以来，曹氏父子倡为新文体，除陶渊明等极少几人外，文中可不见有作者其人，亦无道可传。陈子昂所深悲，非谓不见有诗，不见有辞赋之文，则其人则非矣。子昂之怆然涕下者在此。李白、杜甫继起，乃有唐代之诗。韩柳继之，乃有唐代之文。乃求于诗文中再见有其人。韩愈言："好古之文好古之道也。"愈又言："并世无孔子，不当在弟子之列。"又以孟子自比，又著师说，以师道自任。其时惟释道始有师，而儒者已无师，即柳宗元亦不敢当。愈之言曰："师者，所以传道授业解惑也。"师所传之道，即为人之道。愈在当时以辟佛自任，即当时为人之道也。其为古文乃其业，授业即以传道，而岂徒为一文人而已乎。解惑者，乃解当时信崇释道之惑，精熟《文选》徒工辞赋之惑。则韩愈之为后世师者，实亦韩愈其人，非仅其文矣。

唐代又有书院，家藏有书而可供外人阅览，非学校，亦无师。及至北宋，始于书院讲学。睢阳书院为之首，而胡瑗之苏湖讲学则尤为后世称重。胡瑗分书院为经义斋、治事斋。汉代五经已增为九，岂胡瑗一人所尽通。一国之事如历法水利，皆须专家，项目繁多，又岂胡瑗一人所尽知。而胡瑗独一人为师，明体达用，综其大纲，令来学者分类群习，而胡瑗为之折衷指导，仍不失孔门四科设教之精神，亦即西汉儒林之所谓通经致用。韩愈有言："师不必贤于弟子，弟子不必不如师。闻道有先后，术业有专攻。"在中国传统教育中，师弟子实如同学。《小戴礼记》言："敬业乐群"，师弟子共成一群，共治一业，以敬以乐，情意教育之实际生活乃如此。

胡瑗掌教太学，出题曰："颜子所好何学论。"时程伊川亦在太学受教，胡瑗欣赏其文，拔擢为助教，今此文犹传。颜子所好何学，正学孔子之所教，即教颜子以为人。周濂溪教二程寻孔颜乐处，正乐此学，亦乐此道，即乐孔颜之为人。倘有群共学则更乐矣。颜渊死，孔子哭之恸，曰："天丧予，天丧予。"共此学，即共此业，亦即共此情，共此为人，即如共此生命。故颜渊死，而孔子哭之谓天丧予也。钟子期死，伯牙终身不复鼓琴。中国艺术亦一种人生艺术，即情意艺术，故与中国之传统教育精神亦相通。惟教育终亦与艺术有不同，故颜渊子路死，孔子皆曰天丧予，而孔子之教不厌则如故。惟孔子为至圣先师，为中国教育史上最高之师。而颜子为亚圣，为中国教育史上最高一弟子一学生。颜渊年过四十即夭，生平仅为一学生。周濂溪言学颜子之所学，此则犹之教孔子之所教矣。教与学平等，共一业。师与弟子亦平等，共一生命。而上下二千五百年来，有一学生弟子之最高榜样，为人敬爱不己，如颜渊，则惟中国有之。举世其他民族，上下古今，亦曾有学生榜样如颜渊其人之受百世爱敬乎？

周张二程理学家起，亦可谓中国传统教育大道乃再兴。但濂溪、横渠犹偏用心在著作上。惟二程下逮朱子，乃更偏重在教育上。二程之教，详载于其弟子之语录。而朱子尤然。其上百弟子所记之语类，多至一百三十卷。著作等身，而主要精力所在，乃在其四书与诸经之注释。但朱子生平，特未有自创一说、自传一道之著作。乃为中国后代一大儒，又最为一大教育家。其风直迄元明清三代而不衰。

周张程朱之为教，无学校，无课程，无年限，无群众集合之讲会。仅师弟子三数人偶聚相谈。惟朱子同时陆象山聚会讲学，其风略异。元代蒙古入主，中国士人多在野为师不为臣。书院讲学之风乃特盛。明代承之，王阳明尤为一代大师。其最流传者，为《传习录》一书，则仍是程朱为教之旧传统。王学末流，尤喜集会讲学，乃成为一种社会教育，迹近释道，近似宗教传播。此可谓乃近象山，为理学家教育一别支。东林书院讲学，则为朋友相聚，乃学会，非以前之书院，亦非学校。可谓又一变。

下逮清世，书院讲学之风依然传递不绝。然仍皆是一师掌教，群弟子受学，不立课程，不定年限，仍此一旧传统。道咸之际，有曾国藩，家书家训，乃以书信亲教其弟与子，此乃一种家庭教育。曾国藩不以理学名，自居为一古文家。然其为圣哲画像记，又有继姚鼐古文辞类纂为经史百家杂钞，则其所治文学之范围，已显见为扩大会通，可谓亦中国一大教育家。其在军中，幕府兵僚，皆其教育范围，乃与王阳明主赣政时特相似。下及清末，朱次琦在粤，俞樾在浙，皆以书院讲学，仍属旧传统。其及门者，粤有康有为，浙有章炳麟，则以其变法与革命一事一业为教，又特多著作，故此两人可谓乃当时一思想家，但不得谓乃一教育家，已非中国传统之所谓师，盖其时风气已变矣。

新学校兴起，则皆承西化来。皆重知识传授，大学更然。一校之师，不下数百人。师不亲，亦不尊，则在校学生自亦不见尊。所尊仅在知识，不在人。人不尊，则转而尊器物。最近如电脑，如机器人，如核子武器，其见尊则远在人之上。人之为学，则惟学于器物，而技能乃更尊于知识。此今日之教育风气则然。

西方教育学一名，本属后起。如希腊时代之柏拉图亚里斯多德，虽亦广招门徒，然其学尽见于其著作，而其著作内则不见有人。此乃西方之哲学家，非教育家。耶稣自称为上帝独生子，以上帝之言为教，非自立言以教。故信其教者，惟当信上帝。除其上十字架外，耶稣其人，即不见其有教。后世教皇教宗，亦惟以耶稣之所言上帝者为教,苟非有教会组织，与梵蒂冈建筑，则其人之尊严，足以主一世之教者又何在？故中国教育，乃在西方信仰与著作两者之外，而即以为师者之亲身为教，此乃谓之师教。则为师亦难矣。孟子曰："人之患在好为人师。"孟子鼓励人皆可以为尧舜，乃戒人以好为人师。故中国后世乃教人以尊师，不教人以为师自尊，其旨义深远矣。故孔子教不倦，及门者多达七十余人。孟子弟子后世知名者仅公孙丑万章三数人而已。故中国之教育，非人生中一事一业，乃教者学者在其全人生中交融为一之一种生命表现，始得谓之是教育。故在中国有师道，而无教育家之称。此亦中西双方文化传统一大相异处。 　　 西方大学本创始于教会，西方政教分，亦政学分，故大学亦可外于政府而独立。美国大学校长，其职任在筹募经费。校内所重，则仍在教授。吾国近代学校皆重国立，大学亦然。而宗教在国内终不盛行。学校统治于政府，校长由教育部派任，不啻以政治凌驾于学术之上，此亦是一种政教合，政学合。但不仅于西方相背，乃亦与中国旧传统中之所谓政教合，政学合者有大相违背处。中国文化旧传统，道统犹在政统之上，即为君亦必尊师。如西汉太学，无校长。博士为师，皆有其客观规定之资格，非可由政府随意任命。课程有争议，皆由博士主之，朝廷卿相可得预会参加意见，如是而已。今则在大学中，为师者其任命其罢休，皆有法律规定，皆听命于校长。而校长之任命罢休，则听命于部长。部长又有所听命。而为师者之地位，则显居其下。如此则又何复言中国文化传统尊师重道之教育精神之所在乎。今倘斟酌中西，配合时代，则在学校制度上，亦当有一番改进。则非抱有中国传统教育之一番认识与情意者，亦无以胜其任。前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，则亦惟怆然而涕下矣。

继此又当别论者，中国乃一氏族社会，农工百业皆世袭。生于此家，父业此，祖亦业此，己之一生亦业此，其子其孙亦同业此，则情在此，意在此，己之生命即在此。故在中国工业中，莫不有生命性之甚深贯注而流露。故其工业皆富艺术性，亦富道德性。由工而转商，其事晚起。至战国而商业始盛。下及汉代，如盐如铁，全国所需，大利所在，政府特定盐铁政策，使商业不趋于资本主义，而商人则居四民之下。则全社会百业皆融入一人生大道中，而全社会全人生皆纳入于传统教育化，政治亦不得自外。惟道统乃高出于其上。故可谓中国传统文化乃一人生之艺术化，道义化，而最富教育性。故曰："天地君亲师"，而中国教育精神，亦于此而更显。又岂西方教育之所得同类相拟乎。

（二）

天地生人，大同而小异。异者在其身，同者在其心。异者在其欲，同者在其性。色声嗅味食衣住行在身，为欲。孝悌忠信仁义礼智在心，为性。欲偏对物，性偏对人。大群人生，如一溪之水，顺流而下，其事易。逆流而上，其事难。纵欲如下流，养性似上流。纵欲则于人异。如饥欲食，但仅饱己腹。寒欲衣，亦仅暖己身。不能通之人人。养性则于人同，孝悌则家与家可同，忠信则乡与乡，国与国可同，通天下亦可同。性不从己一人有，亦不在己一人成，必求通于人而见。故纵欲则为小人，以其分别专在一身上，其范围小。养性则为大人，以其必在与人和合相处中，可扩至国，扩至天下，扩至后世千万年，其规模大。故中国人以下流为小人，上流为君子大人，乃有人之流品观。

情则在性与欲之间，故称性情，亦称情欲，又称天性人情物欲。欲必向于物。能推己及人，己有饥，知人亦有饥，己有寒，知人亦有寒，己所不欲，勿施于人，是恕道，即是对人有同情。消极为恕，积极为忠，视人之饥溺，如己之饥溺，于是能先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。能使一己之欲向上流，乃见人情，乃见天道。天道即本于人之天性。自天性向下流，则有人情，又有物欲。故物欲亦在天性中，但非天性即尽在物欲中。性则公，欲则私，有上下流之别。

心统性情。故曰心性，又曰心情，但不能曰心欲，只曰欲心。严格言之，欲不得谓之心。故中国人又另造一慾字。目欲视，耳欲听，声色之欲则在耳目，在身，而不在心。在心者，则仅有视听之理，有所当视，有所不当视，此在理在性，亦在心。声与色则属物，视听属身，又限于己身，故属欲，无情，亦可谓对物有情，而对人无情，故亦不得谓之心。老子曰："五色令人目盲，五声令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂。"目之视色，青黄红白黑皆能视，谓尽求视，求青求黄求红求白求黑，尽向外求，则内不见情见性，失其理，则如目之盲矣。驰骋田猎尽求乐，所乐亦在外，则此心狂妄放肆，尽在物上，亦不见情见性，见理见道，如目盲耳聋矣。故孟子曰："养心莫善于寡欲。"

其实物欲亦最易得，最易足。如饱食暖衣，事并不难。天下总少饿死人、冻死人。而人之求于衣食者，不只在饱暖上。求饱暖，亦可谓之情与性。所求超于饱暖，斯始谓之欲。人心何以易有欲，此须另讲究。不食马肝，不为不知味。以其求食之易，五味已尽尝之，乃求一尝马肝。故曰："饱暖思淫欲。"欲之过，称为淫。欲求尝马肝，即淫欲也。布衣暖，菜根香，读书之味长。布衣菜根即够温饱矣，而又暖又香更复何求。惟读书之味，则长于衣食之香暖，故中国教人大道，更在教人读书为学上。

读书为学，主要在教人把此心放在性情上去。若仍把此心放在衣食声色上，则味短且浅矣。《中庸》言："人莫不饮食，鲜能知味。"其实此味最佳乃在人情上，不在物欲上，故中国人称情味。中国人言饮食，饮更在食上。喜饮酒，但又多在礼中饮，一酬一酢，皆见人情味。孔子饮酒无量，不及乱，乱即失礼也。陶渊明之饮酒，乃在能忘去身外一切欲。身无欲，斯人生益多其情味矣。故醉犹美于梦，梦中尚有欲，醉中则无欲。人若能醉而不乱，则醉亦何害。中国人饮酒外，又有饮茶。饮茶亦有两乐，一则闲居独饮，亦可忘去一切。一则对客同饮，亦备感情味。只求此心放在一事上，忘去其他一切事，茶亦可，酒亦可，独饮亦可，对饮聚饮无不可。雅俗共赏，此乃中国人一种大众化之人文修养。

一心只放在一事上，则此一事亦即如无事。如中国人之饮茶饮酒是矣。如一心只放在好色上，一心只放在好货上，则又必牵连及其他事上去，此就最大要不得。中国人又好博弈。如围棋只求自己活，但须保有两眼始是活。活的地面大即胜。千变万化，只此一道，即中国人所称自得自足之道。孔子曰："不有博弈者乎，为之犹贤乎已。"孔子所戒在饱食终日无所用心，人贵能用其心。用在围棋上，与人无他争，只争自得自足，较近道，故曰犹胜于无所用心也。但今人又每好举行围棋名人赛等，则亦如其他运动会比赛，争取冠军，求名求利，其所用心，则亦不如其已矣。至如用心于好色好货上，则更在其下，无足论。

象棋较围棋为简单，而转见为复杂。共分将相士车马炮兵七种，每一种必有其应守之职，应行之道。将为主，位最尊，若最无能。相与士位次之，于将为最亲，亦较无能，其所行之道亦各有限。此三者只守于内，不得攻于外。车马炮位又次，始向外，能进能退，而其道各不同。兵之位最下，最居前，亦最居多数，乃有进无退。中国社会组织，各色才能，象棋中七品可作其代表。故象棋亦不啻教人以立身处世之道。可见中国虽一小艺，亦寓教育意义。惟象棋则必置对方于死地，而围棋则惟求自活，其品格乃较高。

近世有麻将牌，则流为赌博，宜不足道。然四人一桌，只求自己十三张牌和，即算胜，略与围棋相似。以人生原理论，每一人只求内部生活和，已立于不败之地。此乃中国文化传统最高教训，而赌博之道亦无违此准则，此诚大值体会也。

中国教育主要在教人如何好好做一人。而尤要在教其心，从性情方面做起。男女老幼同此心，同此性情，同样要做一人，亦有其同样要到达之境地。故中国教育最要者，乃为社会教育。小而家庭教育，大而国家教育，亦同属社会教育之一部分。而学校教育则稍异。家庭国家社会教育，主要在性情上。学校教育则在教其性情外，又需教其各人之才智。中国人所谓小学，主要在家庭社会。大学则在国家，在学校。私塾乃小学阶段，书院则为大学阶段。此又与近代教育源自西方者大异。

亦可谓小学乃属一种自然教育，天地君亲皆师也。大学则是人文教育，必当别有师。即君亲亦当受教，亦当有师。深一层言之，可谓天地之教亦在师。中国人言尊师重道。天地亦有道，但无师，则其道无以明，亦何由尊。《中庸》言："致中和，天地位焉，万物育焉。"中和即是道，亦即是人之性情。师教立，人之性情达于中和，而天地始得其位，万物始有其育。使人之性情失其中和，则不仅万物失其育，即天地亦失其位矣。此非天地万物位育之道亦待师教乎？张横渠言："为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"，亦此意。然而天地万物之与人群，之与人群中之圣贤之足为人师者，则相互和通会合，仍属一体。故圣贤大师之为教，亦本于天地万物人群以为教。中国人所谓通天人合内外，亦可谓即是自然与人文之会合。此则中国文化最高深意之所在。

孟子曰："尧舜性之也，汤武反之也。"尧舜为先圣，为自然之圣，本于天命之性以为圣。汤武为后圣，为人文之圣，就于先圣之所表现而反之己之心性而自得，乃有以继之。尧舜性之，乃有所立。汤武反之，乃有所达。人文日进，乃立而进于达，则反之亦同于性之。而汤武之所达，实即尧舜之所达。自然与人文一贯相承有如此。《中庸》言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"率性即尧舜之性之，修道则汤武之反之。孔子之为至圣先师，而曰："十有五而志于学，三十而立"，又曰："七十而从心所欲不逾矩。"是孔子三十而能立，七十而达之至矣。孔子又曰："学不厌，教不倦。"孔子之学，即孔子之反之。故曰："述而不作，信而好古。"故孔子乃为人文之师之尤至者。其门人称之曰："孔子贤于尧舜远矣。"是中国古人重视人文师，尤过于自然师。孟子曰："人皆可以为尧舜"，但不曰皆可以为孔子，是人文之更进于自然。亦可谓圣人更过于天地。盖天地亦仅为自然师，不得为人文师。为人文师者，必待于人中之圣。

《中庸》又言："自诚明谓之性，自明诚谓之教。"天地生人亦犹水之下流，人而希圣，圣而希天，则犹溯流而上，以求达其源。故性则人人具有，而教则非圣莫属。中国人重学，更过于重教，礼有来学无往教是也。孔子无常师，又曰："三人行必有吾师，择其善者而从之，其不善者而改之。"则人尽吾师矣。孔子下学而上达，其所下学皆学于众，无常师。其所上达，乃人不知而不愠。故可谓孔子乃受当时之社会教育。其实孔子以下，亦无不然。惟周公与武王，其父文王，则兄弟皆以其父大圣为师，可谓乃即家庭教育，而亦已是大学教育。周公不为王，孔子慕周公，乃求不居王位而亦以修道明教，故孔子遂为至圣先师。

孔子之教其子伯鱼则曰："学诗乎。学礼乎。"学诗学礼，即为人之学。诗与礼定于周公，乃王者之教，但亦即当时之社会教育，即小学，即大学矣。孔子以小学之道教其子，能自立志，自向上达，则大学之道亦即在是矣。舍小学，又乌得有所谓大学。师之为教则如钟，大叩则大鸣，小叩则小鸣。叩有大小，鸣斯随之。不叩而鸣，此为不得已。孟子语曹交曰："子归而求之有余师。"能求之诗，求之礼，又能反而求之己之心、己之性情，自能寻向上去，自能好好为一人。而大学之道则又不尽于此，故孟子曰："乃吾所愿，则学孔子。"如此乃始为大人之学。

后世学孔子，尤必学颜子。濂溪通书所谓学颜子之学是矣。孟子常在教，颜子则始终于学。中国人从来皆称学者，能学斯为至上矣，而不以师自居。惟唐代之韩愈作《师说》，乃以师道自居。在愈之当时，亦有其不得已。但曰："师不必贤于弟子，弟子不必不如师。"则其旨深远矣。今之俗则大变，自小学至大学，年未三十即已毕业。是孔子而立之年，而今人则学业已毕矣。自此乃为人师，直至六七十，又必依法退休。实则亦可谓仅有教业，而无学业。其人不当称学者，当称教者。能于教者中得一学者，则成为一不寻常之事。教又限其年岁，不许其教不倦。盖今世之教，则亦仅为谋生之一职业耳。

不知中国古人惟有学业，无教业，终其身惟有一大事业斯曰学，而谋生有所不顾。故孔子曰："士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。"

近代学校又如一百货商店，分院分系分科，教师数百人，各以所能为教，一俟来学者之选课。故每一学者可得师数十人，而每一师则仅教来学者所需之一部分。盖近代之学重在求知，知必向外求。如治生物学，或求之蝇，或求之蚁。为师者则或知蝇，或知蚁，以待学者之求。此非一百货商店而何？中国之学则重在学做一人，为师者即其所学之典型与榜样，学者即学其师之为人为学，而知识则仅为学之一部分而已。孔子曰："我无行而不与二三子者，是丘也。"是孔子之所以与人，即孔子生平为人为学之全，而岂一项专门知识之谓乎。今大学课程中又特设教育学一门，人之无学，乃专以教人为学。中西文化传统其意义之大相违异亦即此而见矣。

然则中国传统之所谓学与教，岂不有近于西方之宗教。是又不同。宗教重在教人以信仰，非教人以学，此又与孔子之学不厌教不倦不同。故中国之学与教，既非宗教，又非为谋生之职业。而与人之为人，即人生之全部，又得密切相配合。此则又中国社会之特异于西方社会处。今社会变，斯则教育学之传统又不得不随而变。学仅以求知，教仅以谋生，但不能有如西方之宗教。宗教乃在西方社会中特补其所缺。牵一发动全身，求变求新，当前之中国社会又岂可于西方之宗教独无求。

《中庸》又言："尊德性而道问学。"若如本篇上文所分析，则尊德性实乃一种群众教育，即家庭教育、社会教育，实亦即小学。道问学乃始是大人之大学，然大学必栽根于小学，以成全其开花结果之终极目标。孔子之教，其主要亦终于教人以为人之学而止。而人则有小人大人之别，学亦有小学大学之别。故《大学》言："自天子至于庶人，一是皆以修身为本。"而天子则应是一大人，其学不止于修身，必上达于治国平天下。而大学八条目则以格物致知为先，格物致知即道问学。则求知之学，又为中国大学中主要一条目。在其本末先后之间，与其一贯会通之处，意之诚待于知之致，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极，而后始得豁然贯通。知之致而后意诚而心正，故格物致知乃亦为大人之学。岂不仍待于学，而教则仅以发其志，引其端而止。故孔子曰："不愤不启，不悱不发。"此因治平大道仍是一种性情之学。愤与悱，而其志始立，乃可从事于所谓学，又岂得人人而谓之能立志好学乎。

今人则又谓孔子生两千五百年前，乌得预知两千五百年后事而教我。不知孔子亦仅教其及门七十子而已。孔子曰："后生可畏，焉知来者之不如今。"孔子非自任于教后生，今之后生志不立，不好学，不愤不悱。使孔子又重生于今世，亦惟不知其所以教，而默尔以息耳。于孔子又何尤。

　　 （三）

中国人言明体达用，明体近静一边，达用近动一边，但动静一体，体用一源。苟无体，何来用。苟有用，即见体。体属内，乃和合性。用属外，乃分别性。中国人偏重明体，西方人偏重达用。用必随时随地随事随物而变，故用于希腊，不适用于罗马，而罗马人必自创新用。中古时期以及欧洲现代国家皆然。当前美苏对立，仍当别创新用。故全部欧洲史，不易见其会通和合之一体。

中国人则不然。中国与中国人，古谓之诸夏，乃会通和合成为一体。尧舜禅让，汤武征诛，此皆中国人之建成此一中国之大用所在。中国古人会通和合，明其为一体。武王伐纣，伯夷叔齐叩马而谏，耻食周粟，饿死首阳之山，中国古人又会通和合之，而认其为一体。此下秦汉郡县制与唐虞三代之封建制，显有分别，而中国人仍会通和合为一体。汉唐宋明，朝代不同，甚至五胡南北朝辽金西夏，以至蒙古满清入主，中国之为中国，中国人之为中国人，古今五千年间，仍能会通和合以为一体。经史子集，历代著书，论道讲学，皆属一体。此可谓之明体之学，明其体而达之用。其分别处，在中国人观念中，认属次要。一切人事作为，必归本之于心性。心性乃其体，一切作为乃其用。而心性又分体用，性属体，心属用。故中国人论心，必求其体，是即性。性乃天赋，一和合。心附于身，乃一分别。心之同然始见性，故心之会通和合乃为性。中国人又谓万物亦各有性，亦会通和合于天。惟心则为人类所独有，故曰人为万物之灵，明心而见性，则人而上通于天。此之谓通天人，合内外。

用较具体，易见。体则抽象，难知。孔子曰："知之为知之，不知为不知，是知也。"则知与不知，亦会通和合，知其不知，斯为知矣。天不易知，中国人不强不知以为知。西方宗教科学之言天，岂得谓之诚知天。颜渊曰："夫子步亦步，夫子趋亦趋，既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，未由也矣。"一步一趋，孔子之行与用，其事易知。所立卓尔者，乃孔子大圣之体，惟颜渊知其不易知不易从，斯颜渊乃为孔门弟子中知之最高者，是即孔子谓不知为不知之知也。

中国人每连言道德。道属用，见于外，尚易知。德属体，存于内，不易知。孔子曰："天生德于予。"此即其所立卓尔者。孔门弟子日常接触孔子之言行，即孔子之道。能接触孔子内存之德者，颜子其庶几矣。中国人之教，则重在教其所不知。如尧舜禅让，汤武征诛，皆有事功，有用可见。伯夷叔齐之事功则不可见，乃若其无用，而其德则与尧舜汤武同。孔子曰："伯夷叔齐古之仁人也，求仁而得仁。"斯言其体，亦伯夷叔齐之所立卓尔者。叔孙豹分立德立功立言为三不朽，功与言皆具体，皆有用而易见。德则抽象，乃至无用可见，然有大用，更超于功与言之上。抑且德存于内，转易得。功与言见于外，非可常有。中国人之教育宗旨与其教育精神，其主要乃在此德字上。

孔子又言："殷有三仁焉，微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。"是孔子赞殷周之际仁者五，伯夷叔齐与殷之三仁，言行各不同，各无大作用，皆无救于殷之亡。中国人所重，亦可于此五仁而见矣。西方人重知，皆求其有用。中国人重德，乃为人之体，而未必有可见之用。孔子言仁必兼知，或兼及礼。知与礼皆有其用，而孔子言之，则皆在仁之下。又孔门四子言志，子路冉有公西华皆志在用，独曾点无用世之志，子曰："吾与点也。"后世类是者多矣。故中国人之教育宗旨教育精神，主要乃为一全人教育，首在培养其内心之德。苟其有德，则其对人群自必有其贡献与作用。天地生人，本不为供他人之用。供人之用者当为物。但人之为用与物之为用大不同。物之为用，在其机能。人之为用，则在其德性。近代如电脑机器人之类，论其机能之用，则远甚于人矣，但无德性可言。其创造各种机械者，亦惟尚才智，不本德性。人类苟无德性，则缺了最大一部分之用，而且并有害。此乃今一时代之风气，倘自后一时代人视之，又不知当作何评价。中国人言"经师不如人师"，"言教不如身教"。今人又谓西方教育重启发式，中国教育重填鸭式。以上引二语证之，亦可谓适得其反矣。惟一崇西化，以彼所知，强吾所不知，则非填鸭不可，而更何启发可言。

明朝以前，非专制独裁

甲、明代之中央政府

明代是中国近代史的开始时期，同时也是世界近代史的开始时期。从明迄今，六个世纪，五百多年，西方欧洲走上一个新的近代史阶段，中国也复如是。明以后接着就是清，我们要了解清代，该先了解明代，现代中国大体是由明开始的。可惜的是西方历史这一阶段是进步的，而中国这一阶段则退步了，至少就政治制度来讲，是大大退步了。

倘使我们说，中国传统政治是专制的，政府由一个皇帝来独裁，这一说法，用来讲明清两代是可以的。若论汉、唐、宋诸代，中央政府的组织，皇权相权是划分的，其间比重纵有不同，但总不能说一切由皇帝专制。到了明太祖洪武十三年，据正史记载，因宰相胡维庸造反，明太祖受了这个教训，从此就废止宰相，不再设立。他并说以后他的子孙也永远不准再立宰相。所以明代政府是没有宰相的，清代也没有。所以我们说，中国传统政治，到明代有一大改变，即是宰相之废止。

没有宰相了，又怎样办呢？从前唐代是三省分职制。一个中书省，一个门下省，一个尚书省。到了宋代，门下省退处无权，给事中大体也如谏官般，变成和宰相对立，很少能对诏谏行使封驳权。其时的宰相，则只是一中书省。自元迄明，中书省还是正式的宰相。直待明太祖把中书省废去，只留中书舍人，仅是七品小京官，其职守等于一书记。在唐代，中书舍人是代拟诏敕的，现在只派成管文书与抄写之职而止。给事中在明代也是七品，却还有封驳权。中书门下两省都废了，只剩尚书省，但尚书令及左右仆射也不设了，于是尚书省没有了长官，改由六部分头负责，就叫做六部尚书，这是一种秃头的尚书，在唐宋时，六部中每部的第一个司称本司，如户部有户部司，吏部有吏部司，其余礼、兵、刑、工各部均然。而尚书省则有尚书令，为正长官。左右仆射为副长官。现在明代则等于升本司为部长，六部就只是六个尚书，变成一个多头的衙门。六部首长，各不相属。这些尚书都是二品大员，这已经是当时最高的官阶了。

此外有一个都察院，是由御史台变来的，专掌弹劾纠察。全国各事都在都察院监督之下。把都察院和六部合起来，并称七卿。

七卿之外，还加一个通政司，一个大理院，则称九卿。通政司管理章奏，全国中外一切奏章送给皇帝的，都归通政司，这是一个公文出纳的总机关。大理院主平反，一切刑法案件到最后判决不了，有什么冤枉，都可以到大理院求平反。刑部尚书加上都察院和大理院，又叫做三法司，这都是司法机关，朝廷一切重大司法案件，就由三法司会审。

上述的九卿，实际上只前面七卿比较重要，后面两个卿就不重要了。在这九卿之上，更无首长，所以明制是有卿而无公，成了一个多头政府。刑部不能管吏部，吏部不能管户部，政府诸长官全成平列，上面总其成者是皇帝。

武官则有大都督，全国有五个大都督府（唐朝有十六个卫），他们都只管出外打仗时带着兵。至于征调军队，一切动员工作，这是兵部的事，不在大都督职权内。

明代政府，经过这样的改变，一切大权，就集中到黄帝。我们若把明代政府这样的组织，来回头和汉唐宋各代的传统政府一比较，便知以前宰相职权在政府之重要。但明代虽说一切事权集中在皇帝，究竟还有历史旧传统，亦并不是全由皇帝来独裁。有许多事，是必经廷推、廷议、廷鞫的。当时小官归吏部尚书任用，大官则由七卿，九卿，或再加上外面的巡抚总督开会来公开推举，这叫廷推。倘使有大事，各部不能单独决定，也常由七卿，九卿公决，这叫做廷议。倘使有大的狱讼，三法司解决不了，也由七卿，九卿开会定狱，这叫做廷鞠。这一制度，本来汉代早就有，朝廷集议大事，屡见正史记载，可见一切事，还不是全由皇帝独裁的。

再说给事中，他官阶虽只七品，但在明代，也是一个很重要的官。明代给事中是分科的，依照尚书六部分六科。如户部给事中，兵部给事中，礼部给事中，故又叫六科给事中。大抵这个人静悉财政，便派做户部给事中。那个人懂军事，就派做兵部给事中。皇帝诏书必经尚书，始分部行下全国。此六科给事中仍可有封驳权。如关于财政问题，上面命令到了户部，户部给事中，就可参加审核，发表意见，这好像现在西方政府中的专家智囊团。只要他们不同意，仍可原旨退还。而且给事中并无大官，可以各自单独发表意见。遇到廷推、廷议、廷鞠，他们也可出席。一般说来，他们的意见是很受尊重的。若他们表示反对，在当时谓之科参。往往六部尚书因为科参，束手无策，只有把原议搁下。这仍然是当时君权之一节限。

乙、明代内阁制度

然无论如何，在明代，一切事，总之是皇帝最后总其成。但皇帝一人当然管不尽这许多事，因此我们就得讲一讲皇帝的秘书处。明代皇帝的秘书处，当时称为内阁。秘书便是内阁大学士。因为皇帝在宫里办公，他需要几个秘书帮他忙，这些人的办公地点在中极、建极、文华、武英四殿，还有文渊阁、东阁两阁。这些处都在内廷，所以这些人就称为内阁学士或内阁大学士。内阁学士原本的官阶只五品，而六部尚书是二品，可见内阁学士在朝廷上地位并不高。上朝排班，大学士的朝位班次也在尚书的下面。今且说这些大学士做些什么事情呢？在太祖时，内阁学士不过像是皇帝的顾问，遇皇帝有不清楚的事，可以随时问他们，听他们意见，做皇帝之参考。奏章批答，从前是宰相的事，现在是皇帝的事。皇帝不能一一亲自动笔，便口授大学士写出，这所谓“传旨当笔”。由皇帝吩咐下来，这事怎样办，那事怎样批，他们只照皇帝意见写下。所以照理，大学士不过是皇帝的私人秘书，政治大权还是在皇帝，不在大学士。

据当时统计，自洪武十七年九月十四日至二十一日，先后八日间，内外诸司送到皇宫里的奏章，共有一千一百六十件。每件奏章里，有讲一件事的，也有讲两三件事的，共计有三千二百九十一件事。此因中国地方大，一切事集中到中央，中央政府所当预闻的事当然多。远从秦始皇帝时，早已把天平秤着公文，兀自天天看到深夜不得息，何况到明代？那时，西方还没有现代像样的英、法诸国。西班牙、葡萄牙这些小国家，不论疆土那么小，政治规模也简单得可怜。这当然不能与中国比。试问当时偌大一个国家，件件事要经皇帝批核，这当然很困难。我们试看北平故宫，前面三大殿，是朝会之所，后面如乾清宫等，由皇帝住宿。他天天要到前面来办公，距离既相当远，北平之气候九月就结冰，次年二三月才解冻，早上天气尤其冷。而中国政府传统习惯，会议上朝，总要在日出前，早上天不亮就朝会，皇帝也须黎明即起，等到太阳出来便散会了。一般做官人，多半住宫城外，远的如前门外骡马市大街等处。早上跑进皇宫有很远的一段路，骑着一匹马，带着一个仆人，掌一盏灯笼，四更五更就要去。到了紫禁城，还得下马，仍准骑马的只有少数几个人。一律须先到朝房，静候皇帝上朝。皇帝出来，天还没大亮，遇到天气寒冷，那时也没有近代的防寒设备。火炉很简陋，生些炭火，不过摆摆样子而已。明制一天有三次朝，称早朝、午朝、晚朝，如实则皇帝要三次出面见群臣及民众。明制常朝有两种：一叫御殿，一叫御门。御殿又称内朝，是在大殿内朝会议事。御门是到奉天门，就在阳台上，让老百姓也可以见面说话。现在西方国家有什么大集会，还有在阳台上讲话的风气，我们称这是一种民主政治的精神，其实清朝故宫的午门，就是与被皇帝和民众见面的阳台，不过这种制度清朝没有行，但明朝却有。皇帝一天要上朝三次，多少的麻烦。明太祖是开国皇帝，天下是他打来的，以前他是皇觉寺和尚，扫地挑水也干过，他有这样精力，可以做独裁的皇帝。明成祖也还是亲手打天下，他是封出去的王，从北京打到南京来篡了皇位，他也有精力可以亲裁庶务。再下去的儿孙，生长在深宫，精力逐代萎缩，便不能这样做。甚至不能天天出来上朝见群臣。今天不上朝，明天事情就接不上。事情接不上，不能叫文武百官在那里老等着，也不能群臣们说了话，皇帝无辞可答。后来皇帝便只有偷懒，把政权交付与内阁，阁权慢慢地重起来。

不过阁权虽重，而他们的官阶还是低，仍只五品，因此通常内阁大学士都由尚书兼，这样一来，内阁学士地位虽不高，尚书地位是高的。同时也和宋代般，他们都有经筵讲官。经筵讲官，是教皇帝或太子读书的，那是皇室的老师。由曾任这些官职的人来兼内阁大学士，自然和皇帝关系是既尊且亲了。所以明代的大学士（皇帝私人秘书）以六部尚书（政府行政长官）和曾任经筵讲官（皇帝的老师）的来兼任，他们的地位就尊严了。然而明朝大学士的官衔，却始终是某部尚书兼某殿（阁）大学士，譬如兵部尚书兼武英殿大学士之类，他的本官还是尚书，大学士还是一兼职。直到明代亡国，大学士还是一个五品官。不过上朝时，他以尚书身份而兼大学士，已经是站在其他尚书的前面了。然照制度正轨论，他之所以尊，尊在其本官，不尊在其兼职。所以明代内阁大学士，就官制论，绝对不能和汉唐宋时代的宰相地位相比论。

然而明代大学士，他在官职上的地位虽然低，他在政府里的权任却很高。因为一切奏章，政事，看详批答，都要经他们手。太祖、成祖时代，皇帝自己处决事情，口头吩咐大学士代笔，大学士自然只如一秘书。后来皇帝年轻不懂事，事事要谘询大学士意见。而且皇帝因于自己不懂事，也怕和大学士们时常见面，内外一应章奏，现由大学士看过，拿一张小签条，写出他们意见，附贴在公事上，送进宫里，在由皇帝细阅决定，这在当时叫做“条旨”，就是向皇帝分条贡献意见的意思。又称“票拟”，是说用一个小条子（即票）拟具意见，送皇帝斟酌。待皇帝自己看过，拿这条自撕了，亲用红笔批下，名为“批红”，亦称“朱批”。批好拿出去，这便是正式的谕旨。在唐代，一切政令由宰相拟定，送皇帝画敕。在宋代，是宰相向皇帝上箚子，先得皇帝同意或批改，再正式拟旨。现在明代，则一切诏令，皆出皇帝亲旨，大学士只替皇帝私人帮忙，全部责任在皇帝。而皇帝失职，却并无办法，算只有给事中有时可以封驳。给事中究竟是太小的官位，哪能拗得过皇帝。所以明代制度，可以说是由皇帝独裁了。不过碰到大事情，皇帝还是要到文华殿、武英殿来同那批大学士当面商量，只小事情不重要的，由内阁写了条子送进皇宫给皇帝慢慢地批。

但我们应知明代的天下，将近三百年之久，最初是皇帝亲自在内阁，后来有些皇帝不常到内阁，由内阁条旨票拟送进去批。甚至有几个皇帝则长久不管事，因不管事而更不能管事，就变成怕见大臣了。于是经年累月，不再到内阁，一切公事都要送进宫里去。最有名的就是万历皇帝明神宗，他做了几十年皇帝，有二十几年没有上过朝，政府里大臣都没有见过他一面。当时人传说他抽大烟，真假不知，不过这也很可能。自宪宗成化以后，到熹宗天启，前后一百六十七年，皇帝也都没有召见过大臣。但我们也不能尽怪这些皇帝的不好，因他们精力、智力有限，天天困在深宫，而要处决一应国家大事，这何等的不容易。无怪他们要怕事偷懒，避不上朝。我们只该怪明太祖订下那制度的不好。即是废宰相而由皇帝来独裁政事，那一制度确实在要不得。

现在再说皇帝和内阁日常不见面，于是皇帝和内阁中间的接触，就多出一重太监上下其手的机会。皇帝有事交付与太监，再由太监交给内阁。内阁有事，也同样送太监，再由太监上呈与皇帝。这样，太监就慢慢地弄了权。甚至皇帝嫌麻烦，自己不批公事，私下叫太监批。批红的实权，落到太监手里，太监变成了真皇帝，掌握政府一切最高最后的决定权。遇到太监懒批的，便把来当作包鱼包肉的废纸用。这种黑暗腐败，在历史上，只有明代有。太监领袖称司礼监，明代政制最坏时，私礼监便是真宰相，而且是真皇帝。当初太祖定制，一面废去宰相，一面却也预防到太监预闻政事的可能。故在洪武十七年，铸了一块“内臣不得干预政事”的铁牌，挂在宫门里。可见太祖心里尽明白，废了宰相，由皇帝来独裁，太监接近皇帝，易于得弄权。正如汉武帝把相权揽在宫里，也预知嗣皇帝幼小，容易招致皇太后预政，所以要先把母后赐死。这些可有之流害，他们也是想到的，然而明太祖规定不准立宰相，这是他后人遵守了，始终没有敢违背。至于不准太监干预政事，他后人却没有遵守。明代太监预政，就比任何朝代干预得厉害。这哪里是太祖始料所及呢？

在这种情形下，外面弄得没办法，内阁学士若真要做点事，也必须先勾结太监。因为内阁见不着皇帝面，非结合太监，一切政事便透不上最高层。明代有名内阁大学士张居正，这是近人所推中国历史上大政治家之一个，但他也只能结合太监，才能揽实权。在神宗万历还没有做皇帝时，张居正就是神宗的师傅。神宗做了皇帝，张居正是当朝皇帝老师，而且又是内阁大学士。然而先生见不到学生面，大学士照政制论，是无法主持政令的。于是张居正只有同司礼监勾结，他才能舒展抱负，来策动当时的政事。但当时朝臣大家都反对张居正，说他不像前朝宰相，不是政府正式的行政首长，不该弄权专政。这批评实在也不错。当时尚书六部才是政府最高行政长官，他们只须听命于皇帝，并不须听命于内阁。若内阁和六部发生意见，六部可以说：你不是宰相，不是大臣，不该管我们的事。不该管的事而管，不该揽的权而揽，此是权臣，非大臣。权臣弄权与大臣当权，在中国传统政治观点上是大有分别的。大臣是在当时的制度上有他正当的地位的。在中国传统制度下，宰相无事不该问，无权不该把。他不问事，不当权，是失职，是无能。并非宰相，而问事揽权，是奸臣，是权臣。权臣弄权，这是违反国法的，也是违反政治上的传统道德的。然而明代的制度，则根本没有一个正式的宰相。六部尚书乃及七卿九卿，始是名正言顺的大臣。当时反对张居正的人，他们心里想：部（六部）院（都察院）长官，分理国事，只受皇帝节制，你做内阁大学士，只是皇帝私人顾问，你在皇帝面前，“从容论思”是你的责任，你不该借着这一点关系正式出面来干涉部院，那是你越权。因为张居正要管事，所以他要各衙门奏章公事每样备两份，一份送内阁，一份送六科给事中。这又是他不对。给事中虽官阶低，但在当时政制法理上，一切文件，该他过目，这是不错的。内阁则并无必须预闻之职权，只皇帝私下要他预闻才预闻。所以当时人反对张居正，张居正市没有理由答辩的。他于是只有向皇帝去辞职，他说他“所处者危地，所理者皇上之事，所代者皇上之言”，这几句话，丝毫也不错。然试问当时何尝有一道正式命令叫张居正代理皇帝呢？依照中国政治传统，皇帝不该干预宰相的事，此在讲汉、唐、宋三代政制时，已详细述及了。现在是内阁不得干预皇帝的权，就明论明，是不错的，张居正也无法自辩。现在我们不了解当时这情形，总认为张居正是一大政治家，他能主张讲法治，其实他本身就已违法了，而且违反了当时国家的大本大法呀。该皇帝管的事，他来管，那岂非不法之至吗？若张居正在汉唐宋三代，那是一好宰相。依明代制度论，张居正是一内阁学士，不是政府中最高领袖，不得以内阁学士而擅自做宰相，这是明代政制上最大的法理，也是明代之所以异于汉唐宋传统的。张居正要以相体自居，他一死，他家就被抄了。虽然他在明代有很大的建树，但当时清议，并不讲他好话，这就因为认他是一个权臣，非大臣。这不是专就他功业言，而是由他在政府之地位上的正义言。此刻我们要提倡法治，却又来推尊张居正，这正为不了解明代政治制度。当知明代的政治制度，早和汉、唐、宋传统有了很大的变化。张居正并未能先把当时制度改正，却在当时制度下曲折谋求事功，至少他是为目的不择手段，在政治影响上有利弊不相抵的所在呀！我们以上的说法，只就制度与法理论，不从事业和居心论。至少在当时那些反对派的意见是如此。我们详细讲述这一层，正为阐明制度如何牵制着人事，而明代此项制度之要不得，也就即此更可论定了。

丙、明代地方政府

地方政治一向是中国政治史上最大一问题。因为中国国家大，地方行政之好坏，关系最重要。明代亡国以后，当时有两位大史学家，痛定思痛，来讨论明代政治制度，和此下中国政治的出路。一位是黄梨洲，他著了一部《明夷待访录》，他最注意的是明代废宰相那一事。他认为将来只有再立宰相，正名定义，把宰相来做政府领袖，不要由皇帝亲揽大权。另一位顾亭林，著有一部《日知录》，他曾说：天下太平，则小官多，大官少；天下之乱，则必然是大官多而小官少。他举了历史上许多例来讲。总而言之，地方政治干得好，天下就太平。地方政治干不好，天下就大乱。他们两人的着眼点，一上一下，各有不同。黄梨洲注意在上面，顾亭林注意在下面。但我们若细看全部中国政治史，便知他们两位所说，同样是颠扑不破的教训。

从中国传统历史意见论，地方政府制度最好的要推汉代，但唐代地方制度也还好。让我们举一例来说：中国地方这样大，现在有飞机、火车、电报，政令传达，不感觉多么的困难。从前交通完全靠驿骑，这就不容易。驿路可通全国，到处都有站，当时则叫做亭。唐代首都在长安，若要发一公文到番禺（广州）或者到杭州与福州，都非常困难的，这我们可以想象到。但当时并不曾因交通之辽远，递讯之困难，而政事上有所失误。当时公文，也分缓急等次，好像现在发电报要分加急电和普通电一样。当时递送某种公文一点钟马该跑多少路，都有一定的规定。从这一站到那一站，快的多少时，慢的多少时，都规定了。每站都有守站的人，送公事的到达了，守站的早把吃的喝的都预备好，此人吃饱喝够，稍稍休息，再换一匹预先喂好了的马，继续跑。第一天到什么地方歇，第二天到什么地方歇，都有限定。因此几天内，如限赶到，是没有问题的。现在打电报利用科学，从前全靠人力马力。每天户部吏部，尚书各部都有公文送往各地，一匹马来，一匹马去，络绎于路。现在的火车轮船，有时还误点，古时驿骑误点，更该是寻常事。但也总得多少照规定时限到达。否则，政事就会乱，国家就会垮台。举此一例，便知现在我们所喜欢说的中国人一向没有时间观念那句话，也不尽正确呀。照理论，空间愈大，时间愈紧要，中国人若无时间观念，不该能统治管理偌大的空间。

再说那些站，建筑也极讲究。假山、水池、亭阁、厅房、洗澡间、马房，一应设备都周全。送公事的到了，总给你休息得很好，好让你明天再精神饱满地上路。即使不睡觉、不过夜，休息一两点钟，也足够恢复你疲劳。同时替你准备好新马，给你继续上路。马力也分等级，携带第一等紧急公文的，便给你第一级快跑的马骑。这些荒山穷谷的守站人，也决不会误你事。由这一个例，可见当时行政效率之高。但这种功绩，并不能全归之中央，这不是宰相和工部尚书的事，而是地方政府的事。顾亭林亲自走过的地方着实多，据他说：只要看见一条大路，路基铸得坚实平坦的，询问查考，多半是唐代留下来。只要看见一座大城，坚厚雄壮，一经询问查考，也多半是唐代留下来。驿亭的建筑遗址，顾先生也看得多了，他才追怀到唐代的规模。据他《日知录》所讲，真好像近代欧洲人眷念推崇罗马古迹般。但罗马是帝国主义者征服四周，一切为武力而措施。唐代则完全是地方政治之完善。两者间用意不同，而顾先生也不是漫无用意，如考古家般来赞扬唐代。他的用心，正在针对着明代之实际情况。让我们继此来讲一讲明代的地方行政吧！

丁、元明以下之省区制度

要讲明代地方行政，最重要该首先提到的，就是现在的所谓省区制度了。今天我们还用着行省这名词。行省制度，不始于明代，这是从元代开始的。也可说金代先已有行省了。但正式成为制度的是元代。我们今天俗称江苏省、浙江省，省像是地域名。但历史上省字原始是衙门名，非地域名。在金元两代，开始有行中书省。中书省是当时中央的宰相府，一般称为都省。行中书省是由中央宰相府（都省）分出一个机关驻扎在外面。这因蒙古人征服中国，不敢把政权分散，要完全把握集中在中央。某地方出了事，就由中央宰相府派一两个人去镇压，行省是一个行动的中书省。过去御史台派人考察地方行政，今天在这里，明天到那里，所以有行台。中书省是中央政府最高机关，怎样可以分一部分在江苏，又分一部分在广东呢？这是元代一个极不合理的制度。这因异族征服了我们，跨驾在我们头上。最先使用这一制度的还是“金”。不过无论是金或元，都是外族用此制度来统治中国，都是不放心把政权交给地方，也不放心把政权分散。所以连地方政事，也由中央政府最高领袖来亲自统治。此如现在英国在香港，过去在印度，都设有总督，殖民地总督是直属皇帝的。在名义上，殖民地总督，由英国皇帝派，不由内阁派。此因内阁代表国会，国会代表民意。殖民地根本不许有民意。英国本土可以有民主，有自治，像香港、印度殖民地等便不能有民主与自治，所以也不该有地方官，直由皇帝派一总督来管理。可见任何一制度，其背后都有意义可说。元代的行中书省，就是一个行动的中央政府，宰相府的派出所，分驻在这个地方来管事。如是则地方绝无权，权只在中央。元代是有中央无地方的，中国只是其征服地，像英国的香港。

元朝同宋一样，把地方分成路、府、州、县，而实际上元代的地方政权不交在地方，乃由中央派行中书省管理。行省长官是中央官而亲自降临到地方。在当时，并不是说把全国划分成几个地方行政区，乃是这几区地方各驻有中央宰相，即成为中央宰相府的活动分张所。所以行中书省正名定义，并不是地方政府，而只是流动的中央政府。换言之，是中央侵入了地方。中央需要派一个大员来镇压某地方，就派一个外驻的宰相。在元代，共计有如是的十个分张所，并不是全国地方行政分成为十个区。行省制度在法理上的实际情形是如此。

再深一层言之。这种行省设施，实际上并不是为了行政方便，而是为了军事控制。行省制度的历史来源确如此。所以直沿袭到近代，依然有其痕迹可寻。我们现代的省区分划，和唐宋时代的道和路都不同。如江苏：徐州是一个军事重镇，它一面是山东，一母是河南与安徽。徐州属江苏省，但它的外围，江苏管不着，如是则江苏的总督或巡抚就无法控制了。南京也是一军事重镇，但如广德不守，或者芜湖放弃了，南京也不能保，而广德、芜湖也都不在江苏的管辖内。任何一省都如此。给你这一半，割去你那一半。好使全国各省，都成支离破碎。既不能统一反抗，而任何一区域也很难单独反抗。这是行省制的内在精神。

元代这一制度，明朝人自然懂得它用意。明代人明知这一制度在名义上就说不通。而且明代也废去了中书省，更何来行中书省？所以把行省长官改成为承宣布政使。全国正式划分为十三承宣布政使司。使是指的官，司是指的衙门。我们若正名讲，该说明代的地方行政分成为十三个布政使司，不该说它分成了多少行省，或说多少省。到清代，在承宣布政使之上，又常设有巡抚和总督。巡抚总督在明代是非常设的官，故地方行政首长之最高一级是布政使。但称布政使司为行政区域，已经是名不正，言不顺。就官制言，地方区域，也不该称为司。而清代则更无适当称呼，于是仍沿袭称了省。譬如有江苏布政使，有江苏巡抚，而江苏地区则称为江苏行省或江苏省。清代一统志是这样称呼的。其实省的称呼，更是名不正言不顺。又清一统志把省区再综合划分，如称关东三省（山海关以东），或岭南三省（广东、广西、福建）之类。这更是无意义。这是把政治地理和自然地理混淆了。后来中国人果然为此误事。别的不管，只叫广东省、广西省，不说岭南三省，或南三省，而独关东三省因为清代限制中国人出关，常把来混合称为关东三省，不分开，而后来又把关字省了，只叫东三省。习俗相沿，好像东三省和其他省区有不同，全国只知道有一个东三省，却不看大清一统志，岭南也有南三省。其他省区全都如此并合称呼，东三省并不和其他地区有两样，而我们却误认它是两样了。后来又有人把东三省误叫为满洲，这更大错特错。满洲只是吉林省松花江外长白山附近一小区域，在明代属建州卫，唐称府，明称卫，这是军事区域的名称，并不是东北的行政区域。关东三省，才是东北行政区域，而尚不全是行政区域。而一般人不注意这些事，或者满洲人要故意把满洲两字的地域观念放大，所以他把省区也勉强分为关东几省，岭南几省等不合理的称呼，来牵强混淆。而后来日本人又推波助澜，故意把东三省说成是另外一区域，而且东三省就是满洲。这实在是一个极大的混淆。后来弄出溥仪的伪组织，自称满洲国，认为是满洲人统治着满洲，实际上东三省哪可与满洲相提并论？孔子说，名不正，言不顺，清代学者中，就有人主张不用行省或省字，而正名称为布政使司的。然而总督巡抚又如何称呼呢？所以当时也没有人附和。然而行省之称到底是不妥，又加说本部十八省，那更荒谬。中国历史上根本就没有所谓本部非本部之别。秦代万里长城早已东达大同江，辽河流域永远在中国历史圈之内，如何说它不是中国之本部？这原是外族有意混淆是非造出来做侵略的口实。此刻又有所谓华南、华中、华北等称呼，试问中国政治区域上，有没有这些分法呢？中国人不注意，大家跟着这样叫，现在还没有事，不要紧，十年二十年以后，说不定政治上，外交上又发生问题。连我们的脑筋里，观念上，也会发生问题的。如想我们是华南，你们是华北，这些观念，都会发生很大作用。这因讲元代的行省，而牵连涉及。这都该值得我们警惕的。省区的省字，根本是一个不祥的名称，最好以后能在新的地方政治区域之划分下把这字革除，再不沿袭。

戊、明代地方之监司官与督抚

再说明代地方长官，与承宣布政使并列的，还有一个提刑按察使。布政使管行政，按察使管司法。又有一个都指挥使，管军事。三个司合称为三司。承宣布政使司又叫藩司，提刑按察使司叫臬司。清时俗称藩台、臬台。照理，臬使尚可称台，如御史行台之例。按察使本该流动考察，不常川驻定一地方。但明清两代都已固定有驻地，称台已不合理。至于承宣布政使司，全省行政都归他管，更不该称台。布政使下面有参政、参议等官，提刑按察使下面有副使佥事等官，这种官派出去，叫分司。分司到了清朝，俗称道台，普通称为监司官，犹如省政府派几个参议到地方上协助办事。这样一来，地方政府的事情就更不好办了。明制，地方行政制度，最低一级是县。县上面是府和州，这是第二级。上面才是省，就是承宣布政使司，是第三级。三级之外再加上分司，就变成了四级。元代是把中央政府分置到地方，就变成行中书省。明、清两代是把地方高级政府再派到低级去，这便是监司官。这也难怪。因为省区大，事情多。不得已，才有分司分道之制。分司分道有分为两种。由布政使派出的叫分守道，由按察使派出的叫分巡道。明末大儒王船山，在其所著《黄书》里，曾有一统计，说：山东省有六个府，但有十六个分司。山西省有五个府，有十三个分司。陕西省八府，有二十四个分司。四川省九府，有十七个分司。这样一来，县上面有府，府上面有司（分司），司上面才是省（司），变成管官的官多，管民的官少。县官才是亲民官，府、州之上，都是管官之官。管民的官不仅少，而且又是小。所以中国地方政治，宋代已经不理想。宋制分路，诸路分设帅、漕、宪、仓四个监司官。明代更不行，一省分成三个司：一个布政使司，一个按察使司，一个都指挥使司。前两个藩臬二司，又再分许多分守分巡的司。这许多官下面，才是府、州和县。县官压得太低太可怜了。他服侍奉承在他上面的长官还来不及，哪有功夫去亲民。汉代县上面是郡，郡上面没有了。汉代的郡太守，是二千石官，阶位俸禄，和九卿相似。一个县政府，也往往有属吏几百人的大规模。但汉郡多至一百以上。今天中国的一省，有比欧洲一国更大，而现在的官场习气，还是薄省长而不为。至于县长，那真微末不足道，这实在是政治上一个大问题。

以上还只讲的明代的布政使，按察使与都指挥使。而这几个长官上面还有官，还有更高一级的官，那就是总督与巡抚。总督巡抚在明代制度下还尚好，因其必有事才派出此等官，并且都带一个都御史的衔。这就是说，由中央政府都察院的都御史临时派到地方去办事，所办是巡抚、总督等事。譬如倭寇来了，沿海地方没有总其成的人，就派一个总督或巡抚去，这是临时的。过几年，事情平定了，这官仍旧回中央，机关也撤销了。但一到清代，总督巡抚又变成为永久的，在布政使（藩台）按察使（臬台）上面再加巡抚总督，地方行政就愈来愈坏了。我们现在再从历史演变源头上说来，汉时由刺史变成为牧，以及唐代之十道观察使，这些都是由监察官变成地方行政长官的。只有节度使才是军事长官变成行政长官，然而还是意在开边对外的。明清两代之总督巡抚，则是意在对内防乱，不在对外开边。由中央来临制地方已不好，何况派军官来常川镇压呢？若非地方政治失败，亦何来有此需要？这实在不能不说是中国政治史上一大失败

己、明清两代之胥吏

上面所说，是地方政府一层一层的由上面加来的高压。而从下面讲，又出了毛病。最要是骊胥之制。中国传统政治有官与吏之分，最先吏是指的管理一般业务的，略等于今天之所谓事务官。在两汉时代，每一机关的长官独称官，属官皆称吏。官吏的出身，并无大区别。宰相由吏属出身，是件寻常事。所以汉代政治风气极敦厚，极笃实。唐代的吏和官，已分得远了，然而两者间还是没有判然的划分。判然划分的时期要从明代起。若再溯而上，弊病仍是先出在元代。因元代政府长官，都用的蒙古人。蒙古人不懂政事，而且不识中国字，于是便得仰赖于书记与文案。中国读书人没有了出路，便混进各衙门当书记与文案去。那便是官与吏流品泾渭之所分。但明太祖时，因人才不够用，推行荐举，任何长官都可荐举人才。所荐举的，不分进士、监生、吏员，朝廷尚是一律任用。进士等于如高等文官考试的及格人，监生等于是大学生，吏员则等于是公务员。这时尚不分高下，同样有出身。但那是一时济急。迨到明成祖时，便规定吏胥不能当御史，这就是规定曾任公务员的不能做监察官。又吏胥不准考进士，这样一来，便限制了吏胥的出身。官和吏就显然分开两途。于是在中国政治上的流品观念里，吏胥被人看不起。这一观念始于元，到明成祖时而确定。这事在中国政治史上，实有甚大的影响。西方社会有阶级，无流品。中国社会则有流品，无阶级。这也是双方社会一大区别。直到今天，流品观念在中国人脑里还很深。譬如教书人，是一种行业，衙门里办公文作师爷的也是一种行业，但行业与行业之间，却显分清浊高下，这便是流品观念在作祟。又譬如文官武官，一样是个官，官阶品位尽相等，但在流品观念下，则文官武官又显然有分别。这是中国社会独特的传统，西方人不易理解此分别的。若要把流品二字翻成西方名词也无法翻，只有中国人脑筋里才懂得。譬如唱戏也是一职业，然而在中国人脑筋里，唱戏的自成一流。这一流，那一流，各自有品，等级不同。种田的、读书的，也同样是职业，而在我们脑筋里，除开职业之外，却夹有另一观念，这就是所谓的流品。在明代政府的观念里，胥吏另成一流品，胥吏是没有出身的。先是不准做御史，后又不准考进士，结果只叫考生或秀才之中无出路的来当胥吏。胥吏流品虽低，但他们对当时政治影响却很大。近代政治界中最有名的所谓绍兴师爷，也不是清代才有，早在元明时代已有了。他们的势力，早已布满在全国。明代有一位理学先生陈几停，他有一位朋友到绍兴去当知县，他写一篇文章送行，大意说：天下治乱在六部，而六部的胥吏完全是绍兴人，这些绍兴人虽在中央政府办文案，但他们的父兄都还在绍兴。希望你到绍兴后，多能注意教化他们的家庭来。把胥吏的父兄教化好，将来他们就可以教化胥吏。胥吏变好了，天下就治。所以绍兴是天下治乱的根本。陈几亭这番话，实在不能说没有他道理。历史上的事情，有些摆在桌子面上，有些则隐藏在桌子底下。一般谈历史的，只注意桌子面上事，譬如宰相怎样，六部怎样，而没有注意到桌子底下一样有力量，一样有影响。直到晚清光绪年间，还有人这样说：一切事情到了胥吏手里，铨选则可疾可迟，处分则可轻可重，财赋则可侵可化，典礼则可举可废，人命则可出可入，讼狱则可大可小，工程则可增可减。大抵中国政治界里胥吏所经管的，不外此七项，即铨选、处分、财赋、典礼、人命、狱讼与工程。其实政事之大者，在当时也只此七项。吏胥则是此七项的专业人，传统的专门家。他们是职业政治家而擅有专门知识的。但当时官场又看不起这些人，这些人也自认流品卑污，因此不知自好，遂尽量地舞弊作恶。我们都知道，旧官场查复公事，有说事出有因，查无实据的，也有说查无实据，事出有因的。照前面报就轻，照后面报就重。这些都由吏胥上下其手。明清两代的地方行政官，大都是管官的，不是管事的，事都交给师爷，由吏胥去办。这种师爷，各衙门都有，上下相混，四面八方相勾结。而管官的官却从科举出身，哪里懂得这些事？一个真想做事的官，一到衙门，至少需三四个月或一年半载，才把衙门里详细情形弄懂了，而一辈吏胥就不免起来反对他，暗中作梗。这种情形，从明代起，以前是没有的。而直到清代，这种趋势，日甚一日，其误在于分出官吏流品之清浊。在上面流动的叫清流，在下面沉淀的是浊流。只要一行作吏，沉淀入浊流，再也不要想翻身，再也爬不上。

此种官场流品，深一层说，还是一种法，还是一种制度，而讲制度者不注意。当时的政治传统重法不重人。只要你在胥吏流品中，无论如何有才有德，也仍走不出胥吏之本流，仍还是一胥吏。所以胥吏不再要自爱，不再要向上。而一切文书簿籍，例案掌故，却全经他们手。他们便操纵这些来束缚他们的长官。长官虽贤明，无奈他们何。此乃法病，非人病。现代一般人，都说中国人不讲法，其实中国政治的传统毛病，就在太讲法，什么事都依法办。一条条文进出，一个字两个字，往往上下往复，把紧要公事都停顿了。吏胥政治之又一面，便是今天所谓的文书政治。这是中国传统政治里的尚文之弊。两汉政治的好处，便在其质实少文。而尚文政治之害处，则最易在政治的下层低层暴露。地方政治是政治之最低层，最下层。在两汉是一个长官（县岭）之下有许多小官（掾属即吏），明清两代，是一个小官（知县）之下有许多永无出息的办事员（吏胥），而政治上许多花样（文与法）却尽付与他们，试问其影响与结果该如何？

（节选自《中国历代政治得失·明代》，标题为编者所加。）

《中国历代政治得失》总论

总论

上面讲了五次，我想再对中国历代政治，说一点简单的看法：从秦到清两千年，我们对以往的传统政治，至少不能很简单地说它是专制政治了。我们平心从历史客观方面讲，这两千年，在政治上，当然有很多很可宝贵的经验，但也有很多的流弊。以前曾不断地修改，以后自然仍非不断地修改不可。从这两千年的历史中，我们可以对以往传统政治，找出几条大趋势。在此我只想专举我们认为一些不好的趋势，再一陈述。至于好的地方，我们且暂略不讲了：

　　 第一：中央政府有逐步集权的倾向。这从某一方面讲是好的，一个国家该要有一个凝固的中央。政治进步，政权自然集中，任何国家都走这条路。开始是封建，四分五裂，慢慢地就统一集中。然而自汉迄唐，就已有过于集权之势。到宋、明、清三朝，尤其是逐步集权，结果使地方政治一天天地衰落。直到今天，成为中国政治上极大一问题。这问题孙中山先生也提到，对于新的县政，我们该如何建设，旧的省区制度，又该如何改进，实在值得我们再细来研究。当知中国政治上的中央集权，地方没落，已经有它显著的历史趋势，而且为期已不短。地方官一天天没有地位，地方政治也一天天没有起色，全部政治归属到中央，这不是一好现象。固然民国以来数十年的中央始终没有能达成圆满稳固的统一，国家统一是我们政治上应该绝对正取得。但如何使国家统一而不要太偏于中央集权，能多注意地方政治的改进，这是我们值得努力之第一事。

　　 第二：可以说中国历史上的传统政治，已造成了社会各阶层一天天地趋向于平等。中国传统政治上节制资本的政策，从汉到清，都沿袭着。其他关于废除一切特权的措施，除却如元清两代的部族政权是例外，也可说是始终一贯看重的。因此封建社会很早就推翻了。东汉以下的大门第，也在晚唐时期没落了。中国社会自宋以下，就造成了一个平铺的社会。封建贵族公爵伯爵之类早就废去，官吏不能世袭，政权普遍公开，考试合条件的，谁也可以入仕途。这种平铺的社会，也有其毛病。平铺了就不见有力量。这件事在近代中国，曾有两个人讲到过：一个是顾亭林。他是明末清初人，他想革命排满，但他深感社会没有力量，无可凭借。他曾跑到山西，看见一个配寸，全村都是姓裴的，他们祖先在唐代是大门第，做过好几任宰相，直到明末，还是几百几千家聚族而居。他看见这样的村庄，他认为社会要封建才得有力量。外面敌人来了，纵使中央政府垮台，社会还可以到处起来反抗。但他所讲的封建，却并不是要特权，只是要分权。中央早把权分给与地方，中央垮了，地方还可有办法。这是顾亭林的苦心。再一位是孙中山先生。他要革命，他跑到外国，只结合一些知识分子，这是不够力量的。他看见中国社会有许多帮会和秘密结社，他认为这是中国社会一力量，可以利用。这种帮会组织，自然不能说它是封建，也不是资本主义。当知只要有组织，便可有力量。我们看西方，一个大工厂，几千几万人，有的政党便尽量挑拨利用，闹起事来，一罢工就可发生大影响。因为是一个组织，所以是一个力量了。中国近代社会却找不出这些力量来。人都是平铺的，散漫的，于是我们就只能利用到学生罢课，上街游行，随便一集合，就是几百几千人，这也就算是力量了。西方由封建主义的社会进到资本主义的社会，不过是由大地主变成大厂家，对于群众，还是能一把抓。在此一把抓之下，却形成起力量来。中国传统政治，向来就注意节制资本，封建势力打倒了，没有资本集中，于是社会成为一种平铺的社会。若要讲平等，中国人最平等。若要讲自由，中国人也最自由。孙中山先生看此情形再透彻没有了。然而正因为太过平等自由了，就不能有力量。平等了里面还有一个关键，就是该谁来管政治呢？政府终是高高在上的。社会平等，什么人该爬上来当官掌权呢？中国传统政治，规定只许读书人可以出来问政，读书人经过考试合格就可坐观。读书人大都来自农村，他纵做了官，他的儿孙未必仍做官，于是别的家庭又起来了，穷苦发奋的人又出了头，这办法是好的。不过积久了，读书人愈来愈多，做官人也愈来愈多，因为政权是开放的，社会上聪明才智之士都想去走做官这条路，工商业就被人看不起。西方社会就不通，起先根本不让你做官，实际纵使封建贵族，也没有所谓官。于是社会上聪明才智之人都去经营工商业，待他们自己有了力量，才结合着争政权。这就形成了今天的西方社会。中国很早就奖励读书人，所谓学而优则仕，聪明人都读书，读了书就想做官去，所以使中国政治表现出一种臃肿的毛病。好像一个人身上无用的脂肪太多了，变肥胖了，这不是件好事。但这现象，直到今天，还是扭转不过来。

　　 第三：长治久安，是人人希望的，可是在这种情形下的知识分子，至多也只能维持上三代。起先是一个勤耕苦读的人出来问世，以至飞黄腾达，而他的下一代，很快就变成纨绔子弟了。于是有另一个家庭里勤耕苦读的人物，又再昂起头来。我们只看宋明两代的宰相，多数是贫寒出身，平地拔起的。然而天下太平，皇帝可以两三百年世系着，做宰相的人，前十年还在穷乡茅檐下读书，但皇帝已是有着七八世九十世的传统了。相形之下，皇帝的地位和尊严，自然一天天提高。皇室的权，总是逐步升，政府的权，总是逐步将。这也是中国传统政治上的大毛病。虽说此后这一毛病可以没有了，但读历史的仍该知道这回事，才能对中国以往政治有一种比较合理的认识。

　　 第四：是中国的政治制度，相沿日久，一天天地繁密化。一个制度出了毛病，再订一个制度来防制它，于是有些却变成了病上加病。制度愈繁密，人才愈束缚。这一趋势，却使中国政治有后不如前之感。由历史事实平心客观地看，中国政治，实在一向是偏重于法治的，即制度化的，而西方近代政治，则比较偏重在人治在事实化。何以呢？因为他们一切政制，均决定于选举，选举出来的多数党，就可决定一切了。法制随多数意见而决定，而变动，故说它重人、重事实。我们的传统政治，往往一个制度经历几百年老不变，这当然只说是法治，是制度化。法治之下，人才就受束缚了。所以明末的黄梨洲要慨然说：“有治人，无治法。”这因一向制度太繁密，故使他太不看重法，太看重人，而要提出此主张。但尚法并非即算是专制，而中国历史上平地拔出的人愈后愈多，而自由展布之才，却愈后愈少了。此后的我们，如果不能把这种传统积习束缚人的繁文琐法解放开，政治亦就很难有表现。刚才我们讲，中国社会上想从政做官的人太多了，但又再加上这些法令制度的繁密，来重重束缚他，这就是中国政治没有起色的根源。

　　 今天我们的政治，已经走上一新路，似乎以前历史上的往事，可以一切不问了。其实这观念还是错误的。传统政治的积弊，虽是历史，同时也还是现实。外貌变了，实质仍未变，如何能不仔细研究呢？正如我们误认了以往政治传统一切该打倒，而且也真的一切被打倒了。同时我们对一切传统和习惯，也失去了共尊共信新。几千年的皇帝打倒了，政治变了新花样，但无论如何，不得不先求国家之统一。要求统一，便要中央集权。但中央威信如何能建立，这就成为辛亥以来政治上一个大问题。我们若拿不出一个为全国人民共尊共信的东西来，这工作自会感觉到困难。而且建立中央，同时又须顾及地方，这不是更困难了吗？

　　 上面我们说过，中国社会早已是一个平等的社会，所以在这个社会里的一切力量都平铺散漫，很难得运用。因其是平铺的，散漫的，因此也无组织，不凝固。然而我们面对着同一事实，却往往讲两样的话。一方面说我们是封建社会，一方面又说我们是一盘散沙。不知既是封建，就不会像散沙。既说是一盘散沙，就证明其非封建。但我们的将来，要是不走上西方资本主义的路，那么我们又如何来运用我们将来的新政，使社会再有一个新的共尊共信之点而向此中心再度凝结呢？这又是今天政治上极重要的一件事。

　　 现在皇室是推倒了，皇帝是没有了，我们只说政治的主权在民众，现在是民权时代了。可是就实际言，中国四亿五千万人民，哪能立地真来操纵这政权呢？孙中山先生说：此四亿五千万人都是刘阿斗，这话再正确没有，因此他主张在政治上的权和能要分开。孙先生不是读死书的人，他这几句话，并不由任何西方抄袭来，他真是深识远虑，确有他所见。政府是该属于民众的，但不是，也不能，定要全体民众直接来掌握此政权。理论上，国家政权当然在民众，该以民众大家的意见为意见。但民众意见，终是句空话。如何来表达出此民众的意见呢？今天中国多数民众，尚依赖政府来注意教和领导，他们哪有办法来过问政治？然而一个国家总要有一个不可动摇的中心，即如目前的日本，他们把历史上的传统中心皇帝尊严摇动了，急切间社会也会发生摇动的，他们拿什么东西来填补，来维系？这在他们也将成为一问题。中国也会碰到这问题的，而且早已碰到了。

我将最后申说着一点。中国之将来，如何把社会政治上种种制度来简化，使人才能自由发展，这是最关紧要的。但这不是推倒一切便可以成功。重要的不在推倒，在建立，我们说，我们要建立法治，现在我们的文书制度，层次之多，承转之繁，使人一跑进这圈套，就无法得转身。再加上民主二字，好像什么事都待集体商量过，于是文书递转以外再加上开会忙。照目前情形，只要开会和递转文书，已够使每一个人在政治上不能表现出才能。我们天天说我们的法不够，其实不够的不在法，而在才。这也不是我们之无才，乃是我们的才，不能在我们的法里真有所表现。一个时代，总有一个时代的人才，也总有一个时代的法制。人才无可表现，于是有大乱。若专要法制来束缚人，使人人不获尽其才，则必将会酿乱。我们现在将如何酌采西方的新潮流，如何拿自己以前的旧经验，来替自己打开一出路，来创新发，运新才，这当然是我们这一代人的责任。政治确实是一件麻烦事，就近代历史看，算只有英国政治支撑了几百年，此外都是几十年一百年就垮台了。我们不能专看别人家，样样向人学。人家的法规制度，同样不能有利而无弊。但人家各自在创制，在立法，他们觉悟到有了毛病，还可改。我们则一意模仿抄袭，就更没有所谓觉悟了。英国的政治比较能持久，然而我们是大陆国，广土众民，他们是岛国，国小民寡，我们又怎能全盘学他呢？美国由英国分出，已不全学英国。法国政治传统也较久，但此刻已不行。此外像德国、意大利、日本，我们竟可说他们还没有可靠的政治经验。若我们更大胆说一句，也可说整个西方人在政治经验上都比较还短浅。能讲这句话的只有中国人。中国政治比西方先进步，这是历史事实，不是民族夸大。这句话也只有孙中山先生曾说过。今天我们要反对中国自己传统，想要抹杀我们自己两千年历史，但历史已然成为历史了，如何能一笔抹杀呢？别人家自有别人家的历史，我们又如何能将自己横插进别人家的历史传统呢？这又牵涉到整个文化问题了。纵论及此，便见是非常复杂了。我不敢在这里空谈理论，只能讲历史。当前英国哲人罗素曾说过：讲哲学，都可叫人不武断。因事情太复杂，利弊得失，历久始见，都摆开在历史上。知道历史，便可知道里面有很多的问题。一切事不是痛痛快快一句话讲得完。历史终是客观事实，历史没有不对的，不对的是在我们不注重历史，不把历史作参考。至少我们讲人文科学方面的一切，是不该不懂历史的。政治也是人文科学中一门，我们回头把以前历史经过，再看一道，总还不是要不得。

余英时作品选摘

• 余英時談治學經歷
• 猶記風吹水上鱗——敬悼錢賓四師
• 如何讀書——做一個真正有知識的人
• 漢代循吏與文化傳播

余英時談治學經歷

一、守先待后

许多人可能不了解我早年的生活。从抗战、日本人侵略中国的时候，我就回到乡下，那是1937年，我才七岁。1937年到1946年，我大部分时间都是住在我们安徽潜山一个叫官庄的小乡下。那个乡下的生活，也没有学校，也没有现代东西，所以根本就没受到任何现代教育。私塾也只上了一年、半年的。换句话说，我根本就没有正规教育，到1946年出来，已经十六岁了。到了沈阳，那时候要开始考大学了。数理化都是赶快去补的，才能勉强考进大学。换句话说，我的经历使我根本不可能走理科之路。另外当然，我父亲（余协中）是学西洋史的，他是西洋史的教授，还写过《西洋通史》。我学历史大概与父亲有一点关系。因为理科根本不可能，没有这个背景，包括英文在内，都是临时到十六岁以后才开始补上的。

潜山官庄乡间九年，对我非常重要。我真正接触到传统社会，最穷乡僻壤，最闭塞的，没有任何变化的，接触不到任何新思潮的。一切价值观念，人情来往都是最传统的。跟一千年前可以说没有什么分别的。这种宗亲关系，等于中国是一个社会圆圈网。你总有靠亲友、亲戚关系的时候，不是个个都像《红楼梦》那样尔虞我诈。当然，这一面也有，比如说分财产的时候。但是一般讲，这是中国文化的好处，因为亲情的关系有亲切感。这个经验，当时不觉得，后来在一生中会起到作用。后来我读到现代学者讲的一大套，好些在我看来，根本是不相干的。讲的人自己根本没进去，根本没有到那去。拿一些西方的架构问问题，问完问题得结论，在我讲都没有说服力。像阶级斗争那一套，我觉得跟我看到的情形完全不一样，地主迫害农民之类的事情在官庄简直没有听人说过。而且因为宗族的关系，农民有时还是你长辈，你不可能迫害他，你还得尊重他。我小的时候，有一位农民比我年长二三十岁，还是我们家耕田的，我还得向他磕头，因为他是长辈。这些把阶级的东西完全缓和掉了。绝对不是一个阶级斗争、阶级利益冲突的简单观念可以解释得了的。我对中国社会文化的了解，是早期一本没有字的书。

像钱（穆）先生就能够了解，因为他从小是在一个农村长大的。老一辈像陈寅恪大概还是城市的，所以还隔一点。但他是政治文化里面的中心，他有一些那方面的认识。所以每个人的生活世界对你的影响，不能不放到里面。

我在哈佛念书所修的副科是文艺复兴与宗教革命，但是我不可能研究欧洲史，没有研究的工具。希腊文、拉丁文都不懂，包括其他的文字，看不快，就根本不可能。我选择专业只能回到中国。但是我心里想的是，我必须真正了解一个阶段的欧洲史，作为参照系，再回头整理中国史。我选文艺复兴与宗教革命，是因为这是欧洲从中古到现代的大变动的阶段。

说老实话，我在大学根本没怎么好好学，因为一直在逃难。在新亚上课，钱先生那时也很难集中精神教学，像在北大时期。他常常要去募捐，新亚要生存，对时局又不满意，所以许多个人苦恼，都在课堂上无意中就流露出来了。所以我一直到大学毕业，在课堂上学到的知识有限，主要得力于私下和钱先生交往。我跟钱先生的时候，把他《国史大纲》好好看了，当时还做了笔记给他看，是提要式的。所以那时候，读书主要靠自己主动去追求，系统地读书是从香港开始的。

《国史大纲》是钱先生影响最大的书，有很多深刻的见解，它不是一部普通教科书。你要懂它很不容易，文章写得太简洁。当然他有一个倾向，基本上是反对傅斯年他们那一派的。他要看中国历史，要说中国历史一种特殊性，特殊的面貌，有个特殊走向，不是能拿西方东西来套的。他主要讲各朝代怎么兴亡的这种背景，以及深层的变化。他讲南北经济文化转移，那是很重要的文章，根据很多量化的资料。他看中心怎么转移的，这个你没法推翻的。以安史之乱为中心，南方怎么越来越强，文化也是如此，商业也是如此，土地耕种也是如此。然后跟水利的关系，这些都是很具体的东西。他讲秦汉统一，对中国来说不是一个普通的专制问题。他打破了中国史是皇帝一人专制的迷思。统治阶级专制怎么专啊？这么大的国家，一个皇帝怎么专啊？它的皇帝制度之间有一种平衡，想专是当然想，可是困难啊，给你增加许多制度。所以不能简单地看这个问题，以为中国士大夫都是皇帝的奴才。为什么有谏官制度，为什么有谏议大夫呢？为什么要有御史呢？它有一种近乎西方所谓牵制、平衡的问题。皇帝并不具有为所欲为的最高权威，不受任何限制。而且秦以后在五行观念之下，万世一姓的王朝观念已不存在了。这些都是他讲中国文化的特性，针对现代人过分强调以西方概念笼罩中国历史。他最恨的两句话，一个是刚刚说的皇帝一人专制，另一个是中国社会是封建社会。他说这是不可能的事情，封建早就没有了，郡县制统一在一个中央之下。封建则相反，必是分裂的。又是中央，怎么又封建呢？政治都是专制，不是这么简单。从形式的政治学来说，当然它不是民主宪政的，当然是专制的，这是一个纯形式的解释。我们必须了解的是，一旦一个王朝成立以后，皇帝到底起什么作用。这个要具体地研究。《国史大纲》当然有许多很了不得的见解，但是你要对史学史不熟悉你就不容易知道，他有些东西是暗中和陈寅恪商榷的，如关于府兵制的起源问题；有些是很深的问题，针对某些现代说法作争辩，不是三言两语可以解决的。

钱先生的那个《国史大纲》，我认为是很了不得的书。那不是一般的教科书。它表面上是教科书，用纲目体写出来。但他的"纲"非常简要，有时只有一句话，"目"也不能畅所欲言，暗藏许多东西，有些都是关键性的大问题。例如书中谈西晋"占田"、"课田"问题，后来引起吕思勉、唐长孺、杨联陞诸先生的深入讨论。这当然不是一般教中国史的老师所能看得到的。

在思想方面，我相信钱先生对我很有意见，而我也不能完全接受他的看法，但彼此只是心照不宣，从未说破。我研究中国思想史是通过他的著作而展开的，如我写汉晋之际新思潮和章学诚等都是显例，并且得到他的点头，见于他的书信中，他是我师从所出，毫无问题。总之，我的经验是：只有多读书，在学问上建到某种高度，才能对他有可靠的认识。

我最初在新亚，听钱先生的课，留下一个难忘的印象。钱先生当时气大得很，拼命地骂美国。我最记得有一次，旁边有一条狗，他骂杜鲁门，什么总统，穿个花衬衫，夏威夷衫嘛，你看那个狗，就比杜鲁门有尊严。这很使我吃惊，觉得太主观，太情绪化了。杜鲁门穿花衬衫有什么罪过呢。这给我很大的警惕，必须避免主观，更不能情绪化。但这在钱先生只是偶一有之，对我则成了一大启示。

那时我在香港主要兴趣还不在中国史，对社会科学都很有兴趣，人类学、西方哲学这些东西都是相当吸引我的。到哈佛以后，我还听了不少课，像哲学系的，讲历史哲学的课。我都是正式选课的，不是旁听。另外，那时候罗马史，我也正式上过课。西方古代政治思想史，柏拉图、亚里士多德，都是些很有名的教授讲。那时我是真正想探索西方思想，从上古到中古这一段。然后接下来的近代转型期，我研究更多的是文艺复兴、宗教革命，因为这是从古代中古社会变成现在。这跟我研究中国史的想法连在一起了，作为一个准备，等于是后面的准备工作。我不可能直接把这些东西用过来，用不了，我只是看西方专家是怎么处理这些问题的。

我当时关心中国现代化的问题，怎么样变成一个现代的问题。在这一领域中，钱先生和胡适便分道扬镳了。钱先生仍可说是"中学为体"，胡则倾向西化，后来改称"现代化"。我大致处在两极中间。我认为中国传统是既存事实，不可能完全抛弃，只能逐渐改进，而现代中国也不能不接受某些普遍价值，一定程度的西方化也无法避免。

《民主评论》和《自由中国》对我都有影响，我在两本杂志上面都写过文章，最早的一篇论平等在《自由中国》。雷震我没见过，但跟我通过好几次信。后来我在思想上跟殷海光差得很远，我写的《论平等与自由之间》他不肯登，雷还写信跟我抱歉。因为我那时就提出，讲自由、平等这些东西，不能脱离中国文化来讲。在文化脉络中怎么实现平等、实现自由，你不可能照搬西方古典的自由主义。

在《自由中国》与《民主评论》之间，我的基本立场还是偏向《自由中国》多一些。我觉得唐君毅先生太抽象，钱先生有时又太偏向中国传统，过分的理想化。我从历史上看，不是很真实。所以我那时读陈寅恪，反而感觉真实感多。因为他把后面各种各样的、可能的动机都给你搞出来。陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，当时在香港读的。例如他讨论"府兵"制，考虑到宇文泰个人的野心和当时鲜卑部落的关系，以及各部落中的汉族，表面上是依照《周官》理想，实际上是吞并其他几个部落，把其他部落并吞到自己手上来。后来满清也是一样的，八旗要搞成上三旗、下五旗之类。所以你这样看历史才能看到真实，不是说照理想观念在历史展开的，哪有这样的事情，那是太天真了。

来哈佛之前，观察历史的方法差不多已有了，但不够清楚。主要是因为在香港读书太不够，我在1952年毕业时新亚书院还没有图书馆。要借书只好去美国新闻处和英国文化处两个地方。

我在哈佛读研究生第一年（1956-1957）并未上杨联陞先生的中国通史课，因为我已有基础。杨先生也只要我上制度史的课。这是较高级、较专门的课，涉及重要的政治、经济、社会、宗教种种制度的研究。杨先生出身清华，毕业论文写的是中唐税制，陈寅恪先生是他的导师；他的专业是中国社会经济史，受到北大陶希圣先生的影响不小。他在《食货》上发表了几篇文章，受到好评。毕业前又受了吴晗的邀请，写了一篇长文，题目是《东汉的豪族》。这是他的成名作，在《清华学报》上刊出后，不但国人注目，并立即在日本广为流传。到美国后他受到进一步的经济史专门训练，著述极尽谨严之能事。我来美时他已有多种英文专著出版，《哈佛燕京亚洲学报》上的文章与书评使他名闻整个西方汉学界。他广读西方经济学、史学的作品，但并不迷信西方理论。他研究所得都是从中国原始文献中摸索整理出来的。我受他的指导，才知道做学问必须字字有来历。我以前有些放言高论的倾向，以后便改变了。我记得第一次向杨先生问学是在我入研究院以前，身份还是"访问学人"。我在香港写了一篇论东汉政权与士族大姓关系的长文，我当时并不知道杨先生早有《东汉的豪族》的名作。到哈佛后，才有朋友告诉我。我赶快将文稿送请杨先生指正，他叫我到他的办公室，让我读他的"豪族"大文，同时他阅读我的长稿，两人同时进行，十分有趣。这事我已在该文讲过了，不多说了。今天回忆至此，仍不胜感慨。

在香港时我受钱先生影响最大最深，注重通识，喜欢讲大问题，因为钱先生擅长宏观论断，又能抓住要点，能用一两句警策的话笼罩全局。这都是我想学的。但我尚无学力，这样做是危险的，杨先生的渊博和谨严在此恰好是对病下药，把我从悬崖边上救了回来。

在哈佛研究院第一年我多读西方历史和政治思想、历史哲学等课，是为了补自己背景之不足，因为我有自知之明，不可能以西方为专业。所以我是多受教，少议论，也没有和西方老师发生深一层的关系。我的治学大体，此时已确定了。

中国人重视传统，学术传承，往往以"守先待后"四字加以概括。我在钱先生那里听到这一道理，觉得很合口味。这个态度可以使学者不致过分发展一种"自我中心"的倾向。学问是公共的，不是一个人的私有物，这就是章学诚所强调的"言公"。所以"守"的不是自己老师一人之"先"，而是整个学术传统。"道"非一人所得之私，若专以老师一人为主，那便流为"门户"之见了。同样地，"待后"也不是专指自己的弟子或传人，而应是所有的后来者，否则又是立"门户"了。另外，我们自己研究得来的东西也当包括在"先"之内。因为严格地说，我们一己所得也是得之于以前的传统，包括老师在内，并不真是我们开天辟地创出来的。至于后人欣赏我的所得与否，这是不得而知的。总之，如借用佛家"因""缘"二字，则"守先"可以说是"因"，下面是不是可以"待后"，那就要看有没有"缘"了。

我1961年冬天写完博士论文，1962年春天杨先生去法国和日本讲学一学期，所以我有了代杨先生教课的机会。这是我在美国第一次教书。1962-1966年的四年，我到密歇根大学教中国古代史，到十八世纪止，我还写成了《汉代贸易与扩张》专书。此书并非博士论文，而是在杨先生"中国经济史专题研究"班上写的一篇论文，当时收集中外材料极多，论文只写了一个纲要。这时有了空闲，便全力以赴，写成一部书。我在美国从事学术研究，从此开始。1966年回到哈佛，与杨先生合教十八世纪以前中国史，直到1977年才转到耶鲁历史系，一教便是十年。1987年到普林斯顿，到2001年退休。中间1973-1975两学年我从哈佛告假，回新亚书院，这是偿还1955年承诺的义务。

二、道问学

我的博士论文是关于汉代神仙观念的研究，扩展为《东汉生死观》。写完《贸易与扩张》后，我才再整理博士论文，先后变成了几篇学报专论。我在美国教书不能不以英文作品为主。《贸易与扩张》一书可看出我正转向注意中国历史与文化的特性。问题包括：中国和外面是怎样交通的？中国发展、扩张是一个什么方式？和西方好多内容不一样。贸易跟政治什么关系，对外族是一种什么样的观念，外国又有什么影响，都是跟现代很有关系的问题。中国文化到底是封闭的，还是开放的呢？中国价值观念在制度上怎么表现啊。以及像讲朝贡制度之源头，怎么开始的，讲朝贡制度的开始，一个大帝国跟周围的关系是一种什么样的观念，它怎么样分等级的，怎么样分内外的。因为写了这个书，后来《剑桥中国史》约我写汉代外交关系。实际上写那一章已经又有新发展了，跟那个书已经不一样了，尤其在匈奴的方面。也因为这部书，内陆亚细亚名家赛诺（DenisSinor）又邀我写"匈奴"一章，收在《剑桥内陆亚细亚早期史》之中。这是我在美国治学的一个主要环节，中国读者并不知道。

我写汉代的那个研究，实际上是个文化史研究。我要通过经济制度，怎样达成关系，中国人和匈奴怎么打交道，在我的帝国系统中占什么位置，这实际上后面是一个观念。后面是观念，前面是事实。不经过那个事实根本没有办法。

汉代那个书是讲一个结构，我要给它立体化，把历史立体化。我不要一个平面。平面无限发展，那就糟糕了，是在地上铺了一地，提不起来，站不起来。做汉代这个研究，我想也有个好处。我从前做过社会史、社会经济史，以经济为主的，这让我了解中国史多面的，不限一面的。如果你老研究思想层面，其他都不碰，对思想史的认识也有局限。

汉代那部英文书出来以后，没有再花大力气去写英文专著，原因就是去香港，这是个转折。我回港前，先访日本，再去台湾，发现我写的英文著述，几乎没有人看，日本汉学家更是如此。所以我决定用中文写专著，然后用英文写一篇提要式论文，给西方读者看。这就可以两者兼顾了。

我刚来美国的时候，英文也是不行的。我英文根本就没好好学过，只是自修的。只有看书的能力，但是我从来没机会说话。新亚哪有什么机会说英语呢。所以我英文并不算好，我只是勉强做到"辞达"两字而已。我只能说现在可以写学术性的文章没问题。我有的话就是从中文转过来的，实际上这两种语言也有相通的部分。你真正能把中文写出一种气势，那么英文你自然会无形中露出来。把英文变成你的工具，这就够了。

用文言文写作，是因为有些东西是用文言文表现比较好，比白话更有味道。像《方以智晚节考》，写的是一个情感上忠于中国文化的遗民，他那种心情，还有引的文字，多半都是那个时代遗民特有的语言，有一种悲慨之气，改写白话，味道全失。采用什么文体，与题旨有关。

我写《红楼梦的两个世界》纯出偶然。大约在1950年代初，我在香港读了俞平伯、周汝昌等人的研究，开始系统地读《红楼梦》文本，忽有所悟，我因此断定曹雪芹有他独特的文学构想，并不是胡适以下所说的"自传"。自传是红楼梦的材料，确乎不错。但作者更要表达的是他的艺术想象。全书的结构和设计也是与构想配合的。我断定"大观园"和"太虚幻境"是二而一、一而二的。全书十分复杂，此处不谈。我觉得应该把"红学"从"曹学"的困境中拯救出来。我的悟解当时并未写成文字，一直到八九年后在哈佛研究院时，才在同学小集合中作了一次口头报告，把所悟整理得较有系统，但仍然未写一字。恰好1973年我回香港，正值中文大学十周年纪念，有人知道我对《红楼梦》的看法，由宋淇先生出面，请我讲演，这才有"两个世界"一文问世，当时即译成英文。接着便有"红学革命"的论文，第一次引用了库恩（ThomasS．Kuhn）的《科学革命的结构》一书中的理论，解释红学的几次变迁。这篇文字激起了不少争论。

我在香港担任新亚书院校长两年却是我平淡人生中一次波澜汹涌的日子。我不幸在这两年轮到兼任中大副校长的职位。又恰好香港政府决心要改革中文大学，使三间基础书院--崇基、新亚、联合--不再独立于大学行政中心。因为前此十年是"联邦"制，三学院基本上独立，学院校长，当时称"校长"，President，与大学总校长是平行的，开会时每一院校长都有否决权。不但如此，各学院也有完整院系和行政系统，各属自己董事会管，大学不能过问。我因副校长之位而被指定为改制工作小组的主席，从1974年夏天到1975年的5月，前后开了一百四十多次的会议，商讨如何改革。我尽量想保持三校完整和独立，最终共同写了一份报告。但两面不讨好，港府固不肯接受，新亚方面唐君毅师竟误会我"出卖"母校，在背后鼓动学生写大字报批我。牟宗三先生也参加这些背后集合。牟先生和我是围棋之友，平时关系很好。当时在新儒家三大师中只有徐复观先生打电话给我表示同情，劝我不能辞职，又在《华侨日报》写文责备香港政府和中大当局，对我表示同情。我为此曾对唐先生当面说：您是老师，有问题应直接找我说明，因为这件事我已向新亚董事会作了报告，而且您自己也是董事之一。现在你们不公开和我讨论，问清楚真实情况，却在背后鼓动学生向我贴大字报，实在不能叫我心服。唐先生也无话可说。不过事后，我还是理解唐先生确是为了理想而奋斗。这是一场不幸的误会。但我对新儒家在理论上陈义高远，而实践中却和常人差不多，不免感到失望。

我表彰陈寅恪是因为尊重他那"独立之精神，自由之思想"，更同情他一再受压迫而始终不屈不挠，但并不表示我要追随他的学术路向。我有自知之明，根本没有条件走他的道路。而且我对于不少史学前辈都很敬重，不过并不"崇拜"，如陈垣、吕思勉、柳诒徵等，我都从他们的著作中尽量吸取所长。我对于陈垣尤有敬意，因为他是我父亲在燕京大学时的业师。今天史学界提起"史学二陈"来，大概没有人不敬佩，他们两位也确是各有千秋。以掌握中国史料而言，陈垣或尚在陈寅恪之上，不过以现代的概念化来说，陈寅恪似胜陈垣一筹。

这一点和中国学问的现代化有关系。试以孙诒让与王国维为例，孙氏（1848-1908）的经、子之学在清末的贡献最大，他的《周礼正义》和《墨子间诂》都是不朽之作，而且他也是最早研究甲骨文的先驱之一。他是清末上承乾嘉考证传统，下开现代学风的一位大师，同时无人可及。但以国学研究现代化而言，则都公认王国维的贡献最大。以经学功夫而言，王当然赶不上孙，但王的时代稍晚，受到了西方史学、哲学、文学各方面的深厚影响，使他在概念化方面达到前所未有的境界。因此在他手上，乾嘉考证发挥了更大更广的作用，例如中国戏剧史的考证，王便是开天辟地第一人。

清代学术是儒学发展史上一个重大的转型阶段，它主要表现在对于古代经典文本进行深入的分析和研究。由于经典文本中涉及的方面极多，如名物制度、六书九数、天文历法、训诂音韵等等，这种分析和研究工作一旦展开便必然形成一个长期的学术运动。当时参与运动的学者即称它为"考证"，其目的是要把经典文本中涉及的一切事物弄清楚，如"明堂"是什么？"弁服"是什么样子？"车制"又是怎样运作的？他们认为只有将一切名物、制度等等都考证得明明白白以后，我们才能真正懂得经典文本的原来涵义；古代圣贤训示我们的道理，当时叫作"义理"，只有通过这样的"考证"才能显露出来。所以"考证"是发明经典中所蕴藏的"义理"的不二法门，这是清代主流学术界的共识。

考证学运动为什么发生在清代？这问题过去有好多答案：有人以为受耶稣会传来的"西学"影响，如陈垣；有人以为明末清初知识界厌恶"理学"空话，便转向研究经典实学，如梁启超；更有人认为满清文字狱厉害，逼得学人逃到不涉思想问题的经典考证中，很多人都信此说。这些答案都是从外缘方面探索得来的，虽然也或多或少与清代学术思想的发展有些关联，但毕竟只能算是一些助因，没有触及核心部分。

我们通察宋明儒学的发展过程，便可知从"义理"到"考证"的转变主要是儒学史的内在理路逼出来的，任何外缘因素都是次要的。最简单地说，宋明时期程、朱和陆、王两大流派的争论一直是在"义理"或哲学的层面进行的。到了王阳明时代，"义理"之争已走到尽头，双方都提不出更新的哲学论证了，然而还是不肯罢休。在这一情况下，"义理"之争终于发展到经典文本上来了。何以有此转向呢？理由很简单。无论是程、朱派还是陆、王派，都坚持"义理"不是自己向壁虚构的，而是来自孔、孟、六经的原始文本。既然如此，他们便必须进一步证明：对方的解读是错误的，只有自己才得到了正解。所以王阳明为反对朱熹关于"致知"、"格物"的说法，最后竟转而要重定《大学古本》，这就进入文本考订和训诂的领域了。同时他的论敌罗钦顺（1466-1547）也明白指出：关于"心即理"和"性即理"之间的是非只有"取证于经书"才能复得最后的解决。这更可证明明清学术思想从"义理"转向"考证"是内在理路逼出来的。关于这个问题，我在《论戴震与章学诚》专书中已有较详密的论证。我现在要强调的是：清代考证学在中国思想史以至文化史上有极重大的意义，并且影响到中国现代思想与文化的兴起。这是我以前提到过但没有充分发挥的一个论点。

现在让我以最简单的方式把这一论点交代出来。有清一代的考证运动在儒学史上发挥了一个十分重大的功能，即将知识或学问的价值普遍地建立了起来。龚自珍（1792-1841）曾明白指出：儒学有"两大端"：一"端"是"尊德性"，另一"端"则是"道问学"。但进入清代以后，"其运实为道问学"。这是他对于清学性质所作的整体断定。他是段玉裁的外孙，自幼即得到外祖父的赏识，这几句话是必须受到我们重视的。首先值得注意的是在整个宋明理学传统中，"尊德性"一直被尊为儒学的终极追求，"道问学"虽然也很重要，然而毕竟是为"尊德性"服务的，岂能平列为儒学的两大"端"？可见龚的提法已落在"道问学"的范畴之中，显示"知识"的地位已大为提高，足以和"道德"并驾齐驱了。冯友兰谈戴震思想，认为其中有一个预设："知识即道德。"其实这一预设不限于戴氏一人，而潜存于整个清代考证学运动的背后。梁启超断定清代考证学体现了"为学问而学问"的精神；他出身考证，他的感受是很真切的。"为学问而学问"即相当于"为知识而知识"。戴震又常说："知十而皆非真，不若知一之为真知"，这句话恰可印证梁氏的论断。当然，清代经学家仍然推崇"尊德性"，但其实只是门面上的事。他们的终极关怀则在"知识"。一个最明显的例子是段玉裁。他把古韵中"之"、"脂"、"支"分成三部，是当时一大发明，然而他并不懂得为什么这三音在古代竟读法不同，因此写信给同行友人说：如果足下知道其故，务请见告，我"得闻而死，岂非大幸"。这是暗用《论语》"朝闻道，夕死可矣"的典故，可见"真知"在他的心中已取得了"道"的无上地位。但在宋明理学家的眼中，段玉裁简直可以说是"玩物丧志"到了极端。

总而言之，"道问学"虽早就成为儒学的一个重要的组成部分，孔子也说"思而不学则殆"，但只有在清代，"实证知识"的崇高价值才因考证学的兴起而普遍地建立了起来。这是一个划时代的大变动，对"士"的思维方式发生了潜移默化的深刻影响。清末学人如梁启超等之所以重视"实证知识"，因而很自然地接受了现代科学及其方法，正是由于清学的背景。"五四"以后，"以科学方法整理国故"则是更进一步的现代转化；传统的"士"也因此而转变为现代"知识人"。

三、士与知识人

钱（穆）先生一向注重"士"在中国史上的无比重要性，我很受到启发。"士"成为我的研究重点之一也起于这一渊源。我的研究取向大致可以分三方面：第一，注意"士"的社会身份在历史上变化，如战国的"术士"一变而为汉的"士大夫"，明中叶以下"商"与"士"的合流等等。第二，"士"虽有社会背景，但又能超越自身的社会处境。所以"士"的精神向度更为重要，这是因为"士"在本质上是精神价值的守护者和发扬者。孔子"士志于道"一语早就清楚地点明了这一事实。"道"即现代人所谓的"精神价值"，且并不限于儒家；墨家和道家也无不以"道"自任。自"轴心突破"以后，"道"便成了中国超越精神领域的通称。现代有些人说"士"和"地主"、"官僚"是"三位一体"，那是对"士"作了最肤浅的解释。第三，为了阐明"士"的中国文化特色，我将"士"和西方的情况加以比较。前近代的西方有两类人和中国的"士"可相比较：一类是古希腊的"哲学家"，他们凭"理性"认识自然世界和人的世界。另一类是基督教的传教士，持"信仰"来拯救人。"士"和这两者各有相近似的地方而整体不同。就"道问学"一方面说，"士"近于"哲学家"，但就"尊德性"一方面说，却又近于传教士。倒是西方现代所谓"公共知识人"，Public Intellectuals，和"士"最为相似。我更喜欢用"知识人"代替流行的"知识分子"，"分子"在这几十年被过分滥用了。

钱先生把中国的未来寄望在"士"的浴火重生上面。在这一点上，他和他的朋友孟森先生是一致的。孟先生在1930年代的《独立评论》上写过《论士大夫》一篇有力的文字，又有计划编一部《士大夫集传》。这当然是想在现代社会中继承并更新中国"士"的传统。即使是倡导民主最热心的胡适，在和孟先生讨论时也强调中国需要有一个自觉的知识群体，出来领导现代化的运动。因此胡适从三十年代的《独立评论》到五六十年代的《自由中国》，都是向知识阶层宣扬民主、自由、人权等价值。

中国现代知识人源自"士"的传统，因此不可避免地带有一种文化特色，与西方现代知识人在大同之中不免存在着歧异。这里姑说两点：第一，从追求民主、自由、人权等普世价值到采取实践行动，中国知识人都当仁不让，包括多次革命在内。西方学人对这一点很感诧异，因为西方知识人虽也提倡普遍价值，但并不将求得其实现看作是他们的特有的责任。有人便曾指出：中国知识人以民主实现为己任必是儒家传统的现代引申。在西方追求民主等等则是所有公民的事，不属一个特殊的群体。第二，中国现代知识人对于执政集团及其最高领导人，无论是什么名义，在建言之际，往往使人感到有传统士大夫向朝廷和皇帝上条陈的味道。他们似乎仍仰视大权在握的政治领袖，不敢与之分庭抗礼。这就失去了现代知识人的独立人格和尊严。康德说，所谓"启蒙"可以理解为"公开运用理性于一切事物的自由"。其实这便是现代知识人，尤其是"公共知识人"的基本精神。换句话说，他们对一切有关公共事务，只凭理性向全社会发言，该批判的便批判，该建议的便建议，根本不考虑政府及其领袖是否会因此愤怒。这是现代知识人和传统所谓"言官"的不同之处。以往王朝时代的"言官"中也有很可敬的人物，甚至不惜身家性命以争取正义的伸张。但深一层观察，便可见他们运用"理性"是私下的，而不是"公开的"，向朝廷所上条陈或谏书只能入皇帝宰相之目，不能向全社会诉求。"五四"以后中国出现了新兴的知识人，敢于"公开运用理性"，不畏强权，然而这样的人毕竟很少，更多的是对现有政治权威心存畏忌。至于那些"揣摩上意"以图迎合的"风派"则更不值得谈了。

总之，我相信中国是否能走上现代文明的坦途，知识人作为一个群体占有关键性的地位。他们如果能善用"士"传统中的许多优点而避免其劣点，则可以充分建立起陈寅恪所谓"独立之精神，自由之思想"，因而成为现代价值的维护者。前面已说过，孔子早就提出了"士志于道"的号召，中国知识人确有化传统为现代的精神资源。"五四"时期的思想领袖如蔡元培、陈独秀、胡适等等便曾体现了"士"的现代化。

就我所能见的资料而言，我觉得从"士"转化为现代公共知识人，胡适是一个很成功的例子。以他和国民党以及蒋介石的关系为例，在北伐刚成功，蒋的权势如日中天的时期，他首先在《新月》上发表批评孙中山思想和要求尊重人权的文字，差不多已到了以"反革命"入狱的境地。后来他和国民党合作则建立在两个原则上：第一，对抗日本侵略；第二，国民党的"民主化"。所以1960年蒋违宪竞选第三任"总统"，胡在公开和私下都坚决反对；其结果便是《自由中国》的封闭和雷震入狱。胡适还有一件事喧腾众口：1958年4月就任"中研院"院长，蒋出席致词，大大恭维胡的道德成就。对于这种公共场合的客气话，通常受之者大概都三言两语敷衍过去。但胡适为了维护"中研院"科学研究的尊严，竟以"总统错了"四字开端，并进一步强调：他领导"中研院"是靠科学方法和理性思维，而不是传统的"道德"。蒋从来没有在公开场所遭到如此尖锐的驳斥，当时的愤怒可想而知，但又不便发作。从此以后他再也没有出席过"中研院"会议。我们看胡适的《日记》，即可见他每次与蒋谈话都不亢不卑，保持了知识人的批评立场。这是经过一番历史反思和精神修炼才能取得的成就。胡适的古典背景使他肯定传统"士""以道自任或自重"的态度，以及接受"理高于势"的基本原则；但是他所受到的西方教育却使他超越了传统的"道"或"理"的具体内容。在他的信念中，现代的普世价值已取代了原来的"道"或"理"。他的现代转化是相当成功的，足供我们参考。今天胡适又开始受到新一代知识人的崇敬，绝非偶然之事。

我的专业是思想史，儒家在历史上的流变是我的研究重点之一。因此引起一种误会，颇有人把我看作儒家，或"新儒家"。其实，我的主要兴趣根本在于研究工作，希望在所选专业的领域中取得一些真实的成绩，对于同行们产生积极影响。我一直欣赏西方学术界流行的一句老话：一个研究工作者的最大荣誉是姓名能出现在其他学人著作的"脚注"中，footnote，而不是在报纸的"头条"新闻上，headline。我自问生平志业即在追求中国思想史方面的新知识，绝无兴趣作"公共知识人"，因此从未参加过任何有组织的政治、社会活动。我虽然在治学之余，偶然发表一些有关世事的评论，那也不过是稍尽现代公民的言责，即康德所谓"公开运用理性"的表现，如此而已。

又有人认为我属于激进的保守派，这大概也是由于我在历史论述中对于儒家的作用较多肯定之语，这更是毫不相干的误读。现代治史学的人有一个共识，便是尽最大可能不让自己的价值观念干扰史事研究。只有如此，我们才能试建一种客观的史事真相。史家也都承认这是不容易做到的事，然而不作这种避免主观偏见的努力，客观历史便根本不可能出现了。史家之间的互相批评也是以彼此的价值偏见为重要对象之一。

我之所以不承认自己是"儒家"，是因为秦、汉以下所谓"儒家"一直在随着时代而变动，而这些变动又是由于吸收了其他各学派的思想成分而来。汉代儒学名篇《中庸》受道家宇宙论的影响甚大，董仲舒的政治社会观念中则渗进了不少法家的东西，《春秋断狱》和三纲之说等。宋明理学现在已普遍看作是"新儒学"，但它从禅宗的洗礼中转化出来，也是大家的共识。甚至二十世纪以后，提倡儒家的人往往是通过西方哲学，如康德、黑格尔之论来重作解释。所以我即使想归宗儒家，也无所适从，何况作为史学工作者，我并不觉得必须在思想上把自己隶属于某一特定的哲学系统之内。史学研究必须根据题旨和材料，采用种种不同的方法和预设，这便是我一向强调的"史无定法"。陈寅恪先生便提供了一个最好的实例。我们通常都把他看作一个极端的文化保守派。事实上，他大声疾呼："独立之精神，自由之思想"，明明是接受了自由主义的基本原则。他又在《论再生缘》和《柳如是别传》中为妇女争自由与平等，不惜公开摧破"三纲"之说；其激烈的程度不在谭嗣同、陈独秀之下。我们岂能简单地用"保守"二字来概括他在文化价值方面的取向！他的"文化保守"只能这样理解：他认为中国思想传统中包含了不少与现代普遍价值可以互相沟通的资源，这是必须加以保守的。"不能倒澡盆的水竟把盆中的婴儿也一起倒掉了。"这句西方俗语是很传神的。

我对于中国文化传统也是抱着这一态度。上世纪末我在牛津大学讲"民主、人权与儒家文化"，便是从这一观点追溯中国儒家传统中有关"民主"、"人权"的意识。中国没有西方的概念，但是有着大同小异的意识，不过是从不同角度，并用不同名词表达出来。事实上，中国传统文化中，这一类大同小异或异名而同实的意识俯拾即是，多得数不清。让我再举陈寅恪为例。陈先生从早年为王国维写纪念碑，到晚年写《论再生缘》《柳如是别传》以及其他数篇文字，一再用"真理"二字。他甚至露骨地说：没有自由思想，没有独立精神，便不能发扬"真理"；他同时又坚信"真理"是永远不能"磨灭"的。"真理"当然是从西方传过来的一个新名词，但细加推究，我们立即发现，他的"真理"便是传统的"道"或"理"的现代新版。他在晚年《赠蒋秉南序》中则特别强调自己一生未尝"曲学阿世"，这也是他对于"真理"作为一种价值所表达的无上敬意。这四个字出于汉代一位老先生警告公孙弘的话："公孙子，务正学以言，无曲学以阿世！"他要士大夫维护"学"中"真理"，不能为个人利害的关系作任何歪曲。由此可知，"真理"的概念虽非中国所固有，但关于"真理"的价值意识却源远流长；现代中国知识人对"真理"一词之所以能一见如故，决不是偶然的。

中国文化中和现代普遍价值可以互通的意识并不限于儒家。儒、释、道是中国自来公认的三大思维系统，道、释两家中也同样含有许多普世价值的意识。这是必须专门研究的大课题。试以"自由"、"平等"二词为例，都是因佛教徒的使用才在中国流行起来的。"自由"两字虽在汉代已出现，但其实是因后来禅宗常用而流入诗人之口；"平等"则根本是佛教名词，如"圣凡不二，人心平等"之类。其原义虽和现代普遍价值不同，但毕竟有相通之处，所以才被借用为freedom和equality的译名。"自由"和"平等"的意识也是庄子思想的一大特色。"逍遥游"便是对于自由境界的向往，即《天下篇》所谓"独与天地精神往来"。他所向往的是个人的精神自由，和西方建立法律基础上的个人自由不同，但庄子思想为中国知识人提供了一种背景，使他们能很快地接受现代自由观念。庄子又说过一句很重要的话："天子之与己皆天之所子。"这是说：人君和我自己同样是"天"之"子"。依这一说法，一般庶民和人君，所谓"天子"之间并无高下之别，这可以看作是君民平等观。这一看法在魏晋时期得到新道家，如阮籍、鲍敬言的进一步发挥，终于出现了一种"无君论"式的无政府主义。他们不但将政治秩序的作用压缩到了最小的限度，而且还特别强调集体秩序正是为了使所有个体、个人都能自由地实现他们自己。道家思想中存在着不少可以与现代价值互相印证的意识，是不容怀疑的。

以中国本土思想接引外来观念最早始于魏晋以下佛教传入的时代，当时称之为"格义"，即将佛典中的概念与儒、道书中相近似者互相配合，使初学佛的人易于了解。这一"格义"方法的运用，在佛教征服中国的过程中发生了很大的功效；因此佛教终于成为中国"三教"之一。最近一两百年来，因为和西方文化多方面接触的缘故，中国学人的主要努力便集中在"格义"上面。但因西方文化内容极为复杂，而佛教则仅仅是一家宗教，一难一易，是不能同日而语的。佛教的"格义"最初虽有勉强的附会，最后却十分成功。依陈寅恪的判断，宋代理学的成立也是"格义"的一大成就。不幸现代的中、西"格义"却是失败远大于成功，至今仍然在摸索之中。我相信，中国进入现代普世文明的主流和我们今后在"格义"方面是否能走上正路，是密不可分的。

在西方传入的价值之中，现代知识人最重视的大概要算"自由"。严复译穆勒《群己权界论》，即J.S．Mill，Onliberty，对"自由"观念，他用"自繇"两字，进行了最早、也最有系统的介绍和讨论；"思想自由"、"言论自由"等名词都在译文和"译凡例"中一再出现。这部书是1903年出版的，因此我们可以断言，"自由"作为一个核心价值是从二十世纪开始才在中国普遍流行的。大约也在这时前后，美国革命家"不自由，毋宁死"一语也传到了中国，并且立即成为家喻户晓的名言。但是在学术和思想的领域中，"自由"往往是和另一价值"真理"连在一起的。"真理"一词也是严复在《群己权界论》中常用的译名，truth；他在"译凡例"中说："须知言论自由，只是平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已。"前面谈到陈寅恪的《王国维纪念碑》和其他作品中有关"自由"和"真理"的论点，其实便是从严复这几句话中引申出来的。这里我们同时也看到，中国文化传统中确实拥有不少精神资源，可以引导出现代的普世价值。换句话说，这是"格义"成功的例证之一。

我之所以选择中国思想史、文化史为终身的专业，也是受了这一求"真理"的精神的感召。我一向以为中国现代化是一个整体性的大运动，决不是"富国强兵"这一急功近利的目标所能尽。除了政治、经济、军事等实用方面之外，学术思想则是现代化进程中更为根本的部分。我们只要稍稍回顾一下西方的情况便可以得到这一认识：西方从中古走向近、现代，始于文艺复兴、宗教改革，再经过科学革命和启蒙运动，最后才发展出工业革命和民主革命。在这个意义上，我对"五四"新文化运动是十分肯定的。陈独秀在"五四"时期所提出的"民主"和"科学"两大纲领，一直到今天还是多数中国知识人向往和追求的现代价值。但由于"格义"碰到了不少歧途，以致一百年来中国距离"民主"和"科学"的目的地还是相当遥远。这个问题太复杂，姑且不谈。但应该郑重指出，"民主"和"科学"不是彼此孤立的，而是"五四"运动的一体两面：前者指政治、社会结构的新安排，后者则指在自然世界和人文世界不断建立新的知识。当时胡适首先接受了"民主"和"科学"作为"新文化运动"的纲领，但进一步说明：这两大纲领具有一个共同的前提，即必须建立在"评判的态度"的基础之上。所谓"评判的"，今天叫做"批判的"或"批评的"。

胡适的说明确已抓住了"民主"和"科学"的本质，但可惜对"评判"的涵义没有作深入的发挥。我认为卡尔·波普尔（KarlR．Popper，1902-1994）的《开放社会及其敌人》（The Open Society and Its Enemies）一书很可以帮助我们认识"民主"和"科学"在"五四"运动中的纲领作用。最简单地说，波普尔所谓"开放社会"指的是一种向理性批评全面而永远开放的社会。在这一社会中，不允许有绝对不可动摇的最高权威的存在，包括制度和思想上的最高权威，那便是中国传统社会所谓"定于一尊"。为了保证开放社会可以持续下去，我们必须建立一个民主的政府。因为民主也同样遵循"开放"的原则，对一切因理性批评而引出的反对意见，只有尊重而绝不镇压。只有这样，社会和政治才能不断地改革和修正。最后波普尔则特别强调"科学"的无比重要性。他毫不含糊地指出：开放社会和民主政治的顺利发展则必须依赖科学的引导。为什么呢？科学是知识的来源，而对社会和政治的理性批评则往往以新知识为基本根据。因此科学所不断提供的新知识正是社会和政治得以改进的原动力。不但如此，科学也和民主一样，是不能"定于一尊"的；科学家不但不盲从任何权威，而且还永不止息地向现有的权威挑战。波普尔的分析一方面澄清了"五四"时期"民主"与"科学"之间的复杂关系，另一方面也进一步发挥了上引康德关于"启蒙"的界说："公开运用理性于一切事物的自由。"

四、中国思想的特点

常常有人问我：为什么我不认同所谓现代"新儒家"？其实理由很简单：首先，我是一个历史研究者，自始便接受了多元价值的立场，无法信仰任何一家一派的理论系统，特别是宗教的或哲学的系统。其次，现代"新儒家"是从哲学，尤其是日耳曼哲学，康德、黑格尔等的特殊观点来重新诠释儒学，而我则是从史学观点研究儒学在中国史各阶段的实际功能和变迁。概括地说，"新儒家"偏向纯抽象思辨一条路，我则根据可靠的资料，进行实证的和客观的研究。两方面可以各行其是，各有领域。

这里要澄清一下"新儒家"这一概念。我指的是海外的特别用法，专指熊十力先生和他的大弟子唐君毅、牟宗三两先生开创的一个中国哲学流派。唐、牟二先生在香港、台湾的大学中长期任教，教出了不少杰出的哲学学生，所谓"新儒家第三代"。我也曾受教于唐先生，又和不少"第三代"是朋友，以私人交情言，我和他们之间并无冲突，对于唐、牟二公，我更是很敬佩的，只是不能全心全意接受二公的哲学系统而已。其中关键所在是他们强调：真心要做一个儒家，首先必须亲"见道体"。所谓"道体"，指流行于宇宙之间的一种精神实体，也就是价值的源头。"见"道体大致即相当于基督徒之"见"上帝。我没有这种宿慧，始终得不到"见道体"的直接经验，所以绝不敢以"新儒家"自居。我甚至不敢断定宇宙间是不是存在着这样一种精神实体，但也没有足够的证据可以断然否定他人有过"见道体"的经验。在这个大问题上，我只好采取不可知论（agnosticism）的立场。

我和新儒家之间另有一点距离，即我不同意把儒学完全看作所谓"哲学"，因为哲学是西方文化的特有产品。"哲"在古代中国是"知人"之意，所谓"知人则哲"，与希腊"哲学"为"爱智"之意根本不同。近代中国人接受了日本人的翻译，"哲学"一词才逐渐通行。1919年胡适的《中国哲学史大纲》流行极广，于是学术界普遍采用了。我觉得一般性讨论中，"哲学"也不是不可用，但严格说来，"中国哲学"的称号是很成问题的。傅斯年从德国回来后，便对老师胡适《中国哲学史》一名表示怀疑。后来胡适自己也不用"哲学"，而改称"思想"了。

我把自己的研究领域规定为学术思想史，其中也包括可称为"哲学"的东西，因而和哲学史研究者也有部分交涉。但"哲学"在我而言，是处于相当边缘的位置。过去中国哲学史或思想史的研究都从先秦诸子开始。这是很自然的事。不过我认为应该再向前追溯，追到诸子之前，那时还没有"哲学"或系统性的思想流派。这一方面的试探我在1970年代便已开始，不过未作系统性、全面性的展开，只是断断续续地论及。1990年代末，我才花了一两年时间草成了一部英文论稿；正文已写完，只是无时间补写注脚，而注脚却相当重要。因此只自印了几十套分送相关友人阅读，征求大家的意见和批评。不料就在这个时候，我因为《朱子文集》新版本写序论，一发不可收拾，写了一部《朱熹的历史世界》，英文书就搁下了，只发表过一篇提要，和其中论礼乐起源的一章，是香港《二十一世纪》刊物请人翻译为中文的。我的英文书名定位Between the Heavenly and the Human，是从中文"天人之际"译过来的（《论天人之际--中国古代思想起源试探》2014年1月由台湾联经出版公司出版）。根据我的研究结果，"天"指超越世界，"人"指现实世界，但"天"的意义在上古时代和诸子出现以后变化很大。以前的"天"是天上的"帝"或"神"，可以降福、降祸于人世。地上的人王便是从天上的"帝"或"神"那里得到"天命"，以统治地上王国和万民。所以人王必须时时向"帝"、"神"祈祷祭祀才能长保"天命"不失，这是上古"超越世界"的性质。为了和天上神祇沟通，人王必须用"巫"为中介，因为"巫"有一套特殊的技能可以打通神的世界，并可请神下降人世。这个"巫"的信仰相当普遍，人王、诸侯、贵族，甚至庶民都相信"巫"有"降神"的法力。这就是王逸注《九歌》中讲的"古者巫以降神……神降而托于巫"。"托于巫"即指从天上降下来的"神"寄托在"巫"的身上。所以"巫"必须沐浴、敷香气，并穿华服以接待"神"。但是在诸子的系统思想建立以后，"天"的涵义变了，儒、道两大派都不再相信"天"是"人格神"了。在孔、老、孟、庄各家文本中，我们看到"天"已变成一种超越的精神力量，弥漫在宇宙之间，当时普遍称之为"道"。这是诸子兴起以后的"天"，是一个全新的"超越世界"。正如后来董仲舒所说："道之大原出于天，天不变，道亦不变。"照当时一般的理解，"人"如果想和"天"，也可说是"道"相通，完全不需要"巫"作为中介，而必须修炼自己的"心"，也就是说，"心"取代了"巫"的地位，成为"天"与"人"之间的媒介。一旦"心"修得十分"虚"、"静"、"清澈"，"道"便会驻进其中，所以有"心静气理，道乃可止"之说，而且还出现"心"为"道舍"的观念。很显然地，"道"以"心"为"舍"的想象是从旧"天人"关系中"降神"的信仰蜕变出来。"心"打点得虚、静、清澈便等于"巫"必须沐浴、敷香气以待"神"降于"巫"之身一样。如此一来，超越的"道"源于"天"，却进入经过修炼的"心"。人追求新的超越世界--"天"或"道"，不是外向天上的"帝"或"神"，而是内向的"心"，通过"心"才能接通"天"。这便是为什么我称中国的超越为"内向超越"，与西方的"外向超越"适成对照。中国为什么没有"神学"而有一种特殊的"心学"，也必须于此获得认识。我最初误用"内在超越"一词，后来由于进一步理解到这是西方神学中的观念，所以改"内在"为"内向"。这是一个很复杂的问题，这里无法详说。

最后让我对"学术"和"思想"两个名词作一简单澄清。在传统时期，中国的"思想"和"学术"是分不开的。最明显的例证是《宋元学案》和《明儒学案》。这是中国的思想史原型，但却以"学"为名，而不取"思"字。孔子说："思而不学则殆，学而不思则罔。"可知中国人自始便认定"思"必须建立在"学"的基础之上。中国思想自始便不像西方哲学那样抽象，也许与这一特色有关。我不愿意以"哲学史"为研究的对象，主要是考虑到：如果"哲学"一词严格按照西方的标准，则许多中国有价值的"学术"和"思想"都不得不摒除在研究领域之外，最后写出来的东西将不免过于贫乏。

五、历史的研究

我的历史研究取向大体上是现代一般的方式，即以专题研究monograph为重，目的在于取得新的历史知识。中国史学现代化开始于梁启超、章太炎、刘师培、夏曾佑等人。他们受到西方史学观念的影响，开始大刀阔斧地为中国史研究建立起新的架构，为后来的人开辟途径。一直到1919年胡适的《中国哲学史大纲》上册出版，还是属于这一阶段的风格。这些早期史著的贡献和影响，人人都知，不必多说。但史学研究不能长期停留在写贯通全程或概括一代的史书上。接下来当然便是走专题研究的路。唯有如此，研究才能逐步深入，不断创获新的历史知识。典型的例证可举王国维、陈垣、陈寅恪三大家的论著为代表。

所谓新的历史知识是指史学家辛勤研究后的原创性结果，是以前的人所不知的。现在有一个较普遍的看法，认为必须有新材料才能得到新知识，如胡适、傅斯年等人都持此论。这话并不错，但只说了一方面，另一方面则是新观点可以将人人都知的旧材料转化为新材料，并从其中发掘出新知识。时代不同，人的关怀也随之而变，譬如少数民族问题、妇女地位问题之类在传统时代已有持久而稳定的观点，代代相传，没有人会忽然提出意外的异见。但二十世纪以来，以前梦想不到的观点都一一出现了。新观点逼出新问题，旧史料中过去完全受忽视的资料便相应而取得新的意义，成为回答新问题的基本根据。克罗齐（B．Croce）名言"一切历史都是当代史"便表达了这个意思。每一时代出现不同的新问题，要求在历史上找解答。这正好说明：为什么每一新时代都必须重新研究历史、重新写历史。《资治通鉴》是一部不朽的经典之作，至今不能废。但是我们今天已不能满足于它的内容。因为司马光是从他的"当代"宋代，为了"资治"的目的所写的通史。他当时所提供的是北宋君臣及士大夫所需要的历史知识，而且其中充满了最新的创获。《资治通鉴》在二十世纪以前一直是中国人的历史知识的主要来源，因为一直到清朝，中国的政治体制都未变，乾隆有《御批通鉴辑览》一书，即是《通鉴》的一个通俗简本。但清亡以后，进入民国时代，《资治通鉴》便不够应付新时代了。

现代史学研究的常态是专题论文，而不是写笼罩全面的通史或断代史，所以中国传统中最受尊重的"通史"观念也随着改变了。自司马迁《史记》一来，传统史家都以"通史"是"明天人之际，通古今之变，成一家之言"。这是著史者人人向往的最高境界。但今天我们提到"通史"，则只能指一般教学用的教科书。作为教科书，"通史"或"断代史"是综合前此无数史家的研究所得而成，决不可能是"一家之言"。这种教科书每隔几年便必须修订，甚或完全改变，因为新的历史知识不断因研究而增加，不能不让学生知道。当然，教科书式"通史"中也有不少名著，可以在史学史上占重要地位，但是作为读本，它的生命大约很难在著者身后继续流传。

我讨论过中国文化的价值问题，但重点是试从历史变化中去探索中国文化的独特系统，另一相关取向则是和西方文化试作比较。上面提到论中国上古"天"与"人"的关系便是这样进行的。对于秦汉以下各时代文化转变的研究，我也采取了同样的分析方式。一般读者多少抱着一种急迫的心理，总希望在一两句话中便可抓住中国文化的精要所在。这当然是可以理解的。但作为历史专业的一员，我不敢作此想。我也在追寻中国文化的精神，但在我而言，这是一个无穷的过程。即使偶有所得，也只当作暂时的结论，尚有待于将来的修正和补充。我知道，哲学家往往是有勇气的，例如张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观四先生1958年的"中国文化宣言"便十分肯定地宣称："心性之学，乃中国文化之神髓所在。"这话只能代表一部分陆、王学派中人的中国文化观，恐怕不是多数知识人所能接受的。我研讨中国历史和文化从不敢运用这种"一言以蔽之"的方式。

谈到历史和文化价值之间的互相关联，我想借用孟子关于《春秋》的话，作为讨论的起点。孟子说：

王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也：其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰："其义则丘窃取之矣。"

起头一句，"诗亡然后春秋作"即是后来章学诚"六经皆史"说的根据，暂且不说。孟子把《诗》和后起的史书如《春秋》都看作同一类的作品，这是很明显的。可见孟子已将写历史书分别为三个因素：第一是"事"，即历史上发生了的事实；第二是"文"，指写作的方式，"史"指当时记录"事"的人，不是"史学"的意思；第三则是"义"，孔子所"窃取"的"义"当指《诗》上的"褒贬"，也就是我们今天说的"价值"了。

现代史学研究中也具备"事"、"文"、"义"三个层次。"事"指事实，这是史家最基本的工作，但不是人人已知的事实，而是根据新旧材料而建构出来的前所未知的新事实。史家原创性的贡献的大小首先便看他所建构的事实之多少及其重要性的高下。这是历史知识的基础。"其文则史"在今天应该理解为治史方法和撰史方式之类，不过都是多元的，与春秋各国纪事方式大体一致，并不相同。最后，"义"则相当于现代史学中所谓"意义"。今天史家从事历史专题研究并不止于"为考证而考证"，而往往归宿于寻求研究所得对于整个时代有什么重要意义。不过现代史学的"义"是建立在客观事实之上，不是史家个人的主观投影。这和古代史官以"褒贬"为"义"的主要内容，很不一样。孔子《春秋》之"义"仍然在史官传统之中。"褒贬"史学西方也有，大致叫做"道德评判"，一直到十九、二十世纪之交，都还存在着热烈的争论。我们可以说"道德评判"仍为现代史学的一种成分，然而却是建立在客观历史事实的上面。史家不用说任何"褒"或"贬"的话，在他的客观叙述中，人的"善"或"恶"、事的"是"或"非"便已自然而然地透露出来了。

这里我想附带提一下历史人物的"评价"或"褒贬"的问题。中国传统的"褒贬"最初主要是放在政治领袖，如王、侯、将、相的个人身上。但唐、宋以下史家已从个人的"褒贬"向一般的历史评论转移。司马光《通鉴》中的"臣光曰"和欧阳修《新五代史》中的"呜呼"便是显证。所以后来章学诚更将孔子所谓"义"的涵义扩大，称它是史家的"别识心裁"。这一发展显示出史学观念的趋向成熟。但是上世纪五十年代以后，人物"褒贬"的风气又开始流行，因此常见到某皇帝、某宰相在历史上的功过应该"三七开"或"四六开"之类。这是相当幼稚的作风，从客观评论又堕退到主观投射了，而且以思想水平来说，比早期的"褒贬"更为低下。这是必须引以为戒的。

中国文化价值，整体地看，自成一独特系统，但从历史角度作观察则随时代不同而有变化，不过虽变而不离其宗罢了。这就是说，中国价值系统"常"中有"变"，"变"中也有"常"。这是需要同时运用综合与分析两种相反而又相成的能力，才能察觉出来。所以我不愿，也不敢，轻率地用一两句话概括它。造成价值变动的因素很多，社会经济的新发展，学术思想的转型，或外来文化的侵入，如佛教传来等等都在长时期中发生了潜移默化的作用。以我个人的专题研究而言，如魏晋以下的个体自觉、清代"道问学"运动的展开、明清宗教伦理与商人兴起，及《朱熹的历史世界》关于宋代儒家新政治文化的探究，都说明价值系统的演进必须通过历史的探源与溯流，而且一定要建立在客观可信的事实上面，然后才能得到比较明确的认识。

我早年便佩服顾炎武所倡导的治学方式，他说做学问像铸钱一样，应该到山上去开铜矿，采山中新出的铜作为原料，而不应把旧铜钱重新铸出。这样旧钱重铸，钱的品质低劣，可想而知。我年纪越大，经验越多，对他的观点也理解得越深，更增加了佩服之心。用现代的观念来说，他是要求研究者在大量的第一手资料中去发掘问题，得到全新的知识。他所说的"旧铜钱"重铸，则相当于我们今天所谓二手资料，即早经前人一再用过，产生不了新东西。所以我们应该不怕辛苦"上山"去寻找铜矿，而不应偷懒在市场上收旧钱。我觉得顾的观点已是现代的，间接反映出儒家转上了重知识的一条路。龚自珍说，清朝已从"尊德性"转变为"道问学"，确是一针见血的观察。我在研究过程中一直奉行顾的指示，十分得益。我写《朱熹的历史世界》，因为所涉范围特别广阔，更觉得非"上山采铜"不可，决不能左右采择前人早已用过的材料，说一些人人耳熟能详的常识。尤其在这部书的第二部分，即下篇专论，论理学家群体进行实际政治改革，以致在权力世界中与官僚集团发生直接的激烈冲突，最后以著名的"庆元党禁"告终。这一段南宋政治史，即十二世纪的最后二十年，八百多年来从来没有受到过史家深入的分析和考察。一般人都觉得"庆元党禁"是不可理解的神秘事件：为什么朝廷和官僚体系要用全力摧残"坐而论道"的理学家呢？为什么朱熹的"道学"被定为"伪学"，而朱熹本人也差点性命不保呢？我为了清理这段极关重要的历史，发愤依顾炎武"采铜于山"的办法，遍读当时的一切相关的史料，包括正史、私史、笔记、文集、官文书，如《会要稿》、日记等等。这次我在文集中找到了数不尽的第一手文献，包括皇帝和丞相之间的来往谕旨和奏札，如周必大集中所保留的档案，而且是八百年来没有人引用过的。因此我才能系统地建立了许多全新的事实，解答了我所提出的基本问题。我的论点也许会有人争议，但我相信我建立的历史事实是无法推翻的。

六、儒家与现代化

我研究中国史采用比较史学的观点，注重中、西之间的异同，特别在文化价值方面。我的首要目的当然是为了客观地求得历史的真相，但同时我也希望借此认识一下，十九世纪中叶以来西方文化侵入中国的过程及其得失。西方文化的长期侵蚀早已把传统的中国改变得面目全非，仅就语言的层次说，我们今天所用的名词、文法、语气等等已经彻头彻尾地"西化"了，如果戴震、钱大昕等人忽然复活了，他们恐怕一句也读不懂，他们最精深的训诂、名物、字义等，在此也毫无用处。所以从实际情况看，无论是自觉或不自觉，被迫或自愿，中国早已接受了数不清的西方文化成分。这大致相当于胡适所谓"长期暴露与逐渐渗透的文化反应"，也就是说，中国接受现代西方文化最初并没有一个整体计划，而是西方种种观念和事物慢慢传播渗透的自然结果。正如胡适所指出的："从穿皮鞋到文学革命，从口红到推翻帝制，一切都是自动的。"皮鞋和口红传来也许一时看不见有多大威力，但"推翻帝制"和"文学革命"却非同小可，其影响之大，更不必说。

事实尽管如此，中国人一直到今天还在争论中国为了现代化是否必须吸取西方文化的问题。这是相当荒谬的问题。谈这个问题的人，各种立场都有：全盘西化派、中国文化的基本教义派、中西调和派……我们不妨略举一二例。最著名的一个早期构想便是"中学为体，西学为用"。这八个字是因张之洞的提倡而流传全国的，但最早揭示这一想法的则是冯桂芬（1809-1874）。冯擅长数学，很早便认识到数学是西方科学的基本，所以主张充分采用"西学"。他的"西学"主要是指自然科学及其应用技术而言。但是他认为就整体政治社会秩序而言，中国仍然应该维持本有的一套名教纲常。这就是张之洞的八个字的意思，不过没有用"体"、"用"二字而已。"体"、"用"说是非常不精确的提法，清末严复首先对"中体西用"论进行了严厉的驳斥，虽未能立刻奏效，但已在严肃的读者心中留下了怀疑的种子。

另一个更著名的例子是所谓"全盘西化"。这一口号是人类学家陈序经在1930年代正式提出的，当时便得到胡适的支持，而风行一时。但"全盘西化"的语病太大，与陈、胡的本意相差很远：第一，"全盘"如作数量解，是不可能的事；第二，"西化"不过是指英、美一系的现代文化，重点在"现代"而不在"西方"。因此胡适很快便改口，用"充分现代化"代替"全盘西化"。但"全盘西化"虽然喧腾人口，却没有发生一丝一毫的实际作用，这个口号一出场便遭到同时学人的驳斥，如吴景超、潘光旦、张佛泉、梁实秋等，而且都是美国留学生，他们赞成"充分现代化"，但不能接受"全盘西化"的提法。所以这四个字后来变成了一个嘲笑人的话头，1950年代初陈寅恪和陈序经在岭南大学共事，同游时前者便用这四个字开后者的玩笑。

但是另一种思潮，起始"五四"之后，虽不用"全盘西化"之名，却形成了一股最强大的力量。这股思潮建立在一个假定上面，即世界所有社会，不管是哪个"民族"或"国家"，都必然循着同一道路进行。西方先走了一步或两步，其他非西方社会，包括中国，都远远落在后面了。根据这一思潮的历史判断，西方世界已跳上了一个新阶段，即从资本主义上升到社会主义而以苏联为最先进的代表。反之，中国则仍然没有完全脱离"封建"时代。所以历史必然性要求中国破除一切"封建"残余，以为引进新社会开辟道路；"破旧"和"立新"成为一体的两面。换句话说，中国必须全面拥抱这一源于西方的最新体制。我认为这才是真正的"全盘西化"运动，不过这个"西"已从北美与西欧转移到东欧了。近来西方学者称之为"反西方的西化"，anti-Western Westernization。

这一思潮今天虽已在消退中，但它所造成的长期文化破坏却不是容易恢复的。这正是为什么现在有不少人再提出中西文化的问题，特别是：中国对西方文化应该采取什么样的态度？对自己的文化传统又应该怎样看待？由于儒家一直是中国文化传统中的主流，而近五六十年来又成为激进思潮的主要攻击对象，那么儒家今后在中国文化体系中应占什么样的地位呢？这也是很多人极其关心的一大问题。对于这些大问题，我不可能在此展开讨论，更不能轻易提出我个人的解答。我只能以一个历史研究者的身份，从旁作一点历史的观察。

出于民族主义的情绪，现在很有些人向往着回到西方入侵以前的"纯"中国文化中去。这在事实上已毫无任何可能性。一两百年来，如前面所指出，中国早已成一中西"混杂"之局，即使上帝也没有去"杂"还"纯"的能力了。这一民族主义的向往尤其集中在"儒家"身上，让我以儒家为具体对象，表示一下我的看法。

陈寅恪曾指出，两千年来儒家学说具体实现在法典方面，所以通过制度、法律而全面影响到中国人的公私生活各方面。这便是我们通常所说的"体制化的儒家"，InstitutionalConfucianism。但自1912年帝制废除以后，整个政治、法律、社会、教育……的基本结构都不得不随之而变，儒家学说已无法在民国体制中找到容身的空间了。儒家作为一个全面安排人间生活秩序的理论系统，今天无论如何也不可能复原了。但是必须郑重指出，我并不因此得出结论，说儒家已经"落后"、"过时"甚至是中国现代化的障碍。我的意思只是想呈现一个无可否认的历史事实，即儒教的整体确是被现代的大变动打散了。然而这只是事实的一方面，另一方面也是无可否认的事实，即打散之后，儒家所包含的个别价值观念却依然健在，存活在很多现代中国人的显意识或潜意识之中。不用说，这些价值观念是数不尽的，其中有的已不适用于现代中国，但仍然十分有用的更不在少数。总之，它们构成了中国现代化的一大精神资源，关键在我们能不能做出创造性的运用。我不敢妄测儒家的现代命运，不过从历史上观察，我们可以清楚地看到：儒家的新趋向大致是退出公领域而转移到私领域。若借用《大学》修身、齐家、治国、平天下的划分法，修、齐是私领域，治、平则是公领域。儒家必须退出公领域的理由是很清楚的，1912年共和体制取代了帝王体制之后，"政"和"教"便正式分离了。儒家只是中国好几个"教"之一，自不能独占公领域，建立一个"儒教国家"或"儒教宪法"，因为其他教的信徒是绝对不会接受的。所以民国成立后有人曾提出以孔学为"国教"的建议，但立即遭到当时知识界领袖的反对而不得不作罢论。另一方面，儒家的价值观念对于个人和人与人之间的关系而言，还是影响巨大的。所以在修、齐的层次，儒家还拥有广大的空间可以开拓。

把治、平的公领域和修、齐的私领域分开，不自今日始，谭嗣同在清末便指出：古人认为齐家可以直接导向治国、平天下，是因为当时在封建与宗法体制下，王、侯、卿、大夫的世袭之"家"掌握了"国"的大权，但这种世袭贵族之"家"在秦统一之后已不存在；一般所谓"家"不过指"五口之家"或"八口之家"而言，如何能从"齐家"直通"治国"？因此它的结论是："国与家渺不相涉。家虽至齐，而国仍不治；家虽不齐，而国未尝不可治……"后来顾颉刚的研究也完全证实了谭的说法。我相信儒家价值观念的实际运作在帝制废除以后从公领域移至私领域，其主要根据便在这里。然而这并不是说，儒家在现代已与公领域之间完全没有关系了，儒家在传统时期的重大教育功能之一便是向初学者灌输一种担当政治社会责任的精神。这一担当精神便是"五四"以来学生运动背后的真正动力所在。由此可见儒家价值仍可以通过个人的教养而影响到公领域，而且学生运动的例子也让我们看到：现代公民精神在中国的出现是得力于儒家价值的接引的。儒家还有很多价值观念可以在现代化过程中发挥类似的接引作用，我以前已讲过一些，这里就不提了。

最后我要说一两句关于接受某些西方现代价值的问题。前面已提到，"五四"时期正式揭出的"科学"和"民主"两大纲领确是中国现代化所不可或缺的，而这两大纲领首先出现在西方启蒙时代前后。因此百余年来我们往往将"现代化"和"西化"混为一谈。其实这里面涉及相当复杂的因素，不是一两句简单的话所能应付过去的。胡适一直强调中国也有"科学精神"和"科学方法"，不过没有用在自然世界的研究，而是用在人文和经典文本的考证方面。但这一背景则使中国人接触到西方现代科学时，大有一见如故之感。李约瑟约集多位专家，且多是华裔学者，编写了十几册的《中国科技史》，其中一个主要论点是说中国自古以来便有"科学"，不过没有发展出"现代科学"而已。至于"民主"，孙中山在讨论他的"民权主义"时，也接受了晚清学人如王韬、康有为、章炳麟等的影响，认为古代"天视自我民视，天听自我民听"和孟子"民为贵，社稷次之，君为轻"等观念已显出"民权"，即"民主"思想早已出现于中国，不过"有其思想而无其制度"罢了。此外胡适1941年在美国演讲，也特别选了《民主中国的历史基础》这一题目，很引起听众的兴趣。

这样看来，"科学"和"民主"对于中国人也不是完全陌生的，只是中国没有正式发展出这两个明确的概念而已。清末《国粹学报》曾提出一个有意思的说法：源出西方而为当前中国所迫切需要的学术，也应该包括在"国粹"之内。虽然如此，我却认为"五四"运动所揭橥的现代科学和现代民主毕竟是在西方成长起来的，我们应该把两者当作西方文化的最新成就而虚心学习。"科学"的精义在于求真知识。"民主"的精义则在于以渐进的方式满足大多数公民争取最大福利的要求。更重要的，民主体制是开放而不是封闭的，一切必要的改变与革新都在和平过程中完成，可以避免传统改朝换代所必然带来的暴力。只有民主社会才是长期稳定的真实保证。科学和民主的普遍价值在今天已没有怀疑的余地。在这一意义上，科学和民主的实现是名符其实的现代化，而不是所谓"西化"。

猶記風吹水上鱗——敬悼錢賓四師

海滨回首隔前尘，犹记风吹水上鳞。

避地难求三户楚，占天曾说十年秦。

河间格义心如故，伏壁藏经世已新。

愧负当时传法意，唯余短发报长春。

八月三十一日深夜一时，入睡以后突得台北长途电话，惊悉钱宾四师逝世。悲痛之余，心潮汹涌，我立刻打电话到钱府，但钱师母不在家中，电话没有人接、所以我至今还不十分清楚钱先生（我一直是这样称呼他的，现在仍然只有用这三个字才能表达我对他的真实情感）逝世的详情，不过我先后得到台北记者的电话已不下四五起，都说他是在很安详的状态下突然去的，这正是中国人一向所说的“无疾而终”。这一点至少给了我很大的安慰。今年七月，我回到台北参加“中央研究院”的会议，会后曾第一次到钱先生的新居去向他老人家问安。想不到这竟是最后一次见到他了，走笔至此禁不住眼泪落在纸上。

最近十几年，我大概每年都有机会去台北一两次，多数是专程，但有时是路过。而每次到台北，无论行程怎么匆促，钱先生是我一定要去拜谒的。这并不是出于世俗的礼貌，而是为一种特殊的情感所驱使。我们师生之间的情感是特别的，因为它是在患难中建立起来的；四十年来，这种情感已很难再用“师生”两个字说明它的内容了。但最近两三年来，我确实感到钱先生的精神一次比一次差。今年七月初的一次，我已经不敢说他是否还认识我了。但是他的身体状态至少表面上还没大变化。所以他的突然逝世对我还是一件难以接受的事。

我对于钱先生的怀念，绝不是短短一两篇，甚至三五篇“逝世纪念”那种形式化的文字所能表达得出来的，而且我也绝不能写那样的文字来亵渎我对他老人家的敬爱之情。所以我现在姑且回想我最初认识他的几个片断，为我们之间四十年的师生情谊留下一点最真实的见证，同时也稍稍发抒一下我此时的哀痛。以后我希望有机会写一系列文字来介绍他的思想和生平，但那必须在我的情绪完全平复以后才能下笔。

我在前面所引的诗是我五年以前祝贺钱先生九十岁生日的四首律诗的最后一首，说的正是我们在香港的那一段岁月。我第一次见到钱先生是一九五零年的春天，我刚刚从北京到香港，那时我正在北京的燕京大学历史系读书。我最初从北京到香港，自以为只是短期探亲，很快就会回去的。但是到了香港以后，父亲告诉我钱先生刚刚在这里创办了新亚书院，要我去跟钱先生念书。我还清楚地记得父亲带我去新亚的情形。钱先生虽然在中国是望重一时的学者，而且我早就读过他的《国史大纲》和《中国近三百年学术史》，也曾在燕大图书馆中参考过《先秦诸子系年》，但是他在香港却没有很大的号召力。当时新亚书院初创，学生一共不超过二十人，而且绝大多数是从大陆来的难民子弟，九龙桂林街时代的新亚更谈不上是“大学”的规模，校舍简陋得不成样子，图书馆则根本不存在：整个学校的办公室只是一个很小的房间，一张长桌已占满了全部空间。我们在长桌的一边坐定不久，钱先生便出来了。我父亲和他已见过面。他们开始寒暄了几句。钱先生知道我愿意从燕京转来新亚，便问问我以前的读书情况。他说新亚初创，只有一年级。我转学便算从二年级的下学期开始，但必须经过一次考试，要我第二天来考。我去考试时，钱先生亲自出来主持，但并没有给我考题，只叫我用中英文各写一篇读书的经历和志愿之类的文字：交卷以后，钱先生不但当场看了我的中文试卷，而且接着又看我的英文试卷。这多少有点出乎我的意料之外。我知道钱先生是完全靠自修成功的，并没有受到完整的现代教育、他怎么也会看英文呢？我心中不免在问。很多年以后，我才知道他在写完《国史大纲》以后，曾自修过一年多的英文，但当时我是不知道的。阅卷之后，钱先生面带微笑，这样我便被录取了，成为新亚书院文史系二年级第二学期的学生了。这是我成为他的学生的全部过程。现在回想起，这是我一生中最值得引以自傲的事。因为钱先生的弟子尽管遍天下，但是从口试、出题、笔试、阅卷到录取，都由他一手包办的学生，也许我是唯一的一个。

钱先生给我的第一个印象是个子虽小，但神定气足，尤其是双目炯炯，好像把你的心都照亮了。同时还有一个感觉，就是他是一个十分严肃、不苟言笑的人。但是这个感觉是完全错误的，不过等到我发现这个错误，那已是一两年以后的事了。

当时新亚学生很少，而程度则参差不齐。在国学修养方面更是没有根基，比我还差的也大有人在。因此钱先生教起课来是很吃力的，因为他必须尽量迁就学生的程度。我相信他在新亚教课绝不能与当年在北大、清华、西南联大时相提并论。我个人受到他的教益主要是在课堂之外。他给我的严肃印象，最初使我有点敬而远之。后来由于新亚师生人数很少，常常有同乐集会，像个大家庭一样，慢慢地师生之间便熟起来了。熟了以后，我偶尔也到他的房间里面去请教他一些问题，这样我才发现他真是“即之也温”的典型。而后来我父亲也在新亚兼任一门西洋史，他常常和我们一家人或去太平山顶或去石澳海边坐茶馆，而且往往一坐便是一整天，这便是上面所引诗中的“犹记风吹水上鳞”了。钱先生那时偶尔还有下围棋的兴趣，陈伯庄先生是他的老对手，因为两人棋力相等。我偶尔也被他让几个子指导一盘，好像我从来没有赢过。

这样打成一片以后，我对钱先生的认识便完全不同了。他原本是一个感情十分丰富而又深厚的人。但是他毕竟有儒学的素养，在多数情况下，都能够以理驭情，恰到好处。我只记得有一次他的情感没有完全控制好，那是我们一家人请他同去看一场电影，是关于亲子之情的片子。散场以后，我们都注意到他的眼睛是湿润的。不用说，他不但受了剧情的感染，而且又和我们一家人在一起，他在怀念着留在大陆的子女。但这更增加了我对他的敬爱。有一年的暑假，香港奇热，他又犯了严重的胃溃疡，一个人孤零零地躺在一间空教室的地上养病。我去看他，心里真感到为他难受。我问他：有什么事要我帮你做吗？他说：他想读王阳明的文集。我便去商务印书馆给他买了一部来。我回来的时候，他仍然是一个人躺在教室的地上，似乎新亚书院全是空的。

我跟钱先生熟了以后，真可以说是不拘形迹，无话不谈，甚至彼此偶尔幽默一下也是有的。但是他的尊严永远是在那里的，使你不可能有一分钟忘记。但这绝不是老师的架子，绝不是知识学问的傲慢，更不是世俗的矜持。他一切都是自自然然的，但这是经过人文教养浸润以后的那种自然。我想这也许便是中国传统语言所谓的“道尊”，或现代西方人所说的“人格尊严”。

这种尊严使你在他面前永远会守着言行上的某种分寸，然而又不觉得受到什么权威的拘束。说老实话，在五十年代初的香港，钱先生不但无权无势，连吃饭都有困难，从世俗的标准看，哪里谈得上“权威”两个字？这和新亚得到美国雅礼协会的帮助以后，特别是新亚加入中文大学以后的情况，完全不同。我们早期的新亚学生和钱先生都是患难之交以后，雅礼协会和哈佛燕京社都支持新亚了，香港大学又授予他荣誉博士学位，钱先生在香港社会上的地位当然遽速上升。但是就个人的亲身体验而言，钱先生则依然故我，一丝一毫也没有改变：发展以后的新亚迁到了嘉林边道。我仍然不时到他的房间里聊天，不过常不免遇到许多形形色色的访客。有一次，一位刚刚追随他的文史界前辈也恰好在座，忽然这位先生长篇大段地背诵起文章来了，我没有听清楚是什么，钱先生有点尴尬地笑，原来他背诵的是钱先生几十年前在北平图书馆馆刊上所发表的一篇文字。这一切都和钱先生本人毫不相干。一九六零年春季，钱先生到耶鲁大学任访问教授，我曾两度去奉谒，他和钱师母也两度到康桥来作客。他们临行前，还和我们全家同去一个湖边木屋住了几天。我们白天划船，晚上打麻将，这才恢复到我们五十年代初在香港的那种交游。钱先生还是那么自然、那么率真、那么充满了感情，但也依然带着那股令人起敬的尊严。

上面描写的钱先生的生活的一面，我想一般人是不十分清楚的。我能比较完整地看到这一面也是出于特殊机缘造成的。钱先生从来不懂得哗众取宠，对于世俗之名也毫无兴趣，更不知道什么叫作“制造社会形象”或“打知名度”。这些“新文化”是向来和他绝缘的、因此他不会在和人初相识时便有意要留下深刻的印象。他尤其不肯面对青年人说过分称誉的话。除非有五十年代香港的那种机缘，钱先生的真面目是不易为人发现的。他对《论语》“人不知而不愠”那句话，深信不疑，而近于执著。五十年代初他和我闲谈时也不知提到了多少次，但他并不是向我说教，不过触机及此罢了。

上面说到我得到钱先生的教益主要是在课堂以外，这也有外缘的关系。我在新亚先后只读了两年半，正值新亚书院最艰困的时期，钱先生常常要奔走于香港与台北之间，筹募经费。一九五零年年底，他第一次去台北，大约停留了两三个月，好像五一年的春季，他没有开课。五一年冬他又去了台北，不久便发生了在联合国同志会演讲而礼堂倒塌的事件，钱先生头破血流，昏迷了两三天，几乎死去，所以整个五二年春季他都在台湾疗养。五二年夏初，新亚书院举行第一届毕业典礼，我是三个毕业生之一，但钱先生还没有康复，以致竟未能赶回香港参加。所以我上钱先生的课，一共不过一个半学年而已。事实上，我有机会多向钱先生私下请益是在他伤愈回港以后，也就是我毕业以后。

大概在一九五零年秋季开学不久，我为了想比较深入地读《国史大纲》，曾发愤作一种钩玄提要的工夫，把书中的精要之处摘录下来，以备自己参考。我写成了几条之后，曾送呈钱先生过目，希望得到他的指示。这大概是我第一次在课外向他请教。钱先生的话我至今还记得。他说：“你做这种笔记的工夫是一种训练，但是你最好在笔记本上留下一半空页，将来读到别人的史著而见解有不同时，可以写在空页上，以备比较和进一步的研究”他的闲闲一语对我有很深的启示，而且他透露出他自己对学问的态度。《国史大纲》自然代表了他自己对一部中国史的系统见解，但是他并不认为这是唯一的看法，而充分承认别人从不同的角度也可以得出不同的论点、初学的人则应该在这些不同之处用心，然后去追寻自己的答案。用今天的话说，钱先生的系统是开放的，而不是封闭的。这个意思，他在《国史大纲》的“引言”和“书成自序”中也隐约地表示过，但是对我而言，究竟不及当面指点，直凑单微，来得亲切。从此以后，我便常常警惕自己不能武断，约束自己在读别人的论著—特别是自己不欣赏的观点—时，尽量虚怀体会作者的用心和立论的根据。

这次以后，我曾不断提出《国史大纲》中的具体论断，请他说明为什么要这样说，而不那样说。每一次都是我“小扣”，而他“大鸣”。我渐渐明白原来他多年在北大等校讲授中国通史的过程中，读遍了同时史学专家在一切重大关键问题上的研究文字，然后根据他自己的通史观点而判定其异同取舍。有一次我们讨论到西魏府兵制，他便向我说明他和陈寅恪的看法有何异同之处。他认为陈寅恪过分强调了宇文泰个人私心在府兵制成立上的作用，而他则宁可从胡汉势力的消长上去着眼。他很推崇陈寅恪的贡献，但认为专题考证的具体结论和通史所需要的综合论断未必能完全融合无间。我举此一例，以见《国史大纲》并不易读。因为钱先生写通史时惜墨如金，语多涵蓄，其背后不仅是正史、九通之类的旧史料，而且也包含了整个民国时期的史学史。

我们讨论的范围几乎无所不包，但重点总是在现代史学的演变方面。我从他的谈论中，逐渐领悟到中国传统学术一方面自有其分类和流变，另一方面又特别注重整体的观点。这是“专”与“通”的大问题。但是这一传统和现代西方学术的专门化趋势接触以后，引起了许多有关如何沟通和融化的困难，一时无法解决。如果单纯地依照西方的分类，各人选一专门的范围去进行窄而深的断代研究，当然也会有成绩。但在熟谙中国传统的人看来，总不免有牵强和单薄之感。如果过分注重“通”的传统，先有整体的认识再去走专家的道路，事实上又是研究者的时间、精力、聪明都不能允许的。钱先生走出了自己独特的“以通驭专”的道路。现在大家都把他当作学术思想史家，其实他在制度史、沿革地理，以至社会经济史各方面都下过苦功，而且都有专门著述。《国史大纲》中 “南北经济文化之转移”三章尤其有绝大的见识，显示了多方面的史学修养和现代眼光。在钱先生门下，以我所认识的人而言，严耕望先治政治制度史后治人文地理，都是受到钱先生的启发和指导。一九五三年钱先生得到亚洲基金会的资助，在九龙太子道租了一层楼创办研究所，这是新亚研究所的前身。当时只有三四个研究生，我也在其中。但我当时的兴趣是研究汉魏南北朝的社会经济史，由钱先生任导师。钱先生仍一再叮咛，希望我不要过分注意断代而忽略贯通，更不可把社会经济史弄得太狭隘，以致与中国文化各方面的发展配合不起来：这仍然是“通”与“专”之间的问题，不过钱先生的道路并不是人人都能走得通的，所以这个大问题也一直没有得到妥善的解决。他也承认这个问题恐怕无法统一解决，只有凭各人性之所近，分途摸索。也许等到新的研究传统真正形成了，这个问题也就自然而然地化解了。这里又显示了钱先生治学的另一面：他是开放型的现代学人，承认史学的多元性，但是同时又择善固执，坚持自己的路向。他并没有陷人相对主义的泥淖。他相信，各种观点都可以用之于中国史的研究，然而学术价值的高下仍然有客观的标准，也不完全是时人的评价即能决定，时间老人最后还是公平的。所以，在他的谈话中，他总是强调学者不能太急于自售，致为时代风气卷去，变成了吸尘器中的灰尘。这便回到“人不知而不愠”那个老话题上去了、但是他承认三十年代的中国学术界已酝酿出一种客观的标准，可惜为战争所毁，至今未能恢复。

钱先生回忆民国以来中国学术界的变迁，对我也极有吸引力。最初我只是为了好奇而向他追问各派的人物的性格和治学的长短及彼此间的关系，但久而久之，我对民国学术思想史有了比较亲切的认识。这一部分的知识更是书本上所找不到的。钱先生自民国十九年到北平以后，表面上他已进入了中国史学的主流，然而他的真正立场和主流中的“科学”考证或“史料学”又不尽相合。因此，他和反主流派的学人却更为投缘，甚至左派学人中也不乏和他谈得来的，例如杜守素便非常佩服他，范文澜也十分注意他的著作。四十年代中，范文澜开始编《中国通史简编》，便颇取材于《国史大纲》，不过解释不同而已。此外如南方以中央大学为中心的史学家如缪凤林、张其昀也和他交往很密切。钱先生不在任何派系之中，使他比较能看得清各派的得失；他又有自己的观点，所以论断鲜明，趣味横生。一九七一年以后，我每次到台北去看他，只要话题转到这一方面，他总是喜欢回忆这些学坛掌故。我曾一再请求他写下来，为民国学术史留下一些珍贵的资料。这也许有助于他后来下决心写《师友杂忆》。但是《杂忆》的文字还是太洁净、太含蓄了。这是他的一贯风格。但读者如果不具备相当的背景知识，恐怕很难体会到他的言外之意，更不用说言外之事了。

自从获得钱先生逝世的消息，这几十小时之内，香港五年的流亡生涯在我心中已重历了无数次。有些记忆本已隐没甚久，现在也复活了起来。正如钱先生所说，忘不了的人和事才是我们的真生命。我这篇对钱先生的怀念主要限于五十年代的香港，因为这几年是我个人生命史上的关键时刻之一。我可以说，如果我没有遇到钱先生，我以后四十年的生命必然是另外一个样子。这就是说：这五年中，钱先生的生命进人了我的生命，而发生了塑造的绝大作用。但是反之则不然，因为钱先生的生命早已定型，我在他的生命史上则毫无影响可言，最多不过如雪泥鸿爪，留下一点浅浅的印子而已。

这篇文字在情感波动中写出，无暇修饰，也不能修饰，但所记仅仅是一个轮廓。在结束之前，让我叙述一个刚刚发生的故事，因为这个故事富有象征的意义。

我在美国教学和研究已三十年，钱先生的著作当然是和我的工作分不开的。在我的朋友和学生之中，当然也有不少人因为我的指引才去细读钱先生的著作。其中最明显的当然是Jerry Dennerline。前年（一九八八年）在耶鲁大学出版的《钱穆和七房桥的世界》这是以《八十忆双亲》的译注为基础而写成的专著。

但是三十年来，我并没有利用任何机会去宣扬钱先生的学术和思想，好像要造成一个“学派”的样子，这也是本于钱先生的精神同时，我深信“道假众缘，复须时熟”之说，揠苗助长是有害无利的。而且钱先生毕生所发挥是整个中国学术传统，不是他个人的私见。过分强调或突出他个人的作用，不是抬高或扩大他，而是降低或缩小他。他对章学诚“言公”和“谢名”的深旨，低回往复，不能自已，其故正在于是。

我个人几十年来也没有直接写到钱先生的机会，因为我在美国的教学和研究都不涉及近代和现代的人物与思想。一年多以前，我接受了瑞典诺贝尔委员会的邀请，在今年九月初参加一个讨论世界各国“民族史的概念”(conceptions of national history)的学术会议。我想借此机会听听其他国家的专家关于这个问题的意见，因此几经考虑之后，决定参加。我的题目是“二十世纪中国民族史概念的变迁”，论文期限本在六月底，但因为我七月初回台北开会，加上其他事情，一直延至最近才赶写了出来。这篇文字从章炳麟、梁启超开始，最后一位代表，恰好是钱先生。在我得到钱先生逝世消息的前几个小时，我正在撰写《国史大纲》所体现的民族史的意识。也许在他离开人世的那一刹那，就是我介绍《国史大纲》的时刻。这中间是不是有什么感应之理呢？也许像我在上面所说的，由于他在我早期的生命中发生了塑造的力量，这种力量在他临终前又从我的潜意识中涌现了出来。无论如何，这总是一种不可思议的巧合。但是使我备加哀痛的是：我不能不对这篇文字作一次最后的修改，添上了他的卒年，并且把动词改为过去式。

钱先生走了，但是他的真精神、真生命并没有离开这个世界，而延续在无数和他有过接触的其他人的生命之中，包括像我这样一个平凡的生命在内。

如何讀書——做一個真正有知識的人

中国传统的读书法，讲得最亲切有昧的无过于朱熹。《朱子语类》中有《总论为学之方》一卷和《读书法》两卷，我希望读者肯花点时间去读一读，对于怎样进入中国旧学间的世界一定有很大的帮助。朱子不但现身说法，而且也总结了荀子以来的读书经验，最能为我们指点门迳。

我们不要以为这是中国的旧方法，和今天西方的新方法相比早已落伍了。我曾经比较过朱子读书法和今天西方所谓“诠释学”的异同，发现彼此相通之处甚多。“诠释学”所分析的各种层次，大致都可以在朱子的《语类》和《文集》中找得到。

古今中外论读书，大致都不外专精和博览两途。

“专精”是指对古代经典之作必须下基础工夫。古代经典很多，今天已不能人人尽读。像清代戴震，不但十三经本文全能背诵，而且“注”也能背涌，只有“疏”不尽记得，这种工夫今天已不可能。因为我们的知识范围扩大了无数倍，无法集中在几部经、史上面。但是我们若有志治中国学问，还是要选几部经典，反覆阅读，虽不必记诵，至少要熟。近人余嘉锡在他的《四库提要辩证》的序录中说：“董遏谓读书百遍，而义自见，固是不易之论。百遍纵或未能，三复必不可少。”至少我们必须在自己想进行专门研究的范围之内，作这样的努力。经典作品大致都已经过古人和今人的一再整理，我们早已比古人占许多便宜了。不但中国传统如此，西方现代的人文研究也还是如此。从前芝加哥大学有“伟大的典籍”（GreatBooks）的课程，也是要学生精熟若干经典。近来虽稍松弛，但仍有人提倡精读柏拉图的《理想国》之类的作品。

精读的书给我们建立了作学问的基地；有了基地，我们才能扩展，这就是博览了。博览也须要有重点，不是漫无目的的乱翻。现代是知识爆炸的时代，古人所谓“一物不知，儒者之耻”，已不合时宜了。所以我们必须配合着自己专业去逐步扩大知识的范围。这里需要训练自己的判断能力：哪些学科和自己的专业相关？在相关各科之中，我们又怎样建立一个循序发展的计划？各相关学科之中又有哪些书是属于“必读”的一类？这些问题我们可请教师友，也可以从现代人的著作中找到线索。这是现代大学制度给我们的特殊便利。博览之书虽不必“三复”，但也还是要择其精者作有系统的阅读，至少要一字不遗细读一遍。稍稍熟悉之后，才能“快读”、“跳读”。朱子曾说过：读书先要花十分气力才能毕一书，第二本书只用花七八分功夫便可完成了，以后越来越省力，也越来越快。这是从“十目一行”到“一目十行”的过程，无论专精和博览都无例外。

读书要“虚心”，这是中国自古相传的不二法门。

朱子说得好：“读书别无法，只管看，便是法。正如呆人相似，崖来崖去，自己却未先要立意见，且虚心，只管看。看来看去，自然晓得。”这似乎是最笨的方法，但其实是最聪明的方法。我劝青年朋友们暂且不要信今天从西方搬来的许多意见，说甚么我们的脑子已不是一张白纸，我们必然带着许多“先入之见”来读古人的书，“客观”是不可能的等等昏话。正因为我们有主观，我们读书时才必须尽最大的可能来求”客观的了解”。事实证明：不同主观的人，只要“虚心”读书，则也未尝不能彼此印证而相悦以解。如果“虚心”是不可能的，读书的结果只不过各人加强已有的“主观”，那又何必读书呢？

“虚”和“谦”是分不开的。我们读经典之作，甚至一般有学术价值的今人之作，总要先存一点谦逊的心理，不能一开始便狂妄自大。这是今天许多中国读书人常犯的一种通病，尤以治中国学问的人为甚。他们往往“尊西人若帝天，视西籍如神圣”（这是邓实在1904年说的话），凭着平时所得的一点西方观念，对中国古籍横加“批判”，他们不是读书，而是像高高在上的法宫，把中国书籍当作囚犯一样来审问、逼供。如果有人认为这是“创造”的表现，我想他大可不必浪费时间去读中国书。倒不如像鲁迅所说的“中国书一本也不必读，要读便读外国书”，反而更干脆。不过读外国书也还是要谦逊，也还是不能狂妄自大。

古人当然是可以“批判”的，古书也不是没有漏洞。朱子说：“看文字，且信本句，不添字，那里原有缺缝，如合子相似，自家去抉开，不是浑沦底物，硬去凿。亦不可先立说，拿古人意来凑。”读书得见书中的“缺缝”，已是有相当程度以后的事，不是初学便能达得到的境界。“硬去凿”、“先立说，拿古人意来凑”却恰恰是今天中国知识界最常见的病状。有志治中国学问的人应该好好记取朱子这几句话。

今天读中国古书确有一层新的困难，是古人没有的：我们从小受教育，已浸润在现代（主要是西方）的概念之中。例如原有的经、史、子、集的旧分类（可以《四库全书总目提要》为标准）早已为新的（也就是西方的）学科分类所取代。人类的文化和思想在大端上本多相通的地方（否则文化之间的互相了解便不可能了），因此有些西方概念可以很自然地引入中国学术传统之中，化旧成新。但有些则是西方文化传统中特有的概念，在中国找不到相当的东西；更有许多中国文化中的特殊的观念，在西方也完全不见踪迹。我们今天读中国书最怕的是把西方的观念来穿凿附会，其结果是非驴非马，制造笑柄。

我希望青年朋友有志于读古书的，最好是尽量先从中国旧传统中去求了解，不要急于用西方观念作新解。中西会通是成学之后，有了把握，才能尝试的事。即使你同时读《论语》和柏拉图的对话，也只能分别去了解其在原有文化系统中的相传旧义，不能马上想、“合二为一”。

我可以负责地说一句：20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能细心体会中国史籍的“本意”，而是把它当报纸一样的翻检，从字面上找自己所需要的东西（你们千万不要误信有些浅人的话，以为“本意”是找不到的，理由在此无法详说）。

“好学深思，心知其意”是每一个真正读书人所必须力求达到的最高阶段。读书的第一义是尽量求得客观的认识，不是为了炫耀自己的“创造力”，能“发前人所未发”。其实今天中文世界里的有些“新见解“，戳穿了不过是捡来一两个外国新名词在那里乱翻花样，不但在中国书中缺乏根据，而且也不合西方原文的脉络。

中国自唐代韩愈以来，便主张“读书必先识字”。中国文字表面上古今不异，但两三千年演变下来，同一名词已有各时代的不同涵义，所以没有训话的基础知识，是看不懂古书的。西方书也是一样。不精通德文、法文而从第二手的英文著作中得来的有关欧洲大陆的思想观念，是完全不可靠的。

中国知识界似乎还没有完全摆脱殖民地的心态，一切以西方的观念为最后依据。甚至“反西方”的思想也还是来自西方，如“依赖理论”、如“批判学说”、如“解构”之类。所以特别是这十几年来，只要西方思想界稍有风吹草动（主要还是从美国转贩的），便有一批中国知识份子兴风作浪一番，而且立即用之于中国书的解读上面，这不是中西会通，而是随着外国调子起舞，像被人牵着线的傀儡一样，青年朋友们如果不幸而入此魔道，则从此便断送了自己的学问前途。

美国是一个市场取向的社会，不变点新花样、新产品，便没有销路。学术界受此影响，因此也往往在旧东西上动点手脚，当作新创造品来推销，尤以人文社会科学为然。不过大体而言，美国学术界还能维持一种实学的传统，不为新推销术所动。今年5月底，我到哈佛大学参加了一次审查中国现代史长期聘任的专案会议。其中有一位候选者首先被历史系除名，不加考虑。因为据昕过演讲的教授报告，这位候选者在一小时之内用了一百二十次以上“discourse”这个流行名词。哈佛历史系的人断定这位学人太过浅薄，是不能指导研究生作切实的文献研究的。我昕了这番话，感触很深，觉得西方史学界毕竟还有严格的水准。他们还是要求研究生平平实实地去读书的。

这其实也是中国自古相传的读书传统，一直到30年代都保持未变。据我所知，日本汉学界大致也还维持着这一朴实的作风。我在美国三十多年中，曾看见了无数次所谓“新思潮”的兴起和衰灭，真是“眼看他起高楼，眼看他楼塌了”。我希望中国知识界至少有少数“读书种子”，能维持着认真读中国书的传统，彻底克服殖民地的心理。至于大多数人将为时代风气席卷而去，大概已是无可奈何的事。

但是我决不是要提倡任何狭隘的“中国本土”的观点，盲目排外和盲目崇外都是不正常的心态。只有温故才能知新，只有推陈才能出新，旧书不厌百回读，熟读深思子自知，这是颠扑不破的关于读书的道理。

漢代循吏與文化傳播

风龙云虎先生作品选摘

• “漢”与“華夏”之名的由来

“漢”与“華夏”之名的由来

作者：风龙云虎

汉族之名得自汉朝，这一点非常明确。汉朝做为第一个真正实现中国大一统的政权，两汉合计四百年的辉煌历史，其地位和影响，足以将“漢”的名字与我们民族牢固的合为一体。汉朝之名得自刘邦的汉王封号，漢王之名得自刘邦的封地汉中，而汉中又与漢水有关。到此为止，这都是非常清楚明白的事实，没有多少发挥的余地。关键在于汉水因何得名，而“漢”的字义又究竟为何。

何曰：“今众弗如，百战百败，不死何为？《周书》曰‘天予不取，反受其咎’。语曰‘天汉’，其称甚美。夫能屈于一人之下，而信(伸)于万乘之上者，汤武是也。臣愿大王王汉中。养其民以致贤入，收用巴蜀，还定三秦，天下可图也。”汉王曰“善。”乃遂就国，以何为丞相。——《汉书·萧何传》

显然，“漢”是一个美名，有空中天河（即银河）之意，除“天漢”外，在“云漢”、“星漢”、“霄漢””等词中，“漢”都是指夜空中的灿烂星河，有着宏大无比的意涵，作为汉族的族名可谓实至名归。但“漢”究竟是由地到天，先有汉水后指银河；还是由天到地，先指银河后指汉水呢？

“漢”明确指银河和汉水，最早记载都在西周时期。

指宇宙银河的有：

《诗经·大雅·云汉》——倬彼云汉，昭回于天。 《诗经·小雅·大东》——维天有汉，监亦有光。

指汉江的有：

《国风·周南·汉广》——汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。

既然在文献上难分先后，我们只能从情理上推测了。 有人以为因华夏人务实，必然是先从眼前身边着手，所以命名只能先地上而非天上，这逻辑是否成立呢？古人有云“举目望日，不见长安”，难道中国人会先有洛阳、日照的地名，然后才给太阳命名？距离远近是以人的感受为准，而非机械丈量距离决定，以地上天上来判断与人关系密切程度，思维实太僵化。请问谁会感觉拉美和非洲比太阳、月亮与我们关系更近？周人的中心地域是关中和洛阳，与汉水远隔秦岭和大别山，在周人心目中的地位显然无法与常年可见的银河相比。

除此之外，“漢”是先用于命名银河，后命名汉水的判定还有一个重要理由：

“漢”在先秦是银河的唯一名称，而汉水则有诸多别称。以银河的地位，显然不会没有专名，要等着以汉水来命名。

银河作为夜空中最大星体，以江河命名，显然要取其浩大。如果以现成地上江河之名为天河命名，显然汉水还远不够资格。先秦“江”“河”“汉”都是专有名词，“水”才是江河通称。“河”专指黄河干流，“江”也专指长江干流，放着更大更有影响的“江”“河”之名不用，却以相对偏僻的长江支流，规模和地位影响远不及黄河长江的汉江为天河命名，显然不合情理。一些所谓“漢”字本意不佳的奇谈怪论更是荒谬，如果“漢”本身含义不佳，以敬天为信仰的周人却用来给天河命名，如此对上天大不敬的做法根本是匪夷所思。

汉的标准字形，虽然正体字写法是“漢”，但其实右侧已经做了简化，“漢”的早期字型如下：

“漢”的本意，在《说文解字》有解释：汉，漾也。东为沧浪水。从水，难省声。

“漢”的解释还有：从难省，当作堇（意思是难省是发音，会义应该是氵+堇）。而前作相承去土从大（把“堇”下面的“土”写成“大”，变成了漢），疑兼从古文省。

以及“漾言其微，漢言其盛也”。

汉同漾，以及漾言其微,汉言其盛也等表述，固然可以理解为漾水和汉水是一条河，初发为漾，盛大后称为汉。但也可以理解为“汉”与漾在字义上有相通之处。漾主要有两种含义：满溢和平缓。对夜空中没有明确边际和沉静不动的银河来说，这是个恰如其分的形容。显然“漢言其盛也”就是指夜空中满溢平缓的天河。

从会意角度考虑，“漢”的原形为氵+堇，而“堇”的本意是黏土，正与夜空中银河明暗相间，繁星散落的形态相似。

综上所言，“漢”最早乃是银河的专属之名，而汉水则因“疑是银河落九天”之故被用“漢”命名。

“漢”还有另一个异体写法

从水，从或（国），从大，这就完全是以汉代表国家民族的含义创造的字形。

让我们欣赏一下真正的“漢”

另：个人感觉“银河”这名称略俗，相比之下“天漢”要更有文化内涵和气魄，所以恢复古称，将银河恢复为“天漢”，应该更合适。

而在“漢”被用来作为我们民族之名前，我们文明和民族已经有两个自称，“中国”和“華夏”。

中国的意义很明显，就是字面的中央之国，这个中央，当然不是纯粹的地理意义，因为纯地理是无所谓中央的。只能是以民族本位观念，以自我为中心形成的民族地理和政治地理观念，并最终直接指代民族和文明。

汉语博大精深，一词多义并存很正常。“中国”一词在华夏内部使用，是与四方相对应的政治地理概念，多指黄河流域中原地区；在华夷之间使用，就是与“四夷”相对应的民族地理概念。某些势力极力要将“中国”去民族化而地域化，宣扬一种中国只是单指一片固定土地范围，没有文化内涵，没有本位意识，谁占领这片土地上都算中国，本质上是一种彻头彻尾的汉奸为异族殖民服务的理论。

《公羊传·禧公四年》——南夷与北狄交，中国不绝若线。桓公攘夷狄而救中国。

显然，中国不是固定的土地范围，不是脱离民族和文化存在的死物，而是依附于中华文明的有生命可变体，会随着我们民族和文明的兴盛和扩大，也会在衰落时缩小，更会在汉族丧失独立时灭亡。只有一片土地在我们民族主宰，认同中华文明时，才可以算中国。

常有人以为“中国”指代国家是现代才有的用法，其实“中国”一直是我们民族和国家的通称，历朝历代从未停用。所谓古代没以中国为正式国号，正是因为没认清中国所具有的强烈民族和文明意涵，导致将“中国”与中国主权下的范围，也就是“天下”混淆了。

先明确一点，中国古代历朝历代的名号严格的说不能叫“国号”，而是“有天下之号”，既然是“天下”，就是比民族意义上“中国”更大的范围。历史上，中国长期是已知世界一强独大的最先进民族和文明，周边不存在能与中国全方位匹敌的势力。这就形成就了中国“天朝意识”的世界观：天下是以中国为中心的，中国是最高等的民族和国家，是天下的宗主。中国统治者理论上也是天下的统治者，对四夷拥有“华夷一统”的主权。中国和四夷的区分是明确的，但中国与其是内外主从关系，而不是平等并列的关系。中国古代天下观把世界分为三个层次：最内层就是基本与华夏—汉族等同的中国，直属于中央政权；第二层次是各类“属夷”，就是臣服于中国，但不在中央直辖下的各类自治机构，含各种土司和属国；最外一层是未向中国臣服的化外之夷。古代中国实质拥有最高主权的，是最内层的中国+第二层属夷，而现代我们理解的古代中国，则因民族虚无主义下对中国本身的定义错乱，以及对现实国际政治的迁就的功利考虑，使得对历史上的中国丧失了客观理性认识。把第二层又进行了分割，把许多属国排除在中国主权之外，当把这个现代中国概念往古代语境上套时，自然会导致一系列混乱和认知错位。

古代以中国为核心的册封朝贡天下体系，实质是中国本土大一统后，把先秦的封建体制向外的扩展应用，即以中国为宗主的超级封建体系。接受册封朝贡关系，意味着其国家主权法理来自于中国授予，当地统治者是臣属于中国的代理人，合法性来自中国授权，这与中世纪欧洲乃至全世界封建国家的体制并无不同。事实上，虽然中国对受册封的朝贡国多数情况下由其内部高度自治，但同时也要求其对中国尽臣属的政治义务。并时常会强制要求对方承担经济、军事等义务，干涉其内政的事例也很多。所以中国对属国拥有当然的最高主权，其具体行使与否由中国自主决定。如明朝末年因满清猖獗，朝鲜国王光海君表现出有二心，所以大臣徐光启提出对朝鲜进行“监护”的动议，对此朝鲜政府虽然不满，但也只能通过向明朝辩白表忠心，和到北京私下活动的方式釜底抽薪以中止“监护”实施，绝不敢置疑这不属明朝的权利。如果册封朝贡关系不算封建臣属关系，那所有中世纪封建国家都不能成立，世界历史地图中应该只画出欧洲和世界各封建国家的王室领地，而将分封领主标为外国，世界历史将全面改写。然而没有这种情况发生，这一标准只针对中国，这是赤裸裸的双重标准。

至于受册封的朝贡国有时存在不够听命，阳奉阴违，甚至公然违命，没尽到臣属的义务等现象，本就是封建体制的痼疾，在全世界所有封建国家中都屡见不鲜。朝贡有时会有厚往薄来，中央对地方的赏赐超过地方进贡，这也是封建国家的常例，其它封建国家没因此而不成立，中国册封朝贡体系同样不该成为例外。

把朝贡当成与中国建立贸易关系的手段，而不具实质政治主从含义，对未受册封的朝贡国还可以说的通，但对日本、朝鲜、越南、琉球、老挝、缅甸、泰国、蒙古、中亚等这些正式接受中国册封的国家和地区则完全不成立。册封，与欧洲封建领主向君主宣誓效忠一样，是当地统治者确认臣属于中国的仪式，具有法理效力，如果这种程度的主权确认不成立，意味着整个世界历史法理都将被颠覆。

因为中国具有鲜明的民族和文明含义，中国又不承认有对等外国，而主权又包含了四夷时，以中国为有天下之号不仅无意义，还会导致概念混乱，造成中国意义的虚无化。古代选择以朝代帝号作为中国统治天下之号，但又不妨碍根据实际情况在国内国外使用中国一词。类似英国还是日不落帝国时，民族和文明意义的英国也仅指不列颠本土，而绝不包括海外属地，但这些属地主权属于英国则毫无疑义。

很多人始终为满清地位纠结，就是因为没认识“中国”的民族文明本位意义，以及中国与中国主权二者存在差别。他们所纠结的民族主义、中国认同与领土主权之间所谓矛盾，其实本不存在。领土主权与属人的身分的分离，是古代乃至近代普遍的常态现象，对一个地方拥有主权，并不意味着当地异族就自动拥有本国国民身分。如近代美国，长期不承认印第安人的国民身份，但同时也绝没放弃印第安地区的领土主权。这在现代以前的世界各国非常普遍。事实上，国家领土上的所有其它民族当然拥有国民资格，仅仅是现代才普及的现象，绝非历史惯例。所以明朝对东北拥有主权，与建奴不是中国人，满清不是中国，并没有矛盾之处。

明朝长城以北直至黑龙江入海口和库页岛的东北主权无疑属于中国，因为在明朝建立后就对当地进行了主权宣示，并设置了地位机构，而无人有异议时，中国的主权就已经在东北建立了，这片土地的最高主权也就属于中国而非由其它人决定。当地异族是中国臣属，但在没承担与中国人相同的义务前，不具有完整的中国人身分和权利，他们与中国联系是以服从中国统治为前提，一旦叛乱分裂，就等于断绝与中国的关系，成为彻底的外敌。所以自奴儿哈赤叛乱分裂的那一刻起，建奴就已经自绝于中国，是中国的敌人而绝非中国人，明清也必须算中外战争而绝非内战，满清灭明只能是中国的亡国而绝非改朝换代。将满清定位于异族侵略中国，无碍于东北历史上主权属于中国的事实。这道理就如同中国历史上也对蒙古和越南拥有主权，但如果现在蒙古和越南侵略中国，甚至征服中国，也绝不能称之为内战或值得肯定的“统一战争”，这就是中国民族史观与汉奸虚无史观的区别。

天朝意识现在成了嘲讽用语，做为自大无知的象征而饱受抨击。但要说句公道话：天朝意识作为高度的民族和文明自我中心意识，是拥有持久霸权和文化自信的强国及其国民必然具有的心态，并非中国独有。远如古希腊、古罗马，阿拉伯、奥斯曼，以及近代欧洲列强，乃至现代美欧无不或多或少具有这种意识，甚至一些地区小强也有着类似的“小天朝意识”，天朝意识的强弱直接与其国家的强大和文化影响成正比，中国天朝意识深入人心，恰是因为中国古代一超独强的时间太长。现实中也是落后国家国民对先进国家的往往更关注了解，而先进国家常常对落后国家是鄙夷和无视的，这也是情势的必然。天朝意识本身并不可笑，可笑的是不拥有与之匹配的实力时还死抱天朝意识不放，这就只能自取其辱了。中国现在确实不具备古代拥有天朝意识的实力和地位，但更忌走到反面极端，成为自卑自贱的双标逆向民族分子，为了推托当下自身的无能，而否定过去的光荣历史。相比天朝意识，这更可悲可耻。

中国必然要树立文明中心意识，不如此无法解决中国的定位，维护中国的利益。毕竟小国可以靠事大生存，而象中国这种拥有自主原生文明，且民族单一的巨型国家，成为主导性强国是唯一选择，因为以中国的体量，根本无从成为附庸，即便我们自己甘心臣服，也仍将被当作威胁，面临宰割分化。如同一只小猫可以靠当宠物舒舒服服的生存，而一只老虎，哪怕再驯服，也难被放心当宠物。

扯的有点远，希望没使人厌烦。还是回到华夏上来。相对于“中国”，“華夏”是个合成词，“華”和“夏”本是独立称谓，也可合称，皆可用于指代我们的民族。

《尚书·舜典》——蛮夷猾（侵犯）夏。 《左传·襄公十四年》——我诸戎饮食衣服，不与華同。 《左传·襄公二十六年》——楚失華夏。 《左传·定公十年》——裔不谋夏，夷不乱華。（孔子在齐鲁夹谷之会上所言）

现在最广为人知的解释“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之華。”——出自唐朝孔颖达（孔子三十一世孙）的《春秋左传正义》。虽然这种解释已经满足了许多人的要求，但毕竟此已是中国文化完全成熟后的解读，附会太多，也过于抽象。所以下面尝试追根溯源，将“華”和“夏”的初始本义及其延伸出的文化内涵全部揭示出来。

“華”，其原始含义是花，且根据《尔雅·释草》中“木谓之華,草谓之荣“，“華”的本义应是树上之花。但究竟是何树何花呢？这一点也能从字义中找到端倪。我们知道古人在名之外还有字，而字普遍是与名相呼应关联的。孔子的弟子中有位名叫公西赤，他的字是”子華“。显然”華“与”赤“是近义，赤的本意是火，所以炎帝也称赤帝。赤按颜色分，则为深红色。那么又是哪一种深红的树花被中国先民如此看重呢？

我觉得《诗经·周南》中的《桃夭》一篇应该给我们足够提示

桃之夭夭，灼灼其華，子之于归，宜其室家

桃树作为起源于中国的本土植物，因其功用在我们文化中占据了重要地位。桃既可食，也有药用价值，作为中国古代最重要的果树，长期以来便被先民视为有驱邪消灾作用的神树，后世端午的桃枝，对联前身的桃符，道士驱鬼的桃木剑，都是肇始于此。在春天交配季节（大雾）盛开的桃花，不仅美丽鲜艳，而且表现着生命活力和预示未来的丰收果实，意味着兴旺与繁盛，自然成为性和生殖的象征，直到今天桃花，桃色这些词汇的深意仍会使人浮想联翩。桃树能同时具有食、性、生育诸方面意义，成为先民崇拜对象也就理所当然了。

汉族自称炎黄子孙，以黄帝为我们民族和中国的初祖。但缔造汉族文化基础的，是在比黄帝更为久远的时代。中国第一姓，不是黄帝的“姬”，也不是炎帝的“姜”，而是伏羲氏的“风”姓。伏羲氏被称为华夏人文始祖，据记载在这个时代，我们祖先发明了网、笼等工具，渔猎的效率大大提高，并由此开始驯化禽兽。同时举一反三，创造了阴阳八卦，开始主动认识和思考自然与人的关系，开始了文明启蒙。对偶婚姻制度也在此时形成，先民从此脱离了“知其母不知其父”的蒙昧状态，社会关系有了质的改变。

有人未必了解，在中国传统儒学中，夫妇才是人伦之始。《易经》中说“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错”。《中庸》中孔子说“君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地”。人类有了婚姻后，才形成家庭，才有了建立在家庭基础上的复杂社会关系。国是以家为基础构建的，而家是以夫妇为基础构建的，所以一切社会伦理都始于夫妇之道。儒学的把社会伦理的本原建立在家庭伦理上，让整个儒学思想体系立足于家庭的内在需求，不能不说这是中国文明和儒学最伟大的认识，这使我们文明一直保持了强大的生命力，维系了最基本的人性和温情社会，是汉族屡仆屡起，能发展成世界第一大民族和中国长期统一的根源。

相传伏羲氏的妻子是女娲，同是风姓，说明这时还是在氏族内部通婚，这也是后世把二人说成是兄妹的原因。伏羲女娲以蛇为图腾，留下的形象是人身蛇躯，正是在以蛇为基础，中国人创造出“龙”的形象，龙的传人也是由此而来。更重要的是，伏羲女娲所出身的风姓氏族是“華胥氏”，而华胥氏的另一别名是“赫胥氏”。看到这里，想必诸位已经逐渐认识到“華”的脉络了。赫是赤的升级，意味着更多的火、红、光，再次证明了“華”与这些特质的关联。胥有相伴相随之意，“華胥氏”就是与桃花共生的氏族。

但这就是最终答案吗？虽然桃树之花应是“華”的原始本义，但这种早期简单的植物崇拜，还难以为我们民族脱离原始状态后的命名提供足够的文化内涵，从桃花发展到后世所具有的各种美好含义，其跨越未免太大。下面请允许我开一点脑洞，做点有合理依据的推测。“華”的含义中，包含了光明。可是桃花哪怕再美丽，再鲜艳，再火红，它也不会发光。这时应该要注意，伏羲氏还有太昊、太皞等名号，而这些名号都是与太阳崇拜相关的，甚至连与“羲”相关的曦字，也表示初升的太阳。

对于中国上古史，我们后人在承认其基本框架属实的基础上，也必须要认识到，因为过于久远，历史信息的传递会出现相当的变形。比如伏羲这类名号，就不会是单指个人，而是一个时代的代表。中国历史是持续不断的，文化始终处在发展中。事实上，虽然伏羲时代是一个渔猎畜牧的时代，但继承风姓的伏羲后裔却跨越了从神农到五帝、三代多个时代。太皞这个名号就一直传承到黄帝时代。甚至直到春秋时代，仍然有风姓直系诸侯分布于淮北和山东南部，中国人稳定的血统传承实在惊人。

《左传•僖公二十一年》——任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司大（同太）皞与有济之祀，以服事诸夏。邾人灭须句。须句子来奔，因成风也。成风为之言于公曰：“崇明祀，保小寡，周礼也；蛮夷猾夏，周祸也。若封须句，是崇皞、济而修祀、纾祸也。”

在进入农业时代后，太阳崇拜开始盛行，伏羲氏的直系后人改称与太阳有关的太昊和太皞也很自然。伏羲氏的桃树崇拜，在后世的五德说转化为五行中的木德，可见文化传承的悠久稳定。在周代的《月令》中，太昊又被尊为主管春季的东方天帝。春天、桃树、如火一样盛开的桃花、东方、太阳，把这些要素结合在一起，是否感觉到有所启发？对中国文化有所了解，很容易就会联想到在东方日出之所，栖居着十个太阳的扶桑神树。

《山海经·海外东经》——汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北，居水中。有大木，九日居下枝，一日居上枝。

《山海经·大荒东经》——汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。

至此，一套完整的历史文化传承演进演进琏形成了。从上古采集时代开始的“華胥氏”的桃树桃花崇拜，延续至农业时代，与太阳崇拜相结合，最终形成了太阳神树信仰，成为表现光明、兴盛、美好的“華”。到中国文明人文主义发展成熟后，“華”从自然崇拜向人文价值转化，成为中国文明美好辉煌事物的总称，一步步进化，内涵不断丰富累积，这就是“華”成为我们民族称号的由来。

上述说法并非臆测，而是有实物为证的。请欣赏“華”的文物形象

这就是三星堆的青铜神树，上停着九个背负太阳的金乌（不是应该有十日吗？当然是有一个正在天上），有龙在树上盘绕，其与文献的吻合已经到了分毫不差的程度。这里正好反驳一下所谓三星堆是外来文化或由异族创立的荒诞说法。中国文明由于规模宏大，文化出现地域化特点实属正常不过的现象。但总有人无视中国各地考古文物，相对于域外，文化共性要远远超过差异。这种处处以分裂和贬低中国文明为目的表现，这正是前面我所说双标逆民心态所致。

三星堆也证明现代人对华夏先民过于低估。首先是低估华夏文明的影响范围和先民迁徙交流的能力，四川的三星堆发现了浙江良渚的玉琮，还发现了众多玉璋，而同样形制的玉器分布，以中原为中心，东至山东，北至陕北，西至四川，南达广东乃至越南。再就是严重低估了中国古史的可信性，在三星堆以前，很多人把《华阳国志》记载古蜀国的内容当成传说而非信史，现在三星堆青铜人面已经证明““蜀侯蚕丛,其目纵,始称王”是可信的。那《华阳国志•蜀志》中“蜀之为国，肇于人皇，与巴同囿。至黄帝，为其子昌意娶蜀山氏之女，生子高阳，是为帝颛顼；封其支庶于蜀，世为侯伯。历夏、商、周，武王伐纣，蜀与焉。”难道会是无据之谈吗？

《华阳国志》记载古蜀人是五帝之一颛顼的后人，而据《史记》所说“帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也。…北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属。”

再看礼器玉璋的分布图，是否发现与所描述颛顼影响所及的地域惊人的吻合？

这足以证明：上古华夏文明的迁徙能力和影响范围远比许多当代中国人认为的强太多，把五帝时代贬为传说而非信史，这样的论断才是没有根据的立场先行。

说完了“華”，再来说夏。一提到“夏”，很多人会想当然以为是夏朝的影响，如同“漢”之于汉朝一样。但认识历史最忌胶柱鼓瑟，把不同时代不同人物进行不当类比，要承认不同时代和不同的人都是独特的。夏朝时代，中国还是合众国形态，夏做为第一个“家天下”的天下共主，只算诸侯之长，地位并不稳固，实力虽强于其它诸侯，但没有压倒性优势，别说与中央集权制大一统的汉朝相比，相比商、周也相差甚远。商、周的历史都不短于夏朝，优势和影响力比夏朝只大不小，为何名号没成为我们民族的代称？

《尚书·舜典》——蛮夷猾（侵犯）夏。

显示比夏朝更早的尧舜时代，夏就已经成为我们民族的普遍自称了。如果说这还不足为凭，那舜和禹同属黄帝分支颛顼一系的后裔，而后来的周人，虽然血统上与商人更近，属于黄帝另一分支帝喾一系后裔，但却也自称“夏”，显然“夏”并非夏后氏的专属名号。

在中国与汉族有长期共存关系的本土民族，如藏、彝、苗等民族，对汉族的称呼也是接近于“夏”的发音。华夏与这些民族分离至少有五千年以上，远早于夏朝，且这些民族都分布于边陲地区，与位于河洛的夏王朝也不具备接触的条件。说明“夏”的使用远早于夏朝，影响也远大于夏朝控制的范围，至少在华与羌系民族分离时，“夏”就已经成为炎黄族群的自称。

那么“夏”的最初含义是什么？如果说“華”是树，那么夏就是人。相对于“華”具有的早期自然崇拜色彩，夏则从一开始就有着鲜明的人文精神和文化自觉。

先看夏的字型

释义：夏，中国之人也。从攵从页从臼。臼，两手；攵，两足也。

“夏”字就是华夏人给自己的自画像，表示“我们”，如果还原为真正的图像，应如下图。

这是出自山东嘉祥武梁祠的汉朝造像，左上为神农，左边题榜为“神农氏因宜教田，辟土种谷，以振万民”；右下为黄帝，题榜为：“黄帝多所改作，造兵井田，垂衣裳，立宫宅”。正是靠先民的奋斗，中国成为少数独立开创了原生文明的民族，也是唯一延续至今的原生文明和民族。我们的先人对自己充满了自信和自豪的，所以夏也就有了另一层含义：

《尔雅》——夏，大也。

“夏”用现代口吻表达就是：我们是伟大的民族。

随着中国文明的一步步发展，“夏”的内涵也一步步增加，逐渐具有中央、正统等一系列含义。至周代，汉语的标准语被称“雅言”，《诗经》中等级最高的诗体被称为“雅”，而雅就是“夏”的假借。而由于华、夏相互联用，也导致了二者词义重合，如一年中最为繁盛兴旺的季节，也被称为“夏”。

华夏合称，其含义就是：我们是光辉兴盛的伟大民族。

任锋作品

• 作者简介
• 钱穆的法治新诠及其启示：以《政学私言》为中心
  • 一、《政学私言》的立意
  • 二、法治新诠的三层涵义
  • 三、宪制新论与思想新命
• 君道再还：钱穆宪制思维中的元首论
  • 一
  • 二
  • 三
• 钱穆的“明夷待访录”
  • 一、明夷待访：立国之道的终生追寻
  • 二、概念化、论题开拓与理论新创发
  • 三、重续近世立国思维议程
  • 四、余论：新传统政治学的发端
• 制度为什么是通的——作为政书范例的《通典》与国家治理传统
• 南宋浙东学派的经世哲学
  • 一、 以有宋立国政教为思考视野
  • 二、从“经制”到“统纪”：秩序型核心观念的道法复合构造
  • 三、 浙东学派的法度论
  • 四、治人主体的政德养成问题
  • 五、浙东学派的历史观
  • 六、浙东道论中的认识论与本体论取向
• 革命与更化：立国时刻的治体重构
  • 一、作为“国本”的立国时刻
  • 二、革命与更化的内在互嵌
  • 三、理解“更化”的两种不同思路
  • 四、更化立国与治体重构
• 待解放的先知与被重构的传统 ——在现代脉络中辨识钱穆
  • 一、时代人物与传统人物的分野
  • 二、革命立国中先知的流亡与回归
  • 三、钱穆与现代精神谱系的张力

作者简介

作者简介：任锋，男，西元一九七七年生，晋地介休人，香港科技大学人文学博士。现任中国人民大学国际关系学院政治学系教授。研究方向为中西方政治思想史，当代政治理论，政治文化。著有《道统与治体：宪制会话的文明启示》《治体代兴：立国思想家与近世秩序思维》《儒家与宪政论集》（杜维明、姚中秋、任锋合著）等。

钱穆的法治新诠及其启示：以《政学私言》为中心

来源：作者授权儒家网发表，原载《西南大学学报》2018年第5期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌七月十七日辛卯

耶稣2018年8月27日

摘要：为应对西来流行话语和现代政治转型的挑战，钱穆立足中国传统围绕法治问题提出了颇具新意的解释。他的法治新诠包含三个递进层次，即普遍性的系统规则和制度、立国宪制、政体安排。

钱穆强调现代中国的文明政治需充分尊重民众的自由刚健精神与国家的公共优良治理，在立国宪制中体现出一种动进中的衡平精神。基于对五权宪法理论的保守化处理，钱穆构划了一个以贤能政治家群体为中心、尊严与效能相维制的衡平政体。

其论述一方面包含了对传统礼治、治法的现代阐释与评估，另一面引入对西方传统的别样审思，呈现出“新诠”之为新的双重指向。

关键词：钱穆；法治；政学私言；宪制；政治传统；治法

钱穆先生常被视为历史学家、考据学者，这一世俗之见极易遮蔽其作为士人—思想家的复杂性。如钱先生曾言：“余本好宋明理学家言，而不喜清代乾嘉诸儒之为学。及余在大学任教，专谈学术，少涉人事，几乎绝无宋明书院精神。人又疑余喜治乾嘉学。则又一无可奈何之事也”。【1】

按其一生行止，先秦、汉宋诸儒精神，尊德性而道问学，明体达用以经世，实则贯彻始终。时代风云激荡中著述立言，化解古今中西之纠结，是我们理解其精神特质的关键处。

本文以钱先生的《政学私言》为主，聚焦于其中的法治论述，尝试剖析其间触及的重要思想议题。明了其言说涵义，审视其启示价值，有利于我们进一步探讨钱穆思想学术的内在旨趣和根本精神。

一、《政学私言》的立意

一九四四至四五年，钱穆于养病期间，缘会时政，撰写了七篇政论，由东方杂志社代为刊载。后又与《思想与时代》上发表的八篇旧作共辑一编，名《政学私言》，交商务印书馆付梓印行【2】。

这些文章的撰写，主要是在抗战时期一九四四至四五年的冬春之季（“值寇氛嚣张，独山沦陷。后方惶扰，讹言日兴”）【3】。国难当头，“言思所涉，郁结百端”，这是钱先生写作的基本背景【4】。

抗战结束后，国民政府拟召开政治协商会议，梁漱溟来访，钱穆赠其《政学私言》。梁漱溟认为此书“似为政治协商会议进言也”，钱穆对此予以否认【5】。

据钱先生自序，本书之所以称为“私言”，理由有三：一者，所论牵涉时政，是其本人“平生所疏”；第二，“不隶党籍，暗于实事”；第三，最重要的是，时论崇尚者，或英美，或苏俄，或“党义”所限定的国情。而钱先生认为己论“三俱无当”，因此自称为“一家之私言”【6】。

如其在回应梁漱溟时所言，“书生论政，仅负言责。若求必从，则舍己田芸人田，必两失之”【7】。当时，梁先生邀请他合作创办一文化研究所。钱先生以为“唱导后学，兹事体大，请从今日始”，而不必如梁漱溟所言，等待政协会议结果。

二人各执己见，此事未成，也可折射出他们对于政、学的不同态度。梁先生以“知其不可而为之”的精神，力促国、共合作建国；而钱先生对此颇不乐观，更重基础性的文化建设，认为此一大事不当附于时政兴衰。

公允言之，钱先生此作虽非专为政治协商会议而发，在时代运势中却无疑不能脱身其外。事实上，由于抗战期间中共等在野力量的成长、国民党实力削弱而谋求更多合法性，多党协商国是的制宪议程在抗战后期已然开启【8】。

这一政治主题为战乱之中的人们带来了重新构划共和宪制的一次良机。实际参与政治角逐的在野党派希望针对五五宪草提出修正，与国民党围绕政治民主化、军队国家化、央地关系等议题展开交锋。

理解钱穆的论述，不可能脱离这一层宪制争论。然而也需看到，由于不介入具体政争，钱穆更侧重围绕五权宪法提出基于学理深思的宪制析论。虽也涉及五五宪草的修订纠正，其思考层面更为广阔深远，如道统与治统、人治与法治、首都和国防、政治家与政治风度，已非单纯宪法问题，而关乎一国根本构成之宪制问题。

钱穆心目中的《政学私言》，是要为现代中国的立国建政谋求一坚实的智识基础，非为一时立论【9】。他在书中开端明义，“作者草为此文，先有一甚深之信念。窃谓政治乃社会人生事业之一支，断不能脱离全部社会人生而孤立，故任何一国之政治，必与其国家自己传统文化民族哲学相?合，始可达于深根宁极、长治久安之境地”【10】。

钱先生于此立根，申发其系统的法政论说。较之梁漱溟的热切参政，《政学私言》可以说是“见龙在田”。与明清之际的黄宗羲类似，梨洲的《明夷待访录》期许箕子见访的未来机运，《政学私言》则是在国难方炽、主义激战之际深思现代的“洪范”规模。二者都提出了对于中国传统政治的系统分析与反思，而《政学私言》尤其体现出在西方现代法政话语刺激下，对于中国政治精神急需提出新的阐释。

钱穆特别有感于晚清以来国人在政治上模仿抄袭的被动处境，指出此中症结，“或主步趋英美，或主追随苏联，国内之政争，将以国外之政情为分野，并将随国外之势力为消长，国家政治基础将永远在外不在内，在人不在我，以此立国，何有宁日”！【11】

政治智识的依附尾随，会导致政治实践的尴尬境地。在势如洪流的西化思潮中，如何发展出根基稳固、通达世变的法政思考，开辟不同于英美、苏联的第三条道路，是现代国人应当努力追求的目标。

《政学私言》中法政理论的系统性、创新性，在其浩瀚著述中极为显著，最能彰显其经世思考的自觉意识和方法理路。所谓“私言”，毋宁是继承先秦诸子、宋明儒学之在野论政传统，以在下之学思积极引导现代政治的立意擘划，以文化学术自觉而支撑立国经世的实践自觉【12】。

二、法治新诠的三层涵义

法治是《政学私言》中的一大主题。自晚清以来，受西方现代思想话语影响，关于法治、人治、礼治与立宪等问题的讨论可谓活跃。依据西方自由主义的民主法治论，批评中国政治落后的人治、礼治形态，成为最为流行的理论套路。

钱穆应对种种坊间之论，甄别名实，就实平情，形成了自己的“法治新诠”【13】。按其谨慎对待“以西释中”的思想立场，钱先生这里的诠释颇为不同，值得重视。

《政学私言》收录的《人治与法治》、《中国人之法律观念》、《法治新诠》属于集中探讨之作，另外还散见于其它著作。综合起来，我们可以从三个层面来透视钱穆的法治论。

首先，法治的第一层次指向人、事、物赖以成其所是、充分实现各自内涵的架构条件。钱穆在《法治新诠》开篇即言，“近贤好言法治，顾法之为义，固不仅于信赏而必罚，而犹有其大者”，“刑罚者，其殆行法之最后，善治者不得已而一用之。苟一以刑名绳墨为法治，此必误其国有余而治其国不足”【14】。

他指出，“法之大义，在求‘人尽其才，官尽其职，事尽其理，物尽其用’”。以法的目的来探讨其究极义，在于实现人才、官职、事理、物用，从根本处着眼于事物人物的才用发挥。

这一法治大义牵涉到一个本体论问题，即如何理解人之才、事之理。钱穆在此依然是从比较传统的观念来申发其认知，如民气、才情、人情、德行。若以儒家语言来概括，即人道。政治、法律所致力者，终究在于立人道、扶人极。

“然则人尽其才，乃法治之大本要宗”【15】。他借大学“明明德”指出，“个人、家庭、国家、天下，都有一个共同的任务，就是发扬人类最高的文化，表现人类最高的道德”，中国人认为政府“只是一个机构，来执行一种任务，积极发扬人类理想的文化与道德的”【16】。

在《中国人之法律观念》中，钱穆较为系统地比较了中西法律观念的异同。他重点梳理了亚里士多德的希腊传统、罗马法传统、近代英美、德国（耶林、耶利内克、冯特）、荷兰法学家克拉勃（H.Krabbe）的法律学说，以彰显中西观念的不同。

简言之，西方以法律规定道德并领导道德，基于个体理性强调群己分限，因此以权利和公平为中心，而中国将法律视为道德的补充手段，为了禁防个人不道德而偏重惩恶之法，法律观为道德的而非权利的。

从各自国家观念来看，西方国家至上的传统很强势，法律主要处理个体与国家政治组织之间的权益争斗，国家支配与权利诉求是博弈主线，而中国的国家只是群体组织序列中一环，下有家庭社团，上有天下世界，国家在于护导人民道德长进，将法律看做补充手段【17】。

钱穆指出，西方所谓的法，在中国大部分属于礼的范围。而中国日常所谓法，本侧重刑律【18】。这本是二者文化系统不同造成的不对等。儒家言礼即已包含西方所谓法，“道法兼举即礼矣”【19】。

作为一套处理个体与群体组织之关系、且为群体所遵循的普遍性、系统性规则与制度，具备这一内涵与功能的法在中国传统中实已有之，只是称谓、定位、运用精神与西方不同。钱穆辨析道，法律平等和司法独立，在中国传统俱有精神与制度表达。

另外，中国的治法观念包括一切典礼，不限刑法。那些批评中国不知法治、无法治的流俗之论，实为“谬说”、“瞽说”【20】。在现代西方法治话语的强势挑战下，明了中西文化系统之不同，或者依据中国传统原有语言阐明礼治精义，或者在同一范畴下诠释中国的法治精神，对照中西差异。钱穆在《政学私言》中选择了第二条解释路径【21】。

法治的第二层涵义，由一般层次聚焦向国家政治体如何成其所是的构成要素，即立国建国的根本法度，或曰宪制问题【22】。

对于钱穆这方面的论述，须注意到两个层次。一是就一般政治体的成立与维系而言，都需有一套构成性的要素和法度。二是就其间的构成性要素而言，有的政治体偏重法治，有的偏重人才。

对于钱穆来说，中国作为具有悠久传统文明的大国，在第一个意义上不可能没有一套构成性要素，即不可能无法度。更进一步，钱先生特别强调，中国作为大国的统治治理，其实比较重视法度，实际上具有一个尚法的政治形态。只有认清这一现实政治特征，才会形成对于中国政治实践与理论之传统的准确判断，进而提出正确的实践主张。

这一法治内涵被置于中西国家成立的不同脉络中予以豁现。钱穆反复强调，中国在历史上的形成，是要把广土众民、具有高度异质性的族群、区域、信念习俗整合为一个规模巨大的政治体，化多为一，并实现长治久安。

政治上的有效整合与长期维系，逐渐形成了一套构成性的法度框架。这是法治的一个政治根本义，也即宪制的构成义【23】。“汉、唐、宋、明之盛世，所以立一王之大法，建数百岁规模，以兴当代之治者，莫不有深意焉”，能够建立一个维系发展数百年的政治体，形成可观的文明贡献，背后须有一套政治架构来支撑。

“若是者，其在中国，常称之为‘一代之典章制度’，而不尽谓之‘法’”【24】。宪章、典章、礼法、治法、经制、纪纲法度、治体，其实都属于法的这一层次【25】。“一代之兴，莫不有法，为上下所共遵而不敢逾。然而中国学者终不言法而言礼，盖礼可以包法。孟子曰：‘上无道揆，下无法守’，道法兼举即礼矣”【26】。

一系列普遍的、客观的、系统性的规则和制度也即礼乐政刑、法度纪纲，是其间重要部分。除此之外，相应于中国这一政治体的构建经验，钱穆还强调这一宪制的其它要素，如首都问题、道统问题（精神根基）。

《政学私言》虽包含了对于当时五五宪草、五权宪法的具体探讨，整体的论述结构却较为广溥，应对立国宪制而立，覆盖道统、首都、农业国防等重要方面。

在写于抗日战争结束、日本投降签字当天的《建国信望》一文中，钱穆曾依据孙中山三民主义，指出民族、民权和民生构成建国三纲领，民族主义是“明道设教”，民权主义乃“立法创制”，民生主义在于“亲民行政”，道、法、政共同支撑起立国的宪制构架【27】。

在论述首都问题时，钱穆区分欧西与中国为两类立国体制不同的国家，前者为单式的自然国家，中国为复式的人文国家，国家构建能够超越自然地形和民族隔阂的限制。而所谓“人文”，依传统义，就涵括政法意义的规则和制度措置，如定都选择如何可促进一个充满活力的大规模政治体之形成【28】。

在宪制结构的法治涵义中，钱穆纠正时人流俗之见，指出中国传统政治形态其实尚法，即重视法度在宪制结构的重要地位。周代尚文重礼，礼兼政俗，法在其中。秦变封建法为郡县法，精神内涵改变而重视法度则一。

汉代继承秦法之基本规模，王霸杂用，仍然不能舍弃以法为治。“中国传统政制，隋前本于秦汉，越后则一遵隋唐。大抵有法守法则治，违法无法则乱。”【29】“中国之所以得长治久安于一中央统一政府之下者，亦惟此法治之功。秦汉以下，可以考诸史；隋唐以下，有可以征之典籍。言政治如《唐六典》，言刑法如《唐律》，其书皆现在。自唐以下，递演递密，列代会典，其荟萃之所也”【30】。

钱穆认为，西方政治起于规模狭小的城邦，国家林立，其活跃者以商业立国，重视对外应变，市民意见易于支配政治形势，因此虽有法，却更重视人的因素。中国是大陆农业立国，对内重于对外，又须安顿广土众民，追求治安，因此总体上求静定，抑人尊法，重视传统约束，不似欧西重人偏于动进，需应对多变。这显然是在宪制构成的意义上看待法。

钱穆描述这一历史政治特质，非常注重历史环境、现实国情与文化传统的长时段作用，“故中国之偏尚法治，西方之偏尚人治，此亦现实所驱，大势所趋，有不知其然而然者”，“此正我所谓传统文化潜力，国情现实，有以阴驱而潜持之，使有不知其然而然者在矣”。【31】

尚法治这一政治特质，是在历史发展中实践形成的，显示出历史环境与实际国情的制约力量，民情人心等习俗也是在这一实践传统中发挥传统牵制力。如钱穆对于政党政治，就十分注重民情、民德、积习，认为中国传统形成的群体心智对于政党政治缺乏严肃和充分的兴趣【32】。

钱先生此处体现出来的法治理解心智可以说是高度现实主义、保守主义的，强调尊重长期形成的客观情势，如其所言，是“就实平情”【33】。

另外，这一实践传统有“不知其然而然者”，钱先生论述中反复运用此语，在在流露出对于理性探求的低调认识论态度。这提醒我们，对于现实政治传统的认知须实事求是，尤其要避免现代人的想当然之论。

他特别强调，后人理解中国政治，应注意政治实践状况与政治思想言说之间的不同，不能看到传统思想主流强调德治、以礼非法，就将其等同于政治实践状况【34】。二者是实情与言说之分别。他也是在对于政治实践传统的认定前提下，在尚法而易趋于任法的实践背景下，来解释诸子百家传统政治思想的缘起和意义。【35】

从法的第一层到第二层，是一个政治朝向上的具体聚焦，注重国家根本构成意义上的宪制问题，强调为事物运行和实现提供一个政治架构。从第二层到第三层，进一步收拢到政体-官制意义的制度安排。大体上，钱穆的法治新诠表现为由一般本体论向政治宪制、政体官制的层次递进。

对于政体官制意义的法治，钱穆借传统政体说明其理念，“故一国之政，必有元首焉，有大臣焉，有诸司与群吏焉，四者各识职而分理明，则法举而治成。四者各失职而分理棼，则法隳而治坏。汉、唐、宋、明之称良法美意以成其一代之治者，靡不推本于此”【36】。钱穆似乎认为君、臣、司、吏四个基本部分的法理阐释，可以作为对一般性政体制度的通用说明。

可以从两个层面理解钱穆的这一处理方式：就历史传统的形式前提而言，欲理解中国的现代新政体，必须对延续数千年的古老政体有一番内在认知和审视，否则，在认知的断裂基础上只能滋生片面移植外来理想的诸种迷思；其次，即使就现代政体建立而言，古典政体（包括君主制、贵族制、混合政体等等）包含了理解和反思现代的必要视野，可使现代政治更为健全稳固。

这个理由自然带有保守主义的意味，钱穆也能预料到俗论的反应，“近贤言法治，皆指欧、美民主宪政，此独举汉、唐职官制度。古之人言之曰：‘贤者识其大，不贤者识其小’。中西政制虽异，亦或有精义之相同。此虽小节，不失为法治之一端”【37】。在下文所述对于五权宪法、五五宪草的评议中，钱穆即贯彻此一精义，对后者进行了保守化的宪制改造。

这个层面的善治，需要君、臣、司、吏各自明切职业功能，相互分限明晰，同时又相互协作，浑然一体。君即元首，掌握赏罚权柄，但不揽权侵事，尊重官僚体系运作，“古之人君必有得于此而后可以言法治”【38】。

走出君主制，现代共和民主依然要处理元首制度，尤其是中国这样超大规模的文明-政治共同体，不可不深思元首对于国家整合、凝聚、稳固的积极功能。大臣，德盛位尊，分掌国家赏罚，“指挥诸司而陶铸裁成”，负最后之重责。诸司骋才效职，竞能骈进，兢兢业业，充当政务中坚。群吏则负责具体的行政事务【39】。元首与大臣司吏之间形成一个尊严—效能相维制的平衡架构。

衡诸三代以下历史，钱穆称赞汉法汉制，最为典范，其弊端仅在君位世袭。清代政制弊端最重，大臣失职，被剥夺了施展才能的空间，诸司官品急降而不振，地方亲民官沉沦不拔，导致庶政荒乱。

政体的成功，在于最大程度地激励各部分之运作，即透过“官尽其职”实现“人尽其才”。这一点依赖于“明分职，简阶资”基础上的赏功，推动贤能治理。钱穆申张传统中礼臣之精义，讲求“大臣之体”、“优礼大臣”，认为“此最法之美者”【40】。“虽今欧西民主诸国，莫不有元老，有贵臣，亦此其意”【41】。

换言之，如何理解民主制中的贵族制成分、平等与卓异之衡平，礼贤敬臣是一重大议题。另外，曹司与州县，负责亲务亲民，应当使其疏通条达，在官僚体系内缩小上下等级，赋予充分展布空间。“故治法之美者，在能妙得治人之选。昧于人而言法，非法之至也。而所以求治人之选者，又必于亲民亲务之职求之，此又百世不变之通则”【42】。强调治人相对治法的重要性，重视亲民亲务官员，这都是法治的重要内容。

钱穆对于善治、善政，从治人与治法、人与法的关系强调优良法治必须提供政治主体得以充分施展的空间，人民人物得以畅发舒展是衡量善法的根本标准。他区分出三个法治水准，“故古之善为治者，太上莫如尊才而逊法，务求容人之才，使得宽深自尽于我法度之中，而我操赏罚以随其后，以鼓舞而奖惩之，此其上”，第二等“守法以害才”，只知有法，不计才德，最下等“困于法而自败其赏罚”【43】。

钱穆认为西方法治精神的妙处，在于“彼常使夫人情伸于法律之上，故转使人人奉法守法而不敢犯，非畏法也，乃畏人也”【44】。“善谋国者，正当常伸人情于法度之外，正当宽其宪章，简其政令，常使人情大有所游，而勿为之桎梏”【45】。

钱穆甚至认为“盖西方宪政精意，在其听于人不听于法”，法疏简而人情舒，所以能动进求治【46】。这又与他在法治第一层提出的法之大义（“人尽其才”）遥相呼应，首尾相贯。

是否能在人的实现与法度规则之间建立有效连接，是衡量宪制和政体的核心标准【47】。而这又与群体的文化系统密不可分。限制公权而保障民权的宪政模式，在此一视野下相对化为一个具体形态。符合中国文化精神的法治，势必要另求架构。

三、宪制新论与思想新命

自晚清兴起的立宪运动开启了现代中国的宪制重构议程。辛亥革命之后，针对共和民主体制的制宪修宪思考潮涌潮息，以首届国会制宪为焦点的民初立宪为第一波，孙中山提出五权宪法构想、五五宪草（1936年公布的《中华民国宪法草案》）公布为又一波。

其间，以欧美现代模式为典范与依据中国传统国情形成宪制构思的两个重要指向【48】。在围绕五权宪法而展开的宪制构思中，钱穆代表了后一指向所能达到的思考高度，并对前者有深刻反思，其理论启示远未得到充分发掘【49】。

钱穆基于对中国政治传统的深厚辨析，对现代立国的宪制和政体制度进行了饶具洞察力的评解与揭明。这从《政学私言》的篇章结构可见，如《中国传统政治与五权宪法》《选举与考试》《论元首制度》《地方自治》《论首都》《道统与治统》《人治与法治》《变更省区制度私议》，以及《农业国防刍议》《政治家与政治风度》《建国信望》等。

其贡献在于将中国政治传统的视野系统而深入地纳入了现代宪法理论的论述空间中，据此开辟出更为广阔的宪制论述场域，如由国都条款而申发首都论、由教育条款引论道统和治统、畅论宪草未重视的地方自治和省区制度、强调民主共和理论轻视的政治家之治人问题。

钱穆深信，革命党还政于民之后，政治转型的目标并非对于西方模式的亦步亦趋。适合于现代中国的宪制，应该综合考虑本国政治传统和世界发展趋势，尤其是前者的基础地位，形成自适国情的创制自觉。一种公忠不党的民主政治，能够有效规制现代政党的运用，实现超党派的衡平精神，树立“全民政治”的理想。

而孙中山的五权宪法可以体现这个理想的大体结构，也寄托了中国传统政制的精义。

五权中的考试权以客观方法选拔贤能，使其在政府中直接操权，体现了传统政民一体、贤能代表的精神和观念【50】。“政民一体”是钱穆用以区别中西政治精神的核心概念。

在他看来，西方现代政治的本源在于民众透过议会之类的监督机构对于贵族封建制政府实现制约，而中国秦汉以降民众经由选举、考试制度进入政府、政府内部建立起调衡机制。前者属于政民对立，后者体现出政民一体，各自形成了影响深远的政治文化传统。现代中国的政体，也应该在自身传统基础上实现新的转换。

监察权在政府内部对政权施加适当的节制和裁抑，对于政令的拟定与推行兼备审驳与弹劾双重功能，在现代可结合监察专门化的趋势，与国会相辅而行【51】。钱穆强调五权须各各独立，行政权外的四权尤其注重超党派性，“不随党争为转移”【52】。

而政民一体传统下的国民大会，更侧重与政府的协调性，“祈求民意之于多方面道达，民权之于多方面运用，而尤要者则在求其内部自身相互间之衡平，…求全部政治机构内部自身之意见与权力之益臻衡平而协调，非在政府之意见与权力外，别求一国会之意见与权力，以与之相抗争而敌对”【53】。

否则，乃是依据政民对立的他邦传统建立自己的政制。中国宪制架构的精义应在于“一切当从全部政治机构中意见与权力之衡平着眼”【54】。

钱穆直陈其宪制思考的方法论意识在于，“倘能于旧机构中发现新生命，再浇沃以当前世界之新潮流，注射以当前世界之新精神，使之焕然一新，岂非当前中国政治一出路”、“不断的推陈而出新”【55】。

五权宪法吸取三权分立理论，提炼出中国政治传统的考试和监察两权，克服旧政制中王室世袭和缺少国会这两个弊病，因此被钱穆视为现代宪制思考的标本，可由此进一步完善。

对于“五五宪草”，钱穆认为“尚未为真得五权宪法之精义”【56】。他集中提出了以下批评和建议：

关于元首（总统）及其与国民大会的关系（五五宪草第四章中央政府第三十六条、四十六条，四十七条，第三章国民大会第三十二条，第三十条，三十一条）。钱穆认为，总统对国民大会负实际行政责任，地位不巩固，尊严难树立，极大影响国家团结和政局稳定。

总统与国民大会之间缺乏紧密有效的沟通，易生隔膜，后者实则对总统难以形成真正限制。钱穆建议元首产生方法，经宪法特定的提名机关产生候选人，再由全国民众间接选举，而非由国民大会产生【57】。

尊奉之而虚化其实权，非叛国或大贪污不受弹劾，任期六年，连任不过二。以不任事为原则，掌出政令而必由实际负责的政事长官副署。强化总统与五院的关系，得任命与罢免五院院长，居上联络和衡平五院。

另外，保留副总统职位，备总统周咨，遇总统缺则代理之。至于国会，“国会之职权与其选举方法，尽可着眼于如何选拔贤才与如何平衡政权，于采用考试制度以限制被选举人之资格以外，仍可多量采用特设机关或特定法人之提名制度与间接选举，以减轻政党活动之依赖”。【58】

国民大会应由三年一次集会改为每年集会一月，五院院长对国民大会负责，受其质询。元首与国民大会象征着国和民上下一体，落实宪制的衡平精神。

关于选举和考试制度。五五宪草规定凡公职候选人，必经考试获得资格，以限制被选举人的标准【59】。钱穆建议为国家一体整合与区域平衡计，国会代表的区域选举项下应增加偏远地区的比率，增加地区民众参加国家政治的机会【60】。

在职业选举方面，对国营经济事业人才的选举被选举权，优予比率。对于各自由职业团体，奖励其乐善奉公，“必须有若干资产若干基金成分之贡献于公共事业者，始得参加选举”【61】。对于1937年的《国民大会选举法》中国民政府指定代表一项，在学术选举和名誉选举方面，可规定若干比数之提名【62】。

教育政策问题。《五五宪草》教育章第一百三十六条谓全国公私立教育机关一律受国家之监督，并有推行国家所定教育政策之义务。钱穆批评这是以政治控制教育，隶学统于政统，违背了中国传统的文化与政制，亦非西方政制所有。教育乃百年树人大计，关乎人生真理的践履探究。不能以政策办教育，否则遗祸无穷。现代德国以治权决定教权，两次政治覆败就是显例【63】。

又，草案第一百三十一条的中华民国教育宗旨完全以培育国民为中心。钱穆批评完全被国民主义笼罩，尊治权于教权，重政统于道统，失去了大学明德精神，有损于文化教育之大全。“教育乃全国人文元气所寄，当树百年不拔之基，岂能追随政府当前政策为转移乎？”【64】

另外，对于时人尊崇孙中山为“国父”，钱穆认为模仿美国先例，但仅可就政统而言，非所以言道统。美国教统归耶稣，中国文明也自有数千年人道大统，并非自孙先生始【65】。

钱穆基于传统政治经验指出，“然以自由教育领导政治，则政治有生机，可以活泼而向荣。以国家政治统制教育，则教育无命脉，终必萎缩干枯渐至于死塞”【66】。西方政教分离、司法独立，而中国的教与法都源出于学，因此需强调教育职权、教育精神的独立。

钱穆解释这是“以西国之司法独立变通而施之于教育。使长教育者常得超然于政潮之外，物色耆儒长者，尊以礼而优其位，不责以吏事而期其德化”【67】。现代政治中，政党和资本极易操控国会、宣传和公共舆论，人民的言论、出版和集会自由又源自教育，若求不为前者宰制，有必要标举道统高于治统这一传统宪制精义【68】。

首都问题。“五五宪草第一章第七条，中华民国定都于南京，此特一时权宜，未可遽勒为定案”。钱穆认为，“一国首都所在之选择，虽非一种政治制度，而实与其一切政制制度有精神上内在甚深密之关系”。中央政府的所在地，应当安稳而灵通，于全国居于极衡平之地位而又能有警觉。

所在地的一切物质环境，影响于整个政府的精神，微妙而深挚【69】。长远看，首都地位关系到立国百年大计，应当与国家前进之动向配合。钱穆建议定都于西安。政治首都不必与经济中心重合，可远离商业大都，“超拔于官僚资本贪污恶浊空气之氛围”【70】。

其次，需要协调全国经济文化东西区域之平衡，使得整个国家的文化教育生活与物质经济生活兼顾并进，民生得以和平。尤其是应对现代国家在内政上最易生弊的族群与阶级问题，从政事尤其是文教上有效融合西北区域，否则国家将呈现“偏枯不遂”的病态。钱穆认为未来乃重入大陆国家竞争时代，新中国建设在精神上需要动进奋发、朴实深沉，建都西安、由控扼西北而经略全盘，为此提供了最好的物质环境【71】。

地方自治和省制问题。五权宪法主张中央和地方均权主义，五五宪草对此没有重视，省制问题后来成为1946年政协会议的热点之一。

钱穆认为，作为现代中国建国的两个内容，中央统一与地方自治应同时进行，机括在于修改行省分区制度。他建议将继承元代行省制的现有格局分划缩小，一个省的管辖范围缩小至不超过二十县；实行省长官制，有独立展布负责的职权。

非委员制，也非选举产生，目的在于提高充实其行政权能。省县设立议会，县议会二十人，推选1-2人为省议员，以监督行政。中央有监察使制度监督地方，地方由省再选举国会议员表达地方旨意而监督中央政务，相互维制【72】。

至于地方自治，“中国斟酌传统国情，针对现世潮流，当以近代欧西之富强政策，与本国传统文化理想相配合，相调和，求其经济、武力与文化之融凝一体，而纳此于地方自治之规制中，使之深植基础，再由此上映于整个政治之全体，此始不失为新中国建国之百年大计”【73】。地方自治分县、村二级，分设县议会和村自治委员会，公选产生县长和村长，县长自辟僚属成县政府。两级都分别设学校、团练、社仓来负责教育、防卫和公积保险事务【74】。

综合钱穆关于宪制和政体制度的论述，有三点特征值得注意：

首先，现代中国的文明政治需充分尊重民众的自由刚健精神与国家的公共优良治理。以道统与治统关系为论，道统优先于治统，就是要在政教精神上、法度精神上鼓励民气民情的自由张扬，不以一时政治形势束缚之，不以苛烦法度桎梏之。

这就必须有国家的公共优良治理作为宪制条件，也即钱穆所谓“公忠不党的民主政治”。教育宗旨、首都问题、地方自治都指向造就一个自由、刚健、奋发振作的现代共同体。

其次，现代中国的宪制政体应体现一种动进中的衡平精神。动进即就中国作为现代大国而言，在陆海空间格局中以大陆为本，有效整合内陆与边疆，尤其是控扼西北而经略亚欧，在立国动向上树立动进振奋而非退婴安逸的取向。衡平精神主要就其政体制度而言。

立基于政民一体的传统判断，钱穆强调政体制度内在的协调与衡平，在元首、国民大会与五院之间构划了一种尊严与效能相维制的衡平政制。他使元首不受国民大会的约制（产生方法、任期制度），强调其超然尊严。有权任，如掌出政令、任命五院院长，而不直接负责（出令须实际长官副署），重在协调衡平五院关系。

对于国民大会，强调其协调表达民意、融合调剂五院的性质（多种选举方式并存），而弱化其制约对抗的潜能（少讨论国会常设机构、政权监督治权之宗旨），以符合其政民一体的理想【75】。

元首和国民大会各自代表国家与民众的尊严，总体构成国家权威，以确保政治稳定、通达。政事主要责于五院，行政院及相关政党充当政事枢纽，院长由总统任命，委员或由国民大会选举，而都须向国民大会负责，接受质询。元首、国民大会与五院之间形成相维相制的衡平关系。

第三，上述衡平政体透露出钱穆的政治取向，即以贤能政治家群体为中心，倡导尚理、和协精神，以建立现代公忠不党的民主政治【76】。钱穆之所以强调弱化国民大会的宪制角色、强调五权宪法的超党派精神，就是试图通过降低和抑制现代政治的政党化程度、从而为政民一体的传统找到一个更为适当的政治形式。

国会易于被政党操控，国会独大下的元首与行政院也难逃此运，这是钱穆弱化国会、提升元首、强调二者相维并与五院相制的主要原因。而尊严与效能相维制的衡平政体，主要的动力在于贤能政治家群体，包括超党派的元首、政府各院部首长、以及国会中由学术和荣誉选举等方式产生出来的议员代表。

弱化政党政治和国会的功能，彰显贤能政治家的宪制能力，是钱穆对于孙中山五权宪法理论的传统化、保守化改造【77】。在法的第三层解读中，钱穆将君、臣、司、吏的传统政制作为宪制政体的典范，其现代涵义也在此落定，由尊严—效能相维制的原型演绎为元首—国会与五院建构起来的尊严—效能相维制的现代衡平政体。

此外还有一点，即钱穆在中国政治实践尚法的前提下理解思想学派的价值。他分辨政治实践与政治言说甚清晰，就实践特征论中国传统重法、儒吏分行，这出于历史环境、民习积业。在此前提下，儒、道、法各彰显其价值。

儒家基于天命道理人情，对尚法、任法每每提出批评抗议，强调礼治教化。因此，“真有得于中国传统政制之精意者，必崇奖儒术，使之出入讽议，端委揖攘于百僚之间，此乃政治理想之所寄”【78】。

儒家倡导仁义礼乐，“故‘德化’之政，特高悬以为崇法治者一种精神上之消毒防腐剂而已”，避免中国传统政治陷于偏霸功利，实现长治久安【79】。传统政制重视法治，并非出于法家倡导，而是历史环境与现实的长期决定。

法家本出于儒而持论稍稍偏狭，主张循名责实是由文返质、清理文治之偏，主张变革趋新是打破旧传统的僵化凝滞，应看到其理想的两面性。

道家主张清静无为，对尚法政治提出彻底解放。“中国传统政制既为一尚法之治，乃不断有道家思想蹑其阴影”【80】。儒、道、法三家各趋向于迂阔、虚无、刻急，政治实践中的大国治理不可能纯取任何一家，而是并行兼蓄，视时势而选择调适。

结合五权宪法，钱穆对思想传统申张新命。“然使中国现实政治不致困陷于现实而不能自拔，则亦惟此儒、道、法三家之功。儒家积极，导于先路；道家消极，清其后尘；法家则周于近卫，护翼前进。今若以‘五权宪法’分配言之，诚使教育部、考试院付之儒家，司法、监察寄之法家，立法由乎道家，国民大会调和融会，冶之一炉，而行政院则托之于文吏之手，则庶乎斟酌尽善，可以无大弊矣”【81】。

从宪制的精神根基来说，民众自由刚健的精神需要有来自文化传统的导引培育，钱穆谓“欲求民气发舒，助长其阳刚之美，消散其阴柔之恶，而又不陷于启争端召分裂，则莫如宏奖儒术，尊崇师道，教育独立，讲学自由，又于考试院与国民大会多方罗致耆贤硕德，而尤要者在于伸道统于政统之上”【82】。

教育部、考试院、国民大会都需要尊奉道统，尊贤礼士，充分激活共同体内部的自由刚健精神。“伸道统于政统之上”一方面为共同体提供精神信念上的共识基础，孔子之教是传统文化之宗师，另一面保障不被权力政治系统压制其自由独立活力【83】。

如不能充分领会先秦、宋明以来学引导政的文明精神，在现代共和制下尊儒崇道，“今者学绝道丧，儒师不兴，人不悦学，当此时而唱社会自由教育之独立，其事殆莫有应”【84】。“政学亦当分，使学校得超然独立于政治之外，常得自由之发展，民气借之舒宣，政论于以取裁，此亦发挥中国传统文化精神一要目”【85】。

“立法由乎道家”，在于“守之以清净无为，运之以宽简不苛，法贵疏不贵密，国有利器，不以示人，立法忌有对象，而无余地，元首贵渊默，庶政贵质朴，此皆非徒法所能冀，而立法者必将心知其意，庶有以神化而默运之也”。

立法精神要重宽简正大，使人能够自由发挥才性。元首尊严超然，也在于深明无为而无不为的精义，明确权任所在，不揽权专断。而法家的功用，在于循名责实，信赏必罚，“而以司法、监察两院，握其枢纽，如是则虽不能遽脱于法治之成局，要亦不深陷于法治之陷阱耳”【86】。

“法治乎？法治乎？我不知中国多少罪恶，将借子之名以滋”【87】。现代人未能准确把握中国政治传统的特征，而热切崇拜西方法治并努力移植中土。在钱穆看来，这不仅“昧于名实”，且“以水救水，以火救火，其溺益深，其焚益烈矣”【88】。

中西文化政治系统有根本差异，引入西方资源，应有助于继承传统前提下的损益调适。中国以礼法之治为内涵的宪制政体，应对西方法治挑战如何实现现代新生，是损益重建的恰切主题。

《政学私言》实则接续近世传统对于“以法为治”的古老讨论，于启蒙迷思中揭示出这一被遮蔽的议程，以一种兼具道义论与社会科学气质的现代论说方式申张了古典传统的新命【89】。

钱穆的法治新诠，是应对西方现代话语与中国实践议程的压力，立足于中国传统而提出的创新性解释。这个解释首先承认西方现代话语所蕴涵的某些普遍关切，为人类共通分享。

然后，引入中国传统的实践和言说，将其与西方具体类型及其透现的精神特质放在一个广义的共通视野下比较勘辨。在此论述中，彰显不同文明传统针对共同问题的解答及启示。这一取向，看似一个着眼于普遍与特殊互动生成的多样态进路，甚或趋向于文化多元论。

而钱穆依持自身对于中国文明的高度自信和期待，实则对中国文化在历史传统中生成和预示的普遍精神更抱有一番积极评价【90】。在此种新保守主义信念的驱动下，新诠的思想策略，不仅包涵了应对西方现代而对中国传统进行新阐释与新正名，使其衔接当前的论说习惯与场域，也悄然实行了对外来文化议题的洗礼和改造，得以多面审视其特质长短和迁移价值。

以法治新诠代表的反向格义而言，一方面包含传统礼治、治法的现代阐释与评估，充实了国家建构与宪制论域的现代思考，另一面引入对西方法治传统的别样审思，呈现出“新”之为新的双重指向。对于现代中国政治传统与宪制潮流、及背后的中西现代大转型，钱穆思想的意义和启示还需要深入的探讨。

注释：

【1】钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，长沙：岳麓书社，1980年，第133页。

【2】钱穆：《政学私言》，北京：九州出版社，2005年。

【3】《政学私言》“自序”，作于1945年6月。

【4】同上。

【5】《八十忆双亲·师友杂忆》，第220页。考《政学私言》上卷七篇中，最早发表者为《中国传统政治与五权宪法》（一九四五年三月，《东方杂志》四十一卷六期），最晚发表者为《人治与法治》（一九四五年九月《东方杂志》四十一卷十七期）。政治协商会议的召开事宜，确定在一九四五年八月底，正式召开于一九四六年一月。二者时间有交涉重合，自然引发梁漱溟的联想。

【6】《政学私言》“自序”。

【7】《八十忆双亲·师友杂忆》，第220页。

【8】汪朝光：《1946年早春中国民主化进程的顿挫—以政协会议及国共关系为中心的研究》，《历史研究》，2000年第6期，第107-119页。

【9】据钱穆自述，此书也在通史、文化史意义上有所发挥，“要之，根据已往史实，平心作客观之寻求，决不愿为一时某一运动、某一势力之方便而歪曲事实，迁就当前。如是学术始可以独立，而智识始有真实之价值与效用”。见氏著：《国史新论》，北京：九州出版社，2012年，《自序》，第1-2页。

【10】钱穆：《中国传统政治与五权宪法》，《政学私言》，第3页。

【11】《政学私言》，第3页。

【12】关于钱穆政治见解，初步研究可见黄克武：《钱穆的学术思想与政治见解》，收于氏著《近代中国的思潮与人物》（修订版），北京：九州出版社，2016年。第334-351页。另，戴景贤先生从学术史角度系统总结了钱穆的研究贡献，然对其法政言说未有专论。见氏著：《钱宾四先生与现代中国学术》，上海：东方出版中心，2016年。

【13】梁启超的法治论说在晚清民初最具影响力，代表了引入西学的主流。钱穆批评的诸多流行论点，虽未点明，在任公处皆有主张，可谓隐然以任公为商榷对象。代表者如，中国传统专制而无法治、儒家人治主义而法家法治主义、法治必基于自由权利和限权，等等。二者异同，有赖于首先对对钱氏观点的阐明，再做对比。囿于篇幅，本文未及展开这一议题，此处点出，留待今后研讨。

【14】《法治新诠》，《政学私言》，第190页。

【15】同上注。

【16】钱穆：《中国历史上的政治》，收于《中国历史精神》，北京：九州出版社，2016年，第29、33页。

【17】《政学私言》，第172-189页。

【18】《政学私言》，第181页。

【19】《政学私言》，第183页。

【20】《政学私言》，第182、183页。

【21】钱穆在其它处，会选取另外一进路。如侧重讲中国政治思想史上的礼治与法治言说时，见《湖上闲思录》，北京：生活读书新知三联书店，2000年，<礼与法>，第48页。另外，钱穆更为引人注目的观点是反驳关于中国传统政治的专制论，偏于反驳辩解。法治新诠，可视为从正面揭明传统积极内涵。与此相关的反驳专制论、士人政府论，也需系统梳理。囿于篇幅，本文不能全覆。初步评介，可见戴景贤：《钱宾四先生与现代中国学术》，第72-6页。

【22】参见任锋：《宪政儒学的传统启示》，《开放时代》，2011年第6期。

【23】“依照中国国情而论，中国是一大农国，以一个中央政府统治若大一个国家，应该有一种普遍而公平的法律，才能将全国各地摄合在一起。而且农业社会比较稳定，不多变动，那一种法律，因而也必得有其持久性以相适应，因此中国政治从其客观要求论，实在最易走上一条法治的路，用一种统一而持久性的法律来维系政治”。见钱穆：《湖上闲思录》，<礼与法>，第48页。

【24】《政学私言》，第190页。

【25】参见任锋：《重温我们的宪制传统》，《读书》，2014年第12期。

【26】《政学私言》，第183页。

【27】《政学私言》，第211-220页。

【28】钱穆：《论首都》、《战后新首都问题》，收于《政学私言》，第52、139页。

【29】《政学私言》，第77页。

【30】《政学私言》，第76页。

【31】《政学私言》，第82页。

【32】主要见《中国传统政治与五权宪法》一文。

【33】《政学私言》，第75页。

【34】理解钱穆的论述，也应注意到这一区分，明确他具体境况下的论述对象。如《中国传统教育精神与教育制度》中说“更端言之，则中国社会重礼不重法”，就是侧重政治言说的旨趣讲，“法律操之政府，礼义明于学校。礼义之阐明，即法律之依据”，《政学私言》，第169页。

【35】《人治与法治》，《政学私言》，第75-86页。

【36】《政学私言》，第192页。

【37】《政学私言》，第195页。相似批评与回应，见第81页。

【38】《政学私言》，第191页。

【39】《政学私言》，第191-2页。

【40】《政学私言》，第194页。

【41】《政学私言》，第194页。

【42】《政学私言》，第194页。

【43】《政学私言》，第191页。

【44】《政学私言》，第85页。

【45】《政学私言》，第86页。

【46】《政学私言》，第82页。

【47】“中国之将来，如何把社会、政治上种种制度来简化，使人才能自由发展，这是最关紧要的。…我们天天说我们的法不够，其实不够的不在法，而在才。这也不是我们之无才，乃是我们的才不能在我们的法里真有所表现”。见钱穆：《中国历代政治得失》，北京：九州出版社，2012年。《总论》，第173页。

【48】参见任锋：《重申“问题与主义”之争》，《读书》，2015年第5期。

【49】试比较法学家吴经熊在五五宪草制定中的表现，其“吴氏宪草”作为初稿对后来的定案发挥了重要作用。吴氏受孙中山三民主义、五权宪法理论支配甚深，以三民主义冠国体、并作为宪草初稿的分编形式依据，在国民大会和五院架构等问题上继承孙中山构想，在元首制度、人民自由权利保障上强调应付国难紧急形势。吴氏运思无法摆脱时局和党争的直接影响，这一点与钱穆不同。而在充分尊重中国政治传统、深化推进宪制思考上，则远不如钱穆气局规模宏阔、蕴涵反思性创见。见吴经熊：《中华民国宪法草案的特色》，《东方杂志》第三十三卷第十三号，1936年7月1日；吴氏主张“树立法治基础，打倒数千年人治主义”，见其《过去立宪运动的回顾及此次制宪的意义》（1937），收于吴经熊：《法律哲学研究》，北京：清华大学出版社，2005年，第166页。

【50】《政学私言》，第6-8页。

【51】《政学私言》，第9页。

【52】《政学私言》，第10页。

【53】《政学私言》，第22页。

【54】《政学私言》，第23页。

【55】《政学私言》，第11、21页。

【56】《政学私言》，第15页。

【57】《政学私言》，第37页。

【58】《政学私言》，第28页。

【59】《政学私言》，第22页。

【60】《政学私言》，第24页。

【61】《政学私言》，第25页。

【62】《政学私言》，第26页。

【63】《政学私言》，第72页。

【64】《政学私言》，第72-3页。

【65】《政学私言》，第73-4页。

【66】《政学私言》，第163页。

【67】《政学私言》，第170页。

【68】《政学私言》，第71页。

【69】《政学私言》，第52页。

【70】《政学私言》，第53页。

【71】《政学私言》，第57、61页。

【72】《政学私言》，第89-90、46页。

【73】《政学私言》，第41页。

【74】《政学私言》，第44-46页。

【75】钱穆认为政、民关系应为体用，政府以人民为体，人民以政府为用，体用只是一个。而不取西式主仆关系论二者。《建国信望》，第214页。

【76】《政学私言》，第215页。

【77】宪制能力在于政治家“感靡伦类，规范侪偶”，表现于尊贤容众，能够形成优良的政治集团与政府，从事开创与守成，进而影响整个社会。见其《政治家与政治风度》，《政学私言》，第196页。钱穆对于国民大会行使中央统治权、人民以政权控制治权、国会常设机关措意稀少，虽部分受限于五五宪草本身，也透露出其运思的保守化取向。

【78】《政学私言》，第79页。

【79】《政学私言》，第79-80页。

【80】《政学私言》，第80页。

【81】《政学私言》，第81页。

【82】《政学私言》，第84页。

【83】《政学私言》，第161、162、163页。

【84】《政学私言》，第170页。

【85】《政学私言》，第169页。

【86】《政学私言》，第84页。

【87】《政学私言》，第83页。

【88】《政学私言》，同上注。

【89】参见任锋：《“以法为治”与近世儒家的治道传统》，《文史哲》，2017年第4期；《新启蒙主义政治学及其异议者》，《学海》，2015年第5期。钱穆惩于民初制宪的经验教训，对“菲薄国情，高谈西化”的“尊法抑人”论有深入反思，见《政学私言》，第83-4页。

【90】钱穆：《中国人之法律观念》，《政学私言》，第172-189页。

君道再还：钱穆宪制思维中的元首论

来源：作者授权 儒家网 发布

原载于 《开放时代》2019年第2期

时间：孔子二五七零年岁次己亥二月十六日戊午

耶稣2019年3月22日

【内容提要】

钱穆在抗战末期的《政学私言》中专文论述元首问题，直指民国初年来数次制宪时刻民主心智的一大迷思，呼吁正视元首的独立价值与复杂性。在政体革命之后，如何确保国家政治体的稳定团结与持续发展，这是钱穆论元首制度所触及的根本秩序问题。思考现代中国的政制构造需要将其内置于以立国之道为中心的文化与政治大传统。钱穆强调立国规模中文化积业的惯性力量，这一方面表现在“政民一体”下的宪制平衡之中，涵括国民一体和“君相一体”，另一方面展示在以政治家风度为驱动的宪制演进中，二者揭示出元首制度以尊严和活力为职分的双重蕴涵。在时贤以欧美政制为法的窠臼外，钱穆的元首论开辟出一个传统本位的保守化进路，同时又显示出吸收民主共和精神的新君道气质，潜涵了辩证开放的历史线索。

【关键词】

元首、君道、钱穆、宪制、政民一体

1946年政治协商会议①讨论抗战后的国家宪法，在位者与在野者激辩的焦点问题之一是总统制抑或内阁制。这是自民国初年以来一再上演的政制热剧，反对派藉彰显民主意志的宪制机构来制约日益令人不安的政治强人权力，希望由此确保民国的共和轨道不致被后者引向歧路。君主复辟已成旧梦，但君主制的幽灵会不会改头换面，操控民主的事业？这的确构成热爱民主共和人士挥之不去的梦魇。

就在政协召开前的一两年，现代儒者钱穆撰写了一系列政理论文，以《政学私言》为名结集出版。②文集依据作者对于中国政治传统的理解来讨论孙中山的五权宪法理论，兼及对于“五五宪草”③的评价。书成，钱穆赠予准备参加政协会议的梁漱溟，后者以为此书有向政协建言的意图。不过，正如书名与作者自序显示，钱穆以学术立业，身不属党派，也未以“无党派”地位（如傅斯年、郭沫若）参与政协宪草组，此书非针对政协而作，乃是着眼政学传统长期演变提出的书生建言。④

话说回来，既然围绕五权宪法展开学理讨论，事关政制结构、立国之道等宪制主题，我们还是可以将其置于由宪法草案演进到1946年中华民国宪法的法政话语脉络中，加以对照。相比政局中人依据英美宪法模式与五权宪法模式展开宪法设计的斗争，相比另一位现代儒者张君劢凭借“以五权宪法之名，行英美宪政之实”获得广泛赞誉，钱穆更多肯认中国政治传统与五权宪法的启示意义，其宪制思维是否有值得深思之处？⑤譬如，相对政协激辩总统制与内阁制，钱穆专文讨论元首制度、国民大会，却没有像时贤一样以政体论方式提出问题、限定论域，其思维逻辑及其蕴涵有无可取之处？

元首问题，在人类文明的漫长君主制传统中，重要性不言而喻。在现代政治的视野下，这个问题得到的考察却相形见绌，甚或晦暗不彰。民主浪潮浩浩荡荡，为什么还要正视甚至重视这个看起来与民主精神极不协调的构制呢？相比历史学维度的考古与宪法学维度的衡今，关于这一现象的政治学研究与其实践重要性极不匹配。⑥现代政治的元首问题，需要从政体制度、人物行动与文化系统等多个视角得到阐明。本文首先介绍钱穆围绕元首问题提出的政体论述，然后聚焦于这一元首论的政治运思逻辑，从钱穆概括出的“政民一体”“君相一体”等体制原理阐释其思维特质。在宪制思维的结构性视角以外，最后引入政治风度所蕴涵的“人物-传统”之动态维度，揭示钱穆元首论对于制度之行动基础的重视，最终呈现其政治运思逻辑的全体大貌。

一

《论元首制度》原先以《论元首》刊发于《东方杂志》，时在1945年5月。这是世界局势发生巨变的一年。在刚刚过去的一两个月里，罗斯福病逝于第四届美国总统任上，墨索里尼遭游击队处决并暴尸示众，希特勒下令德国自毁之后不久战败自杀。文章一开头，便强调长治久安是一国政制得以不断改进的先决条件。而一国元首的尊严与稳定，又是政局安定的“惟一先决条件”。即便在民主政体，也不能违背这个定律而祈求政治安定。⑦制宪建国不能轻视元首制度，因此不言而喻。钱穆的问题是，君主制在中国已成故物，国王不能再有，新中国的元首制度应当如何安顿？《论元首制度》围绕“五五宪草”中总统与国民大会、五院权力之间的关系提出了商榷意见。

“五五宪草”规定，总统由国民大会选举任命、罢免，并对后者负行政实际责任。总统有权任命行政、司法、考试院院长，行政院对总统负责。立法院和监察院首长委员由国民大会选举，立法院无直接监督行政院的权力。总统任期六年，得连任一次。总统拥有紧急命令权和紧急处分权，并未规定立法机构对其权力的明确限制。这样的安排被认为是一个强总统制，符合三四十年代国民党蒋介石的集权需求。⑧而1946年政协达成的十二条宪草修改原则，为削弱总统至上权力，致力于实行内阁制，在行政院与立法院之间建立制约关系，使前者向后者而非总统负责，总统的行政权和人事任免权得到很大的制约、削弱。这一取向在随后1946年《中华民国宪法》中得到相当程度的体现，促成了一个内阁制与总统制的混合政体。⑨

与强总统制相比，钱穆的元首观强调总统不任事、不负实际行政责任。“五五宪草”将总统置于国民大会的全面制约下，钱穆指出，这一点更甚过美国，因为美国总统并非由国民大会选举和罢免，至少二者可以“抗立不相下”。⑩而相比英国，“五五宪草”的总统类似内阁，但无解散国会、重新召集新国会以听取国民最后意见的权力（缺乏“英国政制一种衡平之精义”）。【11】

鉴于国民大会易受政党力量的操控（国民党训政时期实情），钱穆认为国家元首袒曝于实际政斗之下，地位易波动，尊严难维系。元首地位的尊严与稳固，是钱穆思考这一制度的两大因素。“一国元首之地位不尊严，则有损于国家之团结；一国元首之地位不稳固，则有损于政局之安定。此二者，皆非国家之福”。【12】从国家的安定和团结着眼，英国王室的元首地位较为可取。内阁之上，“尚有王室超然于政潮之外，犹无损于全国最高最崇重之庄严之屹立，与夫全部政局之稳定”。【13】

“五五宪草”对于国民大会的规定，也不利于二者形成良性的互动关系。国民大会任期六年，每三年由总统召集一次，会期一月。会期间隔太长，总统无法听取大会意见，后者也无由表达，很容易导致二者的隔膜和龃龉积累，最后走向冲突，国会罢免总统。国民大会会期较短，国民代表无法熟习政事，罢免之权很难获得实际有效的运用。若非滥权，则国会疲软，无法实现制约总统之功能，总统权力实无限制，这也是政制之患。又，总统无解散国民大会的权力，如果为了保持总统的尊严和稳固，而减少国民大会召集次数并缩短会期，对于国民大会权力“不啻阳予而阴夺之”，【14】与宪法初衷不合。

钱穆的元首观因此一方面致力于削弱总统受到的国会制衡，另一方面要妥善安排好其与五院的权任关系。

前一方面，可改为总统产生不由国会选举。钱穆提出的产生办法，借鉴了中国古典思维，如《尚书·尧典》中的元老推选与资历限制，又吸收了现代民主因子。要之，提高候选人年资要求（从四十岁提高到五十岁），曾任职各院院长三年以上或前后几度任各院院长五年以上，功高德重。由宪法特定提名机关，每届选举提名若干候选人，再由全国民众以间接选举法产生。钱穆认为，不由国民大会举出，而由全国国民大选，正可表示“元首体制之尊严”。【15】元首的罢免也不由国民大会，“非叛国或大贪污，则不受弹劾”。【16】元首任期六年，可以连任一次，不超过十二年。【17】

后一方面，元首虽不任实际政事，却并非偶像。国家大政令，必自元首出，如公布法律、宣战媾和、缔结条约。而元首政令，需要政府其他有关各院各部长官的副署，元首不能直接自己出命，直接处理政事。“全国政事，各有司存，元首仅居虚位。三十辐共一毂，而元首当其无”。【18】另外，总统负责五院院长的任命和罢免，五院院长分别行使全国政事，而其间的联络与衡平，任在元首。院长虽由总统任免，“皆须对国民大会负责”。【19】再者，“遇政府有大争端，社会有大事变，元首之左右向背，可以决国家之命运，荡荡乎民无能名，乌得谓之偶像？”【20】这包含紧急或例外状态下的特别决断权。

可以看到，钱穆的元首制构想既非总统制，也不是内阁制。他对照五权宪法的理论构思，强调元首的尊严与稳定，势必要重新安排其与国民大会和五院之间的关系。总统摆脱了国民大会的制约，钱穆同时建议国民大会当每年开会一个月，表达民意，向五院问责，否则会变成告朔之饩羊。五院向国民大会负责，而五院间关系，钱穆仍强调其各个独立，分工合作，而非制衡牵掣。联络衡平的职能则在元首。这一点也与内阁制、三权分立不同。

钱穆的元首观强调尊严与权力的不同。元首不任事，不以直接处理政务的权力绩效为重，其所关系到的国家安定团结、政制衡平有效，来自尊严，而尊严实系于德行。所谓元首“称德不称力”，德行尊严构成宪法结构的一大要素。这在元首的产生与职用中都有体现。如强调总统候选人“称其德不称其力，年耆则信孚而望协”，“以德望镇群伦”，“总统选举，不在选拨贤能，而在崇重勋德”。【21】副总统职位的设立，也是出于此。“总统之选既以德望，不负实责，其德望相比肩，名业已高，又愿小休，不乐当政府实职者，可设副总统位为其优游回翔之地，亦得备总统之周咨襄赞”。【22】

相对于国民大会，总统不对其负责，超然其上，实由于不负具体事责。“行政院长重在能，总统重在德，行政院职权，关涉全国行政事宜，易受国民大会之质询。总统端拱默化，义不受诘，以行政院长代总统任，非所宜”，【23】“元首者，乃受全国之尊崇，而不受其质询与斥责。元首者，乃以代表国家，而非肩负政事，故元首必超然于实际行政之外。惟其为全国之最高位置，故亦为全国之最尊严者”。

相对于五院，总统的德行尊严表现在“既不负政治实责，故得超然事外，旷观玄览，心清神足，以其高年劭德，楷模百僚，导达其窒碍，而消解其结塞，潜移默运，裨补实大”，【24】“元首贵渊默”，“端居默运于上”。【25】以其德望楷模和智慧经验，引导通达宪法机构和官员之间的互动，并针对紧急危难事件做出应对。“默化”“渊默”“默运”中自有一种高明而深刻、不能完全显明甚或不可预测的活力和能量，超于一般化的政治行动、言辞与规则。对于整个共同体，尊严有其宪制妙用，所谓“奏假无言，时靡有争，予怀明德，不大声以色，此为元首之政治地位，亦即元首之政治作用”，“元首者，举国之所仰望，政治重心之所寄托，一跻其位，不动不摇，四时行，百物生，彼则正南面恭己而已矣”。【26】

二

除了制度设计方案，最值得探究者，是钱穆元首论所透露出来的思维逻辑。

他提出，“然则新中国将来之元首制度将奈何？曰：衡之以国情，揆之以政理，参之以并世列邦之利害得失”。如何理解国情、政理、列邦利害得失呢？

在反驳模仿美国总统制时，钱穆列举了三条意见：一是美国联邦立国的基本规模，二是美国地理优势较为超脱于国际斗争格局，三是美国人民移民前就形成的文化渊源和政治习惯。【27】提炼言之，可概括为立国格局、文化和政治传统。这需要看具体国家的立国情状，而其中又蕴涵着未必同一的政治道理。如对应美国联邦立国，中国古来的立国之道、文化与政治传统大不相同，构成一时国际格局之外的长时段因素。钱穆概言：“若轻效美制，改为联邦，自趋分裂，而适当列强角逐之漩涡，殆无幸存之理。抑中国亦自有政俗，自有文化积业，模仿美制必利不胜害。”【28】

制度模式自然可以进行某种借鉴，如尊奉元首，不使负行政实责，钱穆指出可“略效英伦王室内阁分立之制”。【29】但钱穆论述显示出的，不是落入非总统制则内阁制的窠臼，而是应当把某一制度放置在以立国之道为中心的文化与政治大传统中定位的思维取向。

美国的联邦立国，钱穆指出“其重心在各州，故总统与国会可以对抗平立而各不相下”，中枢政体中的张力对于整体立国不会产生致命影响。而中国的古来立国之道，钱穆在《国史大纲》的“引论”有过明晰概括，“实乃由四围之优秀力量，共同参加，以造成一中央。且此四围，亦更无阶级之分。所谓优秀力量者，乃常从社会整体中，自由透露，活泼转换。因此其建国工作，在中央之缔构，而非四围之征服”。【30】由社会整体中涌现出来的优秀力量形成一个共同体中心，并向四周涵化融合，这是中国共同体的文化-政治建构机制。

郡县制、中央集权制、君主制是历史上促成大一统文明的制度要素。“我中国此种立国规模，乃经我先民数百年惨淡经营，艰难缔构，仅而得之”。【31】文化和社会的整合机制使得政治上的中心（“中央”）至为重要，因此在中枢政体中如何安顿元首，应当充分意识到这一立国规模。总统与国会对抗不相下的制度模式，显然是不适宜的。

以立国之道为中心的文化与政治大传统，蕴涵着一些长期形成、潜移默化的政俗和文化积业。它们的影响力量，在钱穆论述元首制度时从多角度有所提示。

首先是一种政治上的一体意识，以“政民一体”为大纲，包含国民一体（传统的君民一体），君相一体，分别对应元首与国民大会、五院的关系，分别突显政治共同体的整合性与统治职分的共治协同。

钱穆结合中西政治演进，提出“政民一体”与“政民对立”的区分。在他看来，西方政治自古希腊时代起，就强调对立与斗争，阶级等级、族群民族的抗争形成政治演进的主动力。近代议会政治也是从封建社会晚期开始，由民众代表进入议会，将这一王室佐治机构的咨询襄赞性质转变为针对统治集团的监督约束。大体上，西方当政者与民众之间始终是一种对立、抗争的精神。而中国自秦汉以后，士人政府提供了一个社会政治机制，使民众有机会经由各种选举方式进入政府，即便王朝更迭，王室与士人官僚体系的分离仍确保政治与民众往往结合为一体。这就是钱穆所说的“政民一体”，虽然相权不免有孤悬之困、不虞之罢。王室则以天命民心为转移，无万古一系之迷思，天下为公、立君为民是主导政治精神。

在钱穆看来，“政民一体”是我们擘画现代中国宪制时应该格外重视的基本传统精神。孙中山提出政权与治权的区分，讲究权能分立。然而，钱穆指出，“政权治权，皆民权也”。【32】他特别提示，“今若于政民一体之观念与体制下而有国会，则国会之意义必大变，国会特表显民意之一角度，特运使民权之一部门”。【33】言下之意，政治传统精神不同，对于宪法机构的制度立意也随之不同。比如国会的立意，就不在与政府抗争而敌对，“乃祈求民意之于多方面道达，民权之于多方面运用，而尤要者则在求其内部自身相互间之衡平”，“其用意在全部政治机构内部自身之意见与权力之益臻衡平而协调”。【34】

在这个意义上，元首制度也应依据中国政治传统的基调精神加以定位。对于传统君主制下的王室，钱穆给予了较为积极的评价：“然中国文化所以得绵历四千年之久，又其间一统治安之日较长，分崩动乱之日较短，使人生得以宁息，文化得以长养，王室传统，正亦有莫大之助效。”王作为传统元首，凝聚精神情感，代表了国家统治的统一与延续，“王室乃全国崇仰之最高中心，由此维系各方之团结，政治一统，端赖有此。故王统之禅续，即代表政统之禅续”。【35】

而王室传统之所以绵历长久，钱穆强调也正是由于“中国传统政制之平衡妥帖”，一是王位继承法确立，基于法理而确定嫡长子制（周之“尊尊”），因现实以贤选君条件暂不具备而重弭乱息争，权衡利弊取其宜者。另一个是王室与政府职守划分，君权和相权互为调剂得当。“‘君统’代表一国之团结与持续，‘相统’则负责实际行政之责任”。二者分别蕴涵尊严与权效两个政治原则，可谓“尊尊”与“贤贤”之耦合。“此中国传统政制用意所在，凡所以为平衡调剂，利求其大，害忍其轻之委曲权衡之大较”，【36】体现了由政民一体而强调宪制衡平的逻辑。

问题是，现代革命推翻君主制，宪制结构需要重建，新的国家元首怎样安顿？从辛亥以来的政治趋向来看，这一点恰恰构成现代中国宪制理解的薄弱环节。在一种民主浪漫主义的冲力下，君主不能再有，人民当家作主，使得元首的重要性晦暗不彰。革命先驱者孙中山的思想也不免于此。【37】“用人民来做皇帝，用四万万人来做皇帝”，这对应孙先生理解的政权。【38】传统君权在他看来，合并了行政、立法与司法，与另外的考试权、监察权构成三权宪法。而此五权在新宪法结构中将被归于治权，受人民行使的政权督导、制约。人民政权及其载体国民大会与五院的关系构成共和宪法的主干。总统代表的国家元首，按照孙中山修辞式说法，是人民的公仆、奴隶。在治权分配上，总统以行政首脑身份被内置于五院系统，另有部分院长的人事提名权，也为后来“五五宪草”强化总统集权埋下伏线。总体上，由于执着于民权民主原则，现代宪法对于政制结构中元首制度的独立地位、重要性和复杂性缺乏正视。这样的迷思不断浮现于现代中国的转折关头。【39】

钱穆曾反复忆及民国以来的几次制宪时刻，国人思维不能摆脱西方窠臼，围绕总统制、内阁制争论不休。民初宋教仁事件最终导致洪宪帝制复辟，在他看来促进了孙中山政治思想的反思，提出“知难行易”，五权宪法理论走向成熟。至于1946年政协，钱穆批评只是“政党分赃”，没有真正深思“建国大计”。除了来自美国的国际政治压力，局中人的政治心智其实致力于现代中国宪制的美国附庸化。【40】这个状况下，如何转换传统政制的平衡妥帖，合理安排新元首制度，更需琢磨。

早在1943年的《法治新诠》中，钱穆就借着传统职官系统的历史结构分析，提醒喜言民主宪政的时贤，不要忽视元首、大臣、诸司、群吏四者构成的基本权力体系之延续性。所谓“一国之政，必有元首焉，有大臣焉，有诸司之与群吏焉，四者各识职而分理明，则法举而治成”。【41】这一点不分古今中外，在现代民权高涨之际尤其应保持清醒认知，“中西政制虽异，亦或有精义之相同。此虽小节，不失为法治之一端。又中山先生论权、能分立，此亦符其偏义”。【42】

钱穆强调元首与国民大会的一体性，“元首之于国民大会上下一体，如三角形，国民大会其底边，元首则其顶角也。如圆锥形，国民大会其坐圈，元首则其尖顶”。这个几何式的譬喻意在强调政治共同体的宪制结构，“元首代表国家，国民大会代表民众，民众与国家，则义属一体”。元首代表了国家统治权的统一、延续，与民众群体共同构成一个政治整体。若要使一物成形确立，必有上下位能之立体分合，民主宪政莫能其外。

在近世中国“平铺散漫”的社会结构趋向下，如何组织、领导、动员的政治问题在现代愈发突显。【43】突破君主制限制，从民众中选举产生德能卓越的元首政治家，本属民权大潮。而其代表的统治权，在政治共同体中始终需要有一个制度性的直接表达，以彰显国家尊严，维系安定团结，应对非常挑战。国民大会按此前论述，更多为民意表达机关，而非与政府的抗立斗争机关。在元首代表的统治权尊严之外，国民大会引入了新的民主尊严，“元首之不预实际政事，亦犹国民大会之不与实际政事，二者皆至尊无上”。【44】钱穆使元首任免摆脱国民大会制约，规定五院对国民大会负责，正是要着眼于整体宪法结构的衡平，不使国民大会畸重，而真正确立元首制度的自在价值。现代中国的理想政制应是“公忠不党”，超越西式政党竞争模式，钱穆据此用区域、职业和学术荣誉等多样选举来中和、弱化国会的党派性，而元首在体现公忠不党上无疑更为关键。【45】

这一点也关系到钱穆对于现代西方政治思维的一个异议，即强调最高权力定夺的主权逻辑，与中国政治传统注重职分责任，大不相同。钱穆针对近代中国学者专事抄袭西方理论，指出“我们还得把自己历史归纳出自己的恰当名称，来为自己政治传统划分它演进的阶段，这才是尊重客观实事求是的科学精神”。【46】主权论自有欧美精神和政治传统的渊源，而在中国，政治理论的根本并不着眼主权谁属，而在于政治职责谁负。【47】“万方有罪，罪在朕躬”，“君君臣臣，父父子子”，代表的是一种“君职论”，而非“君权论”。钱穆称之为政治上的“职分论”“责任论”。“中国传统政治理论，是在官位上认定其职分与责任。皇帝或国君，仅是政治上最高的一个官位……天子和君不尽职，不胜任，臣可以把他易位，甚至全国民众也可以把他诛了。这是中国传统政治理论之重点”。【48】

政治职分论不同于主权论，而与政民一体论的逻辑一致。或者说，政民一体论相比主权论，不突显权力的分割争夺，而是强调共同体的一体相维之意义。“国家构成的最高精神，实不在主权上。从多统的相互对外看，主权似乎很重要；从一统的集合向内看，主权并不是构成国家重要的因素”。【49】结合中国的聚合立国之道，由社会凝聚成一个中央而与四方互动涵括扩展，也可理解政民一体所蕴涵的公道精神实际上构成了立国传统要旨。

正是在这个总纲下，才会强调内倾性的职分责任论，尽己之德能，而非遂己之权欲。在理解君主时，注重君职君道，不对君统作主权式定位。“必为民群所归，乃始成其为君。故君之在政府中，职位愈高，责任愈重，非以权力提高其身份。故为君必有君道，乃能尽其君职，绝非西方人君权观念可相伦比”。【50】西方政治观念因注重主权，政治重心始终不脱离强力与财富；中国传统政治注重职能，以智识与学养为中心，因此而有士人政权这一中性的理想。【51】钱穆据此还提出中西政治意识上的一个区分：“西方的政治意识，可说是一种‘外倾型’的，中国则比较属于‘内倾型’。中国人心理，较偏重于从政以后如何称职胜任之内在条件上，而不注重于如何去争取与获得之外在活动上。”【52】理解了这一点，也就明白在思考现代元首制度时，为何钱穆将其置于政民一体、国民一体的思维架构中，使其代表国家统治（对应“君统”），同时强调以尊严为职业，践行新君道，而并不以主权思维框定之。【53】

另外，君相一体构成政民一体之宪制平衡的又一面向，注重统治职分的协同共治。钱穆晚年明确指出，“近代民主政治有总统，此即代替了古代之君位。有行政院国务卿，此即代替了古代之相位。民初有英国首相制与美国总统制之争，实则君相一体，治平大道决非寄于一人，乃当寄于多人”，【54】“一时风气，则已群慕西化。民国创兴，当时参政会遂有美国总统制与英国内阁制之争。而中国传统君相一体之成局，乃竟无人提出，供作讨论……若求职权限制，则中国以往已涉及周详，远超英美之上，又何必改弦易辙，徒求变换，转成倒退”。【55】

可见，钱穆在中枢政制上，并不简单附和西方政体论模式。君相一体是悠久传统，其精神是治平大道承载于多人，是公道在治道层面的实化。“为君者宜为贤圣杰出之人才，而天下之大非可独治，故物色群贤而相与共治之”，也是中国信托政权的政制表达。【56】钱穆在《论元首制度》里对君相共治也有重点说明。君主尊严，君体德化，而相权任事，贤能任责，二者各有职业。

首先，君权与相权之间形成了某种政治惯例性质的安排，“至君权相权若何划分，则并无明白规定，此亦如近人所谓一种不成文法”。【57】即使在王权专制之明清，由于“中国传统政制沿袭已深”，即使“君权相权衡平调节之妙用已为破弃…而此外尚多沿袭，故最高政令虽常出之满洲皇帝一人之专断，而其下犹得弥缝匡救，使不得流为大害”。【58】这个不成文法一方面有其通融性，灵活有余地；另一方面钱穆在评论汉制时也指出对于武帝之类的雄才之主难以制约，不如现代宪法明确规定来得稳当。【59】

其次，君相一体也意味二者之尊严地位相互维系。如评论汉代霍光认为皇位继承是皇室私事，钱穆指出，“他不知道皇室之存在，由于有皇帝；而皇帝之存在，由于有政府。所以皇位继承是政府事，并非皇室事”。【60】另一方面，在评论宋代尊王时，他又指出，皇帝“是一国之元首；皇帝太不像样了，其他一切官，会连带不像样”，“皇帝的体统尊严不如宰相，也易启皇帝与宰相之间的猜嫌…这样才把政府尊严、皇帝尊严渐渐提起，渐渐恢复了”。【61】此处，“体统尊严”“政府尊严”实则是宪制政体内部一种结构性的道德力量。另外，相权所代表的官僚制度内部强调分工合作，“相互和合，融为一体”，也与西方分权制衡意思不同。【62】《论元首制度》规定总统任命五院院长，居上衡平联络，垂范通达，同时五院向国会负责，避免传统上君权压制相权的法弊，也是着眼于形成类似于传统君相之间的相维与相制。

概言之，钱穆从中国政治传统中提炼出政民一体、君相一体的体制原理，其用意在于强调中国政治思维自有韵致，推崇政治力量与民众的融合，在大公基础上形成民众的代表，并在治理实践中分工合作，讲求政制机理的混合共治。一体论的思维逻辑与单一政体论、政体中心主义的现代理念显然并不合辙。这又涉及钱穆所注重的政治过程中的治人主体，即政治家的要素价值。

三

钱穆的宪制思维，以政民一体为精神基调，希望在元首、国民大会与五院之间形成一个衡平妥帖的政制结构。这个模式其实对于政治主体的素养有较高要求，代表了一个现代理想类型。钱穆在《政学私言》中收录了较早发表的《政治家与政治风度》一文，就体现出这层意思。他围绕人与法、政治家与民众的关系提出深入阐发，提醒我们注意元首职分的另一面。

钱穆谈到辛亥革命使中国人政治观念为之一变，“醉心于西方所谓‘民主’与‘共和’之理论，而误解其意义。以为政治只是多数群众的事，只是社团党派的事，而没有注意到其领袖人物之培养与爱护”。【63】政治实践为公为民，甚或强调主权在民，而其展开又往往倚赖少数人的先发先行，这是政治过程内在的两面。钱穆提醒我们，这一点由于现代革命以后对于民众力量的尊崇更容易被遮蔽、被扭曲。民权高涨，使人们以为现代政治只是组党与革命，民众政治参与是唯一形式。“政治事业，自身含有一种矛盾性。因政治事业到底为一种社团与群众事业，而主持政治领导政治者，又断不可自侪于群众之伍，自封于社团之内。故大政治家必当先有高远之理想，与独特之自负。再换一面言之，政治事业，乃彻底的一种英雄领袖的事业”。【64】即使是人民主权的为公事业，也离不开领导者，无法回避领导权问题。钱穆论述元首，反复强调其超然于政党、国会、五院，即出于这一见地。

而如何理解领袖、元首之类的政治家，他们在政治实践中的角色地位及其与民众的关系，尤其值得共和时代的人民思忖。钱穆特拈出政治家与政治风度来阐释己见。

对于政治家来说，政才政绩固然宝贵，政治风度更为重要。钱穆解释：“‘风’者乃指一种‘风力’，‘度’则指一种‘格度’。风力者，如风之遇物，披拂感动，当者皆靡。格度则如寸矩标尺，万物不齐，得之为检校而自归于齐。”政治家风度对于其周围人事环境，可以“感靡伦类，规范侪偶”，其影响潜力能促成一时政治群体之风度。它是一种来自于平日言行事为而互动积累形成的风气礼俗，势必蕴涵着无法完全明言或规则化的政治活力（“默”），“众籁成风，积寸成度”，客观存在而不显明表示，群力所凝，可以持续发展，影响达于数十年以至数世。【65】在实践历史中，开创守成，自创一个局面，形成一定时期的特殊风格，而被历史家称为一个“新时代”。【66】

从政治风度的角度来看政治实践，“此领袖与主导而为一大政治家，则其风力之所感靡，格度之所检正，常使此一群体一社团同时响应，有不自然而然者，遂以形成一共有之趋势，与共认之局面。惟如此，乃始得谓政治事业之完成”。【67】如果领导者、元首自身没有风度，“非出本原”，仅仅凭借权位驱使，则难以形成民众的真正响应，事业难成或难持久。

政治家风度是一种无形才能，也是政治共同体一种不可计量的功业。其来源，在于政治家的精神与内心，“其德性之所发露，学养之所辉照，断断非凭借地位权力以争显其才能功绩于一时者所能相提并论”。【68】这揭示了元首职分中尊严以外的活力一面，是引导群体在政治事业中前行的乾道力量（“首出庶物”）。

钱穆仍然依据中国政治传统中的王者与名臣来予以例解，如宋神宗与王安石、司马光，唐太宗与房、杜、魏、王，以及秦皇、汉武、明太祖等人。撮要言之，宋神宗政绩并不算卓著，然而钱穆首推其政治风度之伟大，在于礼敬荆公而抱有高远理想与热忱，对于司马光与王安石能同时推敬厚容，更显胸襟之宽广。唐太宗政治风度不在于其才能的允文允武、功业炳赫，而在于其能转换一时风气，凝聚成了一个英杰群出的政府集团。秦始皇开创大一统新局面，伟业不朽，其政治风度甚恢劲，缺陷在于暴与骄，功成志满，不免于得。汉武帝首创文治政府之格局，武功大有贡献于中华，但比起唐太宗，政治风度之不足在于不能形成贤能协力的政府，群下无大臣名臣，自身有文人奢纵之病，不能亲贤受谏。明太祖风度广劲，树立明代三百年风气，缺憾在于骄暴，废宰相，行廷杖。另外，汉文帝仁慈首推，而道家退婴之气，阴柔玄墨，与大政治家高明大气斡旋的风度尚有距离。诸葛亮“开诚心，布公道”，概括了大政治家应有之风度。总之，仅有政才政绩，而没有政德，不足为政治家，不算有政治家风度。

这里有一点需分辨。上节所谓元首不任事，并不能简单理解为虚君无为，没有实质权能。不任事主要是指元首不介入、干预到一般具体性治理中去，而在整体宪制结构中，自有其关键权能。元首尊严，比荣誉或象征要厚，与单纯的机构权力又不同类。如发布重大政令，虽由院部副署，但元首对于决策的参与以不同形式客观存在，实际上考验其政治协商与决断等各项领导力；任命政治首长，更需要元首有知人用人的政治智慧。而对于治人与治法的把握，如何“尊才而逊法，务求容人之才，使得宽深自尽于我法度之中”，使贤者在位而实现善治，避免守法害才、困法自败赏罚，也是元首总握政纲、激励治人的大职责。【69】另外，元首须有处理大事变的决断能力，涉及发布紧急命令权这种独裁权力。【70】结合钱穆对于民国元首的评价，如创立民国、让位讲和、北伐抗日，都需要政治家极高的政治智慧和德能，可知其宪制职分绝非“虚君”“无为”所能限。【71】元首所需要的君道，是一种领导参与宪制生成的机体活力，燮理并守护宪制结构，不屈服于各种激情和众意（道揆），在具体环节则选贤与能、不任事责（法守）。【72】这种元首论突显了职分论的政德涵义，强调对于政治风气和精神的凝聚提升，这比单纯关注权力论的视角更为广大深沉。【73】

政治家理想的风力与格度，在尊贤与容众。理想政治家“首当着眼在其集团，与相从共事之政府”。大政治家有高远理想和独特自负，“而其笃实光辉处，则在其能屈抑自己的英武，而返身回到群众集团里”，“最大的政治家，自己不见才能，而群下见才能。自己不见功业，而群下成功业”。【74】子曰：“巍巍乎惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉”，钱穆引以说明这是最高境界的政治家风度。在最不具有大众民主意味的一人职分中，吊诡性地集中寄寓了尊重公共宪制精神的统治权能，这也许是元首制度作为共和宪法之拱顶的奥妙。敬天取则，为公为民，而非炫耀一己之才效，放纵一己激情，是元首政治家的德性要求。

政治是英雄领袖的事业，同时也“属之平民与群众”，【75】需要“返身回到群众集团里”。这一点提醒我们注意新君道的现代意味，摆脱世袭君主制后，这愈发突显来自民众、返回民众的历史大势。这是基于群众集团的新君道。现代新元首背后是涌自于群众集团的活跃政治家群体，代表了数千年来中国平民化社会结构中趋于强化的民众创制意志。民群所归而为君，在共和体制下更显其精神。【76】《论元首制度》提供了现代宪制下新君主的极简理想型，为现代元首制进行了保守化洗礼。而在这种洗礼中，时代新精神、共和气息也萦绕其间。【77】政民一体之中，元首、国会与五院分别代表了民权的三个成分，领导权（或曰统治权）、民主与精英政治家要素，历史实践势必滋生更为辩证混和的繁复形态。【78】

由于明清专制，中国六百年来缺少理想的政治家，“有奴才，无大臣。有官吏，无政治家”。【79】共和革命以来，“国人对于政治只注视到制度与理论，而忽略了人物。其对人物，又一向重视其才能与功绩，而忽略了风度”。【80】实践政治中，政治人物缺乏政治风度，只知权谋位势，政治事业可想而知。

钱穆特别提示，“要说到政治风度，其后面又牵涉及整个文化系统”。《政治家与政治风度》于此收笔，未详言。考诸钱氏学思，对于政治家及其风度养成，最重要的应属政学、政教传统。如其所论，“中国之学风，乃中国文化传统之大意义所在”，“中国政与学合，西方政与学分，此亦中西文化相异一大端”，“中国自古为一统之大国，政统于上，学统于下”，可概曰“政必尊学，学必通政”。【81】这在政治上形成钱穆所谓的学人政治、学治，政治主体必求重道好学，政治权力因此更显学术化，而力求超越于强力、财货资本等外在因素的制约。秦皇汉武等君王元首，自身本就重学，而汉以后士人政府将政学相维精神贯彻到了政制结构中。【82】“中国政学合。秦汉以下，政治以学术为向导，全体政治人员，自宰相以下，皆出于学”。【83】在君主世袭的体制下，学人任相成为原则；按此逻辑，共和体制下的元首，虽以德望和政务阅历为资格，尊严出于德能，也必体现重道好学之传统精神。钱穆论五权宪法时特揭“道统与治统”一目，强调道统是治统所由，是学术、思想与言论自由之根源，确保后者不受党派门户与资本权力的桎梏，此是政教重于政法之要义。元首制度作为宪法结构的顶端，政民一体和政学相维于此汇合，与其底座的国民大会一样，都内嵌于尊崇中国文化大传统的宪制框架中。

在一个具有悠久文明传统的政治共同体中，元首价值不仅在政治事业，也在文化事业；不仅在当身，也需观其身后。尤其在晚清以来世道人心大乱的大转型时代，守护民族精神，贞定立国命脉，在宪制精神与体制上如孙中山一样善于继承传统、汲取现代精华，是钱穆提醒世人理解元首历史角色（“史统”）的重要维度。

在评价黄宗羲《明夷待访录》时，钱穆指出，学校在野是学统道统的发源地，这一点最能表达中国文化大传统的宗旨，且能补充五权宪法之不足，“学校则当为实施训政之重要场所”。培养贤能，寄托公论，也合乎现代民主的大趋势。于训政中培养人民政治能力，是国家结构实现宪制转型的关键条件。承载共同体道统学统的学校代表了寻求现代精神共识的训政催化力量，凸显出政治集体意志与激情的凝聚，在现实政治中如何与国家体制形成结合，是理解中国宪制转型的重要线索。【84】

在政体革命之后，如何确保国家政治体的稳定团结与持续发展，这是钱穆元首论所触及的根本秩序问题。共和鼎革把宪制从君主传统中解放出来，却也形成了另一个意义上的迷思和盲区，即不能正视或重视民主政体中的元首问题。钱穆在民国时期的元首论，对此进行了有力的拨反，在大国宪制的构成层面强调传统与现代政治之间的基本延续性，其视野和资源的独到在今天仍具有极大的启示意义。在民主当令的时代重视元首制度、在制度政体崇拜的时代重视领袖人物、在大众参与的时代重视少数人、在唯才能政绩的时代重视政治德行，这一系列看似反潮流的思绪显示出中国政治思维的辩证守中。相比流行思维纷纷唯西方模式是瞻，钱穆引导我们将目光转移到中国政治传统的丰富视野。在20世纪世界范围内的同类政治思考中，钱穆的洞见为我们思考现代中国难题提供了“接着讲”的重要线索。【85】

围绕五权宪法理论，钱穆呼吁世人重视悠久历史经验中形成的传统宪制模式，强调长治久安依赖于政民一体的宪制衡平精神。【86】他对现代中国宪制的展望，一方面接纳代表世界文明潮流的新因子，另一方面更注重贴合传统宪制的精义，尤其在政制结构上强调元首制度的超然、与国会和五院的相维。这是一种以传统宪制为本位并加以损益的新传统思维，蕴涵了对于现代法政心智中教条激进精神的保守化纠偏。在时贤围绕五权宪法与欧美宪法的争论之外，钱穆开辟了一个更显保守精神的传统本位路向，由政体分析深入到以职业为中心的德行风度，并揭示其文化系统根源。这在西化笼罩的时潮中无疑极为异类。他的元首论最能体现出向传统倾听智慧的思维面向。【87】然而，毫无疑问这已是一种新的民主共和的元首论，是激活古典大公精神之后的君道再还：一方面，顺承共和潮流的加持，元首更显庄严尊重；另一方面，汲取传统政道的睿智，人民能够更好地构造法身。

注释：

①下文提及“政协”均指1946年召开的政治协商会议。

②钱穆：《政学私言》，北京：九州出版社2010年版。

③《中华民国宪法草案》因发表于1936年5月5日，通称“五五宪草”。

④二十年后（1965年），钱穆曾叙及这一段往事，乃批评政协无人注意立足政治传统的“建国大计”。见钱穆：《续论中华民族之前途》，载钱穆：《中国学术思想史论丛》第9册，收入《钱宾四先生全集》，台北：联经出版事业股份有限公司1998年版，第184页。

⑤读过钱穆赠书的梁漱溟评价张君劢的政协宪法草案，“保全五权宪法之名，运入英法宪政之实”。见梁漱溟：《我参加国共和谈的经过》，载《梁漱溟全集》，济南：山东人民出版社1993年版，第900页。钱穆与张君劢对于现实宪制模式的歧见，关涉到二人对于中国政治传统的基本判定，构成日后张君劢撰数万言长文驳斥钱穆政治史观（《钱著〈中国传统政治〉商榷》）的现实诱因之一，遂成现代新儒学政治思想论争的一大公案。这一层现实宪制的因素，值得注重。

⑥相关研究主要集中在法学领域，如罗马从共和向帝制转变的政治传统、当代中国宪法文本。广义上，中国历史研究中的皇帝制度也可归入这一领域。而聚焦于中国政治传统的大转型，从传统变迁来透视现代元首问题，深入挖掘传统与现代内在关联的研究，则极为缺乏。

⑦钱穆：《论元首制度》，载钱穆：《政学私言》，第29页。

⑧严泉：《孙中山“五权宪法”思想：理论透视与历史实践》，载《西部学刊》2017年第1期，第6页。

⑨石毕凡：《1946年政治协商会议“宪法草案案”的宪政模式辨析》，载《公法研究》第1辑，北京：商务印书馆2002年版。

⑩同注⑦，第34页。

11同上，第35页。

12同上，第34页。

13同上。

14同上，第35页。

15同上，第38页。

16同上。

17钱穆认为普选制度下，对于大国，普及教育不易，由一般民众选举，也很难产生“上乘之望”。美国总统选举难以产生理想政治人物，这不是美国不出政治人物，实是体制所限。钱穆：《晚学盲言》，北京：生活·新知·读书三联书店2014年版，第276页。

18同注⑦，第37页。

19同上。

20同上。

21同上，第37、38页。

22同上，第39页。

23同上。

24同上，第36页。

25钱穆：《人治与法治》《法治新诠》，载钱穆：《政学私言》，第84、195页。

26同注⑦，第36页。元首职位在宪制结构中显示出高度抽象客观化（“尸祝”），潜在地对单数和复数形态开放。

27辛亥革命期间，孙中山就曾明确声明，中国革命的目的是效仿美国建立共和政体，并主张采用总统制，后《中华民国临时约法》为限制袁世凯权力，改为责任内阁制。见臧运祜：《孙中山五权宪法思想的演进》，载《史学月刊》2007年第8期。

28再如钱穆论西方多小国，行政首长之外，外交官地位重，中国广土众民，文化崇尚大一统而内向，外交官在政制中不及前者重要。这也是由于立国规模不同导致政制相异。见钱穆：《晚学盲言》，第248页。

29同注⑦，第36页。

30钱穆：《国史大纲（修订本）》，“引论”，北京：商务印书馆1996年版，第14页。

31同上，第14页。

32钱穆：《选举与考试》，载钱穆：《政学私言》，第22页。

33同上。

34同上。

35同注⑦，第29页。

36同上，第31页。

37西方现代立国同样经历这一普遍性问题，如美国立宪争论如何将一个强大执行官纳入共和体制，见【美】曼斯菲尔德：《驯化君主》，第9章，冯克利译，南京：译林出版社2005年版。

38广东省社科院历史研究所等（合编）：《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局1986年版，第270页。

39中华人民共和国历史上，如论者曰“在新中国的政治传统中，从一开始就偏爱委员会制的集体领导。这种事实与规范的背离以及在国家元首问题上的暧昧态度，一直持续到“八二宪法”，新中国的宪法体制始终不敢直面国家元首问题”。见翟志勇：《国家主席、元首制与宪法危机》，载《中外法学》2015年第2期。即使正视这一问题，也倾向于将其放置在民主原则下，弱化之，仅保留其礼仪性、荣誉性的功能。可参见浦兴祖：《我国实行的是单一元首制》，载《中国特色社会主义研究》2004年第1期，第16—19页。

40钱穆：《中山先生之三民主义与民族文化》，载钱穆：《中国学术思想史论丛》第10册，收入《钱宾四先生全集》第23册，第28页。钱穆多次批评1946年政协深受西化思维影响，将民族、民权和民生的三民主义置换为林肯的民有、民治、民享，以西人权威作为依据，歪曲了首创宪法的基本精神。此文1984年投稿至《中央日报》，遭退稿，可见批评意见难为时容。

41钱穆：《法治新诠》，载钱穆：《政学私言》，第192页。

42同上，第195页。

43任锋：《“近己则俗变相类”：钱穆与近世儒家传统》，载《天府新论》2018年第1期，第43—51页。

44同注⑦，第38页。

45钱穆：《中国传统政治与五权宪法》，载钱穆：《政学私言》，第5、13页。

46钱穆：《国史新论》，北京：九州出版社2012年版，第85页。

47钱穆：《中国历代政治得失》，北京：九州出版社2012年版，第140页。

48同上，第86页。

49钱穆：《中国历史精神》，北京：九州出版社2016年版，第28页。

50钱穆：《晚学盲言》，第270—271页。

51同注46，第101页。

52同上，第115页。现代中国，主权论一变而为权力论，政治精神完全外倾，见同书第120页。

53钱穆强调元首的尊严职分，以与西方的权力观相对照。西方政治传统中，如罗马元首制，实际上蕴涵着权力与权威之区分，后者也更侧重道义、超法律性，非权力范畴所能涵盖。尊严与权威，可以作为中西元首观的一个比较视角。可参见高杨：《从独裁官到元首制——奥古斯都的政治遗产》，载《政治与法律评论》第7辑，北京：法律出版社2016年版，第29—42页。而同是论尊严，钱穆所指与白芝浩对于英国立宪君主的尊严性（dignified part）宪制功能分析相比，不限于情感与神圣性，更为能动有活力，这一点值得进一步探讨。参见【英】沃尔特·白芝浩：《英国宪法》，第三、四部分，夏彦才译，北京：商务印书馆2012年版。

54钱穆：《中国文化演进之三大阶程及其未来之演进》，载钱穆：《宋明理学随书三札》，北京：生活·读书·新知三联书店2002年版，第225页。

55钱穆：《晚学盲言》，第252页；另见钱穆：《中国学术思想史论丛》第9册，收入《钱宾四先生全集》，第16页。时论如萧公权所言，“在典型的民主政制当中，英国创立了内阁制，美国创立了总统制。这两个制度是近世制宪者的重要参考”，参见萧公权：《英美民主政治》，载萧公权：《宪政与民主》，北京：中国人民大学出版社2014年版，第35页。现代西方对这两种政制的讨论，自英国白芝浩、美国威尔逊以来，至20世纪晚期方趋热烈，且与民主转型的议程密切结合。参见谈火生：《西方学界关于总统制、议会制与民主巩固的争论》，载《教学与研究》2008年第4期。中国学人如何依据自身资源看待这种争论，钱穆的反思无疑提供了珍贵线索。

56钱穆：《中国传统政治与儒家思想》，载钱穆《政学私言》，第104页。

57同注⑦，第33页。

58同上，第32页。

59同注47，第32—33、45页。

60同上，第33页。

61同上，第79页。

62钱穆：《晚学盲言》，第249页。另外，西方元首直接掌握兵权，如美国总统，中国兵权则置于相权中之一部门，参见同书第248页。

63钱穆：《政治家与政治风度》，载钱穆：《政学私言》，第204页。

64同上，第202—203页。

65同上，第203页。

66同上，第196页。

67同上。

68同上，第197页。

69同注41，第191页。

70元首为了公共利益越过法律去运用非常权力，本就是现代宪制的一大争议问题。时贤如萧公权对此表示了解，而不愿实践中有此应用。萧公权：《宪法与宪草》，载萧公权：《宪政与民主》，第91页。

71钱穆对于孙中山、蒋介石的评价，集中见于钱穆：《中国学术思想史论丛》第10册，收入《钱宾四先生全集》。

72钱穆继承了传统儒学中批判君权独断的古典宪制精神，如其批评汉光武“有事无政”，同时也对晚清以来专制主义论的过激保持清醒态度，理性认知元首的宪制功能。见钱穆：《中国历代政治得失》，第35页。

73现代元首论多从法律权力入手，可见许崇德：《国家元首》，第5章，南京：江苏人民出版社2017年版。

74同注63，第203页。

75同上，第203、204页。

76在民族大群的意义上民众学习领袖元首的立功立德立言，各有职分，却可成就一个不朽的精神共同体。钱穆在纪念孙中山时倡导人民“做一个无名的孙中山”，是对他的最好继承。“若是我们每一人都朽了，孙先生也终是朽了，连孔子也朽了，连中华民族大群也会朽”，可见元首与国族之间的神圣精神关联。参见钱穆：《孙中山先生之人与学》，载钱穆《中国学术思想史论丛》第10册，收入《钱宾四全集》，第11、13页。

77周恩来曾以是否赞成民主分权对1946年政协代表提出“君主派”与“新旧民主派”的划分，着眼于政党竞争和省制均权。这一君主派概念主要在一党垄断政权的意义上使用。若以对于元首制的独立思考言，当时的宪法争论显然并未触及。参见邓野：《联合政府与一党训政：1944—1946年间国共政争》，北京：社会科学文献出版社2011年版，第296—297页。

78元首与院长代表了两个层次的政治家。就现代相权对应的五院来讲，理想形态对于这一级政治家要求除了协同合作，各尽职分也可取资于中国传统，“诚使教育部、考试院付之儒家，司法、监察寄之法家，立法由乎道家，国民大会调和融会，冶之一炉，而行政院则托之于文吏之手，则庶乎斟酌尽善，可以无大弊矣”。元首与国会对五院都有调冶职责，方能做到一体相维。见钱穆：《人治与法治》，载钱穆：《政学私言》，第81、84页。

79同注63。

80同上。

81钱穆：《晚学盲言》，第256、258、265页。

82同上，第246页。

83同上，第266页。

84同注54，第225页。元首与此的关联，可参验以钱穆与蒋介石的交往，尤其是1942年二人成都谈话，钱穆谏言“委员长获卸仔肩，退身下野，为中华民国首创一成功人物之榜样，亦将增进国人无上信心，俾得逐步向前。委员长亦得稍减丛脞，在文化思想、学术教育上领导全国，斯将为我国家民族一无上美好之远景。”参见钱穆：《屡蒙蒋公召见之回忆》，载钱穆：《中国学术思想史论丛》第10册，收入《钱宾四先生全集》第23册，第84页。钱穆《论元首制度》的极简形态需要满足较高的贤能政治条件，在达到这一理想阶段之前，由革命党转型推动的宪制过渡不得不由元首这一职位而非国会或五院来确保国家机构不被多元主义政党精神支配，宪制得向真正的大公贤能演进，从而在实践中产生元首制的复数形态，这一点被日后的现代中国历史所见证。

85参见【德】恩内斯特·康托洛维茨：《国王的两个身体：中世纪政治神学研究》，徐震宇译，上海：华东师范大学出版社2018年版。康托洛维茨与钱穆生于同年（1895年），这一作品构思于1945年，也与钱穆发表《论元首制度》同期。二人所思有趋同，然触及的中西两大文明资源（如政教关系、王士关系）显然异趣，值得玩味琢磨。

86钱穆赞誉五权宪法能够吸收传统政治注重稳定性的精神，认为“这一种稳定性，实与一较广大的国家，而又有较长久的历史传统性者，为较更适合。能稳定并不比能动进一定坏。此当斟酌国情，自求所适。此一理想，自然并不即是完满无缺，尽可容国人之继续研求与修改。但他的大体意见，则不失为已给中国将来新政治出路一较浑括的指示。比较完全抹杀中国自己传统，只知在外国现成政制中择一而从的态度，总已是高出万倍”。参见钱穆：《国史新论》，第119页。

87“现代政治科学的现实的制度基础，它的‘有效的现实’，而不是它的主张或说辞，是有限君主政体，不管它是世袭制的还是选举制的”。参见【美】曼斯菲尔德：《驯化君主》，第222页。

钱穆的“明夷待访录”

来源：作者授权 儒家网 发布

原载于 《政治思想史》2018年第4期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌十一月廿七日己亥

耶稣2019年1月2日

摘要：在现代西潮冲击下如何重续华夏文明的立国之道，构成了作为思想家的钱穆先生学术志业的中心关切。他围绕立国宪制的一系列学术和政论作品可视为现代儒者的“明夷待访录”。基于中西对比，钱穆提出一系列原创概念，包括“政民一体”与“政民对立”、“信托政权”与“契约政权”、“单一国家”与“复式国家”、“外倾型”与“内倾型”政治意识、“学治”、“士人政府”，并针对一统、政教、法治等流行论题做出基于传统的创新回应。在《明夷待访录》的现代阐释中，钱穆既承继了梨洲的儒家理想精神，在宪制架构下阐扬学校论的现代价值，又对其激进趋向进行了保守化的平实处理，正视秦汉以来政治传统，由此透露出近世立国思维的现代活力。

关键词：钱穆；《政学私言》；立国思维；《明夷待访录》；宪制

2017年7月，狄百瑞（William Theodore de Bary）先生魂归道山。大约5年前，因为校对《亚洲价值与人权》一书，笔者围绕狄先生的道学在《读书》发表过一篇评述，也顺带澄清坊间流传的一些误读。【1】斯人已逝，在追思文字中，方知狄先生的另外一个中文名字“狄培理”，乃是二战期间钱穆先生所取，颇合其一生弘扬理学的志趣，也更为本人认可。

在《中国的自由传统》这本极具争议之代表作的引言中，狄培理坦言钱穆对他研究中国思想，为时最早也影响最深。钱穆的卓越成就，对于狄氏，是与十七世纪的儒者黄宗羲联系在一起。梨洲在晚清是中国人接引西方民主思想的有力管道，继起的革命浪潮则进一步否定儒家传统与现代转型的正向关联，而这种文化态度正是钱穆一生致力抵抗的时代风潮。狄氏盛赞：“钱先生是极少数能与当代流行的思潮相抗衡的杰出学人。……他继踵了黄宗羲的典型，保存（虽然不是绝无批判地保存）了新儒家的遗产。”【2】

狄氏认为，钱穆晚年作《朱子新学案》，好比《明儒学案》之于晚年梨洲，均是“为往圣继绝学”。黄宗羲的《明夷待访录》，在狄氏看来，是传统儒者对中国政治提出的最全面而系统的批判。狄氏在行文思考中虽不断向钱穆致意，汲取灵感，却没有注意到宾四先生自身的“明夷待访录”。这一对应作品，最典型者就是向为论者所忽视的《政学私言》一书，稍早于狄氏向钱穆问学，发表于1940年代中期。【3】

一、明夷待访：立国之道的终生追寻

抗战时期的国难危机深深刺激了一代学人的思维，钱穆广为人知的《中国近三百年学术史》《国史大纲》都是此环境中的发愤之作。《政学私言》中作品多成于1944--1945年间，作者方辗转病榻，感痛于内忧外患。除了抗战，此书还与另一大事因缘交会，那就是抗战后期逐渐展开的多党共商国是、谋求宪制重构。国民政府在1945年8月确定拟召开政治协商会议，隐然开启现代国史上的又一个制宪时刻。时值梁漱溟先生来访，钱穆以此书相赠，梁先生认为书中所言似为政协会议进言。清末民初以来的历次制宪时刻，如康有为、张謇、宋育仁、汪荣宝、章渊若等人不绝如缕地促动人民注重宪制的传统维度。梁漱溟有此观感，亦不足为怪。

不过，钱穆并不认同这一意见。他把这本依据中国政治传统论述五权宪法及“五五宪草”的文集称为“私言”，实在是意味深长。

“私言”的显性缘由，在钱穆自序，是自谦不谙政情、不隶属活跃于公共时潮的政党，也远离构成时代主流意见的党论和主义。这只是意识形态浪潮下的书生论政，一个儒者努力与时潮保持距离的孤寂言说。他向梁漱溟解释，不求当政者必从，亦不在意一时之获称。当时，他更有兴趣的是梁先生关于合作创办文化研究所的倡议，且主张不必执着等待政协结果而定，独立耕耘讲学才是影响深远的根基大业。

从这一定位看，《政学私言》恰似《明夷待访录》，并不必将政治理想寄托于所在世。结合书中《道统与治统》一文提出的“百家言”论说，“私言”之谓，其实还蕴藏着作者的某种微言大义。钱穆认为，自西周王官学解体，来自民间学术的某一“家言”（私言）往往透过竞争逐渐成为社会新主导思想，进而影响政治发展。在上之“主义”易于教条僵化，势必不能阻遏新思想上升并扩展。而新思想初起，往往边缘且微弱，但只要与中国传统大精神趋向相呼应，就有望成为新的公论。私言，还是公论，关键在与中国文化大传统能否赓续融汇，而非求风行一时、当令于时潮。【4】谈论中国政治，揭示政理精神，根植于外来主义，终非长远之计。这一点，在钱先生1988年初刊定的《谈当前学风之弊》（收于《学龠》）中，有系统畅发。同样是在这篇极为重要的文章之终尾，钱穆仍然谈及抗战期间与梁漱溟的分歧，并为后者不能脱离政治纠纷、深耕讲学大业而慨叹。【5】由此返观《政学私言》之立意，一时一地的政局固然有其影响，却不必拘泥于此，更需体会作者着眼长期政学演变的“待访”意向。

与《明夷待访录》相似，《政学私言》基于现代语境提出了对中国政治传统的系统性诠释和评价。前者论题涵括原君、原臣、原法、置相、学校、取士、建都、方镇、田制、兵制、财计等。《政学私言》针对五权宪法，论述了其与中国传统政治的关系、选举与考试、元首制度、道统与治统、人治与法治、地方自治、首都问题、农业国防、政治家与政治风度等主题。这种结构上的趋同，本是中国政治传统自身内在延续性的反映。钱穆与黄梨洲一样，内在于整个大传统展开审视，不因天崩地解而自毁自弃。不同之处，可能是钱穆所处的文化政治氛围，较梨洲时期陷入了更大的自我否定。钱穆依据其文化智识与信念，试图延续并激活中国政治传统的内在生命力，面对的是更为决绝和狂热的反传统时代狂澜。

“中国传统政制，虽为今日国人所诟詈，然要为中国之传统政制，有其在全部文化中之地位，无形中仍足以支配当前之中国。”【6】由政制问题而进一步否定文化传统、乃至文化、国族身份者，是中国现代智识的一大病灶。钱穆在《政学私言》中恰恰是要直面传统政治的现代潜能问题。诸如道统与治统、人治与法治、建都和自治、元首与国民这类大论题，不仅针对宪法理论和方案而阐发时论，更围绕现代立国议程而开拓关乎一国根本构成的宪制论域。现代中国的宪制言说可谓代有不穷，花样纷呈，于其间能审慎而精到把握文明与政治这两层传统大义关联的努力，则难能可贵，尤显珍稀。

正如钱穆10年后在《国史新论》自序中陈言：“要之，根据已往史实，平心作客观之寻求，决不愿为一时某一运动、某一势力之方便而歪曲事实，迁就当前。如是学术始可以独立，而智识始有真实之价值与效用。”【7】钱穆此处乃就《政学私言》在通史、文化思想史上的意义而表明旨趣。这也是学者解析钱穆学术贡献的惯常视角，对于钱穆思想之历史文化向度的关注远远超过对其宪制法政论说的再思。钱穆的通史、学术思想史、经学子学、乃至文学著述，都可置于较为超然的学术范畴加以评析，其经世论政一面反倒黯然不彰。即如钱氏弟子戴景贤先生所著《钱宾四先生与现代中国学术》，对于后一面也主要就《国史大纲》《国史新论》《中国历代政治得失》，侧重政治传统的学术解读。【8】而二者究其实乃不可割裂分视，严正申论现代宪制大义的《政学私言》值得我们认真对待。

以立国宪制的中心视角来看，钱穆对于历史传统与现实政治的审读本来一以贯之，《政学私言》也深深内嵌于他自身的学思脉络，绝非横空出世，应付光景。1983年他在《现代中国学术论衡》的序中，明确点出自己关心的一“大问题”：“试问此五千年抟成之一中华大民族，此下当何由而维系于不坏？若谓民族当由国家来维系，此国家则又从何而建立？若谓此一国家不建立于民族精神，而惟建立于民主自由。所谓民，则仅是一国家之公民，政府在上，民在下，无民族精神可言，则试问西方国家之建立其亦然乎？抑否乎？此一问题宜当先究。”【9】国家从何建立，这一立国的根本问题紧密联系着对于现实国运的忧思，又须耐心从历史传统中寻求其线索。

作为民族“心史”的《国史大纲》，其“引论”从中西比较视野彰显中国作为政治共同体的演进之道，着重揭明其立国规模，申明自己对于现代中国未来发展的基本观念。钱穆认为，中国共同体的文化-政治建构机制，乃由社会整体中涌现出的优秀力量形成一个中心，向四周涵化融合，强调公忠和容、尊贤重文、不尚党争。他指出，“我民族文化常于和平中得进展，欧洲每常于斗争中著精神”、“我中国此种立国规模，乃经我先民数百年惨淡经营，艰难缔构，仅而得之”。立国规模，从形式上，是民族、文化、历史传统的演进积累之结果，其内涵机制自有精义。【10】

稍后的《政学私言》更积极地强调政治立国须正视传统条件，开端明言：“作者草为此文，先有一甚深之信念。窃谓政治乃社会人生事业之一支，断不能脱离全部社会人生而孤立，故任何一国之政治，必与其国家自己传统文化民族哲学相?合，始可达于深根宁极、长治久安之境地。”【11】更为人熟知的《中国历代政治得失》作于1950年代，辨析现代革命意识形态对于秦以后政治传统的过度贬损（“专制黑暗”论），针对辛亥以来唯西方是瞻的制度决定论，在“前言”特概括出七点内容强调制度心智的复杂性。【12】

若以立国宪制为中心，这些多方审视且蔚为体系的论说可视为广义的“明夷待访录”。在《中国历史精神》《中国学术通义》《宋明理学随书三札》及其一系列文化学论著有不同形式的体现。上文提及的《现代中国学术论衡》，在《略论中国政治学》一文特别提出系统反思，彰扬政治学的文化自觉意识。与《谈当前学风之弊》同调，钱穆批评现代学术由传统通人通儒之学变为专家之学，逐渐丧失通学旨趣与政治立国之间的关联视野。康有为、章太炎、胡适等人改造传统，以不同进路催化这一断裂过程，由求进而主新、主变，且加重意识形态竞争的门户党伐意气。学术传统趋于破碎支离，荒腔走板，最终反噬自毁，没能萃取精华而谋一善变。

其间，钱穆对于晚期梁启超颇致敬意，推许其发抉礼治精义，由新民转重国风，晚年沉潜学术，若非天不假年，当更有惠于学术传统。而孙中山先生将革命共和大业引归中华道统，在实践反思中提出三民主义、五权宪法，钱穆盛赞其在尊重政治传统的前提下审慎吸取现代因素，提出现代立国的初步宪制架构，有待来者完善。按戴景贤先生之说，孙先生于钱宾四，乃为经世济民之学的近代同调，钱穆对其乃参酌式辨思，而非信仰式尊崇。【13】

钱穆慨叹：“吾国家吾民族四五千年来相传之治平大道、政治大规模，惟有学步西方，作东施之效颦，其他尚复何言。中山先生已早有知难行易之叹，又谓中国乃一次殖民地，更次于殖民地，亦可谓言之沉痛矣！”【14】晚清以来奉民主平等为圭臬，生搬硬套外国政制架构，并迷信体制解决的神妙伟力，轻视政治背后的文明体系差别，是钱穆强调政治发展需深根宁极、政治理论应自根自生的时代缘起。除了学理思考的被动处境，上述心智还导致国内政情常随国外形势而流转，国本不能独立自定。政治实践与学术因此应先重视传统造就的国情、尊重民族社会的文化民风，在此基础上损益维新。这一点，经过100多年的曲折探索，国人渐已自觉，而钱穆无疑是这个思路最有洞察力的先行者之一。

《政学私言》质疑思想界论政动辄援引欧美先例的做法，易造就现代政治理解的“死格式”。钱穆声明不反对民主潮流，他认为，适合中国的乃是一种公忠不党的民主政治（“全民政治”）。对于五权宪法理论，他的贡献在于依据深邃广博的政治传统智慧，为其提供更富学理价值的阐释、修正与推进。五权宪法理论被置于一个绵延不断的中国政治传统中加以理解，历代政治经验中的先例和法度构成优先注重的资源。《中国传统政治与五权宪法》《选举与考试》《论元首制度》《人治与法治》《法治新诠》对于宪制架构中的五权、元首、政党、国民提出深入剖析。钱穆强调宪制架构内在的平衡，激活君主制、贤能士人对于民主共和的现代意义，“一切当从全部政治机构中意见与权力之衡平着眼”【15】。

国人以为民主政治即张大民众势力、推行政党竞争，钱穆主张用更具衡平性的宪制权力架构来弱化这一冲力。一方面，提升国民大会代表的构成异质性，加大区域选举、职业选举、学术选举与名誉选举的比重，并使政党活动主要限制于国会和行政机关；另一面，确保总统的超然地位与考试、司法和监察权的政党中立性，落实对政治参与者、被选举人的筛选和监督，强化总统与五院的指导协调关系。总体上，避免元首过弱而国会过强，二者各自有其位能，联络而成上下一整体，五院之间则相维相制。

钱穆认为：“倘能于旧机构中发现新生命，再浇沃以当前世界之新潮流，注射以当前世界之新精神，使之焕然一新，岂非当前中国政治一出路。”【16】五权宪法吸取三权分立的启示，从中国政治传统提炼出考试和监察两权，克服旧政制里王室世袭与缺少国会这两个弊病，可为现代宪制思考的活法。五五宪草未得其精义，五权宪法还有待提升完善。另一面，钱穆立基于传统政治经验，试图为法治抽取出更为普遍性、根本性的说明。《法治新诠》借传统政体中君、臣、司、吏四个要素论证优良政体在于最大程度地激励各构成部分的运作，透过“官尽其职”实现“人尽其才”。无论中外，好政制有两个要素，即如何选拔贤能、并避免其滥权济私。【17】

钱穆预料时论必讥：“近贤言法治，皆指欧、美民主宪政，此独举汉、唐职官制度。古之人言之曰：‘贤者识其大，不贤者识其小’。中西政制虽异，亦或有精义之相同。此虽小节，不失为法治之一端。”【18】若转换视角来看，古典政体（包括君主制、贵族制、混合政体，等等）因其蕴涵生成根基而为我们储备了理解和反思现代的必要视野，古今统贯的会通心智有助今人化解割裂自大的心智蔽障。【19】

二、概念化、论题开拓与理论新创发

《政学私言》借宪制架构的申论契机，还为重估重构政治传统开辟出了极为珍贵的空间。在基本原理层面，钱穆基于中西对比而提出一系列原创概念，包括“政民一体”与“政民对立”、“信托政权”与“契约政权”、“自然（单一）国家”与“人文（复式）国家”、“尚理政治”与“尚力政治”、“外倾型”与“内倾型”政治意识、“学人政治（学治）”、“士人政府”。

在论题开拓上，钱穆也是由政制权力架构出发，将宪制体系深层次的主题揭示出来，显示出宪制思考的广袤与深邃。

钱穆指出，被国人视为西方政治典范的700年英伦宪政，其文化体系对应以阶级和民族斗争为中心的社会演进，政党精神构成其柱石。中国自有安顿群体生活的大经大法以解决优良政制问题，可视为中国传统之宪制。但论者需要辨识不同宪制所处文化体系之精神同异。这必然涉及到狭义政制以外的深层次问题，如政教关系、人法关系、共同体型构及其中心，等等。

钱穆的相关论析极具历史纵深感与理论复杂性。这里撮要言之。

首先，“一统”与“多统”问题。作为对梁任公论点的回应，钱穆指出，一统构成中国政治主导精神，以全部整体荟萃产生一个中心，进而涵化扩展，形成可大可久的立国传统。西方即便文化同源，在政治上始终多头林立，缺乏整合力。这一点构成相异的基本政治事实。它还透露出中外国家观念的差异，中国文明以国家为修齐治平序列的中间一环，国家观念深具道义性，运之以教以化，而西方文明率以国家为工具性、功利性的存在，持之以斗以争。前者一统的趋向乃为天下普世，后者终难超越国族限制。

其次，政教关系方面。中国政教合一，然非宗教与政治合一，而是文教与政治相维制。中国的文教学术传统主张通天人、合内外，将超越性存诸经常，以大群同心共识为天道，通学通人包含其中。这是构建超大规模共同体的精神根基。钱穆扩展了近世儒学的道统概念，用以指称文化大传统。王官学渐为百家言取代，政府内专设主持文化教育的机构，社会民间每每成为思想文化精神更新的动力机制，政学之间形成较为良性的循环与制衡。

道统意识在近世尤其体现出来自平民社会的精神进取力量，成为民气民心的传达渠道。在现代政治社会，政党力量与市场资本极易形成权势垄断，要确保人民真正享有自由，须在立教原则上尊重道统，在权力架构上优礼贤良，以形成有效制衡。

总之，中国政教、政学合一，内置互动张力，不似西方政治与宗教在根本取向上入世、出世相分，宗教难以真正提摄涵化政治，终有颉颃之势。“中国政治之终极责任在教，中国政治之基础条件，亦在教。故学校与教育，其地位意义，常在政府行政之上…中国传统教育，常主于超民族超阶级而为人类全体大群文化进向辟康庄示坦途，而政府亦受其指导。”【20】文教道统，亦是宪制权力（如考试、监察、司法）的精神基石。

再次，钱穆引入法治视角，对传统资源进行再解释，指出礼法传统的宪章性质，从中国作为大国构成的现实角度揭示传统重视法治的本来面相。并在区隔政治实践与言论的意义上，对于诸子如儒法道各家的理论理想作出辩证评价。

要言之，作为广土众民的传统大农业社会，民众与政府事务的长治久安有赖于法度秩序的安排，历代关于食货、赋税、选举、职官、督察形成了深具稳定性的典章制度，这在汉、唐、宋、明等取得非凡治理成就的政治体尤其如此。在实在法、成文法基础上，又能灌注以强调风俗教化、情感相通的礼治精神，整体上形成久远丰富的礼法传统。相对于此，儒家发挥主张礼乐、道德清议的提撕作用，法家护卫督核国家体制，道家反思讽喻，各有长短。

针对现代中国片面迷信政制的唯制度论趋向，钱穆先生还提出政治风度的学理范畴，指出政治事业兼具群体性与领袖性之两面的复杂本相，从政治事业的实践维度对政治风度进行义理解析，彰明领导人物、政治精英群体、社会民众之间的互动关系，为我们从政治人（治人主体）角度理解精神价值、行为、组织与制度的宪制构成逻辑开辟了极具创新力的论域。【21】如唐太宗、宋神宗等政治家，如何以其理想抱负，尊贤容众，形成进取包容的政治风气和法度，凝聚形成影响长远的政治贤能群体。“故观察一理想上大政治家之风度，断不当着眼在其个人，而首当着眼在其集团，与相从共事之政府”，“其风力所感靡，格度之所检正，常使此一群体一社团同时响应，有不自然而然者，遂以形成一共有之趋势，与共认之局面。惟如此，乃始得谓政治事业之完成”。【22】法度之外，尚有风度，可谓对于人法关系的辩证多面处理，为现代政治研究别开生面。

又如首都问题，“虽非一种政治制度，而实与其一切政治制度有精神上内在甚深密之关系”【23】。一个政治共同体，如何抟聚多样态的地理形势、民情风俗、经济社会力量，而形成具备凝聚力与进取精神的整合机制，钱穆是在这样的宪制视角下思考建都问题。他赞同孙中山定都西安的建议，以衡平现代中国的区域、族群差距，从经济、社会、立国精神导向上激励国民进取。《论首都》《战后新首都问题》为这一决断提供了基于国史传统演变的纵深分析，也展示出钱穆对于现代立国精神的一种期盼，“我们要返老回童，要在逆势与动态下重新从低下温暖的所在，爬上高峻寒冷的故乡。我们依然要从小地面复归到大地面去。这是我们的奋进与迈上，这是民族之再生”【24】。

三、重续近世立国思维议程

钱穆在其“明夷待访录”中也不断向黄宗羲致意。狄培理在他发掘的新儒家自由传统中审视梨洲及其作品。除了帝制批判，他还表彰梨洲治法论的宪制涵义，尤其是学校制度设计在新儒讲学传统中的集成意义。狄氏特别批驳费正清关于黄宗羲所论乃“儒家政治的陈腔滥调”之意见，指出不能以自由主义民主作为标准，而应在近世传统中看到人性成长和更新的潜力、个人或群体讲习的秩序活力。【25】不知是否受过钱穆影响，宾四先生实则在《政学私言》中已从更纵深的宪制传统视野对此有所抉发，揭示出被现代激进浪潮遮蔽的近世议程。

从近世政治思维的长程视野观察，黄宗羲在《明夷待访录》里对于宋代理学和经制事功学所代表的两大思想模式的治体论进行了具有高度创造性的整合。治体论是自汉代贾谊以来经历了长期演变的中国政治思想传统，随着近世宋学蓬勃繁兴，治体论所蕴涵的治道、治法和治人三要素架构得到了长足发展。【26】其中最重要的一个演进，是从北宋诸儒推动形成的变革思维逐渐转型到由南宋经制事功学大力促成的立国思维，同期南宋理学则大体延续了北宋变革思维。

变革思维与立国思维的主要区分，在于是否以现实立国政治传统为基础，来思考经世秩序问题。前者主要依据经学典范和诸子资源张扬“法三代”的理想，由此导出对于现实政治传统的变革变法，后者经历王安石大变法运动的反思，逐渐发展出以现实立国政治传统为本位的思考模式，在“法三代”与“法祖”之间形成了良性关系。南宋浙东群儒代表的经制事功学与理学共享天理世界观，彰显治道原则的公共性和实践性，更重要的贡献则在对于纪纲法度、宪章成宪的高度注重，以此为中心来重构治人、治道与法度体制之间的宪制关系。以纪纲法度为中心的治体思考牢牢扎根在对于现实立国传统的阐释研究上，重视立国时刻开国政治家的政略法度及其精神，辩证思考开国政治家与后世传统之间的关系，强调君主政治家与士大夫双重治人主体的挺立，对于现实法度传统能够加以审慎的分析批评，在肯定和改善现实法度传统的前提下来思考儒家治道原则的落实和治人主体的实践。【27】

南宋经制事功学推动了治体论的近世成熟，这一历程也是在由变革思维向立国思维转变的精神洗礼中完成的。他们开放包容地继承了北宋诸儒中司马光、苏轼、理学家们的政治思考智慧。理学在南宋后逐渐成为宋明儒学的主流，义理修身本位的治体论将治道和治法分别视为体用本末，也继承了北宋变革思维的主要秩序取向。经制事功学的传统除了一部分汇入理学，被更具有事功精神的理学家们吸收，它的思想遗产仍不断得到后世学者的重估和汲取。黄宗羲《明夷待访录》就显示出理学和经制事功学的双重影响。

《明夷待访录》的主旨精神是理学式的，将三代与后世分作两段看，肯定前者，否定后者，高扬“法三代”，抨击“法祖”。这一点，使得其表面形式上看似追究原理、探讨理想立国原则的论述，蕴藏着极强的变革思维能量。它与前述立国思维有明显不同，不似陈亮、叶适贴紧历史政治脉络来讨论君主、大臣、士人、诸纪纲法度，《明夷待访录》对于三代以后的法度进行了激烈否定，对于君主这一角色依据自私自利的人性论进行了最恶化的批评和解构，立国思维中那种辩证处理君主政治家的方式变为否定为主导的论断。在这一点上，黄宗羲弘扬了理学家公私对峙、三代后世对峙的思维二元论，认定三代大公而后世陷于利欲罪恶。后世君主，完全被限定为追求利益最大化、妨害公共福祉的最恶化形象，虽然仍保有其共治分工地位，却极大地被去魅化、呆板化。在这个意义上，《明夷待访录》虽未弑君，却无异于开启了放逐君主的序曲。

连带地，《明夷待访录》对于与君主紧密相关的传统体制，如宰相、经筵、科举等，在批判现实体制弊病的基础上，趋向于超越现实法度、返向三代模式。这就形成梨洲在另一向度上的思考重心，即学校为代表的治法创制。梨洲在书中的法度宪章意识，其实承继了经制事功学对于纪纲法度的重视。没有经制事功学对于法度成宪的高度关注，“有治法而后有治人”的提出是难以想象的。只是梨洲的治法思考取向主要受理学传统影响。理学有力张扬了道统与治统、理与势相维制的二元权威理念，这推动梨洲对于公法公论的思考越出既有君相体制的宰相、经筵和台谏，直接付诸一个与君相权力并行制衡的新系统创建，以学校而综合养士、表达公论和组织基层社会治理的多重功能。【28】近世秩序思维不断批评法度繁密对于治人主体的束缚，使得“以儒立国”成为空论文具。梨洲的这一学校创制，可以看作在放逐君主之后，以纪纲法度重构的方式去确保“以儒立国”这一士人共治原则的挺立。

要言之，《明夷待访录》显示出放逐君主和“以儒立国”的双重精神趋向。这是对于近世政治脉络中君权不断强化和共治理念沉浮抑扬的思想反应。由于这本书在现代共和革命中发挥了巨大功用，对于现代政治思维也产生了深远影响。就上述两个趋向来说，一方面影响了我们对于传统政治历史的基本态度，偏于抨击批判，趋于解构和虚无化。比如认为三代之后没有法度传统，片面强调君主制弊病而连带削弱了人们对于现代元首制度的思考力度；另一面，学校的治法创制为现代国人接引西方现代秩序理念提供契机，民主法治、国会、公共舆论等要素易于由此而舶入。前者是古非今的趋向，在文明传统一步步被打倒之后，实际上极易形成对于历史文明的整体消解，便于进一步引入古典典范的替代品，即现代西学流行论说。在这个意义上，《明夷待访录》对于现代乌托邦意识的滋生颇为紧要，解构“法祖”型立国思维与历史虚无精神暗通款曲。而梨洲的学校论则又为大力模仿现代西方政制提供了接引。

晚清以来，朱一新、宋育仁、章太炎等人对《明夷待访录》纷纷提出了批评，则体现出与近世立国思维颇为相近的思绪，如正视现实立国法度而非一概否定、辩证看待学校公论、士权和党争、警惕政治思考的去元首化取向。这构成了钱穆先生对待《明夷待访录》的思想脉络。

从这个视野看来，钱穆先生理解《明夷待访录》，既首肯其理想精神，将其接续到孙中山的共和宪制思想，更是基于一种深沉的立国思维，强调在其理想义之外正视两千年来的三代后立国传统，对梨洲论思潜含的乌托邦精神进行了现实保守化的克制。

一方面，在探讨中国法治传统时，钱穆引用并反思《明夷待访录》，肯定梨洲对传统政制法弊的批评，进一步则指出梨洲三代有法、后世无法的激论，是“求痛洗涤、尽摆脱之以为快”，乃“中国儒生之积习，一寄其理想于三代”【29】。钱穆在法度评价上，接通的是近世立国思维。他指出，就史实而论，中国传统尚法，实出历史环境所限。这一点，钱先生乃纠偏梨洲秉持之近世理学二元历史意识（三代与后世乃天理与人欲的公私之别），更合于近世浙东学术代表的经制事功精神（三代、后世乃程度而非本质差异）。【30】在《中国近三百年学术史》中，钱穆提点朱一新《无邪堂答问》对于《明夷待访录》的批评，也可看到这一批评的学术伏线。【31】

另一面，钱穆高扬以教导政理想，盛赞“晚明黄梨洲著《待访录》，欲以学校寄天下是非之公。此皆有见于我民族抟群建国之大体者……使学校得超然独立于政治之外，常得自由之发展。民气借之舒宣，政论于以取裁，此亦发挥中国传统文化精神一要目”【32】。近世宋明儒推动的第二次社会自由讲学，被视为“我民族永久之元气”“我民族国家数千年文化正统”【33】。他对于黄梨洲学校制度的致敬，可见于《政学私言》“地方自治”一文提出的“国家文化学院”构想，其方向是以学代官，“以学术关系代替官僚组织，此始为理想的民主政治之极致”【34】。只有在这种宪制视野下，所谓自由儒学的启发才能有合乎历史感与文明精神的妥当定位。

钱穆还结合对于中国文化历程长期演变的剖析，指出梨洲《明夷待访录》是第三大阶程文化演进的“最要宗旨”，体现了平民社会代表的中下层兴起，其学校是政统中公议的发源地，对于现代政治转型尤其有启发。具体就是，为孙中山先生的五权宪法提供了一个宪制的元基础。五权宪法中的考试权，需要有自由教育提供贤良人才来源，这也是由训政进化到宪政的预备，合于现代民主政治的大趋势。【35】

章太炎在《非黄》中批评梨洲的学校论会造成士权对于官吏权力的侵占，并且是朋党政治的温床。太炎此论本是出于对晚清立宪法治论的忧思（“举世皆言法治，员舆之上，列国十数，未有诚有以法治者也。宗羲之言，远西之术，号为任法，适以人智乱其步骤，其足以欺愚人，而不足称于名家之前，明矣”）。背后的思考点是对于行政权力系统基本权能的保卫，与近世陈傅良、陈亮、叶适等人的立国思维遥相呼应。【36】

宾四先生1937年在《余杭章氏学别记》中对太炎此篇有专论，指出《非黄篇》意在批评晚清民初士人借尊黄来主变法。政治措施，不必都在变法，也在于除弊。“以法救世”，夸大了体制变革如模仿代议制度的神效。这个批评，应该是指向梁启超等人赋予《明夷待访录》《原法》的法治精神。【37】宾四于太炎志业忧思，回真向俗之转折，殆戚戚然。【38】

然而大体上，钱穆先生基于五权宪法理念，对于太炎的学校论批评，似未全然肯定。考其原因，一者在于钱穆对于元首代表的政治家、政治精英问题予以充分重视，批评民元共和以来国人对于元首问题的轻忽，从而在宪制结构论述中强化了元首地位，强调政治贤能的养成，即治人主体的挺立。【39】一者，钱穆对于与朋党问题相关联的政党政治持抑制态度，主张尽量限制政党在宪制体系中的作用，使其局限于国会和行政院。即使在国会，也利用多元选举制度去抑制政党。他竭力推崇的是元首带领下的五院体制，其中的考试、司法和监察尽力体现相对于政党的政治独立性。【40】在这样的宪制架构支撑下，我们或可理解钱先生对于学校的乐观信念，更看重其秉持道统的自由活力和传统精义，其中蕴藏的清议或横议可能是不得不承受的相应代价，而其培植风俗（“诗书宽大之气”）、培养贤良的秩序功能更值得肯认。

梨洲在《明夷待访录》中突显了治法层面纪纲法度的宪制重构视野，这一关怀主要继承了近世经制事功学的治体论取向，并在理学批判精神的引领下将其重构精神提升至共治原理的至极处。宾四先生直面现代危机，接续梨洲遗脉，揭明了近世立国思维这一渐被遗忘的宪制议程，借由五权宪法重新激活了关于治道、治人和治法的系统思考。这一理论转进，值得我们多面审视。

四、余论：新传统政治学的发端

生逢转型时代开启，殁当冷战长剧谢幕，钱穆一生学思因国家后发现代处境而不得不与中西问题周旋不已，也受惠于传统信知而洗炼了困觉中的思维从容，直面传统利弊长短而不至于方寸失据。狄培理认为钱穆的中西比较立场偏保守，突显二者差异，肯认中国传统的优越性，而他自己追求发现二者之间的相通处，如古典文教性的自由精神，其实更贴近钱穆所表彰的中国文明特质，即推崇会通融合，不主割裂对立。

平允地说，钱穆的思索努力避免固步自封与邯郸学步两个极端，他主张：“欲完成建国大业，端在自本自根，汲出政治新理论，发挥政治新精神，使政局有安谧之象，而后凡百改进有所措手。”【41】政治上的保守主义、自由主义，此类现代意识形态标签，并不有益于界定这个立学不标门户、力求独立自主的现代儒者（观其拒签张君劢等人“中国文化宣言”可知）。他强调传统对于政治心智的根本地位，在现代语境下先驱性地推进了比较宪制下的传统再诠释，接续近世以降的经制事功学脉，同时汲取现代法治新观念。较之现代港台新儒对，于政治传统展现出更多肯认，将其称之为新传统政治学，或许较为恰当。

此种尊重传统、究心宪制的学思探索，表现出兼具政治现实主义与道德理想主义的混合气质，如其论中国政治实践重法治，论政制利弊兼有、各求自适，批评传统中国“重法过于重人，重职过于重权，重安定过于重动进，重限制过于重放任”【42】。中国传统本位的视角也为中西比较提供了难得的原创洞见，如言西方宪政精意在听于人不听于法，西方多统非理想政治模式。

钱穆及其所抵抗的时代风潮已然逝去，他的很多思索并未过时，譬如农业、陆地空间秩序对于大国根基仍有首要意义、国营经济和公益事业人才的参政优先权与社会文教的独立价值，这些并不适宜时下意识形态光谱的教条定位。其间，社会政治中心的重建是他一再强调的转型大挑战，如何重置内倾型政治意识（重职责胜任而非争权分利）的“稳定性”则关系到政制改革的成效。

在《国史新论》“中国传统政治”末尾，钱穆反思：“若论政治本质，在近代中国，始终是一张空白，待向外国去套板印刷。始终是用外国的理论，来打破自己的现实。现实重重破坏，而外国理论则始终安放不妥帖。”【43】他在转型困境中的探索，提醒我们于文明体系的传统脉络中去“触及政治的本质”。套用狄培理《中国的自由传统》论黄宗羲一章的最后一句，或者可以说：“真的，他特别让我们对于传统成长与更新潜力因此有更为开扩与更为多面化的认识”【44】。箕子、梨洲隔世有知，声气相应否？

注释：

【1】收入任锋：《道统与治体》，中央编译出版社，2014年，《鸿飞那复计东西》，第365-375页。

【2】参见狄百瑞著，李弘祺译：《中国的自由传统》，中文大学出版社，1983年，第1-6页。

【3】钱穆：《政学私言》，九州出版社，2016年。

【4】参见钱穆：《道统与治统》，载钱穆：《政学私言》，第77-78页。

【5】参见钱穆：《谈当前学风之弊》，载钱穆：《学龠》，九州出版社，2011年，第217页。

【6】钱穆：《中国传统政治与五权宪法》，载《政学私言》，第11页。

【7】钱穆：《国史新论》，九州出版社，2012年，第2页。

【8】参见戴景贤：《钱宾四先生与现代中国学术》，东方出版中心，2016年。

【9】钱穆：《现代中国学术论衡》，九州出版社，2012年，第5页。

【10】钱穆：《国史大纲》（修订本），商务印书馆，1996年，“引论”，第14页。

【11】钱穆：《政学私言》，第1页。

【12】参见钱穆：《中国历代政治得失》，九州出版社，2012年，“前言”，第1-5页。

【13】参见戴景贤：《论钱宾四先生研究历史之角度与其建构史观之过程及方式》，载《钱宾四先生与现代中国学术》，注释第48，第333页。

【14】钱穆：《现代中国学术论衡》，第194页。

【15】钱穆：《选举与考试》，载钱穆：《政学私言》，第26-27页。

【16】钱穆：《政学私言》，第11页。

【17】参见钱穆：《政学私言》，第231-232页。

【18】钱穆：《政学私言》，第237页。

【19】参见任锋：《钱穆的法治新诠及其启示：以<政学私言>为中心》，《西南大学学报（社会科学版）》,2018年第5期，第31-40页。

【20】钱穆：《中国传统政治与儒家思想》，载钱穆：《政学私言》，第125页。

【21】参见钱穆：《政治家与政治风度》，载钱穆：《政学私言》，第238-249页。此篇时间较早，发表于1942年5月《思想与时代》刊物。

【22】钱穆：《政治家与政治风度》，载钱穆：《政学私言》，第238-239页。

【23】钱穆：《论首都》，载钱穆：《政学私言》，第62页。

【24】钱穆：《战后新首都问题》，载钱穆：《政学私言》，第184页。

【25】狄百瑞在黄宗羲政治思想研究中率先引入宪法视角，触及到近世儒学对于治法、纪纲法度高度关注的一脉。钱穆先生更早从治法角度审视中国政治传统及黄梨洲，这既是针对西方现代法治论说挑战下的回溯，也是对于中国自身近世政学传统的接续和重启。关于狄氏贡献的意义，参见孙宝山：《返古开新：黄宗羲的政治思想》，人民出版社，2008年，第25-27页。

【26】参见任锋：《中国政学传统中的治体论：基于历史脉络的考察》，《学海》，2017年第5期，第37-48页。

【27】关于这一思想演变，参见任锋：《治体代兴：立国思想家与近世秩序思维》，中国社会科学出版社，2018年12月。

【28】参见顾家宁：《儒家经典政制中的政教关系：以黄宗羲之学校论为中心》，《政治思想史》，2014年第3期。

【29】钱穆：《人治与法治》，载钱穆：《政学私言》，第93页。

【30】全祖望称乃师，“公以濂洛之统，综会诸家：横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合璧，自来儒林所未有也。”《梨洲先生神道碑文》，载《全祖望集汇校集注》（上册），上海古籍出版社，2000年，第220页。

【31】参见钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年，第700页。

【32】钱穆：《中国传统教育精神与教育制度》，载钱穆：《政学私言》，第204-205页。

【33】钱穆：《国史大纲》（修订本），北京：商务印书馆，1996年，第27-28页。

【34】钱穆：《地方自治》，载钱穆：《政学私言》，第60-61页。

【35】参见钱穆：《中国文化演进之三大阶程及其未来之演进》，载钱穆：《宋明理学随书三札》，三联书店，2002年，附录，第224-227页。

【36】章太炎：《非黄》，载《章太炎全集》（第4册），上海人民出版社，1985年，，第124—129页。

【37】参见梁启超：《论中国学术思想变迁之大势近世之学术》（1902年），载沈鹏等主编：《梁启超全集》，（第二册），北京出版社，1999年，第607页。

【38】参见钱穆：《钱宾四先生全集》，台湾：联经出版事业公司，1998年，第22册，《中国学术思想史论丛》（五），第535-536页。钱先生1978年对太炎的传统文化态度又有严厉批评，参见同册书，第539-560页。

【39】参见钱穆：《论元首制度》《政治家与政治风度》，载钱穆：《政学私言》，第34-46页。

【40】参见钱穆：《选举与考试》，载钱穆：《政学私言》，第18-33页。

【41】钱穆：《中国传统政治与儒家思想》，载钱穆：《政学私言》，第132页。

【42】钱穆：《国史新论》，第112页。

【43】钱穆：《国史新论》，第120页。

【44】狄百瑞著，李弘祺译：《中国的自由传统》，第107页。

制度为什么是通的——作为政书范例的《通典》与国家治理传统

作者：沈蜜；任锋（中国人民大学国际关系学院政治学系）

来源：《学海》2021年第6期

摘要：政体思维主导下的二元政制观趋向于突出宪法与一般性制度之间的差别，推崇政体，尤其是民主政体的判准价值，强调宪法塑造政治秩序的决定性作用。近代以来，中国传统政制被纳入专制政体的范畴类型之中，经受了偏于消极的评论。而作为政书范例的《通典》显示，中国传统强调政制的古今兼容性和系统融合性，同时又与立国原理相配适，制度演进离不开这三方面的配合与制约。基于政制传统的本土化路径，治体论提供了更为恰切的思考框架，透过大一统、礼法秩序等视角揭示出制度何以贯通并演进成为典章，这有利于我们理解国家治理传统的特质和现代启示。

关键词：《通典》；治体论；大一统；礼法；国家治理传统；

国家治理体系和治理能力现代化的时代命题不仅需要我们注重西方数百年现代化的经验教训，也需要我们认真梳理自身的国家治理传统。国家治理现代化以制度化为主要关切，因此，国家治理的政制传统无疑应该得到更多关注。在政制传统的历史积累中，诸如“三通”“九通”等经世文献提供了源远流长的探析视野，有利于我们进行古今贯通的考察和鉴别。本文致力于反思现代西学启蒙塑造的政体思维和二元政制观，透过《通典》从历史演变的治体论视野探究中国政制传统的涵义与启示。明确政制传统所代表的国家治理机理是探讨国家治理现代化的必要智识起点。

二元政制观与作为政书范例的《通典》

现代转型以来，学界往往基于政体论范式将中国传统政治归为专制主义类型。基于此，牟宗三对中国传统政治进行概念提炼，提出政道不足、治道发达的论点。【1】在牟宗三看来，中国传统政治缺乏有序更迭政权从而产生治权、并以成文宪法为表征的“第一义之制度”。相对来说，在公共事务上因事制宜、属于“第二义制度”的法度律令十分详尽。【2】这一将政制予以二元划分的倾向突出了宪法与一般性制度之间的差别。宪法规定的最高权力归属与分配问题成为悬置在各项制度上的第一义问题。这也意味着，只有宪法制定完备，此下所有的第二义制度才有可能措置得当。

政体思维主导下的二元政制观固然提供了中西政治研究的路径，但却在相当程度上限制了我们对中国传统政制的认识与辨析。【3】受专制主义论的影响，传统政治中的典章制度往往被视为专制统治的工具，现代学者罕能充分正视其中的政治理论思考，大多将其视作史学研究的文本材料或者用以佐证具体论点的史实依据。

这一状况在《通典》研究中亦有表现。一般认为，《通典》是中国传统政书的范例，【4】是我国历史上第一部典章制度通史。【5】新史学代表人物梁启超肯定杜佑是“二千年来史家其稍有创用之才”的六人之一，在《通典》一书的价值定位上指出：“《通典》之作，不纪事而纪制度”【6】，“有《通鉴》而政事通，有《通典》而政制通”【7】，“制度于国民全体之关系，有重于事焉者也，前此所无而杜创之”【6】。正如有学者指出，梁启超对制度的理解与杜佑并不相同。“任公这里所谓‘事’与‘制度’的分别与对立，以及‘制度’高于‘事’的地位，已与杜佑的表达颇有距离。浮现于梁任公脑际的史学记述对象，已是人/事/制度鼎足而三，而在杜佑眼中，不过是人/事两类。”【8】在《通典》序言中，李翰评价杜佑编纂的历代政制：“采五经群史，上自黄帝，至于我唐天宝之末，每事以类相从，举其始终，历代沿革废置及当时群士论议得失，靡不条载，附之于事。”【9】梁启超在写作《中国历史研究法》一书时也注意到了《通典》序文中的这段话，但这段话只是被梁启超用来证明《通典》“统括史志”。【7】类似的，吕思勉认为《通典》在“搜采贵博，分类贵详”方面不如马端临的《文献通考》，但“论创作的精神，自以《通典》为优”。【10】

受现代学术思潮的影响，制度脱离传统政制中与人事紧密联系的实践内涵，开始与“事”“类”分离，逐渐被视为独立的存在来规范现实政治。与此同时，中国传统政治被定性为专制主义，其中大量的制度安排被降格为二元政制观中的第二义制度，只能体现治道层面的完备，却始终无法解决第一义的政道问题。梁启超在《中国专制政治进化史论》中就曾指出：“专制政治之进化，其精巧完满，举天下万国，未有吾中国若者也。”【11】

20世纪80年代以来，学者们秉持马克思主义唯物史观的原则，尝试从社会科学角度对传统学术进行解释，对《通典》的认识注重其编纂逻辑和取材立意。朱维铮指出，制度是特定历史时期人们社会关系的凝聚形态，《通典》考察的是“封建主义运动过程中相对静止的断面”【12】。白寿彝认为《通典》全书结构上的逻辑是按照杜佑政治思想中的先后、本末、缓急来安排的，其中占有一半篇幅的《礼典》反映了杜佑所处阶层的思想感情。【13】瞿林东则从史学是如何反映一个时代的政治、经济这一思路出发指出，杜佑“食货为先”的史学思想体现了历史与逻辑的一致性。【14】葛兆光分析了《通典》与中唐史学的关系，认为《通典》“力图将史学和政治更紧密地联系起来，以发挥史学为现实服务的作用”【15】。王锦贵同样注意到《通典》作为典制体史书出现的首创意义，认为《通典》蕴含的经世致用原则是其享誉学林的重要原因之一。【16】值得注意的是，谢保成在分析《通典》的性质时，以制度变迁作为落脚点，虽然大体还是将制度视为社会结构变迁的反映，但特别指出《通典》的目的并不在于以帝王一人之得失阐发规谏，而是从“体要”出发探究政理，透过制度的古今沿革探求施政规律。【17】

大体而言，马克思主义史学研究认为，杜佑《通典》在以下三个方面做出了创新：一是书志体例的创新；二是“食货为先”的史学思想创新；三是与政治现实紧密结合的理论思考。马克思主义史学在考察中国传统政制时往往注重其与社会条件、政治环境、经济基础之间的关联，将中国传统制度视为特定历史时期的产物，尤其关注《通典》中《礼典》所代表的封建统治阶级的利益。传统政制被视为封建社会政治经济结构的规范表征。在这个意义上，马克思主义史学深受二元政制观的影响，研究视野始终被限定在特定的时代条件和历史环境中，对于深层次政理未予探究。

近代以来的制度思维受制于二元政制观，将宪法视为最高级制度，此下各项制度都低于前者。“‘神圣政制论’的制度崇拜铸造了多种变革型意识形态，把外来制度作为本土政治发展的不二标准，努力改造所处社会的现实人事以迁就理论主张，再配合以终结论意义上的乌托邦想象。”【18】政体思维裹挟了许多意识形态维度，如自由主义、科学主义、高调民主观等，导致政制传统评价陷于被批判和被打倒的逼仄境地。部分地出于应对这种思绪的考虑，钱穆认为，中国传统政制的高明之处正是在于不高谈主义，而将主义落实在具体可行的制度上。【19】在《中国历史上的政治制度》一文中，钱穆提出“中国历史上，无宪法，有制度”【20】。政体思维影响下的二元政制观过分拔高政体，尤其是民主政体的价值，强调宪法塑造政治秩序的决定性作用，传统政制的价值与意义被纳入专制政体的范畴类型中，趋于被消极评价。在钱穆看来，对于中国而言，“政府中各种职权之分配，皆有详密之规定。精细周到，远非西方宪法可比”【20】。民主与专制的政体区分并不构成政治秩序及其政制的终极评价标准。钱穆有意降低主义之争，目的是将我们对政治的思考落脚在制度化实践层面。

在《中国史学名著》一书中，钱穆分两章叙述了以《通典》为代表的中国传统政制的历史意义与时代价值：“这部书，可说在中国史学里是一个大创辟。而这一种大创辟，也可以影响时代。”【21】在《国史大纲》中，钱穆也评价道：“此为‘政书’之创作。以制度为骨干之新史，非政体沿革到达相当程度，不能有此。”【22】钱穆晚年更是指出：“杜氏此书并非其私人之政治哲学。根据历史事实，叙述其各项制度之先后演变，上自创制时之争议，下及演变中对此各项批评。一切意见，详罗无遗。利病得失，无所隐遁，可供后人之参考与抉择。”【20】陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》一书在谋篇布局和理论用意方面，大体承接杜佑《通典》的学术旨趣。【23】章太炎在评价“九通”时认为：“九通之中独杜氏《通典》最当详究，不仅考史有关，以言经学，亦重要之书也。”【24】

理解中国传统政制到底应该依据什么样的标准？在现代二元政制观的视野下，我们往往只能看到传统政制不足的一面。钱穆对《通典》的分析则为我们提供了思考传统政制的本土化路径，以此为基础，我们可以进一步窥视国家治理传统的精义所在。

《通典》宪制视野的展开：基于国本原理的古今兼容与系统融合

在《进〈通典〉表》中，杜佑论其撰述《通典》的旨趣：“将施有政，用乂邦家。”25可见，杜佑编纂历代典章制度，不是一种纯文献的处理，而是秉持对现实政治有所助益的原则进行史料的选择与评述的。【26】以往对历代政治制度得失的辑录，在杜佑看来，“率多记言，罕存法制”，“多陈紊失之弊，或阙匡拯之方”。【25】钱穆评价中国“记言”方面的历史著作时指出：“时代变斯历史变，而其变之机扩，则主持在人，不在事。”【27】杜佑在这里将“制”的视角纳入“人”与“事”的关系之中，通过考察制度因革损益，把握其间的种种历史人事变迁。李翰在《通典》序言中进一步指出：“君子致用，在乎经邦，经邦在乎立事，立事在乎师古，师古在乎随时。”【9】钱穆在评价《通典》时指出：“一切制度，都是通古今。而同时每一制度，又必互相通。”【21】经邦、立事、师古、随时，这显示出中国传统政制在纵向维度上聚焦古今一体的贯通，同时横向强调各类制度间的相互关联，以国家治理为总纲实现系统融合。

《通典》共分九个门类，《食货》居首。这样一种编排方式在《通典》以前的正史“书志”类撰述中并不常见。【28】钱穆指出《通典》九个门类的先后顺序，可以看出“杜佑一番极大的政治理论所在”【21】。杜佑在《通典》自序中阐述食货第一的理念：“夫理道之先在乎行教化，教化之本在乎足衣食。”【29】治理的关键在于教化百姓，但在此之前，更重要的是使百姓丰衣足食。这样一种现实性的制度考量，既源于杜佑经受的时代刺激，安史之乱后的唐王朝百废待兴，急需经世致用的学风来革除此前浮华虚靡的社会风气；也有杜佑自身思想进路的影响，杜佑曾作《管子指略》二卷，《通典》全书多处引用管子论述。【15】

《食货》卷开篇，杜佑就提出“农者，有国之本也”的国本论。【30】以农为本成为国家各项制度的基本立足点，蕴含了国家治理的基本原则。钱穆就曾指出，中国以农立国，治国平天下之大道即建基于此。【31】紧接着，杜佑以“国用备”“人食足”“徭役均”作为国家经济治理的各项制度目标，“知此三者，谓之治政”。【29】实现理想政治秩序的基础需要在民生和国力（徭役均可以涵括进这两者之中）这两个基本要素上得到合理恰当的制度安排，社会民生和政府财政既要兼顾平衡，民众的国家义务也要平均分配。

杜佑在之后的史料编排上，特别选取了晁错的《论贵粟疏》。汉文帝时期，轻徭薄赋，休养生息，土地和人口相较过去都有增长，粮食却未见增长。晁错在《论贵粟疏》中向孝文帝建议：“方今之务，莫若使民务农而已矣。欲民务农，在於贵粟；贵粟之道，在於使民以粟为赏罚。”【29】随后，以农为本在基本经济制度上得到贯彻。但是制度的古今延续并不是一成不变的简单遵循，而是随着人事变迁而变化。到了汉武帝时期，“外事四夷，内兴功利，役费并兴”，百姓背本趋末，董仲舒上言建议劝民务农，但在当时未得到汉武帝的采用，直至武帝末年，武帝下诏：“方今之务，在於力农。”【29】自此，以农为本成为秦汉至隋唐的基本经济制度。杜佑在此强调：“工商虽有技巧之作，行贩之利，是皆浮食不敦其本，盖欲抑损之义也。”【32】

以农为本不仅是基本经济国策，也是立国之本。《通典》以《食货》作为第一，本末之辨在此明白揭示。国本就是国家形态的基础，指向民众群体的经济社会文化结构之特质。作为国本的重农不仅仅在经济制度上得到贯彻，也是处理其他制度轻重缓急的关键。

如《食货》开篇论历代土地制度。秦朝商鞅变法，“废井田，制阡陌，任其所耕，不限多少。数年之间，国富兵强，天下无敌”【29】。土地私有制度的确立，收到了富强崛起的国家实效。但随着时代发展，制度弊端也愈加凸显，“虽获一时之利，而兼并逾僭兴矣”【29】。制度改变人事，人事发展又进一步影响制度。当制度发展到一定程度，原先塑造制度的人事环境发生根本性变化，就会出现新的治理困境，需要设计新制度去调解。抑制兼并就成为日后历代王朝主要的经济政策目标。这也与以农立国的国本原理相一致。

杜佑在处理土地兼并这一制度问题时，着重分析了武帝、汉末哀帝和王莽时期的土地政策。武帝时期，董仲舒在现有土地制度基础上提出“限田”主张：“古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以赡不足，塞并兼之路，然后可善治也。”【29】汉末土地兼并问题严重，师丹辅政，认为制度应有所改革，但改革也应有限度：“盖君子为政，贵因循而重改作，所以有改者，将以救急也。”于是，丞相孔光、大司空何武奏请限田：“列侯在长安，公主名田县道，及关内侯、吏民名田皆毋过三十顷。”【29】之后，王莽篡位，直接下令全盘恢复井田制，由此导致“农商失业，食货俱废，百姓涕泣於市道”【29】。中郎区博上谏：“井田虽圣王法，其废已久……今欲违人心，追复千载绝迹，虽尧舜复生，而无百年之渐，不能行也。”【29】之后，关于两汉间的土地制度改革，杜佑引荀悦之论：“虽古今异制，损益随时，然纪纲大略，其致一也。”【29】制度改革需要调和历史传统与现实人事之间的张力。改革不是没有限度的，一旦超过限度，过度复古或是超前创新，都会造成社会动荡失序。这其中的根本原理即所谓“纪纲大略”，是立国者需要反复探明的关键。

历代沿革和创制，一方面要重视以农为本的国本，具体制度设计不能偏离治理大纲，古今制度间的一贯性源于此一立国原理；另一方面，制度变革需要考虑现实条件，包括每朝每代的人事环境及各项制度间的联系与影响。钱穆在论述中国历史上的土地政策时，认为古人一方面要追寻井田制度下对土地的平均占有；另一方面又主张耕者有其田，两种观念相互冲突，关联的户籍税收等制度也一直得不到很好地解决。【33】此外，杜佑在《选举》篇中特别指出，汉朝为了敦行以农为本的国策，惠帝、文帝、景帝时期制定的选举制度也与重农的经济制度相关联。【34】

“行教化在乎设职官，设职官在乎审官才，审官才在乎精选举”【29】，《通典》以《食货》为第一，《选举》为第二，在杜佑看来，国计民生和人才选拔构成国家治理的两大支柱。秦以后中国人才选拔制度的确立，大体可以追溯到西汉的文帝、景帝和武帝时期。【35】杜佑在《选举》篇开篇依次记录了汉高祖、惠帝、高后、文帝、景帝时期对察举的标准和方式所进行的实践摸索。【34】阎步克从长时段的制度变迁角度指出：“汉代这种察举体制的形成，首先有一个渐变过程作为基础。它与战国之时业已流行的荐举选官之法，有着密切的渊源关系。”【36】在古今兼容性方面，制度变迁不是简单的事件积累，而是随着人事变化不断调整，并注重古今制度的对照衔接。

杜佑对东汉时期察举制度的摘录，特别选取了阳嘉元年尚书令左雄议改察举之制的史料。左雄实施了三项制度改革：“限年四十以上，儒者试经学，文吏试章奏。”【34】左雄对察举对象提出年龄限制，确立儒生、文吏二科取士，并建立了经学、章奏的考试制度。左雄“限年试才”的察举改制虽然得到了推行，但在传统察举制推行百年的人事环境中，原先的制度惯性依然存在。因而在此之后，杜佑专门记载了侍中张衡上疏反驳左雄改制的意见：“自初举孝廉，到今二百年，必先孝行，行有馀力，乃草文法耳。今诏书一以能诵章句、结奏案为限，虽有至孝，不当其科，所谓损本而求末者也。”【34】之后，黄琼担任尚书令，在左雄设置的儒生、文吏二科之外，又增加了“孝悌及能从政者”【34】，稍稍降低了左雄改制的力度。在这里，杜佑引用范晔对左雄改制的评价：“自左雄任事，限年试才，虽颇有不密，固亦因识时宜。”左雄改制，针对时弊，切合时宜。从察举制度的长时段发展来看，左雄改制的重点在于确立了考试制度，察举逐步由以推荐为主转向以考试为主，在一定意义上，开日后科举取士之先。

汉末天下纷乱，察举制依赖的大一统的制度环境不复存在，杜佑特别指出这一时期的社会环境：“士流播迁，四人错杂，详覈无所。”【37】在此基础上，汉献帝延康元年，吏部尚书陈群创立九品中正制，“州郡皆置中正，以定其选，择州郡之贤有识鉴者为之，区别人物，第其高下”【37】。在此之前，汉末的名士清议与“乡里月旦”就已逐步被纳入政府选举制度中，为九品中正制的出现奠定了基础。【38】此后，“南朝至於梁、陈，北朝至於周、隋，选举之法，虽互相损益，而九品及中正至开皇中方罢”【37】。

相较察举制，九品中正制的产生具有十分明显的“救弊”特征。也就是说，九品中正制与一时的人事关系密切，但是与传统选举的制度精神有一定距离。这就使得九品中正制在相当程度上只能作为一时权宜之法，一旦社会整体秩序归为一统，这样的制度则会被淘汰。但这并不是说现实政治制度没有可取之处。杜佑论及这一时期的种种制度现象时选取了西晋尚书仆射刘毅对九品中正制的评价：“以九品者，始因魏初丧乱，是军中权时之制，非经久之典也，因用土断，复古乡举里选之法。”【37】始平王文学李重的上书指陈也被杜佑选录：“九品始于丧乱军中之政，诚非经国不刊之法也。”【37】察举制经历三百年演变，最根本的制度精神在于“选贤举能”，九品中正制在这一点上和察举制相比存在不足。杜佑指出：“於时虽风教颓失而无典制，然时有清议，尚能劝俗。”【37】可见典章制度的存续与风教关系紧密，九品中正制虽然不是“典制”，施行时期的社会清议尚能够支持现实制度运转。创制立法固然不能严恪制度理想而否定制度的现实损益，同样也不能因循制度现实而忽视制度理想的规范价值。

《通典》往往通过一时一地的制度评价彰显古今制度的内在兼容性。也就是说，当制度脱离典章本旨、背离传统典范精神之际，制度评价就会蕴含一种潜在的理想理念，其保存下来不断影响后世制度改革。西魏宇文泰执政时期，苏绰进行制度改革，制定“六条诏书”，其中就有对两汉选举制度精神的恢复：“绰深思本始，惩魏、齐之失，罢门资之制。其所察举，颇加精慎。”【37】之后，北周武帝和宣帝时期，都有恢复传统选举精神的制度改革：“及武帝平齐，广收遗逸，乃诏山东诸州举明经幹理者，上县六人，中县五人，下县四人。至宣帝大成元年，诏州举高才博学者为秀才，郡举经明行脩者为孝廉，上州、上郡岁一人。”【37】值得一提的是，杜佑在编纂这两条史料时，将其特别置于对三代制度典范的评价之后。这里的史料编排没有遵循历史的时间顺序，而是以制度间对典范精神的贯彻为线索，以此强调这三个时期制度精神的古今兼容性。

“唐代以后，种种政治制度，多承《通典》来。惟其政府全由社会高级知识分子经由选举考试而拔擢任用以组成。故此政府乃得成其学术性，而非权力性。”【20】士人政府的成就源于选举制度始终秉持选贤举能的制度精神。与以农立国的国本一样，选贤举能也构成立国之本，不仅体现在历朝选举制度的创制变更上，也在制度间相互贯彻融通。

钱穆在评价《通典》时指出：“一切制度，都是通古今。而同时每一制度，又必互相通。”【21】于《通典》而言，一方面是制度传统的古今兼容性，另一方面是制度间的系统融合性。这两者又与以农立国（经济社会文化结构特质）、选贤举能（政治结构人事取向）的国本原理相呼应。国本原理是一个国家得以奠立的基础性原则，塑造其国家形态特质。近代以来形成的二元政制观在处理中国传统政制时很难触及这三方面的会通融合、一体相资。二元政制观强调制度等级的高低之分，宪法与普通制度之间具有位阶差别，宪法的统领性暗示着一般性制度的从属性与工具性。而在《通典》彰显的政制观中，政制的古今兼容性、系统融合性与立国原理息息相关，任何一个层面的制度演进都离不开另外两者的配合与制约。

历代政制的沿革创新，面对的往往是一个时代的治理挑战、困境或危机。在解决问题的过程中，制度变迁的主要动力或者来自对制度精神和立国原理的继承与重构，或者源于处理人事问题时所发挥的创制力。与立国原理相配适的政制之古今兼容性和系统融合性提醒我们既要反思二元政制观的不足，也应该再思大国治理的宪制视野应从何处展开。

大一统与礼治：国家治理传统的秩序基源与典范模式

如《通典》所显示，中国传统政制的演进往往是在古今兼容性与系统融合性上同时表现，又需要与立国原理相配适。其间，人事环境的种种客观需求是影响政制演进的重要因素。要理解制度变革的范围、方式、程度及其原理精神转换，又需要引入以治国实践者为本位的视角。这就关联到中国既有的治体论传统。39在治体论传统中，治道、治人与治法是实现优良治理的三类核心要素，分别对应秩序系统中的政治原则、政治主体和制度方略。三者以一种整合视角和衡平逻辑塑造了社会政治秩序的宪制关系。《通典》代表的政制传统属于治法维度，其定位和特质需要我们从治体论视野加以认知，如此才能解释清楚制度为什么是通的，而且能够贯通古今、兼摄彼此，最终形成典章宪制。

大一统是中国治体论传统演进形成的秩序基源，对《通典》政制发挥着首要影响。也就是说，唐代为什么会出现杜佑这样的政治家以及《通典》这样的作品？钱穆认为：“唐代统一盛运之再兴，自然有它直通古今与通筹全局之一套远大的气魄与心胸，始得肇此盛运。所以朝代、人事，可以随时而变，而历朝之典章制度、大经大法，则必贯古今，通彼此，而后始可知其所以然与当然。”【21】从外在视野来看，唐代新一统秩序的建立为《通典》的出现提供了时代条件。在此基础上，《通典》撰述的一系列中心性制度安排才获得其实践语境。“中国历史始终最主要的乃是一个大一统政府下之历史。在一个大一统的政府之下，则必然有其相通合一的统一性的制度。制度有多方面，有法律、经济、军事等一切。但既是在一统一的政府之下，它当然得彼此相通。”【21】

就内在视野而言，《通典》将以农为本和选贤举能作为国本原理，与大一统中心统合主义的秩序机理相一致，即首要注重并确立国族凝合与政府体制的双重构造特质。【40】国族凝合重视共同体的团结整合，中国自古以来的基本地理条件和经济合作模式促使广土众民在内部形成了统一凝合的格局，我们从杜佑的“食货”为先就能领会到这个经济政治结构的统合原理。食货以下的选举、职官、礼、乐、兵、刑、州郡、边防等门类编排，又基本与大一统的政府体制相对应。我们对于这些中心性制度安排的理解，需要紧密结合“统”所指向的中心统合主义原则，从融凝聚合的立国原理来审视其政制精神。

除了大一统总纲，礼法秩序提供了治体论传统的典范治理模式。“礼者，体也。故礼必成体，即兼容并合此政治、伦理、与经济之三方面而成为一治体也。惟其必融凝此三者而始成为一治体，故于政治制度之背后，有伦理道德焉，有经济实利焉。”【41】中国政治传统注重礼法混融，塑造了政制系统的传统精神，钱穆认为其实质在于政制与伦理、经济的融凝合一。《通典》两百卷，其中一半的篇幅是《礼》。杜佑指出：“制礼以端其俗。”【29】礼作为政制典范，以人之性情为普遍的大群连结，所谓“积世相传道一风同之共同标准”【20】，即是礼法传统的主导原则。钱穆在评价秦汉隋唐制度变革和人文创造时说：“中国文化在秦汉时代已完成其第一基础，即政治社会方面一切人事制度之基础。在隋唐时代则更进而完成其第二基础，即文学艺术方面一切人文创造的基础。这在孔子书里特别提出的‘仁’与‘礼’之两字，即包括了此一切。‘仁’是人类内在共通之一般真情与善意，‘礼’是人类相互间恰好的一种节限与文饰。政治社会上一切制度，便要把握此人类内在共通之真情，而建立于种种相互间恰好之节限与文饰上。”【42】相较法治侧重于治法层面的制度方略，礼治更强调从治人与治道层面对治法予以规范调适，充分发挥政治主体和政治原理在宪制结构中的能动性。【43】

以《通典》为例，传统政制的因革损益，在古今兼容性与系统融合性上与立国原理相配合，而这其中的运行枢纽，往往来自实践主体的能动性。杜佑在《通典》“选举”部分最后评论道：“凡为国之本，资乎人甿；人之利害，系乎官政。”【44】历代典章制度的因革损益，治人主体发挥的关键作用不仅体现在治法的制度变迁过程中，还与治道原则的损益相联系。《通典》选举部分共分六章，后三章杜佑专门记录了关于选举的历代议论。其中，汉末哀帝初立之时，意欲匡正成帝之政，丞相王嘉上疏指出二千石高级官吏地位的变化所可能引发的社会治理变化：“二千石益轻贱，吏人慢易之，或至上书章下，众庶知其易危，小失意则有离叛之心。前山阳亡徒苏令等纵横，吏士临难，莫肯伏节死义，以守相威权素夺也。孝成皇帝悔之，下诏书，二千石不为纵，遣使者赐金，慰厚其意，诚以为国家有急，取办於二千石，二千石尊重难危，乃能使下。”【45】魏明帝在位时，在职官员的考核并没有一个客观详当的制度准则。于是，散骑常侍刘劭制定都官考课之法七十二条。散骑黄门侍郎杜恕进一步指出，用不尽其人，虽文具无益。【46】礼臣、体貌大臣颇能体现政制传统中礼治的一面，“威权”“尊重”则显示出政治主体的风度与政府制度方略之间的紧密联系。【47】这些例子指向政治生态中习俗、惯例、风尚与政府法令制度之间的互动转化，治人与治法关系的悠久争辩，需要放在治体论框架中予以阐释。

制度为什么是通的？这有赖于政制变迁体现古今兼容性与系统融合性，并与立国原理关联呼应。那么，制度又是如何成为典章的？钱穆指出：“唐杜佑著《通典》，典亦礼也。一代之政，即一代之礼，古今一贯。朝代有变，而典礼相通，读杜佑书可知。”【20】礼兼治道和治法而言。一代之政，若能够成为一代之礼，不仅仅是在具体治理环境中实现制度方略的因承损益，还需要政治原理和政治主体层面的应对配搭与引领互动，在悠久深厚的历史文明语境中实现融通。王安石在《周礼义序》中曾言：“制而用之存乎法，推而行之存乎人。”【48】明代费宏在《对制策》中也指出：“法之立也，本无不宜；法之行也，始有其弊。因其弊而救之，则存乎其人。古人有言曰：‘救弊者，莫如修德。’又曰：‘救弊者，莫如责实。’”【49】这就意味着治人主体围绕政制方略、结合政治原理和价值进行转换与调适。解析《通典》，应该从治体论架构去不断追问政制的典章形成机制，才能进一步领会国家治理传统的中心机理。钱穆认为中国政制传统重学术性而轻权力性，体现学治精神，值得我们深入品味。【20】

自现代转型以来，以变革批判为主要基调的二元政制观成为主流，并在政体至上的思维引导下强调体制中心性。在《通典》代表的政制传统中，治法与治人的关系被置于一种更为衡平的考量中，政制变迁需要注重多维因素的互动制约。近年来，关于国家治理传统的研究大多立足于治法层面的制度和组织逻辑进行古今治理范式的转型解读。【50】《通典》政制传统与强调最高权力归属和分配的政体论不同，体现出传统与系统双重兼容的立国治体论，更能解释传统国家治理的内在机理。这样一种政制类型显示出更为开放和多维的国家治理机制，需要今人在传统与现代之间建构起经久远大的学理谋划。

注释

1 任锋：《“作为天理的民主”:从〈政道与治道〉到政治儒学的开展》，《天府新论》2015年第3期。

2 牟宗三：《政道与治道》，载《牟宗三先生全集》第10册，（台北）联经出版事业公司，2003年，第24—25页。

3 侯旭东：《中国古代专制说的知识考古》，《近代史研究》2008年第4期。

4 王锦贵：《试论通典的问世及其经世致用思想》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1987年第4期；另可见于钱穆《中国史学名著》，生活·读书·新知三联书店，2005年，第162页。

5 王文锦：《通典·点校前言》，《通典》卷1，王文锦等点校，中华书局，2016年，第5页。

6 梁启超：《新史学》，《新民丛报》第1号，1902年，第46、46页。

7 梁启超撰，汤志钧导读：《中国历史研究法》，上海古籍出版社，1998年，第21、21页。

8 侯旭东：《“制度”如何成为了“制度史”》，《中国社会科学评价》2019年第1期。

9 李翰：《通典序》，《通典》卷1，王文锦等点校，中华书局，2016年，第2、1页。

10 吕思勉：《史学与史籍七种》，上海古籍出版社，2009年，第57、第120页。

11 梁启超：《梁启超论中国法制史》，商务印书馆，2012年，第143页。

12 朱维铮：《论“三通”》，《复旦学报（社会科学版）》1983年第5期。

13 白寿彝：《说六通》，《史学史研究》1983年第4期。

14 瞿林东：《论〈通典〉的方法和旨趣》，《历史研究》1984年第5期。

15 葛兆光：《杜佑与中唐史学》，《史学史研究》1981年第1期。

16 王锦贵：《试论通典的问世及其经世致用思想》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1987年第4期。

17 谢保成：《论〈通典〉的性质与得失》，《中国史研究》1992年第1期。

18 任锋：《“历代政治得失”的微言隐义》，《读书》2020年第10期。

19 钱穆：《主义与制度》，《世界局势与中国文化》，（台北）联经出版事业公司，1998年，第255页。

20 钱穆：《晚学盲言》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第245、245、250、250、233、257—258、250页。

21 钱穆：《中国史学名著》，生活·读书·新知三联书店，2005年，第159—186、165、176、165、165、166页。

22 钱穆：《国史大纲》，（台北）联经出版事业公司，1998年，第28页。此处所言“政体”，自非专制论可言。

23 顾涛：《汉唐礼制因革谱》，上海书店出版社，2018年，第5页。

24 章太炎讲演，诸祖耿、王謇、王乘六等记录：《章太炎国学讲演录》，中华书局，2013年，第223页。

25 杜佑：《通典·进通典表》，《通典》卷1，王文锦等点校，中华书局，2016年，第1、1页。

26 杜佑：《通典·礼二》，《通典》卷42，王文锦等点校，中华书局，2016年，第1157页。

27 钱穆：《中国文化传统中之史学》，《中国学术通义》，（台北）联经出版事业公司，1998年，第149—150页。

28 例如，在《史记·八书》《汉书·十志》《晋书·十志》《隋书·十志》中，《食货志》都位次较后。

29 杜佑：《通典·食货一》，《通典》卷1，王文锦等点校，中华书局，2016年，第1、3、8、9、6—7、3、9、11—12、12、12、13、1、1页。

30 杜佑：《通典·食货十二》，《通典》卷12，王文锦等点校，中华书局，2016年，第298—300页。

31 钱穆：《晚学盲言》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第663页。相关论述还可见于钱穆《中国文化史导论》，九州出版社，2011年，第14—15页。

32 杜佑：《通典·食货四》，《通典》卷4，王文锦等点校，中华书局，2016年，第71页。

33 钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第18页。

34 杜佑：《通典·选举一》，《通典》卷13，王文锦等点校，中华书局，2016年，第313、313—314、319、320、320页。

35 何怀宏：《选举社会及其终结：秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》，生活·读书·新知三联书店，1998年，第87—90页；另可见于阎步克《察举制度变迁史稿》，中国人民大学出版社，2009年，第1页。

36 阎步克：《察举制度变迁史稿》，中国人民大学出版社，2009年，第4页。

37 杜佑：《通典·选举二》，《通典》卷14，王文锦等点校，中华书局，2016年，第329、329、331、333、335、333、344、344页。

38 张旭华：《九品中正制研究》，中华书局，2015年，第80页。

39 任锋：《立国思想家与治体代兴》，中国社会科学出版社，2019年；任锋：《治体论的思想传统与现代启示》，《政治学研究》2019年第5期；任锋：《中国政学传统中的治体论：基于历史脉络的考察》，《学海》2017年第5期。

40 任锋：《大一统与政治秩序的基源性问题：钱穆历史思维的理论启示》，《人文杂志》2021年第8期；李欢、任锋：《民主集中制与大一统国家的现代建构》，《中央社会主义学院学报》2021年第4期。

41 钱穆：《中国学术思想史论丛（一）》，《周公与中国文化》，（台北）联经出版事业公司，1998年，第157页。

42 钱穆：《中国文化史导论》，九州出版社，2011年，第155—156页。

43 任锋：《大一统与政治秩序的基源性问题：钱穆历史思维的理论启示》，《人文杂志》2021年第8期。

44 杜佑：《通典·选举六》，《通典》卷18，王文锦等点校，中华书局，2016年，第458页。

45 杜佑：《通典·选举四》，《通典》卷16，王文锦等点校，中华书局，2016年，第383页。

46 杜佑：《通典·选举三》，《通典》卷15，王文锦等点校，中华书局，2016年，第369页。

47 任锋：《重温我们的宪制传统》，《读书》2014年第12期。

48 王安石：《周礼义序》，《临川先生文集》卷84，上海中华书局，1959年，第878页。

49 费宏：《对制策》，吴长庚、费正忠点校《费宏集》卷5，上海古籍出版社，2007年，第146—154页。

50 曹锦清、刘炳辉：《郡县国家：中国国家治理体系的传统及其当代挑战》，《东南学术》2016年第6期；周雪光：《从“黄宗羲定律”到帝国的逻辑：中国国家治理逻辑的历史线索》，《开放时代》2014年第4期。

南宋浙东学派的经世哲学

作者：任锋

来源：作者授权儒家网发表，原载于《中国政治哲学史》第二卷，彭永捷主编，中国人民大学出版社，2017年

时间：孔子二五六九年岁次戊戌二月廿八日乙亥

耶稣2018年4月13日

南宋浙东学派发展出的事功思想，曾被萧公权先生视为两宋政治思想的真正重心。虽不免有轻视理学之取向，却也把握到了这派主张的核心用意与主要贡献【1】。相对而言，南宋浙东诸儒的确更能代表近世新兴儒学的政治维度，其所贡献者又绝非“事功”二字可一语概括。由思考秩序精义而聚焦治体法度，以经世实践精神而维系其经制事功理想，殆可撮要其思想主旨。

这一派儒者群英荟萃，若按传统地域区分，大体可划为两系：一为永嘉之学，由薛季宣发其端，郑伯熊、郑伯英兄弟唱和之，陈傅良承续之，而叶适叶水心总其成；一为婺州永康之学，吕祖谦、陈亮、唐仲友等人为其杰出代表。其中，吕祖谦思想兼具理学与事功学之特征，与朱子、张栻并为当世理学三贤。若以学派特征衡量，非但东莱，即季宣、傅良、陈亮，都或深或浅兼受理学之传统影响。而至叶水心，则洗去这一重色彩，深入质疑理学玄思之虚妄，把这一脉新儒学的政治性逻辑推演至极。

概言之，吕祖谦、陈亮、叶适之政治思想，当时声闻赫赫，足以与朱、陆之理学分庭抗礼。所憾者，后者成为后世儒学之主流，浙东一脉虽赓续不绝，却未能充分发皇光大。直至明清之际黄梨州、王船山出，后人视为中国政治思想之石破天惊。考其实，却是南宋浙东政学传统之潜进、回响，绝非平地高楼之奇观可知也。而对于现代中国的政治思考，若法治云云，实践云云，此一派之价值仍需重新认知与透彻估量。

一、 以有宋立国政教为思考视野

政治思想之产生，不似一般哲学思想，乃源自于思想家对所处之时世更为明确强烈的现实关怀。以往观察南宋浙东，不外乎强调诸儒与朱子等人所共同焦虑的内忧外患问题，如对金和战，如革政富厚。更常见的，是把浙东置于与理学家相比较的学术思想脉络之中，据其反对空疏、讲求实功来确定论述重点。

这一视角，并非舛误，而是过于浅而窄。南宋浙东据以运思的时代尺度，绝非限于与并起之理学家一争短长，其致意者更在于有宋一代政教传统之反思，对理学的异议仅此一反思的面相之一。

儒者对于世道人心之关切，每每落实于现实秩序之政教传统，而浙东诸子于此概深有发明。内忧外患，自是其念兹在兹者，而何以至此、何以解决，则透露出思想家眼光、见地之不同，境界、水准之高下。浙东诸贤所关切者，尤在于宋代政教传统之奠立、传续与变革，治体特质、取向和架构。太祖（艺祖）立国精神是什么？如何影响秩序法度之架构？这一架构如何发展，有何问题，如何应对？儒者在其中的角色是什么？这是我们了解浙东政学传统的起始点。

约言之，浙东诸贤高度评价宋代的立国精神，他们在三代典范的参照系下赞扬太祖立国的宽仁厚泽、厚重质实，并积极肯定宋代前期对这一基础的夯实维系。这一传统自真宗、特别是仁宗时期开始经历较大的变化，形成了影响深远的某种政教模式。这些变化反映在两个基本方面，一个是法度主义治理模式（“任法”）的形成，一个是围绕法度主义及其变革的公共舆论之兴起。可以说，前者构成了浙东诸儒非常关切的宪制挑战，后者则切于应对这一挑战所形成的政治参与形态。

在这个中心思考之下，儒者如何应对如何解决，包括范仲淹、欧阳修、王安石以至于理学家在内的儒家士大夫群体是否应对得当，有何经验教训值得总结？这是理解其思考的另一维度。以往过于注重其理学异议者的层面，无疑是过于狭隘的观察视角。

二、从“经制”到“统纪”：秩序型核心观念的道法复合构造

以法度为中心的秩序关怀，是自永嘉薛季宣开始就明确显露出来的思想特征。传统学案将季宣、傅良、仲友等人擅长的学术称为“经制之学”、“经制事功之学”。所谓“经制”，以前的研究并未清楚把握其义理规模，或者想当然解作经典、经常之制度。明儒邱浚对此的解释颇为精到，“经者，百世之常道；制者，一时之成法”【2】。这揭示出经制之学关注的恰是构成秩序的道与法、精神、价值、原则与法度的构造。这是一个秩序型的核心概念，而非仅仅关注一般性军政经济制度的工具性技术性概念。这对于我们观察浙东诸儒的思想体系非常紧要。

叶水心追溯薛季宣的思想旨趣，言其“独究体统”，此处“体统”与“经制”一样，乃是兼指道法而言，直指根本纲要。浙东其他诸儒，如吕祖谦重视治体研究，思想中的类似概念，如“规模”、“政体”、“政事”，都表达出同样宏阔的秩序关切。至叶适处，特重标举“统纪”，同样是就理想秩序之大纲大法来强调政治思考的关键所在。从经制之学到统纪之学，这种秩序关怀在浙东学术中堪称是一以贯之、不断推进的。

这种秩序关怀下的思考，呈现出一个涵盖道法的整全架构。而浙东学术对于道的理解，以往的研究注视不足。要言之，他们在这方面的思考，仍属于近世新儒学一种广义上的天理世界观，并未丧失道德性命之学的维度。

从思想渊源上看，浙东诸儒本就内在于北宋儒学以降的思想脉络之中，永嘉永康的前贤先驱大部分服膺于二程为代表的理学，薛季宣的老师袁溉也是程门中人，陈亮对北宋理学高度致敬，陈傅良接受吕祖谦、张栻的理学主张并与陆九渊一派唱和往来。以季宣这个关键性转折为例，笔者曾指出，北宋儒学中理学、苏轼蜀学、王安石新学等学派共享的道德性命之义理旨趣对季宣皆有直接影响【3】。季宣继承了天理学说包含的哲学关怀，其特出之处在于主张从更为经验、事实、实务的角度来体证天理所指代的大道根本。这种思想特色表现在具体的知行论、人性论与历史观中，下文会详细论述。这种特质可以说是浙东学派的普遍特征。即使质疑理学甚力的叶水心，也并未否定天理、道德性命本身的思想意义，而是从一种更注重“物—理”均衡的视野来阐发自己的道论。

要把握浙东一派在道论之秩序关切方面的特色，不妨从他们对于政治秩序地位的论述入手，窥见其精神。

浙东理解经世政治，多重《尚书》《洪范》之皇极，以其为中道在政治秩序之体现。而以季宣、叶适一先一后为例，二人都比较重视结合《中庸》《皇极》为一系统的解释。季宣认为《洪范》“次皇极于中数，九畴用中于建也。尧舜之禅，传是中也。孔颜之学，明是中也”，反对以灾异之书视之，以《中庸》的性命道教来参解《皇极》的大中之道（“中极之道”），作有《皇极解》，强调在诚与明之间，由明而即诚的致曲优先【4】。

叶适更加综合《大学》来厘定道、学、政之间的精妙关系。在水心看来，中庸之道本身特别强调世间万物的相维系相节制，重视对于物的经营编排应符合其自身的存在法则。近世以来，儒家透过发扬理性精神，推阐文教，申张人之主体性，为实现中庸之道贡献良多。但是，这一聚现于《大学》之中的学统努力，有其偏执之处，即过于以己度物，自是而愚物，己是而人非。要矫正这一偏执，水心强调重新认识《皇极》蕴含的经世政治之道。由此可见，对于政治事务的思考，在这里是被放置于中庸所体现的整体天人秩序的框架下，并且在与学统之精神追求的互相矫正中得以均衡发展。水心晚年更大力批评《中庸》首三句纲要，批评理学式的解读，更显示出以皇极秩序为中心注重物则之道的思考取向【5】。

再如唐仲友，《周礼》是他建立经制之学的核心依据，其代表作《帝王经世图谱》一书的框架就是模仿《周礼》而设。在《〈周礼〉发题》中他指出，如果只从礼制仪度的层次理解《周礼》，并不能认识到它的经典意义。他强调，只有“因<周官>之制度文为悟<易>之道德性命”，才能把握儒家的“大经大法”，才是完备的“诚实之学”【6】。在学术方法上，唐氏认为孔子以降的颜子、曾子、子思、孟子抓住了儒道的命脉，即“心”在知识论意义上的关键地位。由此中正无蔽之心去问学和修身实践，才能对于圣贤传承的文化传统获得真实不妄的心得成就【7】。可见，道德心性的精义把握也构成唐氏经世之学的内在思想维度。

对宋代新儒学的深切反思还使唐氏抱持一种多样化的道论观，批评学术思想的独断性，主张对于诸家学问的广泛吸收。这种反思主要来自对于王安石新学和二程洛学的观察。前者利用政府力量统一学术思想，传播芜杂而有疑的论调，严重损害了儒学的生命力；后者自视崇高，贬斥其他学说，同样想要垄断对于儒道的解释权【8】。唐氏认为众家意见都是纷纷射向靶心（道）的箭矢，不可以一概全。他强调道的公共性，“道未始私于圣人，圣人未始私于后学”【9】。这种包容、开放的立场使唐氏可以积极吸收各家的思想元素，避免偏狭自闭。它也构成浙东一派学者比较普遍的学术风格，较少受偏狭门户之见的束缚。

三、 浙东学派的法度论

上文初步指出浙东学派在道论方面的特点，接下来让我们考察他们如何思考道法关系中的法，这方面是他们最有贡献的地方，也更能帮助我们理解其整体思想的特质。

首先应该指出，在他们的思想中，法本身包含了几层不同的涵义。与大多数古典思想相近，法在最广大最根本的意义上指示天人秩序中的一些普遍原则和道理，比如人心之正、仁义规则。在中层意义上，则指涉政治社会的多种规则和制度，如具有宪制意义的惯例、礼法、政体，以及更为一般性的制度、政策和法令。“法度”一词更多是在这一层面上使用。另外，也会指向权谋法术意义的法，不过并非浙东思想之主流。

浙东政治思想最有独特性的一点，就在于更为积极、深入地凸显了法度在思考人类政治事务时的重要性。法度与道的关联、法度与治理、法度与政治历史、法度与政治现实、法度与治人，这些都构成了浙东诸儒进行秩序思考的主要议题。其中，尤以陈亮、叶适等人为系统性的代表。

（一）陈亮的法度论

陈亮从人类文明秩序的高度来评价法度的基础性价值，把它看作“人极”也即人之规范标准得以确立的前提，仁义礼乐也是在此基础上得以培育，所谓“夫法度不正则人极不立，人极不立则仁义礼乐无所措，仁义礼乐无所措则圣人之用息矣”。

儒家传统自孔子始，把德礼视为优越于政刑的治理模式，通常强调道德和礼乐的关键作用。而陈亮此处的论断显示出法度自觉、法度意识的一个跃升。这并不是认定法度优越于仁义礼乐，而是指出其具有的基础价值，或者说规则意识透过法度概念而凸显出来，进而笼罩仁义礼乐的传统论域。陈亮曾批评当时儒者两种常见的法度观，或者反对关注法度，或者动辄依赖法度。他是希望能提供一个合乎常理的判断，法度的重要性不可忽视，然而儒者的理解又不能陷入“任法”代表的法度主义逻辑。

陈亮对法度基础性的认定，乃是基于他对于人性人心的一个判断，即人心多私，而“以法为公”。人心最容易被各种私欲、私情诱惑牵扯，法则是人们建构出来的用以约束这种私性的公共规则，是公共价值与信念的规则载体。法度显示出人类秩序文明的积极作为，显示出人类规则能力（发现、确立与修正规则的能力）的成长，而这种规则能力整体上又需与天人秩序的根本原理相协调。“时者天之所为也，法者人之所为也。法立而时不能违，则人谋足以定天命”【10】。

法度构成陈亮理解政治治理事务的重要视角。这反映在他对于中国政治历史与宋代政治现实的双重解读之中。他指出，在公共原则的指导下，法度遵循因时制法的演变规律，体现为人道立人极的公共精神，所谓“至公而时行”【11】，“彰法度以存公道，相时宜以立民极”。

陈亮提出了一个以法度为中心的文明史叙事。远古时期为法度雏形阶段，人类尚处于天真未失的初民社会，本性淳朴，法度简要。政治领袖由人民根据才能和道德标准共同推选与认可。陈亮认为这种政治权威不是自相尊异、凌驾于民众之上，也不是依据世袭制原则产生，体现出了人民直接参与政治事务的公共精神【12】。

然而，由于社会发展开始复杂，人们的品质变得良莠混杂，真伪难辨，上述黄金时代的法度不免成为一种难以重现的乌托邦。到三代时期，礼乐刑政等法度构成了君道根本，以适应复杂化的人情风俗。特别是在尧之时，政治社会开始建立起“君臣有定位，听命有常所”的法度，政治领导与决策的产生、政治社会地位的厘定，都有专门确定的机构、程序和方法，不再由天下人直接决定。最高领导的产生，经过了从禅让制到世袭制的过渡，政体上走向周代的宗法分封制度。

无论禅让制抑或世袭制，都需要体现公天下的精神。如尧传贤不传子，就是以天下为公。由于圣贤不可常得，所以转而采用统治家族内部的世袭制，商朝兼用兄终弟及，周代确立嫡长子继承制。如果从形式上看，世袭制把国家政权系于一部分特定的统治家族，正是后世儒学抨击的私天下。但是陈亮的理解取径不同，更注重政治法度的秩序功能，认为相应于纷繁复杂的民情，这种制度可以树立一个明确的权威中心，消弭了人们对于最高权位的种种觊觎，使政治社会免于潜在的争夺动荡。法度的权威性及其稳定功能，也是其满足公共利益的重要指标。而且在治理中，这种权威秩序要符合五典五常等客观规则，以天下公利为宗旨，受到天下人公议的制约。如果统治者不能胜任，人们可以通过革命进行置换【13】。

作为道德蜕变、私性滋长的产物，夏、商、周以家天下为实质的法度在精神和形式上都不及远古时期更能彰显公共性，但却适合逐渐复杂世故的民情风俗，成为后世典范，并体现出不可遏止的演化趋势。“人心之多私，而以法为公，此天下之大势所以日趋于法而不可御也”【14】。可见，陈亮观察历史的视角更注重法度而不采用传统的道德主义话语。另外，从这种历史演变角度，陈亮指出被儒者圣化的三代政治也并非纯然完美，其实是经过孔子等人净化的“正大本子”【15】。三代与后世都要面对一些根本性的永恒难题，如“才有人心便有许多不净洁”的幽暗性，这也成为陈亮在历史观上能够避免乌托邦主义、平视三代和汉唐的一个人性论基点【16】。

周法堪称古代典范，“昔者夏商之衰，天下之法尝弊矣，一圣人起而易之，而大纲无以异于夏商之初”【17】。在事变人情的广泛领域中，周法透过全面而合理的规则确保了政治共同体的公共与自由，人道由此臻至完备状态，政治权威由此获得充分坚实的保障。周代长达八百年的国祚，根基于这种理想法度。但是随着历史发展，周法“及周之衰，文弊既极，华靡淫浮，变而为权谋谲诈”，穷尽其形式主义，过于求备详密，并且针对民众的背法而著于条目，转向成文法，间接开启了重视刑罚的法家趋势。法家法度并非全恶，但是对于人们生活严密控制，丧失了周法中基本的自由精神，乃是周法衰变的产物【18】。

秦不知变通，独取法家学说，放弃了周法的德治关怀，强化了法度流弊，导致权威独大，君民悬隔。并且以天下迎合统治者的私欲，严重违背了法度的公共精神。这种法度使人道无法确立，君主的政治权威自然也难以维系长久，因此二世而亡。秦之后的政治没有再现三代法度的辉煌，但是正如陈亮与朱熹反复申辩的，秦以后也并非一团漆黑虚无，其中汉唐建立了值得相当肯定的功业。这个漫长时期并非依靠权谋强力维持时日，而是处于法度不完善的状态。一方面，相对三代典范表现出的取法与悖离很大程度上决定了汉唐政治的成败，另一方面，不同朝代根据时代情势在法度规模上也形成了各自的特点，如汉初“公卿多用军吏，执持法度，终始一律”【19】。陈亮赞同王通的见解，著《汉论》肯定汉代高祖、文景等七位明君的治功。如汉兴在于结束秦朝苛政，建立了宽大的制度，使民众重获自由（“而天下之人得以阔步高谈，无危惧之心”）【20】。比如汉唐在政体上的分封、藩镇等制度，在精神上继承了三代遗意，有利于国家政权的延续维系。

可以看出，陈亮对于法度历史的评价首先显示出了对于政治权威之产生法度、政权获取与转移的高度注重。这方面他肯定一种民主意味的公共性，也从现实秩序稳定的角度认可那些次优级的政体安排，同时坚持对其维系儒家的规范。其次，他特别注重两个主体因素，一个是政治精英的参与能否得到肯定和鼓励，一个是一般民众的基本生活自由是否能得到保障。他的关注更显示出对于法度之治理价值的重视，共治和自由是优良治理法度或曰宪制的两个基本指标。

对于汉唐以来的政治文化，陈亮认为难以再用汉儒提出的三代忠、质、文循环的理论模式进行概括。不同于对信仰文化与政治气质的体系性解释，他突出了法度化的演变视角，尝试提供一种更加符合历史特征的解释，如“汉，以法付人者也，唐，人法并用者也，本朝则专用人以行法者也。纪纲法度真若有继承之理于其间，夫子之所谓损益者岂在是乎？”，“汉，任人者也；唐，人法并行者也；本朝，任法者也”【21】。在陈亮看来，这三个重要的朝代代表了三代法度典范的三种变异类型。

“以人行法”是陈亮对于宋代政治的理想期许，“任法”则表达了他的现实批判。陈亮肯定宋初确立的法度规模，认为宋太祖、太宗针对唐末五代以来的弊政建立了国家法度，把行政、财政、军事各种权力集中于中央政府，从权力结构上树立了后者强大的威势，在当时有其现实合理性。在实际政策上，多元灵活的选材方法使大臣持重稳健，朝廷威严得以建立，重视地方守令则使郡县宽裕不迫，同时为富商巨室和天下豪杰提供了一个宽松优待的法度环境。这些都有助于立国初期的国势。后来法度发展偏离了国初规模，法度数量增加，设置繁密僵化，人们难以熟悉，加之政体结构的中央高度集权导致地方郡县权力日轻，这一切使得国家基础变得脆弱，政府权威难以巩固。从这个角度来看，宋代几次改革都没有解决这个问题。

庆历改革虽然在用人、经济上有可取的措施，但是中心内容中，大臣争相议论变法削弱了中央政府的权威，按察使制度又削弱了郡县实力，导致不仅没有增强，反而进一步削弱了国家实力。它的失败进一步激发了王安石变法。后者以正法度为号召，虽然在改革官制、财政上有积极效果，但是实际上进一步把地方的军事、财政权力集中于中央，经济上压制商贾富民，政治上排斥豪杰士人，恶化了国初政治体制中的偏弊。这种不知立国本末的变法同样难以成功。南宋以来，基本上仍延续了北宋的规模利弊，没有值得一提的改变。孝宗实政仍落入王安石变法的思维窠臼，因此勤政乏效，国势日困【22】。

总之，以法度化为主要角度，陈亮对宋代现实政治提出了一些颇具洞察力的判断。他认为“本朝以儒道治天下，以格律守天下”，“本朝以绳墨立国，自是文法世界”，士大夫“以议论为政，以绳墨为法”，孝宗“以绳墨取人，以文法蒞事”【23】。宋代演变成为高度依赖法度的法度繁密之世，“举天下皆由于规矩准绳之中”，乃至“宛转于文法之中，而无一人能自拔者”。【24】 陈亮的法度观正是应对这种现实特征而发展起来的。

陈亮对于宋代政治的批判可概括为法度主义，具体表现为“任法”、“以法为定”、“使法自行”、“持法深”等方面。它集中指这样一种法政心智和行为模式：将法度理解为一套确定的、自动运转的、不断精密化的规则体系，使其支配政治世界中的人与事。看起来，这似乎是一种公正治理的理想。然而，陈亮锐利地指出，在这种理念背后，其实促成的是专权独大的君主与日益萎缩无力的政治精英，而根底上是政治权威的专制倾向对于共治传统的抑制和掣肘。

君主的专制倾向使其试图依赖于一套客观确定的法度自我运转即可实现治理目标，在应对问题时能够不断因弊立法。陈亮认为这种君主任法（或可称为君主法度主义）的政治理念恰恰暴露出君主的权力私性，而士大夫政治精英受其怂恿逐渐放弃在法度事务中的主体地位，最终沦为俯首听命的执法工具，丧失掉政治责任感与能动性。陈亮对于专制君权的批判，因此显示出不同于一般理学家道德主义的维度，更注重法度宪制意义上的规约。另外，他对于这种法政模式下，各种利益集团包括士大夫官僚群体的谋私，同样进行了批评。君权专制的私性政治无法杜绝利益群体政治的腐败蔓延，因为其根底上已违背了法度的公共性原则。

对于法度主义，陈亮提出的解决之道在于从根底上确定肯认法度的公共性原则，并且在治理模式上深化维系君主与士大夫共治天下的传统，所谓“立法以公，以人行之”。“大概以法为定，以人行之，而尽去其使法自行之意，上合天理，下达人心，二百年变通之策也”【25】。君主真正把自己作为国家公共的政治权威，从天理人心、公理的层面上维系法度的精神，并以共治模式来保障之。法度要想合乎天理人心，正是在政治权威、政治精英的领导与合作下，不断积极地寻绎发现法义、从而确立法度、公正执行、有力监督。陈亮认为这是在宋代现实政治传统中所能发现的最佳路径。人们不能完全推翻任法模式，比如返回汉唐模式，也不能任由其弊端恶化，无所作为。

具体地，对于宋代过于强调防制范围的现实宪制精神，陈亮强调的是公理指导下的共治。共治在央地关系上要破解中央高度集权的体制弊病，增强地方的权力。在中枢政体上，继承优良的分权传统（“祖宗上下相维之法”即君主与宰执、台谏的分权制衡），主张君主“立政之大体，总权之大纲，端拱于上而天下自治”【26】。君道在于对自己的权力意志能够自觉其限制，而尊重此维制结构，这本身是君主的政治智慧。君主的功能君体，近于一种精神性、道德性的机体，与更加强调事务性和责任性的治理机制共同组成政治体制。

若进一步看，陈亮对于法度主义的批评，蕴含了他对于政治权力（包括君权）、法度权力边界的自觉。君主不能依赖一套客观严密的法度统治人群，法度本身面对社会秩序也自有其边界。这根底上包含了陈亮代表的儒家对于社会秩序的基本认知，即一个基于人性人情物事之常道的秩序，依靠内蕴于自身的规则运作互动，而法度尤其是成文法须对此顺循，以防止成为一个异化的、高高在上、在外的规则体系。

在对于汉宣帝的评论中，陈亮针对孝宣代表的君主权力意志（“作意”）指出法度主义的弊病，“夫急于效者，有术中之隐患，详于禁者，有法外之遗奸，求备于民者，民将至于不能自胜也”。真正的治体规模，在于充分尊重民众社会活力，自觉其法度边界，“古之圣人，其图回治体，非不欲震之而使整齐也，然宁纾徐容与以待其自化，而不敢强其必从”。“自化”是陈亮理想政治社会秩序的精义，从中我们可见儒家对于秩序自发演进之信念。因此，法度不能成为牢笼，“礼足以使之逊则已，不过求其尽曲折纤悉之仪；法足以使之畏则已，不过求其备节目品式之繁”。汉初法制成功之处就在于“所以创立规模、经划治体者，务在宽厚，，与斯民盱盱睢睢，而法令礼文之事皆不敢穷其情，惧其有以震之也”【27】。这是陈亮的善治理念。

永康之学的另外一员健将唐仲友也显示出类似的秩序理念。在<馆职策一>里他对此有一概括，“因其势而利导之，探其本而力救之，通其变使乐而不倦，神其化使由而不知。待之以驯致而不迫，处之以忠厚而不暴。法若甚宽而其严不可犯如江河然，功若不显而其利不可胜计如天地然。此唐虞三代之所先务而五霸汉唐之所不及也”【28】。驯致不迫、忠厚不暴、因势利导、通变由化，都蕴含着对于民众社会秩序之性情的高度尊重和保护，以之为政治法度的根基、为政治事功的前提。政治权力不迫不暴，才能使民众顺其理道乐而不倦、由而不知，法度才能甚宽而严不可犯，才会获得源源不断的效用。这与陈亮的“自化”理念是相通的。也是在这个意义上，道德感化、习俗养成才具有法度根基与前提的重要价值。

（二）叶适的法度论

自薛季宣起，对于纪纲法度的关注就比较突出。纪纲法度，对季宣来说，主要是一个宪制型概念，纪纲指向比较根本的、持久的体制原则原理，法度则是可以随时代情境调整的具体制度安排。陈傅良的《唐制度纪纲如何》【29】，同样是在体制的意义上运用和区分制度、纪纲，探讨它代表的法与儒家之道的关系。他试图反驳一个自二程起即流行的儒学观点，即认为三代政治纯任道，后世政治纯任法。唐代政治虽存在制度纪纲，在政治道义精神上却欠缺，或曰有法无道。傅良认为这个观点分裂了道和法之间的有机联系，没有认识到唐代制度纪纲背后存在的政治道义精神。他指出，这样的观点在三代认知上宣扬三代完全以道治天下，实则犯了同样的错误，即片面强调道的作用。其实这是晚周时期一些儒者面对当时礼崩乐坏状况的激语，后世儒者却受此误导，轻视法度在政治中的作用。他肯定汉唐等后世的成功政治其实在制度纪纲上都体现出道的精神。只是由于对三代理想政治的把握有深浅，对于经制的了解有精粗，产生了政治效果上的高低之别。但不能认为他们只有法度，没有道义精神，片面割裂二者。这里，傅良延续了季宣的问题意识，即透过制度纪纲来探求政治中常与变、经与权之间的关联，并将其上升到道与法的理论高度。

至叶水心，指出“纪纲、法度，一事也，法度其细也，纪纲其大也”。共治、封建郡县、巡狩，是属于纪纲层面的重要制度。在水心看来，这关系到为国之道，立国之本，对于国势影响最重。他与陈亮一样，认为有宋的政体尤其是在央地关系上，过于集权，遏制了地方、精英的活力，“夫以二百余年所立之国，专务以矫失为得，而真所以得之之道独弃置而未讲”，出路在于“正其纪纲，明其内外，分划委任而责成功”的分权思路。【30】

对于纪纲法度的思考内置于理想秩序观之中。我们可以根据水心的洪范皇极论来进一步了解他对于理想政治秩序的观点。水心于《大学》、《中庸》外，更重此篇，前期和晚年对此进行了深入的探讨，由此阐发对于理想政治的理解。围绕物、极、道与王权、秩序等命题，我们可窥测到水心政治哲学的核心构造。

首先，水心从经典诠释的角度指出，《洪范》九畴虽然晚出于武王访箕，实质内容却与陈述六府三事九功的《尚书·大禹谟》一脉相承，都记载了三代“经世之成法”、“先圣之治法”。【31】 汉儒以阴阳灾异说主导《洪范》的义理解释，流入神秘诡怪，背离了儒家政治“顺五行之理以修养民之常政”的基本精神。

其次，水心发扬宋代洪范学的主题，以第五畴皇极为政治中心，特别将其视作王道标识。而其皇极论实际蕴含了一套关于政治秩序构造的基本看法。【32】这个构造的基础是水心的道-物论述。重视物的具象实践性，这是薛季宣、陈傅良、陈亮以来的思想基本取向，在他们的皇极论中也已有部分体现。水心在《习学记言序目·皇朝文鉴一》中进一步指出：“…物之所在，道则在焉；物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知物者不能至道；道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流，此圣贤经世之业，非习为文词者所能知也”。【33】 如何使物不至于散流，这就关系到经世成法的秩序原理。以道的秩序关切为根本，水心强调对于物性的认知，提出极对于物之为物的关键价值。“极”作为根本的构成法则指向物之存在的规范状态，以物本身内在秩序的优良为表征，轮之为轮，室之为室，人之为人，国之为国，都有自身的所谓“极”。而皇极作为天下万物的整体秩序，是指这样一种优良的治理秩序：在其间，人的各种生存层级及衍生团体，由一人至家国天下以及职业族姓，都能保持自身的存在特性，并且相互之间能够存异和谐。【34】 那么，如何落实这样的秩序理想？这就需要有进一步的体制建设与政治素养予以保障。

一方面，君主代表的最高政治权威与民众之间以极之有无为纽带建立起“锡民”和“锡君”这样带有契约意味的关系。“人君有极，则能敛福以锡民，民亦能锡君以保极；人君不极，则与民同受六极之罚，此洪范之正义也”。【35】 民众的福祉是政治权威确立的条件，是政治人物致力的理想。这里，水心甚至提出了对于君主的惩罚正义，将其置于皇极正义的规则之下。水心据此批评“然则千有余岁，覆载之广，合离成坏之多，求其能调和血气志虑以整顿当世者，不曾一二而得，况欲望其亶聪明，备道德，为百姓请命上帝而保佑之乎！”【36】 政治人物的使命就在于“为百姓请命上帝而保佑之”。而大部分政治人物最终的事业“无异以尽民财为能，以尽民命为功”。【37】可见，保障民众的财产、生命和福祉是对于政治权威的要求，是具有超越意志维度的政治使命。

另一方面，水心着重强调皇极理想的关键不仅在于正确的理解，更在于广大宏远的实践，即所谓“建极”。三代理想政治显示，建极并非最高政治权威一人的行动（“独建”），而是一种具有公共面向的事业，需要联合一定时期内对于政治社会事务做出重大贡献的精英人物，进行“共建”、“众建”、“大建”。这种共治实践也符合皇极秩序的深层构成逻辑，要在民众群体的各类组织、职业和族群之间形成包容和谐，势必需要在各方面具有卓越才能智慧的人们协作共和。这种思考也引向对于实际权力格局的敏锐判断，从整体秩序之维持运行的目的不断进行权力体制的调整。另外，政治实践的广阔性、丰富性也得到强调，皇极一畴需要五事、八政、稽疑等其它范畴的政治具体活动来充实，不同于理学家对于五事修身养性的过度倚重。

可以看出，水心的共建皇极理念，与陈亮一样主张深化儒家的共治传统，并且依据的是对于天理天道的物本论认知。这也使得皇极代表的理想政治秩序内在地生成了对于政治权力进行规范制约的宪制因素。水心早年着重从正面阐发皇极秩序的积极实践意义，而在晚期的《习学记言序目》中则频频从批判王权主义的视角强调理想秩序的宪制精义。比如批评王权自作正义，不注重自修而强调威权，君臣不能共治，待民狭薄，违背天听民听的古道，衍生出后世法家王权主义的端倪。理想秩序应该是具有公共面向而宽广仁义的，民众与精英人物都能获得应有的尊严与自由，最高政治权力与之形成仁厚共治的关系。【38】

水心据此批评王权意志的独断，“古人立公意以绝天下之私，捐私意以合天下之公；若夫据势行权，使物皆自挠以从己，而谓之如意者，圣贤之所禁也。”【39】 物能由其自性，合乎其极地在秩序中生存，免于政治权势的压制，才是皇极理想的根本目的。“据势行权”，恰恰是对于人世秩序不能尊重下的权势意志之独断。不使物“自挠从己”，这与陈亮的“自化”理念也是相通的。三代理想蕴含的宪制因素，生发出对于王权主义的批判维度，“盖秦汉以后，执权当位者皆有一种操切裁制之习，虽（诸葛）亮亦不免也”。【40】 另外，就是认识到秩序构成复杂性中的多样和特殊，反对一元主义的化约处理，据此对于儒家习见中的“一道德、同风俗”理想保持警惕态度，这一点具有宽容、妥协的多元主义潜能。

基于这样的秩序理念，叶水心提出政治秩序建设的几个要点：

首先，国家实力的基础在于以民众共同体为根本的活力之发展。国家应按照是否有利于保护和鼓励社会的积极活力，实现秩序中的活力，恰当处理利害关系，为自身确立之基础。这就导向上文提及的现实权力格局的体制性安排。水心对于有宋近世以来的权力秩序之变动具有一种极为敏锐、深刻和通达的意识。比如批评宋代祖宗家法为了防范权力旁落而“矫失以为得”，防弊太甚，对于疏导发展社会活力反倒没有积极正面的制度关怀。他希望透过与封建制的比较，增强宋制的公共性和开放性。

另外，水心肯定士大夫参与的积极价值，重视宰相权、史官的制衡监督作用，主张君主与士大夫的和衷共治，统纪之学的目的之一就是着眼于士大夫政治才能智慧的提升。社会权势演变的客观认知，也被水心积极地纳入到秩序建构的视野中进行评价和安排。他积极肯定工商阶层与富民等社会精英的政治重要性，指出权不再垄断于上的时代客观趋势，主张在政治上予以吸收、支持和认可。他对于仇富反富论调的反驳，对于“宗”作为社会治理精英的新解，对于社会公共事务自治的承认，都体现出对于现实秩序构成的客观理解与更新推动，蕴含了许多丰富的具有历史远见的洞识。【41】

其次，水心在树立理想秩序理念的前提下，指出政治体制建设的历史经验性，强调传统在其间的重要性。他坦陈宋代立国乃是处于军事外交方面与外敌缔结和约的前提下，这一点很难根本改变。然而，不能因此无所作为，而应着手于内部体制的变革，逐渐增强国势，扭转国力对比。【42】　三代治法传统和宋代政治传统构成他政治运思的两重视野。前期思想中，他汲汲于沟通二者，以前者指导后者改革的意向更为主动明确。比如从积极层面指出宋代国家的根本在于百年来逐渐确立的礼臣和恤刑，立国之初的重大政治行为在具备一定时期的延续性后成为国家政治的本原法则，显示出与傅良、祖谦等人相同的当代政治传统意识【43】；从消极方面试图改革宋代的中央集权制、官制、科举制等方面的弊病。晚期思想中，虽仍坚持三代理想相对于后世政治的优越性，现实政论则从三代治法逐渐颓败的视野中指出宋代体制改革之难成，立场上更偏于认同司马光代表的元祐士人，渐同于祖谦式的保守温和立场，对于再现三代之治不似早期之积极乐观。

再者，水心重视政治权威的角色，认为政治权威应该具有公共回应性、法度性。然而，和陈亮一样，他认为士大夫诉诸舆论推动变法，又夹以党争循环，这种方式大大削弱了宋代中央政府的权威基础，也对变法形成掣肘，无益于公共权威的树立，实在是宋代政治的重要病灶。在法度化方面，他遵循三代之法的公共性原则，坚决批评法家或儒法合流的政治权威。以汉宣帝为例，水心批评他以家事的态度处理国政，“以天下为私，侍中尚书终身不迁”，不能从天下为公的立场举任贤良。【44】水心指出“前于孔子，固已纯任政刑矣”。【45】法家者流以刑赏为理想政治原则，宣帝声称王霸杂用，法度严格主义中渐失宽大和平之意，后世却“皆以王道儒术缘饰申韩之治”，不能明了儒家礼乐政治的体制内涵。【46】而“今以礼乐刑政融会并称，而谓其不二，则论治之浅，莫甚于此。其终礼乐不用而以刑政为极功，儒者之过也”。【47】与陈亮一样，水心尖锐地揭示宋代实政同样用儒术正论来包装君主专权下的法度主义，并不合乎基于人情事理之上的三代大法。【49】

治理天下国家，需要把握其中的普遍道理，这依赖于对于政治历史经验的深刻观察，并在此基础上形成政治判断与行动。“夫观古人之所以为国，非必遽效之也。故观众器者为良匠，观众方者为良医，尽观而后自为之，故无泥古之失而有合道之功。”叶适强调不限制于具体政体的束缚，比如封建、郡县之争，而要把握维持上下之势的法度精神，深究其间得失天下之理，特别是得天下之道。相对一段时期内的政治有其内在机理，如三代有相因之法，秦汉有相因之法，立国之道在于根本把握其中的得天下之道，而不是矫失以为得，否则也“必丧其得”。

天下国家之得，有赖于纪纲规模的确立。叶适用“一家”的譬喻来指示，“譬如一家，藩篱垣墉，所以为固也；堂奥寝处，所以为安也。固外者宜坚，安内者宜柔；使外亦如内之柔，不可为也”。国家政治的内外两个层次，分别以“固”和“安”为价值标准，对应“坚”与“柔”两种精神。对外应该形成稳固独立、不受侵扰撼动的秩序，在内部事务上则是强调对于社会的安顿安定，不同于对付外敌之道的柔服。唐代的问题在于内外皆坚，人不能自安；宋代内外皆柔，内部虽能自安，整体国势却有“大不可安者”。内外之分，有强大的人情现实作为基础，治势之所在。“使其外不失为捍患而内无以伤吾乐，患去功成而饮酒歌舞者不知焉”，承认人情的积习取向，形成了比较保守现实的政论基调，对于激进大变化不抱乐观，“强其所未能，废其所已能，其要在于天下之皆能也，皆能而臣忧其患有不可胜讳者矣”。最为根本的问题就在于“二百余年所立之国，专务以矫失为得，而真所以得之之道独弃置而未讲”。防范各种君主以外的权力坐大，变成立国思维。水心指出真正的解决之道在于重新厘定纪纲内外的规模，注入分划委任的精神，做到“坚外柔内，分划委任，群臣合力，功罪有归”，决不能“欲以人主之一力守之”。

对于宋代政治传统的成功智慧，水心在国本论中有积极评价。所谓“国本”，就是为国之本。这方面，他强调不必限制于传统儒者关于政治根本的论述，如民本论。他指出，“夫国与天地，必有与立，亦必有与亡”，并从树木、植树这样的有机体养成的比喻视角解释如何理解一个政治体的国本。不仅要透过植物的“华叶充荣”观察其“根据盘互者”，而且应注重“自封殖培养之始，必得其所以生之意”。这意味着，特别注意观察一个政治体的确立初期、国家创立者所体现出的“祖宗之意”。在这个意义上的国本自觉，会决定该政治体的兴衰，“继世而有天下，其中才者固能守祖宗之意，其贤圣者则增益祖宗之意，其好谋而寡德者徒以变乱祖宗之意，而昏童不肖者则又不知祖宗之意。故其为兴亡治乱，皆可考而无疑”。他具体将礼臣与恤刑视为宋代的两个国本。比如前者源出自三代西周的政治传统，基于君主与天下贤能的共治精神，尊重士人，礼遇备至，避免君主以刑法御其臣。体现在太祖新立厚用故相、太宗择吉日命拜大臣、真宗仁宗不轻退执政大臣、奖擢勇于谏诤之臣、神宗增益宫观优待冗员，形成了一系列政治惯例、先例、制度，都体现出礼臣的国本精神。“夫不以刑法御臣下，而与臣下共守法，此岂非祖宗为国之本意与舜、文王之俗然欤！”

四、治人主体的政德养成问题

对于政治法度的宪制性注重，是浙东诸子的政治思想之中心。除此之外，他们对于法度之行动主体同样有独到的理解和评价，特别是作为这个主体核心群体的士人士大夫，应该具备什么样的文化与政治素养，成为我们了解其政治思想的另一重要视角。

早在薛季宣这里，我们就可以看到他对于宋代儒家士大夫传统的反思，这在他对于宋初三先生之一胡瑗的推重中可窥见精神动向。陈亮对于理学家的批评为人熟知，而其理想所寄，也在对宋初人物的褒奖中透露取向。同样,在吕祖谦的思想中,我们也可发现对儒家实践精神的强调,与其法度思考相呼应。这个面相在叶水心对于宋代士大夫政治文化的集中批评中得到比较充分的展现。

孝宗乾道七年至八年间（1171-2），出任湖州知府不久的薛季宣致信在闽中家居的朱熹，愿意联谊通好、切磋学问，并劝说朱熹出山再仕，一同实现经世抱负。去信末尾，季宣谈到胡瑗当年在湖州兴学的历史意义，”湖学权舆于胡安定，本朝人物之盛，由来造端于此。今也斋室如故，流风泯灭”，季宣有心重振，希望朱熹提出积极的建议。朱熹在回信中积极响应了季宣学术交流的意愿，对于出仕则委婉谢绝。慨叹湖学兴衰之余，朱熹提出了一个令自己感到困惑的问题，

“然窃尝读安定之书，考其所学，盖不出乎章句诵说之间。以近岁学者高明自得之说校之，其卑甚矣。然以古准今，其虚实淳漓、轻重厚薄之效，其不相逮至远。是以尝窃疑之，敢因垂问之及而请质焉”【50】

季宣同意朱熹的观察，“教以安定之传，盖不出乎章句诵说，校之近岁高明自得之学，其远不相逮。要终而论，真确实语也”。对朱熹的疑问又具体解释，

“尝谓翼之先生所以教人，得于古之洒扫应对进退，知其说者徐仲车（徐积）尔。余子类能有立于世，是皆举其一端。介甫诗以宰相期之，特窥其绪余耳。成人成己，众人未足以知之。且君子道无精粗、无小大，是故致广大者必尽精微，极高明者必道中庸，滞于一方，要为徒法徒善。汉儒之陋，则有所谓章句家法。异端之教，则有所谓不立文字。稽于政在方册，人存乃举，礼仪威仪，待人以行，智者观之，不待辨而章矣！”【51】

季宣指出胡瑗的学术教育宗旨在于”古之洒扫应对进退”的小学。这个观念值得注意。季宣极为重视小学，他认为，”古人以小学训习童蒙，皆大学之具也。大学之道，但神而明之尔。小学之废久矣，为大学者失其养心之地，流于异教，不过空寂之归。开物成务之功，宜无望于贤者”。【52】他与弟子陈傅良共勉，”冀吾人共事斯于日用，小学纯全，大体具焉”。【53】陈傅良总结季宣的学术宗旨乃曰，”大抵以古人小学，神而明之。大学之道，传远说离，故汉儒守器数章句名家，小知穿凿。异端之徒，乃一切屏事，忘言后已。高沦虚无，而卑知滞物，卒不合。合归于一，是为得之”。【54】可以看出，季宣向朱熹强调小学，强调高明之道的实践根基，绝非偶然，而是深思熟虑的结果，契合于他的儒学宗旨。

具体地，他对于小学的理解，是置于一个系统性的论述脉络中进行的。只有把握到这个脉络整体，才能领会季宣小学观念背后的实践意识。这个脉络可以从以下三个层面揭示出来：

首先，就小学与大学的关系而言，小学虽为大学养心的基础，意义却非同一般。季宣认为大学养心如果离开小学，就会流于佛老，也无法进一步实现开物成务的理想，可见小学不可或缺。为什么季宣如此强调小学的意义？这个观点根基于他的哲学观念，即对于道与事、物、形器关系的认识。就小学而言，季宣几次指出，洒扫应对虽然只是威仪之一，但是不可忽视。因为根据道无本末的原理，这些仪式细节本身乃是道表现自身、不可分离的载体。根据同一逻辑，他进一步指出，政治性的”法守”也是”道揆”得以表现自身的重要形式。对于威仪和法守的重视，区别于”任心而作”的修养与异端离法守言道体的”贰本”错误。【55】这种重视正是季宣反对离事物形器言道的观念体现。他的道器观突出了事物形器的载体价值，见于他和陈亮等人的多处论述中。【56】所以，小学威仪与法守制度是被视作体道之物而得到重视的。【57】它们分别构成小学以及大学道德实践与大学之政治实践的必要基础。

由此引导出论述的第三个层面，即季宣强调的”明而诚”、 “致曲”的中庸格物之道。评论胡瑗时提出的”致广大者必尽精微，极高明者必道中庸”揭示出季宣得到的思想启发，这个启示的理论重心在”道中庸”上，尤其体现出其中的实践本位特征。季宣提出，”君子虽极高明，道实中庸”，【58】“高明，所以覆物者；中庸，所以成物者”。【59】他并不否认”先立其大者”确立天理根本的高明，但他最为心仪的还是”由当然以即本然”的致曲之道和格物思想。【60】他批评当时学者突出“诚而明”的理路容易引人堕入虚无，转而积极提倡”明而诚”。即通过对于道德规范和法守制度的广泛学习与积极实践，而非对于义理的深入讨论或沉思，培养儒者的道德素养和实践能力，奠定通往高明境界的实践基础。【61】这就把对于体道之物的重视正式转化成了积极的实践意识，道德实践与政治实践成为儒者区别于佛老异端、体认天理的根本途径。

总而言之，季宣主张根据小学的道德实践，学者于节文中修养身心，构成大学养心的主要形式和途径。学者于日常生活中时时反省检察内心，保持心志精神的平正和精进，日久必当有所体会。【62】道德实践的重心和特色在于以小学为本位形式的身心训练。透过对体道之物”致曲”实践的强调，培养出具有实践精神和道德修养的治人主体。这种主体在大学的政治实践中能够适当处理道德修养与政事制度的关系，保障道揆与法守的融合，从而全面实现”开物成务”的目标。小学、大学的道德实践与政治实践相互依存，前者树立了政治实践的治人主体，后者确保了主体实践的进一步扩展，实现由己及人。【63】而通过整个实践的过程，学者逐渐走向对于天理的深刻体认和把握，最终印证”明而诚”的理念。【64】

季宣称胡瑗”成人成己，众人未足以知之”， 不能象王安石只以宰相事业（”绪余”）去对待胡瑗，其儒学真谛值得认真思考。在他看来，胡瑗达到了高明广大的境界。而这种境界，与朱熹批评的”近岁高明自得者”不同，特别重视”道中庸”的广阔实践，把握到了高明与中庸、精微与广大之间的正确关系和重心。

胡瑗带给薛氏的启示也符合季宣对于道学发展的认识，对于时病具有很强的救治意义。所谓时病，一是道学的内倾化末流忽视中庸实践的经世理想，一是季宣在湖州感触颇深的”利害之场与刑名之习”政治风气，近于法家的刑名功利。【65】强调道德与政治的实践，注重经世事功，可以纠治前者；而坚持实践意识的天理自觉，可以避免后者对于儒家原则的偏离。综合上述原因，他对胡瑗情有独钟，学术上表现出向宋学源头回溯的意向。他把胡瑗学术当作重振宋代儒学的门径，数次向朱熹、沈焕等人强调湖学学术是宋代精英才干的摇篮，由此寄托培养治才、经世实践的理想。湖州“年来法家之学却有师传，士大夫之家知习此尔。狂澜既倒，未知所以回之，更须日月图之。不可则已，倘未罪斥，尚望为我筹之”。【66】

对于经世实践的高度强调，在吕祖谦那里也有充分体现。他思想中的实学、实材、实德等观念中包含着一种高度独立的实践性主体意识。“有实理然后有实心”，实心是人们“身之所实”的根本，藉此打通实理与实德、实事、实用之间的通道。每个人据此获得的知见，应该是真正有得于己的知见，而不是缺乏主体判断力地附和于经典文本、圣贤权威、或者群众意见【67】。这种认识论上对于主体独立性的强调，延伸指向一种积极的行动主义实践观。即对于儒学传统的学术和政治智慧，一方面要在理论上“实剖”、“实评”、“实相讲磨”，获得真实深入的认知【68】，另一方面，要把这些理论智慧转化为主体的积极实践，这样才能确保实学成为主体自身的实德。

吕氏的实践观指出了行动的义理规范性，学者需要通过深厚的实践达诸道体天理，明确理论导向。更突出的是，他对于停留在理论、言语层次或名实不符的儒学始终抱有深刻的焦虑，担心学者立心不实，人云亦云，不能真正“从事所以言者”【69】 。因此他要求学者能够明确讲学的志向和规划，对于学术政治问题的探讨要具体、翔实，付诸行动，并且根据行动的实用效果作为衡量标准。理论正确，难免不流为一种意识形态意义上的姿态。而实学的真正确立、主体实德的真正养成取决于长期具体的充分实践。

作为实践的整体归宿，事功凝聚了仁义道德和政事体制的最终成果。吕氏指出，儒学实践应该最后实现事功，而且是真正的王者事功。在比较孔门高足与管仲时，他指出在蕲向上前者选择仁义无疑远过于后者的功利之学，是优秀品等的“种子”。虽然偶尔流露出怀疑，吕氏还是强调儒者蕲向经过充分的实践在功业上应该超越管仲【70】。王者事功不仅是围绕国家-君主本位的富强目标，而且要实现民众生活的最大幸福、乃至整个宇宙世界的和谐安详。在仁义纪纲代表的治体与政治共同体的事功之间，吕氏强调，只有遵循儒家治体规则，才能实现真正广大深远的事功。如果违背，则落入急功近利、好大喜功等政治歧途。从另一角度看，这种实践事功观，透过仁义伦理规范与法度建设，不仅确保了政治的正当性，而且肯定其有效性。结合吕氏针对宋朝治体的评论，我们可以看到他沟通规则与结果、为国家事功作论证的用心。

吕氏的实践观包含了个人成德与政治事功两个维度，这种“穷理经世”的实践成果对于确认儒者身份意义重大。如果没有它，儒者将不能免于武人和俗吏的嘲讽，变得与“闾巷人”、“常人”、“老成人”无异，无法彰显自己的政治文化特质【71】。真正的儒者实践将造就超迈一时风气的豪杰，无论身逢创业还是承平、衰乱，都能够振发有为，推动社会发展。按照吕氏说法，“天下之事向前则有功，不向前百年亦只如此”（《丽泽论说集录》卷一，第286页，〈易说〉）。因此，身处南宋前期，他对改革可能出现的僵局有敏锐的观察：

“天下之患，方其未形也，则人以为难知。及其既验也，则人以为尚浅而可忽。及其方盛也，则又以为力之所不能为。至其极甚也，则遂熟眠退听之而已矣。此四者，使有一智者出而维持经营之，犹可以稍善其后。其最难者，遭极甚之时，天下耳目之所习熟，同知其患而以无如之何而遂已者也！”（吕祖谦《历代制度详说》卷十一，第172-3页，〈兵制〉）。

陈亮同样是针对宋代政治传统的实际问题，从治人角度提出自己的睿见与豪杰理想。他反复强调宋代政治形成了两个特点，以议论为政，以绳墨为法。士大夫好发议论，注重推动公共参与的舆论影响，言往往高于行。针对这一点，陈亮回溯宋代立国之初的精神，高度褒奖当时的政治风气，所谓“而艺祖皇帝以宽仁质实临抚天下，而士大夫以端简厚重成风，天下以笃厚朴素成俗”【72】。这种体现笃厚厚重的士风世风，在陈亮看来一直延续到嘉祐时期。

在这里，其实包含了陈亮对于庆历以来士风的批评，“庆历诸臣亦常愤中国之势不振矣。而其大要，则使群臣争进其说，更法易令，而庙堂轻矣”【73】。他认为这种纷纷争言的议论型政治，并不能促进法度的有效改进，无益于政治的持续发展。“夫法制一定，子孙世守之，小弊则为之损益，大弊则度德顺时，一易而定矣。纷纷而争言之，扰扰而迭易之，上下汩乱，不知所守，此岂为国久长之道邪！”【74】。士人能否度德顺时，准确把握时政弊病症结，顺应时势机遇，进行有力改革，这才是应当发展的政治才能。宋初的端简厚重（或以为“朴陋”），而不是追求文章、道德、议论、政事的花样迭出/不断推新，才真正值得后世人取法。【文化政治---实践政治/平素职分】这对北宋盛世如仁宗时期欧阳修、苏轼等士人代表的儒家人格理想，其实是一种损抑和回转，与陈亮对于政治传统精神的领会密不可分。

另外，针对绳墨为法的宋政，陈亮指出这样的政治法度其实是扼杀了士人的活力，使其循规蹈矩、按部就班，失去从事政治活动应有的气魄、胆识和大智慧。这是在陈亮思想中反复提及的一个问题，从政治哲学角度来看，其实涉及到日常政治与非常之人的关系，如何超越日常政治、为非常之人施展才能提供空间。在向皇帝和大臣的上书中，陈亮每每强调这个重要问题。“臣闻有非常之人，然后可以建非常之功。求非常之功而用常才、出常计、举常事以应之者，不待智者而后知其不济也。前史有言：‘非常之原，黎民惧焉’。古之英豪岂乐于惊世骇俗哉！盖不有以新天下之耳目，易斯民之志虑，则吾之所求亦泛泛焉而已耳”【75】。要解决这个问题，不仅仅在于提倡一种英雄主义的人格，陈亮更强调着眼改变宋代以绳墨为法、束缚人之活力与自由的政治架构。

他认为这一点，在宋代立国之初，做得很好，所谓“于格律之外有以容奖天下之英伟奇杰”【76】。但后世政治越来越强调常规格式，斫丧了士人的精神，“本朝以儒道治天下，以格律守天下，而天下之人知经义之为常程，科举之为正路，法不得自议其私，人不得自用其智，而二百年之太平由此而出也。至于艰难变故之际，书生之智，知议论之当正而不知事功之为何物，知节义之当守而不知形势之为何用，宛转于文法之中，而无一人能自拔者。陛下虽欲得非常之人以共斯世，而天下其谁肯信乎！”【77】

而理学心性之学的流行，加剧了这个状况，“昔祖宗盛时，天下之士各以其所能自效，而不暇及乎其他。自后世观之，而往往以为朴陋，而不知此盛之极也。其后文华日滋，道德日茂，议论日高，政事日新，而天下之士已不安于平素矣。众贤角立，互相是非，家家各称孔孟，人人自力稷契，立党相攻以求说之胜。最后章蔡诸人以王氏之说一之，而天下靡然。……二十年之间，道德性命之说一兴，迭相唱和，不知其所从来。后生小子，读书未成句读、执笔未免手颤者，已能拾其遗说，高自誉道，非议前辈以为不足学炙，世之为高者，得其机而乘之，以圣人之道为尽在我，以天下之事无所不能，能麾其后生以自为高而本无有者，使惟己之向，而后欲尽天下之说一取而教之，顽然以人师自命。虽圣天子建极于上，天下之士犹知所守，吾深惑夫治世之安有此事乎，而终惧其流之未易禁也!”【78】 又云，“自道德性命之说一兴，寻常烂熟无所能解之人自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可究测以盖其所无。一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士始丧其所有，而不知道从矣。为士者耻言文章、行义，而曰：‘尽心知性’，居官者耻言政事书判，而曰：‘学道爱人。’相蒙相欺以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。”【79】

北宋盛世士大夫在文化、政治上的繁荣，在学说上的多元，并不意味着治理的进步，反倒构成政治恶性竞争的渊薮。陈亮将理学的兴起和流行也放置在同样的脉络中去观察。他眼中的理想状态是宋代立国之初的“天下之士各以其所能自效，而不暇及乎其他”，朴实而节制，学者官吏能安于职分的、有节制而审慎的政治德行伦理（“各务其实而极其所至，人各有能有不能，卒亦不敢强也”）【80】。“天下之士各以其所能自效，而不暇及乎其他”，这种务实节制稳健的文教精神，与季宣那里对于胡瑗典型的领会是相通的，都是对于儒者在广大多样的活动领域进行朴实实践的强调。对于北宋立国之初与中后期之间的比较，特别是对于经世人材的演变，叶适也表达出类似看法：“太祖之事，如姚内斌、董遵诲、郭进、冯继业之流，皆守一郡，官卑兵少，然而丰财厚禄，久任责成，边警无虞，而太祖能以其力内平僭伪，盖雄略如此，而窃叹后之不能。不知此固昔者为国之本然。曩以惩创五季太甚之故，削损已多，提防已严，此特其未能去者，而至其后则尽去之耳”，对于真宗之后人材则提出严厉批评，“自景德以后，王旦、王钦若，以歌诵功德撰次符瑞为职业。上下之意，以为守邦之大猷当百世而不变，盖古人之未至，而今日之独得也。奚暇他议哉！纪纲之失犹其粗者耳，并与人材皆坏。”【81】

上述问题，既牵扯到宋代政治架构，也产自于儒家文教的自身发展。出路之一，就在于在政治的根本层次，充分发扬与士人共治天下的精神，给予后者更为充分的政治自由，而不仅仅当作是法度的执行者、遵从者。这一点在上述天理共治经世曾述及，此处不再重复。就人格理想本身来说，“夫人之所以与天地并立而为三者，仁智勇之达德具于一身而无遗也。孟子终日言仁义，而与公孙丑论一段勇如此之详，又自发为浩然之气。盖担当开阔不去，则亦何有于仁义哉！气不足以充其所知，才不足以发其所能，守规矩准绳而不敢有一毫走作，传先民之说而后学有所持循，此子夏所以分出一门而谓之儒也，成人之道宜未尽于此”【82】。在陈亮看来，儒家的成人之道,追求的是超越常态政治世界、有所担当、有所开辟的大儒理想。

如果说理学家的人格形象根本上是天赋性命下复性修身的道德人，那么陈亮眼中的人就是勇于在政治世界中跋涉、进而参赞天地之道的行动人、政治人。陈亮认为而要实现实践功效，在儒术上也不能囿于个体心性的修养，而要面向广阔世界的开物成务。在新儒学的发展道学化之后，士大夫的政治素养呈现出明显的不足，空知议论、节义，不通事功、形势。因此，培养政治人的实践智慧，包括谋略、意志和行动能力，就成为陈亮不同于理学家的显著用心处。英雄的事功理想，最能代表陈亮对于儒家实践者的期望。在现实政治中，他们是与君主共治天下的重要力量，是一世才用的中流砥柱，正所谓“堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷交发而并至，龙蛇虎豹变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”者。【83】陈亮所召唤复归的是儒家刚健进取的用世精神。

陈亮的思想提醒我们思考，什么是理想的治人主体？这一点需要从实践政治的视角去观察，他毋宁表达出了对于一种文化政治的不满，对于一种接近于意识形态狂热之政治竞争的警惕。这都一步步侵蚀了宋代立国营造的政治文化根基，无益于儒家理想治人的养成。

这种反思，在叶适那里有了更为充分的表达。

水心对于士大夫政治和文化的反省，构成其晚年思想的一个重要维度。其批评范围，上溯中晚唐的韩愈、宋初王禹偁，中涉王曾、王旦、范仲淹、韩琦、富弼，下及司马光、王安石、苏氏程氏，辞锋鞭及南宋当世，寓意深切锐利，几若树近世新儒学之叛帜，让人有抽薪破釜之感。

我们可将批判的内容划分为政治智识、政治能力、政治风气、政治志向几个方面，来了解水心的意见。

政治智识关注的是士大夫政治精英的知识思想基础，所谓平素讲学的大旨应该为何。比如军事外交问题，在批驳杨亿代表的士大夫弃地论时，水心指出“然则见利害不尽，设策画不精，泛滥缀缉，以空言误后人，乃今世儒生学士大病也”【84】，韩琦阴营洛阳以备敌的建议，则被视为肤浅的“书生意貌之论”。【85】　再如评价吕大钧的恢复封建井田论，“若存古道，自可如此论；若实欲为治，当更审详尔”。【86】　这里的区分显示，实际政治的考量与纯粹学术或者道学激情的议论应该有所不同，而杨、韩二例正在于对于实际政治的思考谋划明显不足，落入空言空想，被水心看作是宋代儒家士大夫的重大病症。对于士大夫政治文化的典型人物如欧阳修，水心批判他过于注重文词学问，对于事关实物实理的政治重视较晚，政治见解和做法也因而问题多多。比如名义上尊古批今，实际上既不知古，也不能知今。在法度上偏向汉唐，不能把握三代精华。古文运动教条地模仿三代，对于秦汉后训诰合乎实情实理大体的地方又不能汲取。流风所及，“后世以经术起之，无不欲上继尧禹而鄙陋汉唐；然古人论议断绝皆尽，而偏歧旁径，从横百起，莫觉莫知，而皆安之以为当然也，岂不可叹哉”！【87】

再如欧阳的朋党论，水心文中虽仅言及欧、苏，实则触及宋代政治的大关目。君子可以成党，以战胜小人之党，这一论调自王禹偁以来，范仲淹、司马光、苏轼以至秦观等人都有阐发推进。其中包含了士大夫与君主共治天下这个格局下新的组织发展问题，政治利益和意见的分化寻求得到客观形式的表达。欧阳此论最能代表以正义自许的士大夫之政治进取意向。然而，水心却从君主制前提出发，直陈这种论调在实际政治中只能增加君主的猜忌疑惑，不利于进取人士的立足，因此“徒使人悲伤而不足以为据”。【88】水心秉持的是“小人为党，君子不为党”的古训。另外，借用水心对石介《庆历圣德颂》的批评，这样也会“明发机键以示小人，而导之报复……宜若不足以助治，而徒以自祸也”。【89】水心的立场虽没有欧阳等人的道义激情，却颇体现出实际运筹中的冷静审慎。衡之以庆历以后宋代政治的发展，变法派和反对派之间、以及各个派别内部的斗争多以正邪互相构陷，党争恶化循环，耗尽了北宋政治的元气精神。水心立场虽嫌保守和无奈，却揭示出当时政治格局之基本逻辑的致命限制。

政治能力强调的是士大夫在政治实践过程中形成处理各类事务的技艺策略、意志度量和战略谋划。比如水心批评寇准在澶渊之盟中，既不能知人善用，也不具备军事和外交谋略，而挟君冒险，以和约为己功。【90】又批评范仲淹庆历变法对于改革事项的轻重缓急安排失当，轻率激化了既得利益集团的反弹，有志而不成。【91】再如神宗初年，对于冗兵冗费问题，执政大臣不能“公共为上别白言之，图其至当而决于必行，事既广远，非十数年功绪不就，则人主之志已定，而其他纷纷妄言改作者不复用矣”，也属于缺乏远大可行的战略规划。【92】再如批评元祐诸人在元祐初“不能以轻改祖宗政事为熙、丰小人正名定罪，治其尤无良者，倒戈以授仇人，此大失也”。【93】　水心希望在元祐期间稳固确立“尊祖之义”，从政治合法性上杜绝王安石变法的反复。这个假设性建议是否能够奏效是另外一个问题，不过从中可见水心的长远战略意识。

政治风气侧重于士大夫精英在政治活动中个人作风和群体行动特征以及由此生成的政治社会氛围与情势。这方面最瞩目的就是水心对于欧阳代表的、弥散于近世士大夫群体中的好议论风气的激烈批判。庆历变革中韩、范等人因此而受制、欧阳作为议论宗主而在濮议中被攻击。还有一处，就是在评论王禹偁上奏真宗语“简直不回护”时，指出“禹偁受知太宗，夫世有直道自有直气，而为真宗言此不疑，真宗亦未尝以为谤者，直道素明也。自庆历后，议论浮杂，直气空多，直道已散，至治平熙宁，纷争于言语之末，而直道荡灭无余矣！”【94】结合水心的多处分析，庆历之后的风气恶化之始作俑者自是欧范等人。这部分地是欧阳代表的士大夫在学问思想上面的病症有以致之。在水心看来，思想议论不能合乎事理，夸张求奇，而又纷纷以正道自居，遇到异议则攻击不遗余力。在现实中经庆历而成为动员舆论、挑战权威的舆论政治风气。挑战者固然可以借助它赢得政治空间，而成功掌权后又得面对新一轮的舆论政治风潮。水心痛心不已的，就是政治淹没在言语和意气的纠缠中日渐沉沦，和衷共济、实事求是的政治作风难以重现。【95】这也是伴随北宋党争恶化循环出现的一个重症。

政治志向则关乎士大夫精英的政治意志、政治理想和目标以及贯彻的精神。王曾中第后称“平生之志不在温饱”，水心认为类似的欧阳之志最后都与庸众的温饱无异。水心指出，士大夫应当有建立事功的使命感，“而况沈酣势利，以玉帛子女自厚，在世俗最为浅下”。【96】他肯定范仲淹的改革志在开济，批评富弼晚年无为益昏。也称许司马光面对王安石的强势变法，始终不挠地予以反对，坚持主张恢复祖宗旧法。水心对于理想政治和实际政治目标都有深思熟虑，这里只是从政治人格的角度揭示他对于政治志向的重视。“尽心竭节，灼然树立”，在这个标准下，宋代士大夫群体中鲜有能符合者。与陈亮相似，水心也同样表现出回溯士人风气根源，超越仁宗庆历而回向立国早期的意向。这都牵涉到理想治人的理解问题，一种扎根于政治文化实践中的厚重朴实人格，而非以思想、文化之根本解决为先导取向的竞争性党派性人格。

治人主体的政德，可以说是浙东诸儒深切反思宋代政教传统提出的另一大问题。与其宪制法度思考一起，这个问题构成他们治体论述的一个重要维度。

五、浙东学派的历史观

浙东学派重视史学，其中蕴涵了他们对于儒家道法、天理人欲、王霸义利等复杂关系的认知，相比理学家更显示出对于政治人事功和法度之核心尺度的一贯运用，因而反对强调上述关系范畴之中的对立割裂，注重延续转化。

关于政治的评价标准，陈亮与朱熹进行了反复辩难。朱熹以道德动机的纯驳作为评判王霸之道、评判三代和汉唐的绝对标准，树立了高亢的政治标尺，对于现实政治持一种悲观主义，总体上接近于宗教神学的二元历史视野。他认为，三代尧舜之道是真正的天理流行世界，人欲不张狂，而后世即便是汉高祖、唐太宗，也不过是假借仁义行其私心。朱熹说：“若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧舜三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若谓道之常存，却又初非人所能预，只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉唐所谓贤君，何尝有一份气力扶助得他耶！”【97】

陈亮不同意朱熹对于汉唐以来历代政治的评价。他一方面指出三代政治的不完美处，另一面为汉唐政治进行辩护，认为后者绝不是一团漆黑，而是于儒家道义或有所暗合，或有所大明。这特别透过政治的实际效果得到印证，譬如反儒的刘邦如何结束秦之暴政，部分恢复人民的生活常态和自由，事实上契合了儒家宽厚仁义的政治精神。

陈亮指出：“故亮以为：汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。”【98】又说：“诸儒自处者曰义曰王，汉唐做的成者曰利曰霸，一头自如此说，一头自如彼说；说得虽甚好，做得亦不恶；如此却是义利双行，王霸并用。如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。”【99】理学家根据天理人欲、道义智力褒贬古今，使人们不能正视政治世界之所以成立运行的道理，“千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？”【100】一般儒者评价王霸，最后都落入“义利双行，王霸并用”的二元论。陈亮认为自己的主张是真正协调统一的。他的主张实际是“王霸一元论”和“义利一元论”。陈亮的论述强调了事功和王道的内在统一性，进而表明了事功不仅是合理的、正当的、与王道不悖的，而且是王道必然内涵的。要认识到政治家的精神复杂性，彰明其理想义（“英雄之心”），批判其差误，所谓“发出三纲五常之大本，截断英雄差误之几微”。【101】

陈亮的上述观点的立论基础是他关于道、物关系的哲学观念。与理学家主张的“理一分殊”不同，陈亮主张“何物非道”、“道在物中”。他说：“夫道岂有他物哉，喜、怒、哀、乐、爱、恶得其正而已；行道岂有他事哉，审喜、怒、哀、乐、爱、恶之端而矣。”【102】又说：“天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明，闭眼之人，开眼即是。岂举世皆盲，便不可与共此光明乎！眼盲者摸索得着，故谓之暗合。不应二千年之间有眼皆盲也。亮以为后世英雄豪杰之尤者眼光如黑漆，有时闭眼胡做，遂为圣门之罪人；及其开眼运用，无往而非赫日之光明，天地赖以撑拄，人物赖以生育”【103】。在陈亮看来，道并不神秘，它存在于日常生活之中，人们都可以接触到道。

薛季宣、陈傅良同样不同意从二元主义的角度看待三代与后世、天理人欲、道与法的关系。王霸问题上﹐他认为霸者仍然能够继承王者的一部分治道﹐才会取得一定的成就。完全舍弃王道﹐在政治上将一事无成。因此他肯定管仲﹑商鞅等人的积极意义﹐尊王而不黜霸。“当周之衰，周礼盖不行于天下矣。诸侯略能循周之法，虽甚无道，犹足以为强。率意妄为，未有不抵于乱亡者。”【104】“愚谓诸侯略能循周之法，虽甚无道，犹足以为强者，齐与三国是也！”【106】“惟秦商鞅耕战之法，获五甲首而隶五家，什伍之意或存焉，尚不害于兵农之一，卒兼六国，此其故欤！”【106】

汉唐政治也得到他的高度评价﹐比如汉代的官员才能﹐比如唐代君臣之间的谏诤和纳言﹐推动唐代几乎达到三代成﹑康之治的水平【107】。在冗官冗兵的改革问题上﹐他远引三代﹐近法东汉﹑后周﹐指出简易之道可行【108】。在保伍﹑方镇制度问题上﹐屡屡引北宋旧制作为依据。在政治的取法资源上﹐他主张王伯之道﹐不排斥霸道，汉﹑唐和周代一样都有可取之处【109】。

陈傅良日后对朱熹和陈亮关于王霸义利的评论，可以更清楚地显示出他思想的基本格局。他对朱熹以道德动机和原则、陈亮以事功效果来评价政治历史的做法均不能满意。前者倾向于肯定三代、否定后世，事实上等于指出汉唐政治完全缺乏正当性，则“汉祖唐宗贤于盗贼不远”，暗示天下可以苟得，这样容易纵养乱臣贼子；后者纯以事功效果论道德，易于消解三代圣贤的道德价值，使人们认为完全依靠权谋诈术可以得天下，君主将对天道缺乏兢畏之心。“二君子立论，不免于为骄君乱臣之地”【110】。傅良更倾向于以体制法度作为理解和评价政治历史的优先视角，它本身是道德精神的客观化形式，也是事功的政治保障。三代圣贤的道德精神透过周礼一类的体制落实为事功，汉唐君主的成就也能够透过他们的立法建制表达其道德精神。二者虽有境界差异，在政治原理上却是相通的，都透过体制法度体现出道法两面一体的结构。或者说，傅良是透过体制法度来兼摄政治中的天理道德与事功，并使得他对于三代与汉唐的关系总体持一种贯通一元的看法【111】。

傅良的政治历史意识大体近于陈亮。他并没有将三代代表的古典时代与后世代表的现实政治截然二分，主张将古今历史看作一个基本同质的整体，其中的政治原理没有诸如道德与人欲、道德与法度的断裂。在他看来，古今之间只有政治原理在应用及其效果上的程度差别，尽管这个差别要比陈亮指出来的显著，却并不构成历史的二元对立。他追求的复古，并非是具体政治形态的趋附模仿，而注重政治精神上的呼应一致。这一点导致他特别强调在现实政治的基础上如何理解其政治精神、明了其实际优劣，进而根据理想政治精神来谋划变革。因此他的政治思想一方面呈现出对古典政治的高度关注，另一面特别强调现实意识，强调对于自身所处传统的精深把握。历史意识与现实意识是高度贯通的，构成其政治心智、改革取向的显著特色（“知今”）。后者实际上构成他实现理想政治的基点，成为在当世重现古典理想精神的重心。

浙东之重视史学，后世尤重吕祖谦之地位，以为乃“六经皆史”说的渊薮。在吕祖谦的秩序关怀中，历史性维度既构成了知识来源、解释原则，本身也蕴含了不少富有政治哲学意味的观念，深刻影响到对于秩序原理的理解、以及实践导向的判断【112】。

对于秩序理念的把握，无论是其中的性理学抑或政事论，都依赖于历史学眼光下对于儒家经典和文献的探索。后世所谓“究性命于史”、“六经皆史” 的观念都可溯其渊源至东莱，其根本动机是一种政治经世关怀。他强调人在历史中的实践主体地位，并且指出，六经记载的只是古代圣王没有完备的法度，孔子也没有充分对其进行实践。经典系统并不是已完成了的封闭的人类经验，而是具有面向未来的开放性，有待后世人们不断实践以求施用【113】。这种观点没有主张经典在价值上的绝对化，表现出很强的历史化理解的意味。与此相应，吕氏对于道统的认识也透露出一种重视历史维度的特别倾向。他指出，儒家之道从尧舜文武直至孔子的传承无疑是道之大全正统。然而，在他们其间的各个历史时期，道也都经由一些重要的贤哲而薪火相续，如商之甘盘、春秋之闵子马【114】。这个观点较之典型的理学道统观，更彰显出道本质上的延续相接，而非断裂突兀。质言之，道是在人类活动的长期过程中连续地显示其存在的，而且面向未来呈现出广阔而开放的实践空间。

从认识论来看，只有对于人类历史经验整体而连续地深入了解，认识到其中的诸多动因及其变化，才可能真正地“通达治体（国体）”。吕氏对于司马迁的积极肯定，主要是由于太史公能够认识到三代的统纪规模。由于历史本质上是心灵的呈现和记录，观察者可以跨越古今的时空距离，透过富有想象力的敏锐心灵尝试认识其真实。读史人应该对历史现象作身临其境的拟想与运思，从当事人角度剖析所处的事势演变，进行权衡判断。这种情境主义的思考方法大有益于学者把观史转化为智慧养成的训练，其实践意义不言而喻。总体上，他的历史理解重视人事现象的脉络性，把它们放在具体变动的历史阶段和环境中，努力客观把握实际上的整体表现，据此进行价值判断。

他的王霸论体现出上述认识论特征，多见于他对从三代到春秋战国的历史解释。他特别注意每个历史时期政治文化特征的不同（“时节”），这构成评价的一个基本尺度。比如春秋时期，他认为其关键性在于三代的法度风俗从此崩环，然而散而未尽，政治文化具有鲜明的过渡特征，如霸主迭兴、孔子修经。战国时期则法度彻底瓦解，政治极端恶化。他的王霸之辨显示出如下特点：一方面，受理学正统的影响，注重从道德动机的角度来尊王贬霸。比如认为王道尚德、霸道尚力，王者关怀天下的公义，霸主关怀自己国家的私利；另一方面，在历史性考察中，又往往从时代形势、实际行动和客观效果的角度，能够超越道德两极化的价值判断。比如认为王者用兵也严酷不贷，霸主也不是完全舍弃道德。如晋文公襄王利民，讲求礼信，可以说以德辅力，成就了霸业（《左氏传说》卷十二，第91页）。这说明王霸之间有一些相似处，政治成功包含了道德、军事这些共同的因素。又如，在王纲解纽的乱世，霸主虽然存在僭越王道的地方，但是只限于一国。而他们对于整个政治秩序的扶持，功绩值得肯定。战国由于没有霸主的维持，混战更加严重，秩序崩溃到极点。这充分显示吕氏根据历史局势的演进与客观效果来评价政治现象的特点。另外，从政治行为上看，霸主之间也因为德性、规模等因素，呈现出层次上的优劣高低之分。比如齐桓公在管仲辅佐下，能够数十年地积聚实力，君臣关系比较和谐，功业稳健扎实。而后来的晋文公等人，规模比较狭小，称霸心态却更为急迫，缺乏长期经营，功效不及齐桓公。这些不落窠臼的评价，显示政治现象的理解和评价，虽然仍受到一些价值教条的支配，但是也呈现出历史化、客观化的趋向与相对化的弹性。

这种历史化理解贯彻于吕氏政治秩序理念中的诸要素及其关系中。比如对宋代治体的评价，太祖开国之初的政治是否称得上宽仁？吕氏以酒禁制度为例，当时违背酒禁一石处死，单独来看惩罚确实严苛。但是如果放到五代以来的历史脉络中观察，认识到五代曾有以涓滴杀人的酷刑，才会理解太祖立法实际体现了政治的渐进改善，开启了后世仁政。只有这样历史地理解政治，才会明白“当贤君良臣不得已之中，于此亦未尝无一个省节，示此意于天下”，德性精神是在具体的制度演进中曲折表现的（《历代制度详说》卷六，第100页）。

总体上，他肯定三代政治秩序的理想性，比如井田制的公平分配、选材任用的慎重和优待、完备的荒政防险体制、财货上的与民共享，可为后世典范。不过，在三代内部，体制也有相对演进，比如由于人口数目与经济实力的不同，三代贡、助、彻之法轻重不同；由于人们的道德素质和互动方式不同，三代在敬老礼制上经历了默然感通到诉诸乞言的变化【115】。从整体来看，秩序体制从三代到后世呈现出衰变、恶化的趋向。首先，秩序根本精神出现了从民众本位到君主国家本位的转变。三代秩序，体现了政治精英以民众生命、财产、道德和幸福为根本关怀的精神，而后世在君主官吏代表的国家与一般的民众之间，出现了对后者的蔑视、侵夺与戕害。比如三代军事制度，根本上是为了民众对于自身生命、财产的保护，而后世却成为君主利用民众和聚敛私财的工具；比如酒的管理，三代制度是着眼于民众德性的培养而限制饮用，后世国家却为了从酒榷获取巨利不惜诱导民众沉湎其中。其次，制度本身的形式合理性和功能也表现出一种衰变。比如选官任用制度上，三代在选拔机制上设置多层详备的筛选，正式任用前认真试用考察。对于筛选出的人才则礼遇有加。而汉唐之后“自重而渐轻、自缓而渐速”，选拔过程大为缩减，防范措施日密，正式任官也更仓促【116】。比如屯田制度上宋代斥地于敌、守内虚外、以常为便，根本上违背军事防御的常理，造成兵费负担庞大而实际效用极微的悖论【117】。

就制度变迁的复杂性来看，三代以来各种制度的衰变又不是突然、急促而全盘发生的。它经历了漫长时期，各个制度的关键转折在时期上前后不同，衰变深浅也有程度差异，不能一概而论。这意味着，有的尚能够部分体现三代体制的精神，如汉代的三老制、乡举里选，唐代的租庸调制、府兵制、均田制。它们一时还能够发挥三代治体的客观效果，比如租庸调制明确赋役的基本名目界限，能够限制暴君污吏的随意征收。吕氏对这些制度的相对合理性抱持积极肯定的态度。有的则完全违背了三代体制的精神，如唐代的两税制、宋代的兵制，吕氏对此持严厉批判态度。如两税制合并赋税名目，为法外征收开启方便之门，无形中取消了对于暴君污吏的制约。

吕氏指出，三代以来的这种转变，很大部分出于政治主体的活动，如精英人物的应对策略、士人的修养。比如管仲、商鞅、桑弘羊、汉武帝、杨炎等人各种军事、财政制度上的举措，或追求国家利益，或迎合君主私欲，或急于应对危机，变更治体，导致君主国家利益独大，民众生活受到侵害。吕氏从价值取向上批评管仲等人追逐便己私利的政治动机，然而也认识到这种变化已经形成了一种很难逆转的趋势和格局，呼应了历史发展的一些客观需求。比如国家生存竞争的客观压力的确需要相当财政军事实力的支撑，整个社会经济的发展导致货币秩序的必需。

从制度改革来看，理想出路当然是对于三代体制的全面恢复。吕氏认识到这种激烈复古的难度，因此其实际主张，注重在现有制度格局下尽量按照三代政治精神进行调整或变革，比如可以先部分取法汉唐的体制，温和渐进地迈向理想政治。

由于这种重视历史现实的思维，吕氏在政治文化上体现出重视经验积累和传统的实践态度。经典和文献、以及作为传统承载者的前辈先哲，都是人类经验财富的积淀和结晶，为后人提供了智慧源泉。以宋代而论，他对于从庆历到元祐诸儒再到渡江诸老的前辈儒者，景仰而习熟，继承了他们的政治文化志向。他编成《皇宋文鉴》一书，总集有宋一代的重要文献，志向便是“欲约一代治体归之于道”（叶适，《习学纪言》卷四十七，〈吕氏文鉴〉）。他主张把宋代的祖宗之法确定为治体基础，在继承的前提下扬长补短，进行温和渐进的改革，纠正王安石激进变法的错误。对于科举制下缺乏历史感的士人，吕氏批评他们不识前辈姓名，轻视传统经验，政治实践难免不成“杜撰”。这种重视经验传统的态度，包含了对于道德—政治实践的一种特定看法，即于接续传承中向前开拓、形格势禁而能积极有为。

六、浙东道论中的认识论与本体论取向

浙东一脉在学术思想上早期主要受到理学的影响。周行己等“元丰八先生”即是显例。发展至薛季宣，对洛学的内在吸收也十分重要。其师袁溉的学思特征在这方面的作用尤为突出。我们不妨以洛学为中心，从向心和离心两个角度来观察。在引导季宣接受洛学的向心角度，袁氏把二程学术的一些基本观念和理论传授给了季宣，比如天理观、大中之道、心体观等等。季宣曾经有志整理二程的语录，后来因为文献过多、力不从心而作罢【118】。他告诫弟子，对待二程的语录不要只是口头背诵，一定要领会其中的义理。据说，他对二程语录的讲解也曾经与吕祖谦、张栻等人的一起流传于当世【119】。

导致季宣偏离洛学正统方向的离心性因素值得特别关注。首先，袁氏在洛学门人中属于博学多知的通儒类型，学问涉猎广泛，对经典礼制造诣很高，这直接启发了季宣学术思想的发展格局。他概括袁氏的学术，“先生学自六经百氏，下至博弈、小数、方术、兵书，无所不通，诵习其言，略皆上口，于《易》、《礼》说尤邃”【120】。而他自己也是“自六经之外，历代史、天官、地理、兵刑、农末，至于隐书、小说，靡不搜研采获，不以百氏故废。尤邃于古封建、井田、乡遂、司马之制，务通于今”【121】。相应地，袁氏对于义理之辨，认为“学者当自求之，他人之言善，非吾有”。季宣认可这种对道德思考之自主性的强调，立志“终身诵服斯语”【122】。这个宣称其实隐含了一种对于义理讨论的低调态度，导向“默而识之”的道德践行观【123】。季宣后来批评乾道年间逐渐兴盛的道学辩论风气，提出“义理之说不必深穷”的激言，即以此为渊源【124】。其思想格局受袁溉的影响，演化出学术性知识旨趣优先于思辨性义理关怀的倾向。这一点后来受到朱熹等道学家的责难，认为他背离正统，有沦为异端的危险【125】。

其次，袁氏思想中的事功意识，与其经世实践的人格理想，成为季宣事功思想与精神特质的主要来源之一。季宣曾指出，袁溉将自己的学术分成四类，其中三类曰理曰义曰事，而另一类季宣声称遗忘了【126】。以季宣之博闻强记，如此关键的纲要遗忘其一，实属可疑。按照上述三类的划分联系，第四类极可能与事功有关，或在功、利、物、用之间。季宣托言健忘，或许是顾虑到贬抑功利之言的时风趋向【127】。而衡以袁溉对于季宣的人格影响，追求经世事功的精神是非常明显的。他高度评价袁氏文武兼济、积极实践的一生，推许他为“言行文章皆足为世楷式”的君子儒。季宣的思想强调学术与经世的内在统一，事功精神成为支配一生的精神特质，也使他有别于朱熹一路的洛学传人【128】。另外，师徒传授中的一个具体情节也影响了季宣对于洛学的接受，反映出思想传承过程中的偶然性。袁溉曾和季宣相约入蜀搜访二程遗书，传授学问，后来二人在蜀中错过，没能达成所愿。按陈亮记述，程颐曾经撰述礼学方面的著作，未成而散落四川民间，袁溉可能对此有所收获。季宣由此而失去学习程氏礼学的一个良机。这点如果属实，也可以视为季宣思想偏离洛学轨道的一个历史线索【129】。

季宣对洛学思想的消化状况对于理解其洛学渊源具有实质性的意义。就经典解释和思想构建的关系而言，季宣十分注重《大学》、《中庸》、《论语》和《易传》等儒家经典，他的《大学解》、《中庸解》、《皇极解》就是其经制思想的理论纲领。他告诫弟子陈傅良，“史书、制度自当详考，不宜造次读过。《中庸》、《大学》、《系传》、《论语》却须反复成诵，勿以心凑泊焉”【130】。我们往往注重薛氏经制之学对于制度和史学的研究，对其义理基础不甚留意。这个基础是夯实在上述的经典解释上的，对这些经典的重视则来自理学思潮对于四书的特别推崇。尽管季宣后期对于道学运动盛谈《大学》、《中庸》义理表示不满、担忧，其思想体系的理论基建仍是以它们为核心，这一点正是源自他学术上的洛学根底。

在哲学和政治观念上，季宣对洛学一方面继承，一方面进行了独特诠释，形成了自己的理论特色。首先来看其哲学观念。一方面，季宣接受了天理观，把它作为本体论意义上的核心概念，指导道德和政治活动的至高准则。他指出，如果经世实践没有天理原则的引导，就会浅薄无根、效用不彰【131】。另一方面，季宣特别注重发挥天理观念的实践性意涵，强调在道德和经世活动中不断地认知天理。他在<读<伊川易传>>一诗中提出，“至密退藏那有迹，惟几成务尚容研”【132】。这既道出天理（易道）无形无象的超越性，又着重指出开务成物对于彰显天理的关键意义。他认为“人事之尽即天理所在，代天之道因人事而为之”【133】，明显脱转自《程氏易传》中的“即事尽天理”【134】。但理论重心发生了变化，二程是主张在具体的人事世界里处处体会天理，季宣则强调天理的存在是通过人事的充分实践体现的。就对中庸之道的诠释而言，二程侧重中庸理念高明而超越的抽象意义，季宣则认为“致广大者必尽精微，极高明者必道中庸”，凸显“中庸”成物的实践意涵，由“而”至“必”可见其思想意向的强化。综合来讲，季宣的哲学观把握到了天理和人事（道和器）的辩证关系，也契合二程的体用论架构（“体用一源，显微无间”）【135】。在这一点上，称薛氏学术得统于程氏，有其思想根据。关键是，在这种统绪架构中的思想意向出现了重要的变化，实践性的关怀上升至主导地位。这是季宣对于洛学思想的侧重性拓展，受到了多种思潮的影响（其中，地方学统的作用的确不可轻视）。在洛学其他传人着重义理探讨的风气反衬下，他的拓展自然呈现出不同的特性，甚至蕴含异端的因素。

在政治思想上，季宣同样继承和发展了二程的学说。大中之道是二程政治哲学的中心理念，季宣从袁溉那里有所继承，以之为政治思想的根本大纲。他对孝宗说，“臣学于师以事陛下，惟中道尔”【136】。其经制思想即根据<中庸>、<大学>代表的中道为理想政治的永恒原则，指导制度和政事的实践。在对二程基本政治原则的继承下，季宣对与政治实践有关的制度和史事特别用心，成为其经制之学的主要特征。这是袁溉对其影响的直接反映，前文已经指出。实践性天理观的具体发挥，对制度和史学的研究势必超越洛学的学术规模，博采众家，在思想内涵上遂有洛学不能范围之处。举礼制为例，二程论礼就人性的本善处着眼，认为礼制是人性呈现外化的天秩天序。而季宣运用二程的天理和人欲概念，认为由于人欲具有极为强大的内在堕落倾向，与天理形成紧张关系。礼制的确立就是要引导和克服人欲及其弊端，保障天理的规范意义。在对洛学概念的采纳下，内里却应用了荀子一路的礼制论证思路【137】。

基于对儒道精神的这种理解，季宣对当时流行的体用论政治观持保留和怀疑的态度。宋儒的体用观在胡瑗的学术中已有清晰的表述﹐他以仁义礼乐纲常为体﹐把它们在现实中的举措应用称为用【138】。其后的儒者逐渐扩大了体﹑用的价值间距﹐“体”升华（缩窄）到仁义天理的层次﹐“用”则代表天理在世界中的应用﹐如礼乐制度等等。二程的“体用一源﹐显微无间” 就本此义。季宣认为体用论在政治中很容易落入徒善、徒法论﹐偏执于道德伦理或礼法制度一端。道揆和法守不得相通﹐落入佛老和申韩的偏颇之中。“夫道之不可迩，未遽以体用论，见之时措，体用疑若可识。卒之何者为体？何者为用？即以徒善徒法为体用之别，体用固如是邪？”【140】仁义义理和礼法制度都是政治秩序的主体部分，不能分割高低上下。因此季宣在其经制思想中，把价值等级意味很强的“体用”代之以相维并行的道德实践和礼法实践。这是对体用论政治观的一种修正，在理论精神上和胡瑗更为接近【141】。

傅良关于道和法丰富复杂的思考可见于《止斋论祖》。傅良对于道的理解突出地显示出来自理学潮流的影响，他频繁地交错使用理、道、一、心、中、诚、神等概念来表达对于宇宙世界的形而上理解，其中尤其重视“心”这个概念【142】。这些概念指示宇宙的本源与本体，也是心性根本。在本体和工夫的意义上，它们代表了一种天人、物己真正消除区隔的大公神圣境界，是道德学习与实践的根本指向、政治事业的根本精神。傅良这方面的论述，比如《颜渊天下归仁》中有张载《西铭》式的浓厚道德宗教意味，显现出他自身强烈的超越意识【143】。这些理学色彩明显的论述，与其它文章中傅良对于颜、孟学统的高调赞颂，可以说是内在一致的。他高度赞扬颜回屡空对于上达之道的领悟，坚守孟子的性善论，批驳荀子、杨雄、韩愈的人性论，强调公私之辨。

其次，傅良关于形而上学理论的讨论同时显示出两个值得关注的趋向，对理解其后来的哲学态度意义重大。一个是在论述道、理的玄妙超越时，傅良同时指出它们并非空虚无物，而是要在形器事为中努力把握，“圣人于稊稗瓦甓而见道，舟车器械其中即礼”【144】。这种具有庄子道家色彩的重视具象性的观点，经由一种对于道和理的低调认识论得到强化，转而滋生出倡导经验实践的思想倾向。

所谓低调的认识论，是指傅良多次强调道理的广大精微、散乱无统，人们很难把握到其全体精髓。然而人们的认识本性往往诱惑他们易于将一时局部的印象认定为道理的要旨。傅良将其视为一种认识论上的私性。有鉴于此，傅良对于道理的探讨，并不优先鼓励透过语言探讨来分辨真伪高下，对于人们大言论理、争论纷起的消极社会影响心怀警惕【145】。在这个逻辑下，我们发现傅良对于天下之理和人情，往往表现出重视经验、重视实践的理论风格，强调透过亲身实践来了解纷繁复杂的宇宙事物【146】。这个特点与上述具象性的观点相结合，形成了形而上哲学前提下的某种政制实践定向。

在道、法论述上，成熟期的思想相对《止斋论祖》显示出轻重隐显的变迁。先来看其道的论述。首先，原先关于道体如理、一、心、空的充满理学特色的论述大大减弱了，这方面的理论关切明显淡化多了。然而，这并不代表傅良彻底丧失了对于形而上学问题的关切，更确切地说是这种关切变得隐而不彰、或者转化成了更具德性论和政论性质的表述形式。所谓隐而不彰，自然有来自季宣“义理之说不必深究”的思想影响，有前期思想对于哲学问题采取低调态度的推力。而同时，透过傅良与季宣、祖谦、伯熊等人的通信往来，可以发现他们的论学仍然会围绕性理一类的问题展开。从朱熹对傅良的一些评论来看，傅良以孟子性善论解释《洪范》、赞同天人、人己、理心为一的一体论思想，也从侧面印证出傅良对于所谓理心、心性的问题仍然延续了前期思想的关切，只是表现程度大为减弱，在自觉意识上有意地回避理论争辩【147】。

从傅良更为积极论述的道论观念来看，源自宇宙形上学背景的观念更多地在德性论和政治论的范围内表达出来。一个突出的枢纽就是傅良的心论及相关的德性论。他的政治思想中屡屡言及天心、天命、人心、民心、君心、群心。所谓天心天命，其实与傅良前期思想中的道、理、一、心等互通款曲，意指宇宙-政治秩序得以存在、维系的根本，是现实政治的价值精神根基。而要保障这个根基，也就是确保政治生活的维系和更进，可取的着力之点是把握人心，既包括民心群心的凝聚，也包括君心士心的敕戒。在这个思想前提下，傅良特别强调精神上的兢业、兢畏作为德性根本。这个观点其实在伯熊、季宣的思想中已经存在，至傅良而发皇张大【148】。傅良在1180年代中晚期，最终将其确立为六经儒学大义的关键。这种极度强调人的敬畏、警戒、恐惧、健行、勤勉等精神质素的德性，构成傅良道德实践与政治观念的一个核心。它不是现代论者所说的唯物论意义上的事功经世，而是在深厚的超越意识支配下的实践美德。没有关于宇宙本体根源的新儒学理解，对于天心人心的敬畏警戒就只是无根之木，我们也难以理解傅良的道德政治论述【149】。傅良对这一点把握深为自得，多次向身边的学友论证这个心得的关键意义。它关联着思想家个人精神追求与事功经世这内外的两面，既与自身的道德成就、安身立命紧密联系，也支撑着政治事业中的主体精神与制度规范。

吕祖谦对于天理、人欲“同体异用，同行异情”的判断也构成浙东学派的特色【150】。在他看来，二者交融一体、不易分离，在不同情状下发用则有分殊。比如他把人心区分为内心和外心，内心代表了人性本真，属于本心、天理，而外心代表了受外物吸引的利益欲望，属于人欲。就道德实践而言，吕氏推崇本心内心，批评外心逐物，主张回复本心，这与一般理学家同调。但是如果细致观察吕氏对于政事制度等领域的理解，他对人性的利欲性和争斗性，并没有简单采取道德主义的态度，而是从一种较为客观的经验论角度，承认、正视政治现象与这些人性属性之间的事实联系。基于这种现实主义的认知，结合道德思考，去讨论权力、国家、体制安排等问题，产生了不少比较新颖的观念意识。

比如对于政治中的人性，他不仅看到理想人性中趋善的道德理性，更加看到诸如众人之性中难以克治的非理性激情（如意气、争斗），自律性道德实践不能够完全解决群体社会中由此引发的冲突【151】。人性中的激情和欲望在权力运用的过程中极易产生腐化和罪恶，权力与人性的易腐蚀性之间相互催化，因此对于政治权位应该严格分配，严密防范。吕氏对此表现出了相当自觉的幽暗意识【152】。他还指出国家是一个具有极大利益诱惑性的实体，势必引发人们的争夺。从确保稳定的秩序理性来看，取决于生理原则的嫡长子世袭制能比较有效地排除围绕最高权位产生的无穷争斗【153】。另外，政治事务的本质之一是在人群中如何调配利益，事关少数人对于多数人的控制、动员和实现公共利益，从而展露出一种相对独立的领域属性【154】。反映在个人伦理上，由于家庭社会和国家政治的不同性质，也产生不同的德性标准【155】。在对礼所代表的秩序观的诠释上，吕氏虽也指出礼作为天理规则而自然呈现，特别强调的却是一种近似于荀学的思路，论证人在生活中随时可能被欲望腐化，招致自我和群体的毁灭，所以需要礼法约束、规范，以免于暴死非命的厄运【156】。另外，公共法度的建设事关治体根本，优越于由统治者个人品质决定的政治规模，可以更有效地保障政治秩序的运行【157】。这些往往来源于吕氏历史观察和体认的识见，相当程度上超越了道德理想主义的理学思维定势。似乎可以说，道德主义上对于天理的价值肯定，与制度主义上对于人欲经验的知性承认，由此指示出不同的实践立场，这恰恰体现了吕氏关于天理人欲“同体异用，同行异情”的理解，与“内外相维持”的秩序样式相呼应。

这种区分对待的处理方式自然在其整体的秩序观中形成了内在的两歧性。政治国家既是担负道德使命的精神实体，也是一种处理利益协调的体制性存在。

这种双重性格具有很强的张力结构，既互补相济，也内含了不少模棱、冲突、甚至矛盾。可能正是由此缘故，朱熹批评吕氏学思中道理与作为、道德与制度之间出现了相分离的趋向。因为它没有纯然以仁义道德为政治根本，并从仁义道德推导出天理正当意义上的典礼法度，而是在道德主义的视界以外，从承认人性的欲望、利益、争斗性与有限性来着力论证各种制度程序的必要性。从现代西方政治哲学的角度来看，吕氏制度主义的思路已经开始逐渐脱离将政治活动道德化的套路，指示出近世儒学法度化的积极趋向。然而，这种发展并没有最终突破道德主义的限制。君主在智慧才能上的有限性与德性上的不足都已经进入吕氏视线，但是对于道德理想人格的信念却根深蒂固，最终抑制了对于最高权力进行客观制约的宪政化思考。

最后谈一下水心的本体论和认识论特征。统纪之学讲求治道统绪、兼重体制与素养，水心却屡屡指出治道难言、法度难革、豪杰难求【158】。正视政治经验与实践的儒家道问学之不易得，是水心遍视古今、亲历实政之后的大感慨。在先后同出的时贤中，他继承浙东学脉，对于朱陆等道学则持异议。检视起来，他的浙东俦侣在思想上仍然表现出来自早期理学的深刻影响，于经制事功之外杂以程度不等的道德形上学色彩。这一点至水心晚期，可以说洗刷殆尽，以统纪之学的政治中心论对理学进行了鲜明彻底的批判。而这种批判的根本视野是上文不断指出的儒者政治之成熟、近世士大夫政教之反省。在知识论上，他继承了新儒学关于道与主体能动性的基本看法，并不否认心的明道角色。不同于理学的是，他对于心和物能够持一种大体均衡的立场，并且更注重物对于道的实践论含义【159】。在此意义上，古文运动、道学思潮都有偏失，对于儒者的道德和政治实践都有蔽障之见。【160】水心提出的“内外交相成”，可以说为季宣的道法合体、祖谦的内外维持等论述赋予了知识论的成熟基础。

对于《礼记》“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”，叶适认为“但不生耳，生即动，何有于静？”，理学由此而生发出主静之论，强调本性安宁、受物欲鼓动而出现偏差。在水心看来，“以性为静，以物为欲，尊性而贱欲，相去几何”【161】。对于人性与事物的关系，看法过于偏颇，贬低了事物的地位。

同样，在批评《乐记》“知诱于外，好恶无节于内，物至而人化物”时，水心也指出“知与物皆天理之害也，余固以为非”。理学的天理人欲二元论，容易把天高度神圣化而对人采取一种极端的看法，或者全是人欲或者全臻天理。水心不同意这样的天人之论，更平实地承认人内在的情欲和道德张力，认为这是儒门修己工夫的出发点，批评“近世之论学，谓动以天为无妄，而以天理、人欲为圣狂之分者，其择义未精也”，“近世之学，谓动以天为无妄，动以人则有妄。夫卦之画，孰非天者？偶震与乾合，而遂谓动以天为无妄，则他卦之妄者多矣，岂足以教人哉！且人之动，则固人而已矣，又孰从而天之？不见其天而强名焉，是将自掩而为妄不可止也”【162】。

《大学》强调格物的首要地位，二程解“格物”为穷理，而水心认为《大禹谟》“人心惟危，道心惟微”、孔子“非礼”之论都不论有物无物，格物只是入德之门非穷理之境，后学者纠结于格物或绝物或通物，容易迷失方向。水心把致知作为首要，“知者，心意之师”，“所知灵悟，心意端壹，虽未至于趋诣简捷之地，而身与天下国家之理贯穿通彻”【163】。但需要注意，水心并非贬低格物的重要性。相反，格物需要持久通贯的实践，需要真正进入内在与外在之事物的世界，而不能一味与物隔离、甚或拒斥。下面还会论到。

对于人性论，水心是从历史演进的视角来理解各家各派的说法，指出孟子在三代没落的世界中大力提倡性善论，于诸家中让人们认识到“人性之至善未尝不隐然见于搏噬、紾夺之中，此孟子之功所以能使帝王之道几绝复续，不以毫厘秒忽之未备为限断也”【164】。然而，水心自己的立场更强调超越善恶来进行理解，才是更为正确的方式，“余尝疑汤‘若有恒性’，伊尹‘习与性成’，孔子‘性近习远’，乃言性之正，非止善字所能弘通”。常性蕴涵丰富广阔的经济、社会与政治内容，不是用道德善恶的伦理主义的单一视角就能完全概括到位的，而是更强调从一种习惯、习俗、习性养成的角度来理解其构成和性质。或者说，水心的性是一个远比道德构成性丰富的概念，更体现一种广阔的法度演进性。

在性命道德论上，水心是透过回溯到《尚书》这样的根源经典来阐发自己对于理学论述的异议。这一点在他对《中庸》首三句的批评中有典型表述。对于“天命之谓性”，他引用《尚书》《汤诰》“惟皇上帝，降衷于下民”指出，可以说“降衷”，不可言天命为性。因为万物与人类生于天地，都出于上天之命，而惟有降衷是人独特得到的，“盖人之所受者衷，而非止于命也”【165】。由于这个原因，人类受衷，“故能得其当然者，若其有恒，则可以为性”，在行动中践履、保持规范之延续恒久，这才是性的本义。由于人类得之于天的独特禀赋，而能在实践中形成常道常行。而“率性之谓道”，在人负普遍天命的假设上，不能把握降衷之独到命意，“不可知其当然也，而以意之所谓当然者率之，又加道焉，则道离于性而非率也”。只有人类独有的降衷受衷才能使他们真正得其当然，知其当然，若有恒性；反之，泛泛的（泛灵论式的）天命论只能诱使人类运用自身的私意去揣度道德之当然、天地万物之所谓普遍命理，这并不能导致率性，而是导致道违背人类的本性。

接下来，水心对“修道之谓教”的“修”提出意见，认为如“克绥厥猷惟后”所言，“盖民若其恒性而君能绥之，无加损焉耳。修则有所损益而道非其真。道非其真，则教者强民以从己已”【166】。按照水心的分析，《中庸》的修道最终导致的是根基于私意之上的强制，并且是一种自以为掌握了道而实际违背人性人道的强制。水心认为，古典智慧中，性与道是结合一体的，而“率性谓之道”，实际上“以道合性，将各徇乎人之所安，而大公至正之路不得而共由矣”。

水心强调的是，在降衷—有恒—绥猷之间的公共性逻辑，去破除天命之性—率性—修道之间逻辑中的我私我执（“意之所谓”、加之损益的强民从己）。应该认识到合乎人性受衷的常道大道，切莫陷入以己意揣度设限推行的独断逻辑。

对于“道也者不可须臾离，可离非道也”，水心引用夫子的“谁能出不由户，何莫由斯道也”指出，由户而出是行道的恰当譬喻，“不可须臾离也”则意味“无往而非户也，无往而非户，则不可须臾离者有时而离之矣”，这毋宁是一种过于泛化普遍化的道论，不能如孔子论道之“明而切”。可见，水心是运用《尚书》《汤诰》的“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后”来对治《中庸》纲领这一理学性命论的大根据。

其间的紧要处就在于，道的根据究竟是人类独受的降衷抑或天地万物的普遍天命。水心是紧扣人类的道德和政治领域来思考，支持从一种有限度的形而上学视角来确定与人类的相关性。这种形而上学并不否认万物与超越之天的关联，只是并不将天物关系与天人之际混合一体谈论。理学思路则根据全包式的形上学演发出来一套当然之规范，在水心看来已经是人类私意私智的发挥，容易陷入人人各执己见的分歧纷争，违背了人类普遍遵行的大道。更为关键的，是水心认为依据这种私意私智，形成了自以为是、独断性质的强民从己，从根本上违背了民的恒性厥猷，对于事物秩序的内在机理形成一种不当的宰制。而这种不当，配合以了悟天地万物的普遍命理自负，容易形成一种道德和政治的宇宙浪漫主义，为政治领域增添不必要的重累（“自掩而为妄不可止”）。水心根据夫子“老安少怀”批评近世学者以为如是则与天地同量的浮言，“且天地虽大也，亦乌能安老而怀少哉？”，这个思路的政治思想陷阱即在于此【167】。

这种理学政治观表现在基本的修身之道上，不能正视事物欲望情欲的正当性，往往“抑情以徇伪，礼不能中，乐不能和，则性枉而身病矣”。而水心依据《周礼》司徒、宗伯，指出民伪是天生之动作文为辞让度数之辨，由于其不可见而匿情，属性为阴；民情是耳目口鼻四肢之节，其可见而能灭伪，属性为阳。对于人情民情的舒发、行为规则之辨明，各需要乐和礼来予以规范校正（“防”），因此“礼乐兼防而中和兼得，则性正而身安，此古人之微言笃论也”【168】。修身之道要实现人情和规则合乎中和原则的兼得，其中不能过度抑制人情欲望事物的地位。

在秩序经纶上，水心批评学者是己非人、自智愚物，也包含了对于理学末流轻视事物实践的批评。“余每患儒者不知以伦类之通开物之所有，而好以亿虑之私疑人所不能，自智而愚物，而不知己之愚自是始也”【169】。水心把五行视为政理之精义所在，认为《洪范》箕子首告以五行，希望武王“顺天行而万物并育，不欲其私人力而一家独利”。政治人应该做到德、智、力兼备，做到“顺五行之理以修养民之常政。”【170】遵循天理是良政的前提，这一点水心与理学家相同，关键在于理学强调人的道德主体优越性之关键地位，而水心强调德智力兼备的实践主体面对事物经纶应有的谦逊和审慎。从道德观到经世观上，都不同于理学一派的思路。

儒家的道与学，其全体规模表现为“为仁由己”、“克己复礼”的“具体”与“出门如宾，使民如祭”的操术【171】。孔子揭示“一以贯之”的道理，则此道学“贯通上下，应变逢源，故不必其人之可化，不必其治之有立，虽极乱大坏绝灭蠹朽之余，而道固存，学固常明，不以身没而遂隐也”。此处可见水心的道论仍与理学共属近世新儒学一路精神。然而，对于曾子以“忠恕”解“一贯”，水心并不认同，指出“忠以尽己，恕以及人，虽曰内外合一，而自古圣人经纬天地之妙用固不止于是”。水心认为孔子继承圣王一道以教育学生，后者所受各不同，不能认为曾子独受独传。水心以颜子的“克己复礼”批评曾子的“动容貌而远暴慢，正颜色而近信，出辞气而远鄙倍”，前者体现的精神是“己不必是，人不必非，克己以尽物可也”，则后者自以为是，非人非物的狂妄可见，“专以己为是，以人为非，而克与未克，归与未归，皆不可知，但以己形物而已”。这里对于曾子的批评，正是对理学本源的批评，如水心自述“传之有无，道之大事也。世以曾子为能传而余以为不能，余岂与曾子辨哉？不本诸古人之源流，而以浅心狭志自为窥测者，学者之患也”【172】。

水心思想也肯认道、德、性、理一类概念的重要性，而他的理解是显明地体现出对于事物与此类抽象概念之关联的高度强调，批评舍弃前者空谈性理道德的取向。如所谓“理本不虚立”、“德兼物”、“订之义理，亦必以史而后不为空言”【172】。前文述及其皇极哲学，盖“夫极非有物，而所以建是极者则有物也”【173】。因此，水心思想的形而上学层面，是主要基于一种经纶秩序的角度来加以阐明的，它不同于理学家宗教性体验意味极强的形而上学境界。水心指出，“君子必将即其所以建者而言之，自有适无，而后皇极乃可得而论也”。德义礼道，都是透过事物的经纶秩序得以显现，“物之所在，道则在焉……道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流，此圣贤经世之业”，“夫物之推移，世之迁革，流衍变化，不常其所，此天地之至数也，圣人已见之矣。是故道以易天下而不待其自易，迎其端萌，察其逆顺，而与之终始”【174】。“圣人迭起而能以道易天下”，事物合乎其本性的安顿编排，以形成优良之秩序，这是水心经纶为本之形而上学的观念。

这种经纶性形而上学的观念精神，在水心对于《易》之乾卦的解读中最能体现出来。他不满于易传系统对于阴阳关系的辩证解读，而高度强调乾之首出地位，将其理解为宇宙生生不已之力量根本，“道者阳而不阴之谓也”，因此表彰“独乾”、“独阳”的价值。阴只是对于这种力量的破坏破损抑制，“杀其已生，坏其已成，性情使之耳”，不具备根本意义【58】。乾是宇宙形而上意义的根本，阳刚之德代表了人文与天地的根本力量，人应当把握这个根本而指导道德与政治领域的活动，彰扬一种刚健有为而不至于妄的进取精神。我们也可说这是水心所谓天人之间“降衷”之核心。

如果把这个观念放在水心乃至浙东学派的整体思想中去领会，我们可以说它代表了一个根本性的人格活力、社会活力、秩序活力的概念，指向社会政治世界中那些生发、经纶、进取、刚健的根本力量。比如吕祖谦对于天下事往前进取的强调，季宣、陈亮对于英雄豪杰人格的推重。水心对于育德振民乾阳刚主内、乾阳应物的提倡、为国之道中立国活力的强调（培育释放而非一味防范秩序的构成性力量如地方活力，批驳“以矫失为得”）、对于社会经济领域财富创造、秩序维系之有生力量的尊重（反对贬低商贾、为富民辩护），这在陈亮思想中同样有强劲展示，当然还包括那种对于英雄人格的推崇、对于共治主体的推扬。乾道发扬，这是三代盛治的根本，“若夫乾之二为见龙，三为夕惕，四为跃渊，五为飞龙，其君以是道，其臣亦以是道，所别者位而已矣，此唐虞三代之所以为盛也”【175】。如何承续、包容、转化社会政治中那些元气淋漓、阳刚进取的要素，使之共成一种自由、公正而可持续演进的优良秩序，这种南宋浙东经世哲学的基调可以在水心对于乾卦独具一格的解释中得到根本印证。

由思考秩序精义而聚焦治体法度，以经世实践精神而维系其经制事功理想，由此言之，南宋浙东诸儒的确更代表了近世新兴儒学的政治维度。对于我们进一步认识近世政治传统中的道法关系、儒法关系、治体政德、士大夫政教问题，这个传统提供的丰富资源需要在现代语境下再度发掘和发扬。

注释

【1】 萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005，第14章，第296页。

【2】 《大学衍义补》卷八十二，上海古籍出版社1987年版，第927-928页。

【3】 参见拙作：〈薛季宣思想渊源新探〉，《中国哲学史》，2006年第2期，第75-83页。

【4】 薛季宣：《薛季宣集》，上海：上海社会科学院出版社，2003年。第350、353页。

【5】 叶适：《习学记言序目》（以下简称《序目》），北京：中华书局，1977年。第55-7页。

【6】 唐仲友：《九经发题》，<周礼>，第130-1页。

【7】 唐仲友：《说斋文钞》，卷八，<颜曾论>，第244页。

【8】 对王安石的批评，集中见于唐仲友《九经发题》的<书>、<诗>、<周礼>；对程氏的批评可见《九经发题》的<论语>、<礼记>。

【9】 《九经发题》，<论语>，第133页。

【10】 陈亮：《陈亮集》（增订本）（下同），中华书局，1987年版。第254、168各页。

【11】 陈亮：《丙午复朱元晦秘书书》，《陈亮集》卷二十八，第354页。

【12】 陈亮：《问答》，《陈亮集》卷三，第39页。

【13】 陈亮：《问答》，《陈亮集》卷三，第33页。

【14】 陈亮：《人法》，《陈亮集》卷十一，第124页。

【15】 陈亮：《又乙巳秋书》，《陈亮集》卷，第352页。

【16】 同上注。

【17】 陈亮：《问古今文质之弊》，《陈亮集》卷十九，第169页。

【18】 同上注，第169-170页。

【19】 陈亮：《问两汉用相》，《陈亮集》卷十三，第150页。

【20】 陈亮：《问古今法书之详略》，《陈亮集》卷十五，第171页。

【21】 陈亮：《问古今损益之道》、《人法》，《陈亮集》，第173页、第124页。

【22】 陈亮：《上孝宗皇帝第一书》，《陈亮集》卷一，第5-7页。

【23】 陈亮：《陈亮集》卷一，第20页；卷二十九，第388页；卷一，第7页。

【24】 陈亮：《戊申再上孝宗皇帝书》，《陈亮集》卷一，第20页。

【25】 陈亮：《人法》，《陈亮集》卷十一，第125页。

【26】 《陈亮集》，第27页。

【27】 《陈亮集》，第198页。

【28】 唐仲友：《说斋文钞》，卷二，<馆职策一>，第196页下。

【29】 陈傅良著、（明）方逢辰批点：《唐制度纪纲如何》，载《蛟峰批点止斋论祖四卷》甲之体，《四库全书存目丛书》集部第20册，第6-8页。

【30】 叶适：《叶适集》（下），第789、815页。

【31】 《序目》，第55页。

【32】 《叶适集》（下），卷七，《进卷·皇极》。

【33】 《序目》，第702页。

【34】 水心在现实政论中，向宁宗指出“治国以和为体，处事以平为极”，“善调味者，必使众味不得各执其味；而善制器者，必能消众不平使皆效其平”，见《叶适集》（上），卷一《上宁宗皇帝札子一》，第2页。

【35】《序目》，第315页。

【36】《序目》，第562页。

【37】 《序目》，第750页。

38】 《序目》，卷五，第55-57页。

【39】 《序目》，卷四十九，第735页。

【40】 《序目》，卷三十一，第451页。

【41】分别见《叶适集》（下）卷二《民事》、《序目》卷五十第７４６－７４７页、《叶适集》（上）卷十《东嘉开河记》。

【42】 《序目》，卷四十八，第７２３页；《叶适集》，卷十二，第７８９页。

【43】 《叶适集》（下），卷二，《国本》。

【44】 《序目》，卷二十一，第300页。

【45】 《序目》，卷八，第103页。

【46】 《序目》，卷二十一，第301页。

【47】 《序目》，卷八，第103页。

【49】 《叶适集》（下），卷十二，第789页。

【50】《晦庵集》，卷38<答薛士隆>，页90-91。

【51】 薛季宣:《薛季宣集》，卷23<又与朱编修书>，页295。

【52】《薛季宣集》，卷23<答石应之书>，页299。

【53】《薛季宣集》，卷24<答君举书二>，页315。

【54】《薛季宣集》，附录一，陈傅良撰<宋右奉议郎新改差常州借紫薛公行状>，页615。

【55】「法守之事，此吾圣人所以异于贰本者。空无之家不可谓无所见，迄无所用，不知所谓不贰者尔。未明道揆通于法守之务，要终为无用，洒扫进退虽为威仪之一，古人以谓道无本末者，其视任心而作，居然有间。」「故须拔萃豪杰，超然远见，道揆、法守，浑为一途，蒙养本根，源泉时出，使人心悦诚服，得之观感而化乃可为耳。此事甚大，既非一日之积，又非尽智穷力所到，故圣人难言之。后世昧于诚明、明诚之分，遂谓有不学而能者。彼天之道，何与于人之道！致曲未尽，何以能有诚哉！」见《薛季宣集》卷23，<沈应先书>，页304；「古人以为洒扫应对进退之于圣人，道无本末之辩，《中庸》『曲能有诚』之论，岂外是邪！学者眩于「诚明明诚」之文，遂有殊途之见。且诚之人之道，安有不由此而能至于天之道哉？今之异端，言道而不及物，躬行君子，又多昧于一贯，不行之叹，圣人既知之矣。」见《薛季宣集》卷25，<抵沈叔晦>，页332。

【56】 集中见于与陈亮的通信中，「上形下形曰道曰器，道无形垺，舍器将安适哉！且道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内。昧者离器于道，以为非道遗之，非但不能知器，亦不知道矣。下学上达，惟天知之，知天而后可以得天之知，决非学异端、遗形器者之求之见。」《薛季宣集》卷23，<答陈同父书>，页298。「灭学以来，言行判为两途旧矣，其矫情之过者，语道乃不及事，论以天何言哉之意，其为不知等尔。」《薛季宣集》卷25，<抵杨敬仲>，页331。

【57】 季宣强调，道和器不能直截地比拟为体和用，否则将导致道揆和法守蜕化成徒善与徒法的偏颇分离形态，「道之不可迩，未遽以体用论。见之时措，体用疑若可识。卒之何者为体？何者为用？即以徒法徒善为体用之别，体用固如是邪？」《薛季宣集》卷23，<答陈同父书>，页298。这表露出他对于体用范畴在政治思考过程中适用性的怀疑，其中实际包含了对于理学体用论的反思，以避免道德实践与政事制度实践的价值高下分离，违背其所主张的道揆法守浑合论。

【58】 《薛季宣集》，卷25<与潘文叔>，页333。

【59】 《薛季宣集》，卷29<中庸解>，页397。

【60】 季宣认为，「大学之道无它，在乎格物而已」（《薛季宣集》，卷29<大学解>，页402），「惟能平其谓忿惿恐惧、好乐忧患，复六情之未发，心不失正，良知良能，其何远之有乎？用之读书，用之正身，用之事物与人，皆是物也。」（《薛季宣集》卷23，<答石应之书>，页300）。《洪范》「皇极」也是格物，见《薛季宣集》，卷29<大学解>，页402。

【61】 见注50中所引论述；另，「性，本然者也。教，当然者也。本然者未尝不着，由当然以即本然，则本然之性见矣。故虽圣人，未有不由学而至者。所谓致曲也，知所谓教，自愚而圣无难者，诚明盖一道尔。」见《薛季宣集》，卷29<中庸解>，页395。

【62】 如勉励陈亮严格修身，「曾子日且三省其身，吾曹安可辄废检察」，「以同父天资之高，检察之至，信如有见，必能自隐诸心」，见《薛季宣集》卷23，<答陈同父书>，页299。「君臣之义，父子之亲，天理昭昭，不容与易，惟居之以平荡，持之以兢业，终身可以无畔，其至要当有见，必自得而后能安之也。」《薛季宣集》，卷25<与潘文叔>，页333-334。

【63】 从人格理想上看，季宣也努力把个人成德（「为己」）与政治追求（「事功」）绾合为一。其挚友郑伯英评价他，「圣贤不作，道丧文弊。问学事功，歧而为二。事功维何？惟材与力。问学维何？书痴传癖。学不适用，用者无学。为己为人，在在乖错。公之探讨，专用律身。推而放之，于以及人。」见《薛季宣集》，附录一，页595。

【64】 如，他告诉陈亮，在格物经世过程中，「第于事物之上，习于心无适莫，则将天理自见，持之以久，会当知之。」见《薛季宣集》卷23，<答陈同父书>，页299。

【65】 《薛季宣集》，卷23，<又与朱编修书>，页294。

【66】 《薛季宣集》卷23，<答沈县尉书>，页297。他同朱熹说湖学「学中旧存当时赐书与孔子伯鱼画像，亡轶殆尽，比方略整齐之」，表示「『为之师匠』，某何者，而辱望以此邪！然与朋友共成之，不敢不勉」；向石⑺怠负学，国朝人物所起，惟故馆在，未知教养之道，殊无术以兴之。有可警督其愚，无惜规诲乃荷」。卷23，<又与朱编修书>、<答尤溪石宰书>，页294、296。

【67】 参见《左氏博议》卷六，第355页；《丽泽论说集录》卷一，第303页，〈易说上〉。

【68】 参见《东莱集》卷五，第44页，〈太学策问〉。

【69】 同上注。

【70】 参见《丽泽论说集录》卷七，第414页，〈孟子说〉。

【71】 参见《丽泽论说集录》卷十，第446页，〈杂说二〉。

【72】 《陈亮集》，第173页。

【73】 《陈亮集》，第6-7页。

【74】 陈亮：《问科举》，《陈亮集》卷十三，第147页。

【75】 《陈亮集》，第15页。

【76】 《陈亮集》，第5页。

【77】 《陈亮集》，第20页。

【78】陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第270页。

【79】陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第271页。

【80】 《陈亮集》，第271页。

【81】 《叶适集》（下），第814页。

【82】 陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第340－341页。

【83】 陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第339页。

【84】 《序目》，第７１５页。

【85】 《序目》，第７１８页。

【86】 《序目》，第６９９页。

【87】 《序目》，第７１９页。

【88】 《序目》，第７４３页。

【89】 《序目》，第７３２页。

【90】 《序目》，第７１６页。

【91】 《序目》，第７１６－７１７页。

【92】 《序目》，第７２１页。

【93】 《序目》，第７２８页。

【94】 《序目》，第７１３页。

【95】 关于近世以降儒家公论观念及其政治蕴含，可参见笔者拙作：《公论观念与政治世界》，《知识分子论丛》，第十辑。

【96】 《序目》，第７３４页。

【97】 朱熹：《寄陈同甫书之六》，见陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第361页。

【98】 陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第340页。

【99】 陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第340页。

【100】 陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第340页。

【101】 陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第340页。

【102】 陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第101

【103】 陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第351-352页。

【104】 《薛季宣集》卷28，<拟策一道并问>，第371页。

【105】 同上注。

【106】 同上注，第372页。

【107】 《薛季宣集》卷20<上张魏公书>（第258页）引用汉唐果断平定内乱的事例，称赞“是皆汉唐鹰扬计划之臣，才诚足以集事，其论如此，校然甚明。”

卷16，<朝辞札子三>（页201）提倡君臣相谏，兼听广览，“其君臣致治之美，庶几成、康有由矣。”“臣不敢远引三代，姑以所学稽于唐之君臣致治之美，为陛下献。”卷17<都堂审察札子> 第203页，“是故大臣格君心之非，惟务引之当道。是虽战国之事，盖三代大臣之遗法也。”

【108】 《薛季宣集》卷16，<召对札子二>，第192－3页。“光武并省郡县百官职员，而汉道中兴。周世宗汰斥老弱，增壮禁卒，而王室始振，皆后事之师也。”

【109】 《薛季宣集》卷20，<拟上宰执书>，第256页。“夏之政忠，商之政质，周之政文，三者不同，而其为政之规摹，有不可移者，是以有三王之治。文王事獯鬻，勾践事吴，少康谍穷，汉高间楚，四者不同，而其制胜之规摹有不可移者，是以有王伯之功。”“守邦之术，得贤为固。伯王之主，不异代而求贤。天下之材，未尝乏也，患居上者求之非其道，而用之非其术耳。”

【110】 《陈傅良文集》，《答陈同父》，卷三十六，第４６０页。

【111】　陈傅良最亲密的弟子蔡幼学曾经聆听傅良与陈亮的学术辩论，并对陈亮指出“道一尔，奚皇帝王霸之云”。参见《宋元学案》卷53《止斋学案》，第1724页。案冯梓材云，蔡氏学术“大率在古人经制治术讲求，终其身固未尝名他师也”（同前引）。这条材料似乎说明，傅良讲求的道注重古今之一贯，对于陈亮根据事功划分的政治形态之差异并不刻意强调，而是寻绎其中的连贯变迁。

【112】 关于吕祖谦的历史思想，参见董平：〈论吕祖谦的历史哲学〉，《中国哲学史》2005年第2期，第99-104页。

【113】 参见《东莱外集》卷二，第379页，〈策问〉。

【114】 参见《左氏传说》卷十三，第99页，〈周原伯鲁不说学〉。

【115】 参见《丽泽论说集录》卷五，第368页，〈礼记说〉。

【116】 参见《历代制度详说》卷一，第16页。

【117】 参见《历代制度详说》卷十，第157-9页。

【118】 《薛季宣集》，第311页。

【119】 俞文豹：《吹剑录外集》（上海：上海古籍出版社，1987）影印文渊阁四库全书本，第865册，第482页。

【120】 《薛季宣集》，第486页。

【121】 同上，第615页。

【122】 同上，第488页。

【123】 季宣的这种道德实践观注重主体的内在体验和确认，对此一问题的知性讨论持低调态度，“默而识之”成为他告诫学者的基本修养原则。如《薛季宣集》卷二十三<答陈同父书>，“此事自得则当深知，殆未可以言言之也。以同父天资之高，检察之至，信如有见，必能自隐诸心。”

【124】 吕祖谦：《东莱集》（上海：上海古籍出版社，1987），影印文渊阁四库全书本，第1150册，<别集>，<与朱侍讲书>，第7卷，第239页。

【125】 朱熹：《晦庵集》（上海：上海古籍出版社，1987），影印文渊阁四库全书本，第1143册，第33卷，<答吕伯恭>，第741页。

【126】 《薛季宣集》，第477-8页。

【127】 季宣积极追求事功，被朱熹等人视作“功利之徒”。这在明确区分事功、功利的永嘉诸子看来，无疑误解了他们的思想。陈傅良在为其师撰写行状时，谨慎下笔，说季宣“尝掇拾管、乐事为传，语不及功利”。由此也可体会到道学内部主流思想对此问题的敏感，季宣隐而不发，或许职此之故。

【128】 季宣挚友郑伯英对薛氏思想的概括，极精准地彰显了其学术的事功精神，“圣贤不作，道丧文弊。问学事功，歧而为二。事功维何？惟材与力。问学维何？书痴传癖。学不适用，用者无学。为己为人，在在乖错。公之探讨，专用律身。推而放之，于以及人”，见《薛季宣集》附录一，页595。

【129】 陈亮：《陈亮集》，<伊洛礼书补亡序>，第14卷，第163页。

【130】 《薛季宣集》，第313页。

【131】 这个观点在他和陈亮的通信中有突出的表达，见《薛季宣集》卷23，<答陈同父书>，页299。季宣的《书古文训》中天理观的比重十分明显，另外还可参见<答石应之书>，同上，页299；<与潘文叔>，卷25，页333。

【132】 《薛季宣集》，第101页。

【133】 同上，第243页。

【134】 程颢、程颐：《二程集》（北京：中华书局，1981）卷二，第31页。

【135】 虽然季宣对于体用论的范畴有所保留，但他对天理和事物、道和器（事、法）关系的论述并没有否定二程的基本思路。我们可以从他和陈亮、沈有开的通信中印证这一点，见<答陈同父书>和<沈应先书>（卷23，页303）。

【136】 《薛季宣集》，第613页。

【137】 季宣对礼制正当性的论证，还有根据对人性经验表现之偏执而立论运思的，得自传统经学解释的启发，也非洛学思路能够约束。见《薛季宣集》卷三十六，<周礼释疑>，页571。

【138】 胡瑗的弟子刘彝曾经总结胡的思想要领，“圣人之道﹐有体﹑有用﹑有文。君臣父子﹑仁义礼乐﹐历世不变者﹐其体也﹔《诗》﹑《书》﹑史﹑传﹑子﹑集﹐垂法后世者﹐其文也﹔举而措之天下﹐能润泽斯民﹐归于皇极者﹐其用也。”“故今学者明夫圣人体用﹐以为政教之本﹐皆臣师之功。” 《宋儒学案》卷1《安定学案》。

【139】 《薛季宣集》卷23 <答陈同父书>，第298页。

【140】 从季宣混用“治道” ﹑“治法” 二词来看﹐二者基本上被认为是同位同义的概念。季宣更常用“治道”代表政治的方法途径，它包括大学之道﹐也包括礼法制度﹑用人之道等意义﹐并没有象程颐一样进行严格的分别。程颐有言，“修身齐家以至平天下者，治之道也。建立治纲，分正百职，顺天时以制事。至于创制立度，尽天下之事者，治之法也。圣人治天下之道，惟此二端而已。”叶采：《近思录集解》（上海：上海古籍出版社，2002，续修四库全书）第934册，卷8，第549页。

【141】 关于这方面可参见《止斋论祖》中的《天人相与之际》、《圣人之于天道》、《博爱之谓仁》、《学者学所不能学》、《下学而上达》、《告子先孟子不动心》、《学至乎礼而止》、《虞夏不言损益》、《回也其庶乎屡空》、《君子所性》、《荀氏在轲雄之间》、《圣心万物之镜》、《动静见天地之心》、《韩愈所得一于正》等篇。

【142】 《止斋论祖》丁之体，第48页。

【143】 《止斋论祖》乙之体，《下学而上达》，第27页。

【144】 关于这方面可参见《止斋论祖》中的《仁与义为定名》、《下学而上达》、《博爱之为仁》、《告子先孟子不动心》等篇。

【147】 可参见《止斋论祖》中的《为治顾力行何如》、《使功不如使过》、《山西诸将孰优》、《下学而上达》等篇。

【145】 《朱子语类》卷二十“黄问《学而》首章”、“问《学而》首章”二条，卷一百二十三“先生问德粹”条、“陈君举得书云”条。

【146】 伯熊的思想特点前面正文已揭。季宣在给傅良的信中说“兢业之心，平荡之道，盖非一非二，知言知德，诚有不可载。”见《薛季宣集》，卷二十四，《答君举书三》，第315页。

【147】 比如傅良在嘉王生辰诗后指出诗颂不只是歌功颂德，而且也可以寄托敕戒的意思，所谓“君臣相敕”、“战战恐惧、善始善终者”。这个意思在三代还有，秦始皇、李斯之后就消亡了。楼钥特别表彰傅良这个颠覆流俗常见的见解，表示“臣于傅良平日所畏至是益以叹服”。《陈傅良文集》卷四十一，《跋御书所进嘉邸生辰诗》，第519-520页。

【148】 参见《东莱集别集》卷七，第234页，〈与朱侍讲〉。

【149】 参见《左氏博议》卷三，第319-320页。

【150】 参见《左氏博议》卷十三，第434页。

【151】 参见《左氏博议》卷三，第326页。

【152】 参见《东莱集》卷三，第28页，〈乾道六年轮对箚子二首〉。

【153】 如见《左氏博议》卷十六关于“君子勇于公而怯于私”的论说，第467页。

【154】 典型论述可见《左氏博议》卷五，第343-344页，〈桓公与文姜如齐〉。

【155】 参见《丽泽论说集录》，卷六，第380页，〈门人集录论语说〉。

【156】 如参见《叶适集》（下），卷十五，第835页。

【157】 蒙培元先生从德性之学的角度对水心有较为深入的探讨，可参见蒙培元：《叶适的德性之学及其批判精神》，《哲学研究》，2001年第4期，第65-70页。

【158】 水心从理想政治的角度，指出“其文则必皆知道德之实而后著见于行事，乃出治之本，经国之要也”。参见《序目》，卷四十八，第711页。所谓“道德之实”，就是正文皇极部分指出的物、道、极的恰当关系。

【159】 《序目》，第103页。

【160】 《序目》，第24、16页。

【161】 《序目》，第114页。

【162】 《序目》，第206页。

【163】 《序目》，第107页。

【164】 《序目》，第108页。

【165】 《序目》，第180页。

【166】 《序目》，第88页。

【167】 《序目》，第240页。

【168】 《序目》，第314页。、

【169】 《序目》，第178页。

【170】 《序目》，第189页。

【171】 《序目》，第155、145、205页。

【172】 《序目》，第728页。

【173】 《叶适集》（下），第702、695页。

【174】 《序目》，第14页。

【175】 《序目》，第7页。

革命与更化：立国时刻的治体重构

来源：《云南大学学报（社会科学版）》2018年第17卷第3期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌四月初七日癸丑

耶稣2018年5月21日

摘要：中国政治传统中积累了深厚的立国智慧，注重统一、安定之后的政教重建。古典革命本身意味着社会政治风化的向善提升、最终指向政治共同体精神的教化变迁。更化就代表了政治体致力于善治的文明化转变。儒家传统对于更化有全盘复古和与时损益两种激缓进路，渐进调适论在历史中更显出实践稳健性。政治更化着眼于立国构造中政治精英群体的养成，以此影响立国精神与政治权力再分配，体现出兼顾政治信念与宪制结构的治体论意识。文教振兴因此有其宪制蕴涵。更化立国的政治技艺，避免全盘复古的激进变法冲动，也避免将政治转型急切聚焦于政体制度的大规模改变。这是我们理解中国政治变迁的关键维度。

关键词：更化；治体；立国；文教；革命

由实践阐明的国家，而非哲学启蒙的城邦，才是政治理论应当优先关注的对象。对政治和国家的探讨，不能过度沉迷于哲学玄思与西方启蒙运动以来诸种“主义”的理解。那些在实践中生成、并且在实践中予以阐明的国家政治生活，更加值得阐释。否则，这将导致我们在面临现实政治问题时，解释力陷入匮乏境地。

由于过分自信现代人的理性能力，我们对那些在长期实践中蕴含了某种必然性、客观合理性的经验现象，比如中国政治传统中的立国问题，即一个政治体的确立与成熟经历哪些必要阶段、包含哪些核心要素，一直以来理解并不充分。就中国政治思想与制度的传统而言，这方面其实有深厚的经验积累，需要我们提出新的阐释。

一、作为“国本”的立国时刻

三代以来、秦汉以来，四五千年的文明传统中，对于“国家”这类政治体，有没有发展出比较有理论深度的思考？

宋儒叶适有一篇政论《国本》，可以帮助我们思考这一诘问。何谓“国本”？它指向一个国家的构成根本，表达出对政治体的体系辨识。叶适讨论了国家作为实践中的一个“存在体”，根本所在是什么。文章指出，“夫国于天地，必有与立，亦必有与亡”【1】。国家作为天地人之间的一种活体，“与立”即形成确立的逻辑，有立也必有衰亡。

自秦以后，短如元朝也有八九十年，作为普通个体的我们难以完整目睹这类政治体的确立与衰亡，更不要说面对二三百年、七八百年的连续政治体——人之目力智力实在有限。借助多代人的经验和反思，或许可把握政治体的兴衰。比如，应该怎样理解立国？对于一个政治体来说，究竟如何才能够成长到七八十年、一百年，甚或更为久远？

叶适把国家看成一个成长的有机体，以树为喻。什么是“国本”？从静态分析，本不在花，因为花期很短，往往观其根本，所谓“众人所知，‘根踞盘互，不徒本也。’”【2】但是，仅仅“根踞盘互”还不全是有机体的“本”。叶适言：“自其培养封殖之始，必得其所以生之意，而后天地之气能生之”【3】。一定要着眼栽培、浇灌、护理的实践过程，才能把握它如何成长，真正透视到这个活体的“本”。这就引入了一个动态视野，要把握住一个政治体是如何一步步成长壮大的。在这个意义上，叶适强调须重视立国者如何建国立政，“得天下之意”也即立国之意、立国精神是什么，需从其立国实践中把握。

叶适在文首指出，国本讨论一般会合乎教条地举出民本、君储等传统答案（在王制时代强调君主，正如民权时代强调民主）。《尚书·五子之歌》很早就提出“民惟邦本”。但是，叶适提出此篇“本所以为国之意而未及于民”【4】，要从一种动态发展的实践传统去提炼立国精神。由此出发，依据立国精神去理解后续的政治体命运。

兴衰乱亡其实有据可循，就是看政治继承者们是怎样去对待为国之意、立国精神：有能守者，有能增益者，有变乱立国之意者，有昏童无知者。对立国精神的不同处理，导致治效差异。可以说，叶适提出了一个怎样思考国家的方法论问题，突显政治理解的经验实践性，避免各种教条性的“主义”定式。透过叶适的眼光，我们要重视“为国”“立国”包含的重要逻辑，重点关注国家确立与重建的“立国时刻”。

可以从“立国时刻”的历史解读中窥见其中理据，先以王夫之《宋论》为例，“卷一太祖”开篇明旨：“宋兴，统一天下，民用宁，政用乂，文教用兴，盖于是而益以知天命矣”【5】。宋为什么能“兴”，避免五代更替的短命逻辑，成就三百多年国运？这句话概括性地揭示出，一个政治体的立国兴盛有其指标。首先是统一天下，其次“民用宁”，安居乐业，不再是乱世蝼蚁，其次“政用乂”，政事建立秩序，再次“文教用兴”，文教是传统政教秩序的重要维度。根据这四个指标，宋的立国可以说膺乎“天命”。

中国政治传统解释政权更替，自周以来不出“天命论”范围。王夫之比较宋与商周、汉唐。禅让之外，古典革命（以“汤、武革命”为典型）是天命转移的流行形式。王夫之认为，商周革命据“德”，汉唐革命据“功”。宋却不同，在革命之初，赵家两世为将，并无显赫功勋，也没有文王一样的累世德泽。“宋无积累之仁，无拨乱之绩”【6】，但是“乃载考其临御之方，则固宜为天下君矣”【7】，重整秩序，再建朝廷，君道得以确立。

在政治秩序形成的过程中，我们看到宋“凡所降德于民以靖祸乱，一在既有天下之后”【8】，即位后统一天下，造福于民，所“临御”施政体现功德，最后保有天下。何以至此？王夫之解释，这是“天所旦夕陟降于宋祖之心而启迪之者也”【9】。天透过立国者，透过他的精神行动，施展在立国政治中。这是一个高度抽象的说法，意味着立国者把天命天道的大公至正透过政治实践予以落实，政治实践又紧密依赖于政治家的精神智慧，由此而建立起立国者与天命的连通。

“夫宋祖受非常之命，而终以一统天下，厎于大定，垂及百年，世称盛治者，何也？唯其惧也”【10】，改天换地，自然是非常之命。从赵匡胤即位一直到宋英宗达百年，王夫之以之为太平盛治。王夫之追究宋“兴”受命缘起，考察立国精神，直抵立国政治家的精神德行，所谓“惧”。具体逻辑为“惧以生慎，慎以生俭，俭以生慈，慈以生和，和以生文”【11】，“而自唐光启以来，百年嚣陵噬搏之气，寖衰寖微，以消释于无形。盛矣哉！”【12】

在王夫之看来，晚唐以来天下风气陷入争斗无穷的乱世之中，而宋兴，风气为之一变，所谓“百年嚣陵噬搏之气”逐渐扭转。在这样一个论述里面，“受非常之命”或者说“革命”包含几个目标，除了统一、民生之外，就是反复提及的“文”、“文教”。可以说，革命本身包含了整体社会政治风化的向善提升。

政治风气、更准确地来说，政治共同体精神的变迁，内在涵括于革命中。《宋论》认为宋兴把自唐光启以来“气”，即共同体的精神气质改造转移了，这就引出革命和更化的问题。

二、革命与更化的内在互嵌

在传统政治中，比较早的更化原型（prototype）应是周公制礼作乐。武王完成革命，但法度的真正确立依靠周公，一方面定都洛邑，扫平叛乱，另一面制礼作乐。后者内容广泛，除了《尚书》“周官”、“立政”确立纪纲，如《酒诰》节制晚商酗酒恶习，属于改造风俗。

儒家作为总结三代政治文明的重要学派，历史政治哲学含有这方面的思考。《论语·为政》篇，子张问孔子：“十世可知也？”孔子对子张的回答就是“殷因于夏礼，其损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也”【13】，指出政治体的因承伴随着损益，可以帮助我们理解立国所蕴含的问题。先秦以后，革命和更化有丰富实践，两者覆盖多样态的历史演变，包括了立国、重建（“中兴”）。政权革命是流行形态，更化则有汉武更化、元祐更化，端平更化、嘉定更化、脱脱更化，汉武时期董仲舒的复古更化尤为典型。

新旧政权交替之际，对暴力的运用自然深有体会。五代安重荣放言：“天子，兵强马壮者当为之，宁有种耶”【14】。然而，从武力支配过渡到天下治理，这就涉及到更化，政治体要经历一个政治的文明化转变，武力代表的权力要经历文教驯服。《宋论》呈现出革命与更化开启二者紧密结合的形态，几乎同步进行。再如唐初太宗政治，也近于此。而汉代高祖和武帝之间的革命与更化相隔较远。

这些差别究竟反映出国家发展的哪些道理和逻辑？从汉高祖革命立国到武帝更化，的确是先秦以后政治发展的大关节。武帝更化基本确立了两千年的基本政治架构。经过这样的探索，唐宋明清立国的政治智慧加速发展，处理革命与更化的阶段过程更为明智与练达，可以说体现出传统政治智慧的累积效应。

对更化的代表性解释，莫若董子。在《天人三策》中董子指出，“今汉继秦之后，如朽木、粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也：当更化而不更化，虽有大贤不能善治也”【15】。政权交替，承前朝旧弊，如何实现善治？如果没有结构性的调整，即使是大贤良工也无能为力。俗论儒家主张人治，于此见其不然。

“故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。古人有言曰：‘临渊羡鱼，不如退而结网。’今临政而愿治七十余岁矣，不如退而更化；更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。《诗》云：“宜民宜人，受禄于人。为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之晁，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”【16】。董子主张更化而善治，即尚五常之道、抑秦法之制。

唐代立国善治，也有共通的道理。《贞观政要·卷一政体》即就传统治体总结政治教训。“贞观七年，太宗与秘书监魏征从容论自古理政得失，因曰：‘当今大乱之后，造次不可致化。’征曰：‘不然，凡人在危困，则忧死亡。忧死亡，则思化。思化，则易教。然则乱后易教，犹饥人易食也。’”【17】魏征提出了为政求治的基本逻辑，即为摆脱危困、人心思化而乱后易教，这是自然之理势。

由乱转治意味着打破之前政治成功所依赖的既有路径，势必挑战立国者的治理智慧，触及立国精神的导向问题。“太宗曰：‘善人为邦百年，然后胜残去杀。大乱之后，将求致化，宁可造次而望乎？’征曰：‘此据常人，不在圣哲。若圣哲施化，上下同心，人应如响，不疾而速，期月而可，信不为难，三年成功，犹谓其晚。’太宗以为然。封德彝等对曰：‘三代以后，人渐浇讹，故秦任法律，汉杂霸道，皆欲理而不能，岂能化而不欲？若信魏征所说，恐败乱国家。’”

太宗、封德彝等对于由乱而治、更化善治的可能性均表怀疑，改弦易辙如不当，革命业绩也可能前功尽弃。“征曰：‘五帝、三王，不易人而化。行帝道则帝，行王道则王，在於当时所理，化之而已。考之载籍，可得而知。昔黄帝与蚩尤七十馀战，其乱甚矣，既胜之后，便致太平。九黎乱德，颛顼征之，既克之后，不失其化。桀为乱虐，而汤放之，在汤之代，即致太平。纣为无道，武王伐之，成王之代，亦致太平。若言人渐浇讹，不及纯朴，至今应悉为鬼魅，宁可复得而教化耶？’德彝等无以难之，然咸以为不可。太宗每力行不倦，数年间，海内康宁，突厥破灭。因谓群臣曰：‘贞观初，人皆异论，云当今必不可行帝道、王道，惟魏征劝我。既从其言，不过数载，遂得华夏安宁，远戎宾服。突厥自古以来，常为中国勍敌，今酋长并带刀宿卫，部落皆袭衣冠，使我遂至於此，皆魏征之力也。’顾谓征曰：‘玉虽有美质，在於石间，不值良工琢磨，与瓦砾不别。若遇良工，即为万代之宝。朕虽无美质，为公所切磋，劳公约朕以仁义，弘朕以道德，使朕功业至此，公亦足为良工尔。’”【18】

从戡乱革命到向化求治，是对天人正道的回归，避免人性再次向“鬼魅”的堕落，这一大转机需要政治家的大决断、大勇大德、力行不倦。太宗称赞魏征“良工”，主要贡献在于对王道导向的坚持，根据人性向往文明教化的自然理势笃定立国精神。

传统政治实践在儒家义理中得到高度提炼。明末清初孙奇逢在《读易大旨》里指出共有三卦讨论更化，分别指向了不同政治现象：“蛊承前弊，大事更化，夏少康、周宣王以之；巽承前弊，小事更化，殷盘庚以之；革则大人虎变，顺天应人，汤、武以之”【19】。一个朝代积重难返就需更化，比如少康、宣王中兴；巽卦也针对积弊更化，但处理规模较小，如盘庚迁都；另外就是革卦，大人虎变，即汤武革命。三卦言更化，不仅讲政治中兴，更囊括革命。

细审革卦，彖辞曰：“巳日乃孚，革而信之。文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡”【20】。革发生在新旧鼎革之后。革命之初大家未必能信从。旧制度被更替，要取得广泛信服，“革而信之”的关键点在于“文明以说”。《宋论》强调的“文”、“文教”，与此同意。“大亨”走出困境，实现发展，这是革命最后要到达的境界。“能思文明之德以说於人，所以革命而为民所信也”【21】，降德于民，心悦诚服，革命可视为完成，否则是未完成的革命。《周易正义》中讲：“殷汤、周武，聪明睿智，上顺天命，下应人心，放桀鸣条，诛纣牧野，革其王命，改其恶俗，故曰‘汤武革命，顺乎天而应乎人’”【22】。“革其王命，改其恶俗”，非常紧要，也就是《宋论》所谓唐光启以来百年风气得到改造。

革命指向改易风俗，指向文明之德的实现。否则，持续之前的状态“革之不已”，会走向革命目标的反面。只有以文明之德致力更化，实现自我节制，才能真正到达目的。清儒陈法论革卦上六爻辞言：‘征凶，居贞吉’，亦以革之终而言，既已革矣，则大体已正。其有未可遽革者，当俟其自化。革之不已，非所以息事宁人也，故征凶而居贞吉。革当审之于初，初不当革，二当以其时，三当谋之于众，四当断之于已，五则革而变，六则革之成，而犹以居贞为吉，观圣人所以处革者前后始终何其虑之深远也。”【23】前人透过周易变化，能把握到革命立国的发展方向及限度，不可使用强制力谋求短期内人心风俗的巨变，“当俟其自化”，由革命过渡到更化，避免革命异化。

三、理解“更化”的两种不同思路

传统儒家对待更化，理解并不单一。我们至少可以分别出两种不同的思考进路。

第一种是全盘复古的更化。王夫之《读通鉴论·汉论》卷三评价董仲舒更化：“董仲舒请使列侯郡守岁贡士二人，贤者赏，所贡不肖者有罚，以是为三代乡举里选之遗法也，若无遗议焉。夫为政之患，闻古人之效而悦之，不察其精意，不揆其时会，欲姑试之，而不合，则又为之法以制之，于是法乱弊滋，而古道遂终绝于天下。”

察举贤良，相对于三代乡举里选，是否实现了古法精义？船山此处似趋向于一全盘的体系论主张，“封建也，学校也，乡举里选也，三者相扶以行，孤行则踬矣。用今日之才，任今日之事，所损益，可知已。而仲舒曰：“王之盛易为，尧、舜之名可及。”谈何容易哉！”【24】。若更化只是对三代之法的损益，距王道尚远。近世儒者主张恢复封建、井田、选举，如张载、胡宏等，代表了对于秦以后国家体制的一种根本反思进路【25】。

类似的全盘复古进路在元明之际胡翰的《慎习论》中更为明确：“其变既极，其习既成，秦亡而汉承之。圣王之继乱世，扫除其而悉去之，崇教化而兴起之，此其几也。陈经立纪，以为万世法程，此又一几也。高帝以宽仁定天下，规模宏远矣，然未尝有一于此。其后贾谊言之于文帝，董仲舒言之于武帝，皆不能用。又其后王吉言之，而宣帝亦恬不以为意。观高帝命叔孙博士之言，令度吾所能行为之，天下事孰非人主所能者﹖奈何帝之自画如此，而群臣不足佐之！”革命后改易更化、与“陈经立纪”确立“万世法程”，这是立国时刻的核心主题，内含宪制大法的重建。

胡翰批评汉代“创业之君，后昆所取法，由是文帝有‘卑之无甚高论’之喻，宣帝有‘汉家自有制度’之语。当更化而不更化，当改制而不改制，一切缘秦之故，杂霸以为治。逮于中兴，光武以吏事责公卿，显宗以耳目为明察，文法密而职任违，辨急过而恩意少，虽从事儒雅，投戈讲艺，临雍拜老，有缉熙揖让之风，未能尽更化、改制之实也”【26】。胡翰批评汉武更化不彻底，杂霸为治，其理想是最大程度地以三代之法更替后世法家秦制。清顺治皇帝《御定孝经衍义》卷四十六：“臣按‘琴瑟不调解而更张’，董仲舒已言之。然其意在于更化善治，复先王之法，即所谓变而复贯者也”【27】。更化善治在于“复先王之法”，然而如何复？儒家之一脉持全盘、彻底之激进思路。

第二种思路是将三代礼法精神贯彻到现实政治的脉络之中，予以调和损益。

王夫之《宋论》卷一论述太祖，揭示了转向文治背后的一般性政治逻辑，特别是由关键性的立国政治行动确立纪纲法度（国家的根本法度）。如其所论：“太祖勒石，锁置殿中，使嗣君即位，入而跪读。其戒有三：一、保全柴氏子孙；二、不杀士大夫；三、不加农田之赋。呜呼！若此三者，不谓之盛德也不能。德之盛者，求诸己而已。舍己而求诸人，名愈正，义愈伸，令愈繁，刑将愈起；如彼者，不谓之凉德也不能。求民之利而兴之，求民之害而除之，取所谓善而督民从之，取所谓不善而禁民蹈之，皆求诸人也；驳儒之所务，申、韩之敝帚也”【28】。由祖宗之法承载“盛德”，而确立立国之本，特别注重对于政治统治群体的自我约束（“求诸己”），挺立儒道之正大根本。

这里，文明之治，文明之德，不能将其曲解为“文饰”（“儒表法里”），或者狭义教育文化意义上的“文教”（科举选士），或是重用文臣甚于武官（“崇文抑武”）。要强调的是，“文”凝结盛德与法度，指向仁意与纪纲的复合结构。盛德透过纪纲法度得以落实，如叶适国本论指出的礼臣和恤刑，以一系列政治法度体现仁义、忠厚、宽大、节制、易简的立国精神。

南宋吕中于宋代实政中剖解立国治体，颇多精义发明【29】。他在《宋大事记讲义》序中提出了治体论、制度论和国势论，强调治体乃是仁义精神与纪纲法度的综合体，着眼于政治体的精神根基与制度体系如何转化相济。“仁意之与纪纲二者并行而不相离，则不待立宽严之的而治体固已定矣”，体现出理解政治的古典宪制视野。宋代立国规模“厚仁意于纪纲整饬之中，振纪纲于仁意流行之际，本相为而不相病也”【30】。

该书卷二论述太祖即帝位“不嗜杀人”，即就政治基本精神立言：“或被上以黄袍，上固拒之，不可，乃誓诸将曰：“近世帝王初入京城，皆纵兵大掠，汝等无得复然，事定当厚赏；不然，当族诛。”乃整军，自仁和门入，秋毫无所犯。”【31】北宋邵雍称赞宋政成就：“一事，革命之日市不易肆；二事，克服天下在即位后；三事，未尝杀一无罪；四事，百年方四叶；五事，百年无腹心患。”；“五事历将前代举，帝尧而下固无之”【32】。革命并未破坏正常的经济社会秩序，不黩武滥杀，从中可以看到仁义忠厚之理。

在《宋大事记讲义》卷三中的“幸太学”能看出革命与更化的转换：“建隆元年，幸国子监；二年又幸，三年正月幸，二月又幸，增修学祠，自赞孔颜；乾德元年四月幸，七月又幸”。吕中评论：“当倥偬不暇给之时，而独留意于学校，此正转移人心之大机也。先汉以吏立国，故丞相止于次律令，御史止于定章程；我朝以儒立国，故命宰相读书，用儒臣典狱，以文臣知州，卒成一代文明之治。自是而后，临幸之时有爵命之赏，有金帛之赐，亦增广延士之美意。然太祖当尚武之世，而幸学之时多”【33】

统一过程中留意学校，是转移人心、开启更化的“大机”。吕中由此重申宋儒政治精义，提出“以吏立国”与“以儒立国”的汉宋之别。理解“以儒立国”，应着眼于立国构造中政治核心精英群体的养成，思考这一要素如何影响了立国精神与政治权力再分配，形成“一代文明之治”。

以儒家精神塑造政治核心群体，并将其确立为替代武人当权的治人主干，进而改变政治权力的分配与行使，这是“以儒立国”的紧要处。《宋大事记讲义》卷二：“上因曰‘五代方镇残虐，民受其祸。朕今选儒臣才干者百余人，分治大藩，纵皆贪浊，亦不及武臣一人也’”，吕中论曰“以酷吏主财，则取民必峻；以武夫主刑，则用法必严。此太祖所以命儒臣主财，士人典狱也，知所以培国脉而重民命欤！”【34】。

财政和司法乃国脉所系，用儒臣士人以重民命，国本可稳固。卷三载：“宽征税，其意将以利商旅耳，亦所以革方镇擅利之弊；定刑辟，其意将以轻刑耳，亦所以革方镇专杀之弊；遣使监，输民租，其意将以利农民耳，亦所以革方镇擅赋之弊。此兵权所以能收于杯酒之间欤！故自商征之寛，而后世不敢妄增一额；自详刑之审，而后世不敢妄戮一人；自民租之轻，而后世不敢妄加一赋；以至仁之一脉，而寿吾国之元气，此其所以培我宋亿万载之业者盖有在也”【35】。仁义体现在这些革除方镇之弊的政治制度中，由此民命民生得以厚养。正由于此，儒臣士人才能顺利取代武人方镇成为治人主干，宋代得以在中央集权制基础上再立君道。

正如《宋史》概括，“自古创业垂统之君，即其一时之好尚，而一代之规橅，可以豫知矣。艺祖革命，首用文吏而夺武臣之权，宋之尚文，端本乎此。太宗、真宗其在藩邸，已有好学之名，及其即位，弥文日增。自时厥后，子孙相承，上之为人君者，无不典学；下之为人臣者，自宰相以至令录，无不擢科，海内文士，彬彬辈出焉”【36】。可见，文治精粹，首先源于政治权力结构的更替，而后扩展到学术选士。

职此之故，尊礼大臣、体貌儒士才成为宋代优良传统。《宋大事记讲义》卷二“侍大臣”评论雷德骧举报赵普：“以判大理寺，而敢以言大臣之短，不惟养后日敢言之风，亦可以无大臣专擅之祸。汉髙帝闻萧何多买田宅之污，则有械系元勋之辱。此汉一代所以有诛戮大臣之祸。我太祖闻赵普强市人第宅之事，则有鼎铛有耳之责，此本朝所以有进退大臣之礼”【37】。

回到本文篇首提到的叶适国本论，叶适正是将“礼臣”视为国本之一，所谓“一以宽大诚信、进退礼节遇其臣下”【38】。透过回溯宋代政事，叶水心指出大臣进退出处、谏诤监察、党争等活动中臣民的尊严与权利得到保护，也得以维系政治文化精英的公共精神和共治德行。比较后世明清两代，这一点比较难得。如《明大诰》“寰中士夫不为君用”科前代未有，廷杖折损大臣尊严，文明质素降低。【39】。

叶水心论国本，另一个是恤刑。五代严酷政治下人民动辄得罚，利断于上，宋代立法宽大，百姓社会经济的自由空间逐渐扩展，免于酷刑。这是从国家经济政治文化的自由度去解释。从礼臣和恤刑，可以把握到宋代立国精神，一个是宽大对精英，一个是仁厚对百姓。政治文化精英的公共德行与民众社会经济自由得到保障，国本稳固确立。

董子和汉武更化显示同样道理，崇儒而退黄老申商，即为国家确立新的精神根基。立五经博士、博士弟子员与察举贤良，即塑造核心精英群体。禁止官员从商与限田之议，把不与民争利的理念贯彻下来，厚民生民命。唐宋开国，加速了革命与更化之间的政治变迁，太祖启更化之机，奠定立国规模，这是其特出处。

王夫之《宋论》卷一总结：“三代以下称治者三：文、景之治，再传而止；贞观之治，及子而乱；宋自建隆息五季之凶危，登民于衽席，迨熙宁而后，法以斁，民以不康。繇此言之，宋其裕矣。夫非其子孙之克绍、多士之赞襄也。即其子孙之令，抑家法为之檠括；即其多士之忠，抑其政教为之薰陶也。呜呼！自汉光武以外，爰求令德，非宋太祖其谁为迥出者乎？”【40】

家法和政教传统，而非子孙多士，乃更化立国所重，这也是董子强调更化改弦重于大贤良工的意旨。透过上文吕中等人的评论，可以看到儒家更化理解的第二条思路，即于现实政治脉络中实现治人主体与纪纲法度的重构，由此实现的文明之治同样是“复先王之法”。

四、更化立国与治体重构

儒家的更化思路，大体显示出理想主义与现实主义两途。前者主张彻底的、全盘的复古主义更化，重视三代之法在制度体系上的不可分割，强调王道与霸道、儒与法、周制与秦制在政治上的高下优劣。后者主张在现实实践脉络中因应时势，以三代、王道、儒家精神涵化政治文化精英，并由此推动根本制度的改进，相比激进复古主义而认可实际政制的斟酌妥协。理想主义在思想上保持了一种批判维度，政治传统中的汉武更化、宋启文治则更体现出现实主义更化的政治理性，推进了革命易主之后的政治转型，使国家在精神立基、治人主体和根本制度上渐趋成熟，可视为治体意义上的国家重建，不妨称之为“更化立国”。

更化立国中，政治家审时度势，发挥了引擎功能，一步步推进了政治架构的“文”变，即治体重构。

清初陈法解释“革”卦义理：“九五阳刚中正，下与二应，有中正之德，居九五之位，德位兼隆之大人，如是而革将举天下而维新之。声名文物之美，如虎之变，而其文炳然。革之最善而且大者也。未占有孚，言不待占决而已信其至当，犹勿问元吉也，九五之大人之化，旋乾转坤，革而变矣，虎变似指大人一身而言，然大人以天下为身，天下之文皆其文也。”【41】立国者将天下情势变迁综合审视，形成政治判断，并以政治行动积极促进更化，一人作而天下应，即“大人以天下为身，天下之文皆其文”。王夫之深究太祖情志对于政治走向文明的作用，可藉此理解。

大人虎变，下起君子豹变、小人革面。“上六处革之终。革道之成，即承九五而言，君子小人以位言，君子对大人而言，大人虎变则君子豹变，小人对君子而言，君子豹变则小人革面，乾为虎，豹亦虎类，以其文别之，五阳而六阴，阳明而阴暗，是故刚健而文明者，其文炳，大人之虎变也，润泽而文明者，其文蔚，君子之豹变也，文皆似火，文明之象，卦名革，爻即就革，取象。小人可与乐成，难与图始，当革之终而以说应，庶民之向化也，君子观国之光，有衣冠文物之盛，小人朴鲁处更化善治之时，说乎心则欣欣然见于其面矣”【42】。虎变豹变，其实是立国政治带动的政治文化精英之风气精神转变，这推进了政治社会的“更化善治”。“天下之文”的变迁逻辑，需要在大人虎变、君子豹变所引发的社会共同行动中去探求。

吕中《大事记讲义》云：“国家治乱虽人事也，亦天数也。盖风气推移，淳漓不同。世治则人漓，所以治极必乱；世乱则人淳，所以乱极生治。以五代云雾昏曀之久，启我宋天日开明之候。天降时雨，山川出云。国家将兴，必有休祥。五星聚奎，固太平之象，而实启文明之兆也。当是时，欧、苏之文未盛，师鲁、明复之经未出，安定湖学之说未行于西北，伊洛关中之学未盛于天下，而文治精华已露于立国之初矣”【43】。宋学之兴源于宋政开明，近世思想文化上的鼎盛时代实有赖于有宋立国开辟出的“文治精华”。正如王夫之指出，“盛德”、“家法”是养育士气、形成善治的起始条件。

以政治历史哲学而言，更化乃针对人性中不利于合群求治的阴暗面之极端爆发（如战国、秦汉之际、晚唐五代），因应乱象而予以扭转、改造，透过古法精神的复原而追求善治。钱穆先生在点评董仲舒时说道：“仲舒之言复古，实非真复古。在仲舒之意，亦仅重于更化，而即以更化为复古也。…乃求以学术文化领导政治，以政治控制经济，而进企于风化之美，治道之隆”【44】。

由学术文化等立国精神的转变开启治体重构，这也有助于我们理解中国这样一个大国构造，首先在于如何形成一个凝结共同体的精神文化纽带。这个纽带势必不能以武力充任，而需要具有普遍性的、超越性的信念价值来促成，并以由此形成的根本制度予以保障。

宋代文治精华透过尚文好学的风气，逐渐影响到政治传统新宪章的演进。《宋大事记讲义》指出，“祖宗好学，世为家法。盖自太祖幸国庠、谒先圣、劝宰臣以读书、戒武臣以知学，其所以示后世子孙者，源远而流长矣。自太平兴国开设经筵，而经筵之讲自太宗始；自咸平置侍讲学士，而经筵之官自真宗始。乾兴末，双日御经筵，体务亦不废，而日御经筵，自仁宗始。于是崇政殿始置说书，天章阁始制侍读，中丞始预讲席，宰相始预劝讲，旧相始入经筵以观讲，史官始入经筵以侍立，而经筵之上，文物宪度始大备矣”【45】。程颐曾概括宋代宪制有两个根本制度，“天下治乱系宰相，君德成就责经筵”【46】。理解经筵制度，应看到立国政教取向的源初动力。前文所引叶适的礼臣国本论，也应在此脉络中理解。

通过立国精神转变，进一步带动规定上下（君臣）、内外（中央与地方）关系的根本制度改造，这是更化的体制内涵。汉宋立国者不是把学校、乡举里选、封建制照搬到当时的政治体系中，而是对因承以来的体制进行改造。这其中一个关键要素是新的政治文化精英群体的形成，能够以不同政教精神去运行改造过的体制。

吕中高度评价宋代立国之初的更化，“国初继唐末五代之后，此正制作之一机，而我太祖创法立制，不务名而务实，不变其法而变其意。一转移之间，事体顿异矣”【47】。通过三省、科举、理财、军制等方面的实例，吕中指出宋初善于因承前代旧制形式，予以重组，并透过士人主政灌注入不同政治精神而达到良好治效，这样的政治技艺避免动辄复古、大变法引发的大动荡，保持了政治稳定、有序进取。

这里的关键在于治人主体的技艺施展，来推动制度发挥不同功用。“此其酌古今之宜、人情之公，通世道之变，虽曰因前代之法，而化铁为金，化臭腐为新奇，变枯骨为生意，岂必尽复古制而后为一代之法哉？然天下无百年不弊之法，谋国者当因法以革弊，不当因弊以立法”【48】。从治体论视角，我们可以更好理解更化立国的政治技艺，避免“尽复古制”这样的激进变法冲动，也避免将政治转型过度聚焦于政体制度的大规模改变。

综上所述，立国时刻蕴涵了革命与更化两个有机衔接的阶段。为摆脱无序或僵滞，政治家群体以复原古法精义为号召，透过立国精神的转向，驱动政治-文化精英的养成与根本性制度的渐进塑造，从而实现一种宪制传统意义的共同体重建，亦即趋向文明之治的治体重构。在现代语境下，我们既需要溯本追源、也需损益时势来形成对于“更化”的新诠释。

注释：

本文系笔者主持的国家社科基金一般项目“中国治道传统中的公共理念及其现代转换研究”（项目编号：15BZZ016）的阶段性成果。

【1】叶适：《叶适集》，《水心别集?国本上》卷二，北京：中华书局，1961年，第644页。

【2】叶适：《叶适集》，第644页。

【3】叶适：《叶适集》，第644页。

【4】叶适：《叶适集》，第644页。

【5】王夫之：《宋论》卷一，北京：中华书局，1964年，第1页。

【6】同上注。

【7】同上注。

【8】同上注。

【9】同上注。

【10】王夫之：《宋论》卷一，北京：中华书局，1964年，第3页。

【11】王夫之：《宋论》，第3页。

【12】王夫之：《宋论》，第3页。

【13】《论语》，北京：中华书局，2007年，第22页。

【14】欧阳修：《新五代史·安重荣传》卷五十一，北京：中华书局，1974年，第582页。

【15】班固：《汉书·董仲舒传》卷五十六，北京：中华书局，2007年，第564页。“更张”、“更化”思维一直在晚清变法中仍相续不辍，如梁启超批评洋务运动“于去陈用新、改弦更张之道未始有合也”，而将真变法归于学术和官制，见其《变法通议》“论变法不知本原之害”，收入梁启超：《饮冰室合集》，中华书局，2015年，第一册，第8页。

【16】《汉书·董仲舒传》卷五十六，第564页。

【17】吴兢：《贞观政要》，裴汝诚等译注，上海：上海古籍出版社，2016年，第27页。

【18】吴兢：《贞观政要》，裴汝诚等译注，上海：上海古籍出版社，2016年，第27页。

【19】孙奇逢：《孙奇逢集·上》，张显清主编，郑州：中州古籍出版社，2003年，第96页。

【20】《十三经注疏·周易正义》，李学勤主编，北京：北京大学出版社，1999年，第202页。

【21】《十三经注疏·周易正义》，第202页。

【22】《十三经注疏·周易正义》，李学勤主编，北京：北京大学出版社，1999年，第203页。

【23】陈法：《易笺》，《黔南丛书》，顾久主编，贵阳：贵州人民出版社，2008年，第236页。

【24】王夫之：《读通鉴论》上册，北京：中华书局，1975年，第49页。船山政论主旨并不持一全盘复古论，此于该书卷一论封建有集中表达。

【25】参见张灏著、苏鹏辉译：《儒家经世理念的思想传统》，《政治思想史》，2013年第3期，第9、15页。

【26】黄宗羲：《宋元学案》第四册，全祖望补修，北京：中华书局，1986年，第2784页。

【27】《四库全书·第七一八册》，纪昀等纂修，台湾：商务印书馆，1986年，718-514

【28】王夫之：《宋论》卷一，第4-5页。

【29】治体论是中国政治传统自我理解的中心范畴，关于这一点参见任锋：《中国政学传统中的治体论：基于历史脉络的考察》，《学海》2017年第5期，第37-48页。

【30】吕中著，张其凡、白晓霞整理：《类编皇朝大事记讲义类编皇朝中兴大事记讲义》，上海，上海人民出版社，2014年，第35-36页。

【31】吕中：《类编皇朝大事记讲义类编皇朝中兴大事记讲义》，第48页。

【32】邵雍：《邵雍全集》第四册，郭彧点校，上海：上海古籍出版社，2015年，第298页。

【33】吕中：《宋大事记讲义》，第69页。

【34】同上，第60页。

【35】同上，第76-77页。

【36】《宋史》卷四百三十九，列传第一百九十八。

【37】同上，第56页。

【38】叶适：《叶适集》，《水心别集?国本中》卷二，北京：中华书局，1961年，第646页。

【39】朱元璋：《御制大诰续编》之《互知丁业第三》。

【40】王夫之：《宋论》卷一，第25页。

【41】陈法：《易笺》，第235页。

【42】同上，第235页。

【43】《宋大事记讲义》，卷三，第70页。

【44】钱穆：《秦汉史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第106页。

【45】《宋大事记讲义》，卷八，第169页。

【46】程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第540页。

【47】《宋大事记讲义》，卷一，第39页。

【48】同上，第40页。

待解放的先知与被重构的传统 ——在现代脉络中辨识钱穆

作者：任锋

来源：《中国文化研究》2021年01期

提要

时代人物与传统人物是钱穆在品评现代学人时提出的一个基本区分，意在强调历史人物的时代贡献需要放在更为长远的立国传统中加以衡定。受此启发，我们对于钱穆的理解，应该兼顾传统性与时代性两面。只有建立起钱穆思考与时代问题的有机联系，我们才能领会其思想的先知性启示。作为一个有典型立国思想家气质的现代新士，钱穆赋予了立国思维以现代意识，同时强调现代变革的归宿在于长久立国。其政治思考的核心关怀是，业已被历史传统印证的优良政治秩序（“中国式家国天下”），在充满敌意的现代洗礼中如何赓续新命并得以扩展。透过与鲁迅、韦伯的比较，钱穆在现代思想和精神谱系中的意蕴和价值需要被重估，其学思与革命、战争、西学和现代化的关系是有待充分发掘的智识富矿。

关键词：钱穆 时代人物 传统人物 立国思想家 革命立国 鲁迅

新世纪第二个十年来，知识界有各式的纪念性学术活动，比如纪念辛亥革命、新文化运动——广义的新文化运动纪念从2015年开始，一直到2019年围绕五四运动达到高潮，今年还有中国共产党建党一百周年的纪念。这三个已纪念的或待纪念的关键历史事件，对于我们身处的世界和中国意义之巨大，众所周知。辛亥革命开启了现代共和，新文化运动塑造了我们的现代精神，中国共产党主导建立了以现代政党体制为根基的国家。相比这些，我们对钱穆先生的纪念是小众的，多属学界自发，所谓“荒江野老屋，二三素心人”之事。值得思考的是，今天对于钱穆先生的纪念，应该处于怎样一个位置？广而言之，钱穆代表的传统精神，在现代立国立教的大脉络中应当如何安顿？

辛亥革命以来的现代历史，经过一百多年的激荡和积淀，已然形成了一个小传统。我们今天纪念钱穆先生，这个小传统是无法摆脱的现实前提——是想摆脱也摆脱不了的存在语境。在这个语境中，怎样去纪念钱穆这样对现代革命政教似乎抱有强烈异议感或疏离感的新士人？这让我不由地想起钱穆著作中一些极具历史洞察力的文章。比如写于1971年的《中国知识分子的责任》。那是回望辛亥革命六十周年、对于现代共和一甲子的痛切反省，传递出了辛亥共和艰辛颠沛的悲慨情愫。还有类似一些文章，围绕共和三十年、四十年、乃至七十年的专文或散论、系统或片断的论世文章，大都具有强劲的历史穿透力——也都是在1911年以来的现代新世界脉络中，讨论怎样认识传统、认识文化、认识中华民族。

在这个意义上，钱穆在今天的回归（本质意义上是我们朝向钱穆先生的回归），或者说钱穆在经历长期流亡以后的回归，并不是要打造某种保守主义意识形态，也不是要树立某种学术门户，毋宁说是要经过阅读钱穆先生，为我们重新带回一个理解现代政教的大视野，揭示那些省察中国现代性之际别有洞天而被遮蔽的论域。在现代立国的大视野中观照万物并且自我审视——既观照先生，也审察自己和时代，或许是一个值得追求的目标。

一、时代人物与传统人物的分野

钱穆先生在《学籥》一书的《谈当前学风之弊》里面，提出了“时代人物”与“学术人物”，或者说“时代人物”与“传统人物”的区分。哪些人物只是在时代当中叱咤风云，一待风气潮流变化，就随之销声匿迹？又有哪些人物可以称得上或者说最后成为了传统性、学术性人物，当时或许不显，却会对历史产生更持续的积极影响？钱先生是首肯后者的。他围绕这个区分有一些很有意思的说法，比如有时代师、也有学术师，有世俗师、也有传统师；但是，辛亥革命以来六十年，没有大师。钱先生的这个话发人深省，现在我们大家都尊称钱先生是国学大师。但钱先生说我们这个时代没有大师。他在这篇文章中对康有为、章太炎、梁启超、胡适这些时代人物有深切批评——实则与梁任公有终其一生或明或晦的对话（也许还可包括章太炎、章学诚），同时肯定柯劭忞、孙诒让、王先谦这些算得上传统人物的少数派。当我们斗胆评价先贤时，需要注意他自身比较在意的评价尺度是什么。钱穆在看待人物的时候，既把他放在时代当中，同时也放在传统当中去看。

这一点为什么重要？因为我们评价人物，很容易要么只放在时代当中看，要么只放在传统里看——第二种在钱穆先生这里似乎更多见；钱先生非常有启发性地告诉我们，评价一个人，要看他对时代问题的消化，看他怎样把这种消化融会到传统的承续与新生中。做到这一点，才当得上传统人物，而不仅是逐浪时代、风靡一时。钱先生在那篇文章中反复讲什么是真人物、什么是真时代、什么是真传统，顺着这些问题讲什么是真学术、什么是真革命。特别是革命问题，他讲的“真革命”提醒我们去辨析真伪。那些“伪”的，速朽的，可能各领风骚三五年，转眼却成烟云。虽属现实，未必真实。我们应当在传统大流的承转中去辨识真伪，钱先生提倡守先待后，就是着眼于此。

钱穆先生在一九八零年代中期逐渐回归大陆公众视野——无论是巴蜀书社引进其《论语新解》等著作，还是《人民日报》摘刊其《丙寅新春看时局》。他在思想学术界逐渐为大家重新认识。当然，这种重新认识，内在于八十年代以来大陆的时代精神与氛围。八十年代流行文化热，钱先生关于文化学的论述，比较得到关注；九十年代国学热开始，钱先生被视作国学大师，渐为人知。从近三十年来钱穆研究的演变来看，钱穆回归经历了文化热、国学热，最近十年大家又逐渐从政治思想的视野来进行解读。所以说，不同时代氛围会影响我们对他的认知。而在时代发展当中，随着我们身处之世界与时代主题的不断变化，要揭示和敞开钱穆先生本身所蕴涵的多重意蕴，需要我们充分调动自身来靠近他、体会他。

在过去三十年中，围绕钱穆先生的种种讨论，其着眼点或者品鉴尺度可能有这么一些面相：比如争论他是不是新儒家；然后从这种争论之中又拎出史学与哲学的分际——我们知道，严耕望先生把他列入二十世纪四大史学家；另外就是国学大师，或者小一点叫文化学者。像这些标签或者说争论焦点，都有一定的合理性，在某个圈子或某个时段有其表述蕴涵的合理性；但我觉得并不足够。就我个人阅读体验来讲，我觉得这些争论仍未真正切中钱穆学术思想里面全局性、中心性的问题。

这方面我举两个线索。一篇是刚才提到的1964年的《谈当前学风之弊》，另外一篇是1954年的《孔子与春秋》。在《谈当前学风之弊》里，他品评民国以来几个大学者的一个核心尺度是什么？是“师道”。而这个“师道”，不是我们惯常理解的理学意义上偏重内圣之教的“师道”，或韩愈以来狭义道统的师道。钱穆是从立国久远着眼，从怎样能够使文化传统真正地在破和立当中不断传承创新的意义上来讲“师道”。在这篇文章当中，他不断进行中西对比，凸显中国文化把“师道”视为一种文明传承精神，学人要真正在中国文化、中国历史当中立得住，须能落实到“师道”这个层面。也就是说，你的东西最后真的有人在不断往下传，形成了更广远绵延的认同，而不是在时代中潮起潮落。这个“师道”的精神，是从中国立国久远的基本实践中来理解，就像他从文化大传统的意义上来解读“道统”一样——也不是依循理学狭义的义理视角。理解传统人物和时代人物的区分，“师道”是一个很好的入口。

另外是1954年的《孔子与春秋》，这篇文章在钱先生整体思想当中属于非常核心的一个文献。他教育弟子，常推荐这篇。在《孔子与春秋》之中，相较于刚才讲的师道，重点在王道。这个王道是什么呢？是家言家学和王官学，是由百家言而成为王官学。四部之学、经学史学、今古文经学，这些都是十分后起的分析范畴，未必能把握住学术传统的关键处，钱先生讲述学术史提醒我们注意这一点。而《孔子与春秋》透露出的思想要义是，钱先生对由汉儒倡导的那种从百家言、家言家学而成为王官学、引领社会发展的精神追求是高度激赏的。社会民间敢于正视一代政教规模，有振兴政教法度的勇气和魄力。王官失守，民间学者敢于重振国家社会的基本政教措施、礼法制度，这是春秋战国以降学术传统的一个中心贡献。他对理学的遗憾感也主要在这个地方。他觉得理学“以教统治”称不得上是新王官学，逐渐丧失了对于立国宪制的正面关注，变成教先于治，内圣之学优先于经世之学。钱穆对黄宗羲《明夷待访录》的学校篇极为推崇，视为中国文化第三大阶段的文化结晶，就是基于这个思想关切。可以说，1954年和1964年的这两篇文献，对于我们体会钱先生的思想精神需要特别留意。

二、革命立国中先知的流亡与回归

钱先生通达博雅的知识形象容易被学术化，学术化的过程中又容易史学化，或者说广义的国学化或文化学化——这是通常呈现出来的进路，也很容易滑入不断窄化、义理脱魅的轨道。真正硬核的东西由此难以呈现出来。

九十年代中期我在南开大学历史系读书的时候，老师优先推荐《中国历代政治得失》——我想很多人是从这本书开始认识钱先生的（今天已经长期稳居畅销书前列）。我们很容易把它当作一本史学书。然而，细心阅读可以发现这本书不只是在讲制度史。实际上除了政治制度，它还在讲中国政治思想。钱先生在好多地方讲过，中国相比西方，似乎缺乏相对独立的政治思想专家和专著传统，这是因为中国的政治思想往往寄寓在记载政治实践的制度史和政治史文献中。在制度史的面纱背后，如何认识“历代政治得失”的隐言微义，是一个值得深思的问题。我们一般易于把它史学化，觉得就是在讲以前的制度变化，而且这里的制度还是十分狭义的制度。

我也经历过这样长期的模糊认知，但后来逐渐觉得，钱先生的东西不能这么简单地看。大概八、九年前，我在研究政教关系的时候，翻到了《政学私言》当中《道统与治统》这篇文章，忽然发现它和我们日常学术的处理方式十分不一样。由这篇文章再慢慢翻阅《政学私言》里的其它文章，才逐渐认识到钱穆先生不太为今人所提的其他面相。我当时已经在政治学系教了一些年书。如果一直在历史学系，一直从事历史研究，估计也很难那样去想。我在政治学系接受了一些政治学、法学的东西，会觉得这本书非同一般。钱穆是接着孙中山五权宪法，在五权宪法基础上提出了基于传统中国政治实践理解现代中国宪制问题的系统视野。把它放在政治史的脉络当中，当时是1945年国共双方，还有第三方力量共同参与宪法修订、召开政协会议，属于一个典型的“制宪时刻”。虽然钱穆先生是无党派，也没参加会议，但参会的梁漱溟先生敏锐地指出你这个实际是给政协建言。钱先生自己不太愿意承认，但是他这本书的确对国家宪制问题做了非常深入的讨论。可以说他代表了中国政治传统的某个立场，在那个制宪时刻体现了传统的在场或出席。参加旧政协的人士，当时很难脱离崇苏或崇美的思想视野。钱先生对于未来中国宪制，依循中国原来的政治传统讲新开展，极为确定地呼吁中国政治理论走自己的路，这在当时属于极为稀有的洞见。

我近年围绕《政学私言》写了几篇文章，论述他关于元首制度、法治、政教关系的思想。一些年轻学者也开始关注这方面议题，譬如礼法之辨、监察权、首都论等等。后来又读《现代中国学术论衡》，钱先生专门有一讲《略论中国政治学》。钱先生对中国政治学的发展是有自己见地的。一般意见认为，我们原来没有社会科学，没有政治学；但钱先生认为，经史之学就是中国的政治学，而且历史学和政治学是中国学问的两个核心。文化体系不同，会影响到知识学术的类型化和建制化。

在这样一个不断展开的新视野中，像《中国文化史导论》《中国史学发微》，反复阅读时就不断感知到新东西、原来没有意识到的东西，从既有史学或哲学视野体会不到的东西越来越多。相对于依附西化的精神智识处境，钱穆著作注定引领我们这代人完成自己的“出埃及记”。比如说对于大一统的认识，对钱先生而言，中国的大一统不仅仅是一个历史故迹、历史往事，而是作为中国政治秩序重建的根本前提和积极资源来看待。西方文明下的学术心智难以理解大一统，还试图不断加以解构或否定，而这恰恰是我们安身立命的立足之地。钱穆先生做的这些工作，中心性的关切大多围绕中国的现代立国。读《中国史学发微》，还有《中国史学名著》《中国历史研究法》，特别是《史学导言》《中国历史精神》和《国史漫话》那几篇长论文，我觉得尤其引人入胜。最近中国人民大学政治学系在推动“历史政治学”的发展，要理解历史政治学，一定好好读这几本书。

认真探究这些书，可以帮我们明白钱先生的基本定位究竟是什么。

首先，他不是一个保守党，不是一个保皇党，不是一个复古派。大家可以去看他对王国维先生的评论。他说王国维不识大义大体，不足为民初开国一学人，这个批评足够严重。这还不是像在《国史大纲》中批评王国维欠缺对早期国家组织的历史理解力。他是在共和革命推翻清朝的意义上来定位“大体”或“大义”的。钱先生关切1911年革命之后新的国家结构或者说宪制是什么，新的文明或者说传统的新生应该是什么。我觉得这是他硬核的问题，是关于现代立国道路的选择问题。二十世纪对此的争论太激烈了，无论是思想的争论，还是武器的争论；纷争一直到现在都没完全解决，仍然成为国际国内政治的一个不确定因素，比如统一问题、宪制问题。更不用说世界大同，世界秩序的未来导向。大同是怎么样的大同？中国还是不是大同的主导力量？

在这样的基本定位当中，我们可能会碰到一个问题：革命的世纪已经过去了，在这个革命世纪里，我们看钱先生好像是非常边缘的，甚至是带有反动与异端气息的反潮流人物，甚至到四十年代末几成罪人，逃离流亡了。“我的一生和这一个大风潮，是一种生命的搏斗，这样才钻过来的”，“我自认虽非豪杰，至少懂得欣赏豪杰。大家这样，我不这样，我可以反潮流。今天的潮流应该反”。体会一下钱先生在天地玄黄的五、六十年代，他的心境是怎样的一种心境。他一辈子期盼国家强大，文明复兴，结果不得不流亡海外。这个流亡人的思想史图景在二十世纪中期的大激荡中频频出现，像二战时期犹太人、德国人流亡美国，流亡促成了政治思想学术思想的大流动。钱先生自己也经常讲流亡，还曾以明末朱舜水东渡日本自况，有一些文章就在讨论流亡之后怎么回归的问题。现在革命世纪好像过去了，国家谋求长治久安，于是有朋友说现在应该好好读钱穆了，他的东西应对治世建设富含启迪。但是，这个想法常常使我警醒，其中是否暗含一个隐隐的危险：那就是，似乎把钱先生从时代里抽取出来了，把钱先生从二十世纪的时代浪潮里抽取出来了。

对于二十世纪以来的中国道路，我愿意把它理解为“革命和立国的综合体”——革命通向立国、立国巩固革命，革命和立国是两个不可分离的方面。执政党在和平建设时期，仍然希望调动组织成员的革命精神。革命不只是破坏，革命是为了建设。自晚清以降，变革——无论是温和的改良维新，还是激烈的革命，主导了中国现代政治思想的趋向。这种风潮倾向于与传统告别，而数千年历史传统中至为绵延深厚的立国义理逐渐变得不合时宜。由于对历史传统和文明精神的坚守，钱穆在变革世纪复活了立国思维，并使其经受革命的现代洗礼。在“革命立国”这个综合主题里，我觉得不能把钱穆先生这样一个活生生的复杂转型人物割裂、分解。

我之所以把钱先生称为转型人物，是因为先生出生于1895年，正是张灏先生所谓现代中国大转型的开端。而先生逝世的1990年，冷战即将结束，苏联走向解体，中国即将经历最新一轮的长期景气，世界局势再次发生巨大变化。钱穆九十多年的人生恰恰是展开在充满了战争、革命、流亡与论战的时代，我们不能把他和这个时代割裂开了。我们如果要把他在传统当中的定位弄清楚，就一定要把他对时代问题的消解弄清楚；不能把讲传统的钱穆、讲长治久安、可大可久的钱穆给悬空拎出来，把钱穆与那些棘手的时代议题割裂开来——那样的话就把钱穆先生缩水了、扁平化了。

所以说，我更愿意把他的思想看成是在时代的艰辛探索当中，带给我们的一种先知性启示。他从传统中来，也从时代中来，带来一种先知性的启示，这个启示是鲜活的、持久延伸的。我们的问题是，怎么样才能够鲜活地把握到他思想的能量，使我们看到他给我们展示出来的传统是经过现代洗礼的、具有深刻的时代问题意识的传统，而不是否定时代去拥抱一个抽象的复古传统。

在《建国信望》（《政学私言》的总纲）一文中，钱先生自己讲，我们既不复古，也不西化，因为无古可复，无西可化。我们不是也不会变成古人，不是也不会变成西人。“无古可复，无西可化”，这个信条就像狮子吼！要知道，这是在抗战胜利日本投降当天，钱先生写于成都旅次的，是经历血泪血汗和万千牺牲而得的教训。就像《国史大纲》献给百万抗战沙场上的浴血勇士，《建国信望》是寄给建设新中国的志士仁人。所谓信望，可视为一种预言，这背后蕴涵着钱穆先生深刻的历史时间观念。我们的现在是一个大现在、真现在，因为它联系着中国五千年立国和通向未来的立国，把这个现在时刻把握住、把立国传统把握住，继续开新，才能使现在的历史意义在实践中贞定下来，方是“真现在”。大家不妨将《建国信望》和《中国史学发微》里面的《史学导言》结合起来看，他讲历史时间和历史事件，现代立国是一大事因缘，这个见识是大气魄下的大担当！中国传统是因，西方现代世界的这些刺激是缘，因缘和合才能够建国。

在这个意义上，我觉得钱穆先生是一个“待解放的先知”。我们见证，先知流亡，如今回归；但是这个回归，应避免包装为来自于一个无人打扰的传统，身着古代盛装礼服的回归，弥漫通透灵光。回归是正午的前奏，而流亡是夜与昼交接之际先知者的巡游。大地万物在混沌之中的潜生暗滋、光与暗共同孕育的新世界，借由这巡游者视野得以辩识，而在耀眼阳光下，这些事物的深邃往往并不容易呈现。我自己的研究试图去把握钱穆思想中那些鲜活的、生猛的、纠结缠绕的力量、开放的充满张力的力量，追踪思想探索的艰辛曲折。

很多人引述“流落人间者，泰山一毫芒”来称赞先生。这是韩愈回忆李、杜诗章的诗句。这“一毫芒”背后，实际有很多没有被揭示出来的东西。也就是说，钱先生的思想不能纯学术化处理，他的学术有经世取向、有经世维度，有很强的政教、政法蕴含。“政治的钱穆”，需要呈现出来。当然，“政治的钱穆”有很多呈现方式，而我做的更多是把他放在政治思想的脉络当中，探讨作为政治思想家的钱穆。称钱先生是一个史家很常见，称作国学大师也少异议，但作为政治思想家、政治理论家的钱穆，他那精神智识的义理性格不易为人领受，更不必说其先知气质。

坊间有一种看法，认为钱先生的代表性著作好像主要是在离开大陆之前完成的，比如《先秦诸子系年》《刘向歆父子年谱》《中国近三百年学术史》《国史大纲》《政学私言》等。似乎离开大陆之后，钱穆就没有更为有力的学术作品了（除了《朱子新学案》）。我觉得，这恰恰没有看到立国问题、政教问题在钱先生那里始终是一个贯通性的中心关怀，也不符合钱先生自己的认定。所以，不如说，《国史大纲》《政学私言》《中国近三百年学术史》《中国文化史导论》是钱先生在大陆时期表达他立国思维的代表性作品，各自代表了钱先生在通史、政治学、学术思想史和文化史四个领域的奠基性努力，立国思维是其中贯通性的主线。围绕这个主线，钱穆的思想演变有脉可循，对于许多议题（如法治与礼治）的思考经历了曲折变化。

在流亡港台期间，钱先生相应领域包括的作品也很多，史学类的《国史新论》《中国历史精神》《中国历史研究法》《中国史学发微》，学术思想类的《现代中国学术论衡》《学籥》《中国学术思想史论丛》，还有文化学类的《文化学大义》《中国文化精神》与政论类的《世界局势与中国文化》。

我最近出版了一本新书《立国思想家与治体代兴》（中国社会科学出版社2019年版），主要是处理宋明近世以来的政治思想。后来在潜读钱穆的时候，我突然发觉，无论是从立国思想家，还是从治体论视角，钱先生在现代对这两个方面都有最具代表性的展现。接续王道、师道这些传统学术视角，我们不妨也把他放进宋明以来的学术演变中去看待。

“立国思想家”，就是我刚才讲的由家言家学而王官学的精神，对于国家构建、政教政法的核心问题能够提出系统性见解，尤其注重立国本末源流，正视现实政治传统的正当性与合法性问题。立国思维的系统性不是一元性质、一元主义的，不能将这类人物简单视作儒家或法家思想家，或者某某主义思想家。他们善于面对现实实践问题，将各种开放性的思想资源如儒、法、道、释等多家融会一炉，像贾谊、董子、王通、司马光、苏轼，一直到陈亮、叶适、黄宗羲、王夫之等人。钱穆就是一个有典型立国思想家气质的现代新士。他赋予了立国思维以现代意识，同时强调变革的归宿在于长久立国。他耗费了智识生命的绝大部分去应对如下问题：业已被历史传统印证的优良政治秩序（或可说“中国式家国天下”？），在貌似充满敌意的现代洗礼中如何赓续新命，继续印证其优良禀赋，并得以扩展。这极大扩充了思想家的心量和视野，使得他的思想资源不可能锚定在任何单一门户之上，无论某某主义还是儒家。

自民初革命立国开始，现代制宪历程就呈现出历史传统的断裂，无论是政体争论、政教信条，抑或家庭婚姻制度、首都选择，钱穆对此发出基于大宪章传统的异议：没有大江大河自雪域高原奔腾推涌的不息川流，现代性终必萎缩成广袤大陆边缘的枯海。大家去读《政学私言》，他对于宪制结构传统资源的表述，比如说关于立法院与道家，监察院和司法院与法家，考试院和国会与儒家的贯通性思考，别开生面。钱先生思考现代问题的时候，尽量将多样传统资源引入其中予以激活。不仅是传统资源，他对西方思想包括社会主义资源也十分关注。比如先生晚年有一篇《略论中国社会主义》（1987年），论述应该从哪些方面复兴中国传统，来提升社会主义，比如家庭、礼乐制度、共财通产等等。你会发现他的思想很难用诸如儒家思想家这样一个单一立场去定位，所以我还是尝试从立国思想家的综合气质去领会他。

钱先生推崇近世以来明清之际的大思想家黄宗羲、王夫之。在政治思想取向上，钱先生的主趋可说是“阳黄阴王”，至少是“黄、王糅合”。他表面上看有很强的黄宗羲气质，我曾将其政治思想称为现代的“明夷待访录”。他对黄宗羲的“学校论”是大力褒扬的，把它看作是五权宪法的一个基础。孙中山在三权分立之外加入了考试院和监察院，那参加考试的人从哪来？由学校培养。什么样的学校？具有独立批判和抗议精神的、将民间社会与政府体制联结起来、综合讲学、育人和治理功能的公共建制。钱穆把这看作是接续先秦诸子讲学、宋明儒家讲学运动的现代载体。钱穆在《中国历代政治得失》里好几处推崇黄宗羲，比如对于明代废相的抨击，比如与卢梭相比较具有更多实践支撑。

但我们仔细研读，就会发现还有更微妙隐晦的层面——“历代政治得失”主导思路上是对《明夷待访录》立意的抗议。《明夷待访录》一上来就说“三代以上有法，三代以下无法”，而“历代政治得失”是从汉（当然也兼包着秦）开始讲述，秦汉以下的这些法度有没有历史和政治的合理性？是不是都是专制？是不是都可以被摒弃掉？钱先生讲的实际是与王夫之的《读通鉴论》相通的，后者在他看来代表了近世学术传统中更显经世精神的一脉。稍远一些说，钱穆与近世陈亮、叶适、吕祖谦代表的经制事功学对于纪纲法度的宪制理解更为相通。后者揭示了近世政治传统对于任法、以法为治这个被遮蔽议程的正视，与理学激进的法度虚无论进路不同。钱穆欣赏理学的内圣之学，在历史政治观上则明确表示与经制事功学同道。他在《政学私言》里批评黄宗羲对于现实政制史的评价被儒者理想激情支配，真正合理正当的是陈龙川、薛季宣、乃至欧阳修的论史精神。

另外像《中国历代政治得失》里面讲制度，钱先生重点是在讲制度与人事的关系、制度与文化的关系——这其实是治体论的传统思路。传统治体论的思路就是思考治人、治道、治法这三类型要素的辩证关系，在一个整合网络中去理解各自相对的角色。如果不了解这个传统，就可能看不出他讲《中国历代政治得失》恰恰就是要去反驳现代以来的制度决定论与政体中心主义——我称之为神圣政制论。这个思路觉得只要把西方的代议制、三权分立、政党体制引进进来，就可以模仿立国了；他认为不能这么简单地去看制度。制度是怎么成长起来的？背后是人事的关系、文化的精神、具体空间和时间的种种因素。我们把他的论述放在传统的治体论当中就能看出中国传统思维的精神。另外他在《建国信望》当中对三民主义的解释，指出道、法、政三要素构成了三民主义，这也是一种属于治体论范畴的进路。

无论是西化的英美化或者苏联化，还是复古的法三代或法汉唐，在钱穆先生那里都不可能代替掉“我们现在”这样一个基本立足点，也就是依据自己现在的国情、风俗和局势来思考立国之路。他在二十世纪中期就明白不认同崇苏崇美的模仿趋附，这个思路在我们经过了长期折腾之后，大概能够体会并印证其洞见。在当时的政治实力格局中，这个思路可能是落空的、无法着实的。“何妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥”。他在上世纪四十年代能够讲得那么清楚、那么透彻，在思路上有大清明、大担负，称其为“先知”，并不为过。他没有西化的心结，没有凡事都要依着西化来讲的束缚；当然他自己也曾纠结过，但是很快就克服了那个东西，能看到问题最要紧的地方。

三、钱穆与现代精神谱系的张力

我先讲一个小插曲，就是最近在重读鲁迅。为什么纪念钱穆，要谈起鲁迅呢？小时候最早能读到的带有思想含量的书，就是鲁迅的作品。我们家是工人家庭，极少的藏书中有一本深黄白封皮的鲁迅选集（名字已忘记），我当时读不懂，但仿佛能感受到里面的思想含量。现在我儿子已经是中学生了，他们的必读书目里有《野草》《呐喊》和《朝花夕拾》。同时历史老师讲课的时候，喜欢引用钱穆，尤其是广为人知的“温情与敬意”。如果我们和上一辈还没有经历，那我们的子辈已经体验同时阅读钱穆和鲁迅——这一定是个奇妙的化合过程。我们从小到大在课本里都有读鲁迅，谁又读了多少钱穆呢？即使是钱先生的哲嗣，当年也是先读鲁迅，然后再渐渐认识自己的父亲（而且还写过钱穆评论鲁迅）。

隔几年我就会拿起迅翁著作摩挲，最近重读的时候，儿子就在边上唱北大学生据《野草》制作的rap。十几岁的新青年血气方刚，唱“野草”超酷；钱穆的作品可能不适合这么表达。我自己重读《野草》，感受和三十年前非常不一样，就像中年时期读“历代政治得失”，远非少年心想可拟。鲁迅和钱穆都是二十世纪对于我们的馈赠。中国现代思想中能形成传统的人物并不多，忘了是哪位先生说过，鲁迅形成了一个思想传统，章太炎也似乎有传统，或许还可以包括胡适。那么，钱穆呢，是否形成了学术传统、史学传统，乃至思想传统？还很难说，时势时运使然。但是，朝向未来中国，如果有一个大气磅礴、生机沛然的立国精神，那么，这个立国精神的构成里面，一定是既有鲁迅，也有钱穆。

如果我们认为鲁迅是全盘反传统，钱穆是反全盘反传统，二者立场截然不同，殊难协调，就未免过于简单了。钱穆有好几处评论鲁迅，并不一概而论。他对于鲁迅在现代新文学上的地位颇为肯定，认为迅翁接引了林纾那样的新古典传统，《呐喊》深入道德生命，实际呼应了唐宋八大家的传统。对于鲁迅创造出来的阿Q形象，钱穆带有戏谑性地拿来自嘲，调侃孔子儒家的乐观气质——钱穆文字有其亦庄亦谐的地方。当然，阿Q如果要成为中国文化具有持续影响力的精神符号，钱穆认为还很难讲。对于后期深度介入革命文艺的鲁迅，钱穆认为犀利尖刻，有伤平恕。

在现代精神地图中同时悦纳钱穆和鲁迅，紧要处在于对传统新变界限的认定。初看起来，钱穆代表了传统守护者的温良、平正、博雅，鲁迅体现出传统批判者的激烈、峻急、严刻，前者呵护传统可大可久的光明博厚，后者潜入黑暗虚无，决绝地揭露冠冕堂皇背后的荒废虚伪（“使麒麟皮下露出马脚”）。透过这些表层姿态，去深探二人精神世界的纵深地带，景象和启迪可能交错富饶。钱穆对传统的批评趋于历史化，历史和文化精神的光明并不因此彻底泯灭。鲁迅则直指人性深渊，在国民性批判中显现本体论意义的洞彻。鲁迅对于无物之阵永不投降的抵抗，时刻提醒我们传统异化所造成的黑暗和荒诞，它们时时可以将传统的光明吞噬湮没，显现危机。钱穆则呼吁从文法绳墨的尚法弊端下解放人之主体的活力，再造新士精神，透过历史弊病的克服来更新传统。

就鲁迅来说，其思想、精神与传统的关系，本就大有争议。如同钱穆对《呐喊》的感受，鲁迅实则继承了中国文化传统中庄子、韩非以外的多样资源，也透过接引西学（托、尼）激活和丰富了蕴藏在这个传统中的多个面向。正如评论者所言，他的思想精神虽然显示鲜明的西化反传统取向，其演进逻辑并未脱离传统主趋的经世轨道，并在现代语境中取得新生。我关注到对鲁迅的前沿研究是孙歌最近刚出版的《在绝望与希望之外》。这本书印证了我之前的一个大胆预判。当下对鲁迅的研究，不会简单地认定其反传统，而是尝试理解他在以何种方式重构传统，或者说在以哪些符合传统精神某一面向的方式来重构传统。比如孙歌从《影的告别》里看到影子欲和黑暗融为一体，指示我们思考天人合一精神的现代新态。在孙歌看来，像鲁迅这样新文化运动的代表人物，与晚明李贽相近，他的反传统精神需要放到传统的大演化中领会。

对读钱穆和鲁迅，我分明在《中国知识分子的责任》里看到了《范爱农》《在酒楼上》《野草》诸篇的幢幢幽影，在《故乡》《社戏》《藤野先生》中看到《师友杂忆》《八十忆双亲》魂牵梦绕的同一个江南。我们不应把他们看成是不可调和的现代意识形态象征，而要从更为富有生机活力的现代立国精神理解二者的相互启发性。在钱穆守护的传统中间，要看到他对传统的深刻批判和推陈出新；在鲁迅全力掊击的传统之下，看到他实质继承和创新撒播的传统生机。他们分别指示着那个变动不居的伟大传统的底线与极限。透视正与奇、常与变、明与暗、大有与空无的辩证演绎，这些精神巨子留给我们取之不竭的遗产。钱穆讲“积存”“神化”，也极为推重范仲淹笔下的“劲草”（“劲草不为风偃去，孤桐何意凤飞来”）。鲁迅自喻野草，甘于在地火喷薄中见证变革。钱穆的现在时刻和大地情结与鲁迅对于无地无时的反躬超离，构成现代精神谱系的两极，极具辩证张力。他们共同推崇孙中山先生，对其革命立国精神做了不同方向的推进。在某种意义上我觉得他俩都是有着先知精神的见证者。源于这种精神，他们与时代主流之间都存在深刻的紧张性。钱穆先生也可说是“荷戟独彷徨”，一直被围攻，被批判，被各个立场的人士视为异类，但“他举起了投枪”。我们应该在一个更加宽广的精神谱系中，来看待他们的共生关系。

如果说鲁迅为我们认识传统新变提供了积极资源，那么，在钱穆先生，同样应该以一种更具活力的方式来看待他和传统的关系。在传统复兴的时代，应该珍惜鲁迅民初的呐喊，也应拓宽我们辨识钱穆思想的尺度和视野，看到他处理重大现代问题时生成的复杂性，一个复调旋绕的共和叙事。

比如说钱穆与革命的关系。《国史大纲》回望中国历史，和平中得有发展，动乱不能增益。梁启超提出中国传统有造反而无革命。钱穆逆向思考，并不认为这是一个缺陷。问题是现代大革命对国史规模增加了新变量。那么，钱穆是反革命吗？前面提到他对王国维的批评，看得出在政治上，对于民族民主的共和革命，他积极承认。至于文化思想的大革命，他持批评反对态度。但是怎么反？其实需要分梳。在社会和经济革命上，他对土地革命什么态度，对家庭革命、阶级斗争什么看法？这些都需要具体分析。革命需要回归并更新传统，实现长治久安以保养生机，这是钱穆看待革命的基本视野。再如政党问题。他主张超党超派的民主政治，反对按照西方现代意义上的政党来建构中国政治，在五权宪法架构中透过政治家和贤能群体来抑制政党政治的撕裂性。理想政治主体应当是具有强大整合性、中心性的体现传统士人精神的新组织，能够“深入民间，藏身施化”，能够实现现代西方资源与中国传统的恰切融合。在政党领导建构国家的现代语境中，这些看似南辕北辙、嫌于迂阔的展望是否在吊诡中蕴涵着辩证启迪，是可以开放探讨的。

再如钱穆和战争的问题。他在《国史大纲》里讲“抗战建国”，中国这么大一个古老国家，为什么到抗战时还讲建国？钱穆说，一者是作为后辈的现代国人太不肖、太无能了，再者是我们的先民值得尊重，文明精神命脉强大，不会轻易中断。战争双方的比拼，比拼到最后是文明的精神底蕴。钱穆先生逝世三十年来，中国逐渐崛起，对世界秩序注定形成深远改变。2020年不是一个平和的年份，我们又看到了不祥的敌意和战争气息。今天去重温钱穆那一代学人在战争当中的学术思考，面临亡国巨灾，反而激发出他们那么大的文化创造力，真是有特别的现实意义。在云南宜良疾书《国史大纲》的钱穆和撰写《先秦诸子系年》的钱穆不一样了，这种力量来自于什么地方？离不开大时代颠沛流离的塑型。

还有钱穆与西学的关系。钱穆对于西方思想文化、对于柏拉图、卢梭、黑格尔、尼采、马克思都有别具一格的品评。这里举一个可资比较的视角。今年是马克思·韦伯逝世百年，中国学界有不少的纪念活动。韦伯大概是与钱穆同期重返大陆公众视野的，但钱穆对四十年来思想学术界的影响尚不能与之比拟。这也是晚近西学与中学实力消长的现实格局反映。四五年前我们组织过对于八十年代韦伯神话的反思，今年我也参加了一些相关纪念活动。苏国勋等：《走出韦伯神话》，《开放时代》2016年第3期。我的看法是，对于韦伯的理解和批评，已然构成西方现代性文明的一种自我定位与检讨。韦伯的现代文明剖析，囊括了东西方社会的宗教与政治，也并不讳言对于西方道路独特性、优越性和可普遍化的信念。真正实质性地升级韦伯反思，需要引入西方文明之外的活水源头，突破西方本位思维。钱穆的学思，终生以中华文明为其本位，对于世界各文明类型也有独到甄别，在概念化、命题化、理论化方面形成了系统表述。诸如中西文化的同体转化与异体变动之分、政民一体与政民对立之别、信托政权、复式/单一国家、内倾/外倾政治意识、士人政府、君相一体、学治礼治等等，为我们勾勒出了中国政治理论的大疆广域。其逝世晚于韦伯七十年，进一步见证了战争、革命与现代化的二十世纪起伏，可以作为进行比较思考的有利资源（乃至延伸到施密特、施特劳斯、亨廷顿等人）。

韦伯的政治思考，揭示出现代民族国家构建涵括了法治、科层制、领袖和大众民主等主题。相对地，钱穆认为，西方国家重法治而中国重礼治、士人政府不同于官僚统治、相对民主政体应注重政治家和贤能士人群体，有异也有同。与韦伯依据理性化提出西方文明演进论相映照，钱穆基于总体生命观强调人道、大群文教的文明核心价值，批评现代西方沦为机器文明，韦伯式价值永恒冲突论的前景黯淡。今日学人乐道称引韦伯的学术与政治二论，应该能够意识到政学乃至政教关系背后存有不同的文明体系视野。钱穆在《中国知识分子的责任》里诊断现代共和之弊症首在政未定于上，而学先乱于下，接续的是自身文明中的政学传统。重要的是，钱穆认为礼治、人道代表的政教类型，体现于中国传统，相比西方社会具有优越性，对于世界大同的优良秩序是优先可取的文明资源。钱穆的立国思维敦促人们首先体认中国政教精髓，在此前提下会通吸纳西方智慧。透过“平天下”的文明竞合而非文明冲突，超越古典信念解魅后的无明之局，或有生机。早在上世纪四十年代，钱穆就指出不能陷于民主与专制、自由与极权二分的意识形态—政权类型学，应当看到国家竞争背后深层的种族、文化和精神分野。中国作为古老文明大国，立国道路的选择注定不能依附于他者。亨廷顿在九十年代论述“文明的冲突”颇有洞见，如果我们去看四十年代钱穆的《中国文化史导论》，可以看到更为清明的先驱性叩问。

纪念钱穆先生，我们不能忘记二十世纪以来的革命、政乱、战争、流亡、论战，就像不能忘记他被孤立、被围攻、被污蔑一样，不能忘记他思想中的大陆与西北，如同不能忘记他暂居的海岛与江南。钱穆展示了非常典型的消化时代问题、更新传统的现代机制和逻辑。正大弘毅，是我眼中的钱穆思想精神。他的思想同时蕴含某种悲悯性和悲慨性，自然地带有政治思想家相对于政治实践的那种距离审慎，比如说他对于孙中山政治理念不能很好落实而终沦为党派偏见的遗憾，比如对于港台地区如果缺乏国族认同走上分裂歧路的忧虑和警惕。他对于人民共和国历史政治的理解和评论，有些已证实其先见，有些也有其局限和偏见。透过我们的再理解再评价，这些思想洞见会扬弃在一个更大的更新的传统整合当中。

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