余英时作品选摘
余英時談治學經歷
一、守先待后
许多人可能不了解我早年的生活。从抗战、日本人侵略中国的时候，我就回到乡下，那是1937年，我才七岁。1937年到1946年，我大部分时间都是住在我们安徽潜山一个叫官庄的小乡下。那个乡下的生活，也没有学校，也没有现代东西，所以根本就没受到任何现代教育。私塾也只上了一年、半年的。换句话说，我根本就没有正规教育，到1946年出来，已经十六岁了。到了沈阳，那时候要开始考大学了。数理化都是赶快去补的，才能勉强考进大学。换句话说，我的经历使我根本不可能走理科之路。另外当然，我父亲（余协中）是学西洋史的，他是西洋史的教授，还写过《西洋通史》。我学历史大概与父亲有一点关系。因为理科根本不可能，没有这个背景，包括英文在内，都是临时到十六岁以后才开始补上的。
潜山官庄乡间九年，对我非常重要。我真正接触到传统社会，最穷乡僻壤，最闭塞的，没有任何变化的，接触不到任何新思潮的。一切价值观念，人情来往都是最传统的。跟一千年前可以说没有什么分别的。这种宗亲关系，等于中国是一个社会圆圈网。你总有靠亲友、亲戚关系的时候，不是个个都像《红楼梦》那样尔虞我诈。当然，这一面也有，比如说分财产的时候。但是一般讲，这是中国文化的好处，因为亲情的关系有亲切感。这个经验，当时不觉得，后来在一生中会起到作用。后来我读到现代学者讲的一大套，好些在我看来，根本是不相干的。讲的人自己根本没进去，根本没有到那去。拿一些西方的架构问问题，问完问题得结论，在我讲都没有说服力。像阶级斗争那一套，我觉得跟我看到的情形完全不一样，地主迫害农民之类的事情在官庄简直没有听人说过。而且因为宗族的关系，农民有时还是你长辈，你不可能迫害他，你还得尊重他。我小的时候，有一位农民比我年长二三十岁，还是我们家耕田的，我还得向他磕头，因为他是长辈。这些把阶级的东西完全缓和掉了。绝对不是一个阶级斗争、阶级利益冲突的简单观念可以解释得了的。我对中国社会文化的了解，是早期一本没有字的书。
像钱（穆）先生就能够了解，因为他从小是在一个农村长大的。老一辈像陈寅恪大概还是城市的，所以还隔一点。但他是政治文化里面的中心，他有一些那方面的认识。所以每个人的生活世界对你的影响，不能不放到里面。
我在哈佛念书所修的副科是文艺复兴与宗教革命，但是我不可能研究欧洲史，没有研究的工具。希腊文、拉丁文都不懂，包括其他的文字，看不快，就根本不可能。我选择专业只能回到中国。但是我心里想的是，我必须真正了解一个阶段的欧洲史，作为参照系，再回头整理中国史。我选文艺复兴与宗教革命，是因为这是欧洲从中古到现代的大变动的阶段。
说老实话，我在大学根本没怎么好好学，因为一直在逃难。在新亚上课，钱先生那时也很难集中精神教学，像在北大时期。他常常要去募捐，新亚要生存，对时局又不满意，所以许多个人苦恼，都在课堂上无意中就流露出来了。所以我一直到大学毕业，在课堂上学到的知识有限，主要得力于私下和钱先生交往。我跟钱先生的时候，把他《国史大纲》好好看了，当时还做了笔记给他看，是提要式的。所以那时候，读书主要靠自己主动去追求，系统地读书是从香港开始的。
《国史大纲》是钱先生影响最大的书，有很多深刻的见解，它不是一部普通教科书。你要懂它很不容易，文章写得太简洁。当然他有一个倾向，基本上是反对傅斯年他们那一派的。他要看中国历史，要说中国历史一种特殊性，特殊的面貌，有个特殊走向，不是能拿西方东西来套的。他主要讲各朝代怎么兴亡的这种背景，以及深层的变化。他讲南北经济文化转移，那是很重要的文章，根据很多量化的资料。他看中心怎么转移的，这个你没法推翻的。以安史之乱为中心，南方怎么越来越强，文化也是如此，商业也是如此，土地耕种也是如此。然后跟水利的关系，这些都是很具体的东西。他讲秦汉统一，对中国来说不是一个普通的专制问题。他打破了中国史是皇帝一人专制的迷思。统治阶级专制怎么专啊？这么大的国家，一个皇帝怎么专啊？它的皇帝制度之间有一种平衡，想专是当然想，可是困难啊，给你增加许多制度。所以不能简单地看这个问题，以为中国士大夫都是皇帝的奴才。为什么有谏官制度，为什么有谏议大夫呢？为什么要有御史呢？它有一种近乎西方所谓牵制、平衡的问题。皇帝并不具有为所欲为的最高权威，不受任何限制。而且秦以后在五行观念之下，万世一姓的王朝观念已不存在了。这些都是他讲中国文化的特性，针对现代人过分强调以西方概念笼罩中国历史。他最恨的两句话，一个是刚刚说的皇帝一人专制，另一个是中国社会是封建社会。他说这是不可能的事情，封建早就没有了，郡县制统一在一个中央之下。封建则相反，必是分裂的。又是中央，怎么又封建呢？政治都是专制，不是这么简单。从形式的政治学来说，当然它不是民主宪政的，当然是专制的，这是一个纯形式的解释。我们必须了解的是，一旦一个王朝成立以后，皇帝到底起什么作用。这个要具体地研究。《国史大纲》当然有许多很了不得的见解，但是你要对史学史不熟悉你就不容易知道，他有些东西是暗中和陈寅恪商榷的，如关于府兵制的起源问题；有些是很深的问题，针对某些现代说法作争辩，不是三言两语可以解决的。
钱先生的那个《国史大纲》，我认为是很了不得的书。那不是一般的教科书。它表面上是教科书，用纲目体写出来。但他的"纲"非常简要，有时只有一句话，"目"也不能畅所欲言，暗藏许多东西，有些都是关键性的大问题。例如书中谈西晋"占田"、"课田"问题，后来引起吕思勉、唐长孺、杨联陞诸先生的深入讨论。这当然不是一般教中国史的老师所能看得到的。
在思想方面，我相信钱先生对我很有意见，而我也不能完全接受他的看法，但彼此只是心照不宣，从未说破。我研究中国思想史是通过他的著作而展开的，如我写汉晋之际新思潮和章学诚等都是显例，并且得到他的点头，见于他的书信中，他是我师从所出，毫无问题。总之，我的经验是：只有多读书，在学问上建到某种高度，才能对他有可靠的认识。
我最初在新亚，听钱先生的课，留下一个难忘的印象。钱先生当时气大得很，拼命地骂美国。我最记得有一次，旁边有一条狗，他骂杜鲁门，什么总统，穿个花衬衫，夏威夷衫嘛，你看那个狗，就比杜鲁门有尊严。这很使我吃惊，觉得太主观，太情绪化了。杜鲁门穿花衬衫有什么罪过呢。这给我很大的警惕，必须避免主观，更不能情绪化。但这在钱先生只是偶一有之，对我则成了一大启示。
那时我在香港主要兴趣还不在中国史，对社会科学都很有兴趣，人类学、西方哲学这些东西都是相当吸引我的。到哈佛以后，我还听了不少课，像哲学系的，讲历史哲学的课。我都是正式选课的，不是旁听。另外，那时候罗马史，我也正式上过课。西方古代政治思想史，柏拉图、亚里士多德，都是些很有名的教授讲。那时我是真正想探索西方思想，从上古到中古这一段。然后接下来的近代转型期，我研究更多的是文艺复兴、宗教革命，因为这是从古代中古社会变成现在。这跟我研究中国史的想法连在一起了，作为一个准备，等于是后面的准备工作。我不可能直接把这些东西用过来，用不了，我只是看西方专家是怎么处理这些问题的。
我当时关心中国现代化的问题，怎么样变成一个现代的问题。在这一领域中，钱先生和胡适便分道扬镳了。钱先生仍可说是"中学为体"，胡则倾向西化，后来改称"现代化"。我大致处在两极中间。我认为中国传统是既存事实，不可能完全抛弃，只能逐渐改进，而现代中国也不能不接受某些普遍价值，一定程度的西方化也无法避免。
《民主评论》和《自由中国》对我都有影响，我在两本杂志上面都写过文章，最早的一篇论平等在《自由中国》。雷震我没见过，但跟我通过好几次信。后来我在思想上跟殷海光差得很远，我写的《论平等与自由之间》他不肯登，雷还写信跟我抱歉。因为我那时就提出，讲自由、平等这些东西，不能脱离中国文化来讲。在文化脉络中怎么实现平等、实现自由，你不可能照搬西方古典的自由主义。
在《自由中国》与《民主评论》之间，我的基本立场还是偏向《自由中国》多一些。我觉得唐君毅先生太抽象，钱先生有时又太偏向中国传统，过分的理想化。我从历史上看，不是很真实。所以我那时读陈寅恪，反而感觉真实感多。因为他把后面各种各样的、可能的动机都给你搞出来。陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，当时在香港读的。例如他讨论"府兵"制，考虑到宇文泰个人的野心和当时鲜卑部落的关系，以及各部落中的汉族，表面上是依照《周官》理想，实际上是吞并其他几个部落，把其他部落并吞到自己手上来。后来满清也是一样的，八旗要搞成上三旗、下五旗之类。所以你这样看历史才能看到真实，不是说照理想观念在历史展开的，哪有这样的事情，那是太天真了。
来哈佛之前，观察历史的方法差不多已有了，但不够清楚。主要是因为在香港读书太不够，我在1952年毕业时新亚书院还没有图书馆。要借书只好去美国新闻处和英国文化处两个地方。
我在哈佛读研究生第一年（1956-1957）并未上杨联陞先生的中国通史课，因为我已有基础。杨先生也只要我上制度史的课。这是较高级、较专门的课，涉及重要的政治、经济、社会、宗教种种制度的研究。杨先生出身清华，毕业论文写的是中唐税制，陈寅恪先生是他的导师；他的专业是中国社会经济史，受到北大陶希圣先生的影响不小。他在《食货》上发表了几篇文章，受到好评。毕业前又受了吴晗的邀请，写了一篇长文，题目是《东汉的豪族》。这是他的成名作，在《清华学报》上刊出后，不但国人注目，并立即在日本广为流传。到美国后他受到进一步的经济史专门训练，著述极尽谨严之能事。我来美时他已有多种英文专著出版，《哈佛燕京亚洲学报》上的文章与书评使他名闻整个西方汉学界。他广读西方经济学、史学的作品，但并不迷信西方理论。他研究所得都是从中国原始文献中摸索整理出来的。我受他的指导，才知道做学问必须字字有来历。我以前有些放言高论的倾向，以后便改变了。我记得第一次向杨先生问学是在我入研究院以前，身份还是"访问学人"。我在香港写了一篇论东汉政权与士族大姓关系的长文，我当时并不知道杨先生早有《东汉的豪族》的名作。到哈佛后，才有朋友告诉我。我赶快将文稿送请杨先生指正，他叫我到他的办公室，让我读他的"豪族"大文，同时他阅读我的长稿，两人同时进行，十分有趣。这事我已在该文讲过了，不多说了。今天回忆至此，仍不胜感慨。
在香港时我受钱先生影响最大最深，注重通识，喜欢讲大问题，因为钱先生擅长宏观论断，又能抓住要点，能用一两句警策的话笼罩全局。这都是我想学的。但我尚无学力，这样做是危险的，杨先生的渊博和谨严在此恰好是对病下药，把我从悬崖边上救了回来。
在哈佛研究院第一年我多读西方历史和政治思想、历史哲学等课，是为了补自己背景之不足，因为我有自知之明，不可能以西方为专业。所以我是多受教，少议论，也没有和西方老师发生深一层的关系。我的治学大体，此时已确定了。
中国人重视传统，学术传承，往往以"守先待后"四字加以概括。我在钱先生那里听到这一道理，觉得很合口味。这个态度可以使学者不致过分发展一种"自我中心"的倾向。学问是公共的，不是一个人的私有物，这就是章学诚所强调的"言公"。所以"守"的不是自己老师一人之"先"，而是整个学术传统。"道"非一人所得之私，若专以老师一人为主，那便流为"门户"之见了。同样地，"待后"也不是专指自己的弟子或传人，而应是所有的后来者，否则又是立"门户"了。另外，我们自己研究得来的东西也当包括在"先"之内。因为严格地说，我们一己所得也是得之于以前的传统，包括老师在内，并不真是我们开天辟地创出来的。至于后人欣赏我的所得与否，这是不得而知的。总之，如借用佛家"因""缘"二字，则"守先"可以说是"因"，下面是不是可以"待后"，那就要看有没有"缘"了。
我1961年冬天写完博士论文，1962年春天杨先生去法国和日本讲学一学期，所以我有了代杨先生教课的机会。这是我在美国第一次教书。1962-1966年的四年，我到密歇根大学教中国古代史，到十八世纪止，我还写成了《汉代贸易与扩张》专书。此书并非博士论文，而是在杨先生"中国经济史专题研究"班上写的一篇论文，当时收集中外材料极多，论文只写了一个纲要。这时有了空闲，便全力以赴，写成一部书。我在美国从事学术研究，从此开始。1966年回到哈佛，与杨先生合教十八世纪以前中国史，直到1977年才转到耶鲁历史系，一教便是十年。1987年到普林斯顿，到2001年退休。中间1973-1975两学年我从哈佛告假，回新亚书院，这是偿还1955年承诺的义务。
二、道问学
我的博士论文是关于汉代神仙观念的研究，扩展为《东汉生死观》。写完《贸易与扩张》后，我才再整理博士论文，先后变成了几篇学报专论。我在美国教书不能不以英文作品为主。《贸易与扩张》一书可看出我正转向注意中国历史与文化的特性。问题包括：中国和外面是怎样交通的？中国发展、扩张是一个什么方式？和西方好多内容不一样。贸易跟政治什么关系，对外族是一种什么样的观念，外国又有什么影响，都是跟现代很有关系的问题。中国文化到底是封闭的，还是开放的呢？中国价值观念在制度上怎么表现啊。以及像讲朝贡制度之源头，怎么开始的，讲朝贡制度的开始，一个大帝国跟周围的关系是一种什么样的观念，它怎么样分等级的，怎么样分内外的。因为写了这个书，后来《剑桥中国史》约我写汉代外交关系。实际上写那一章已经又有新发展了，跟那个书已经不一样了，尤其在匈奴的方面。也因为这部书，内陆亚细亚名家赛诺（DenisSinor）又邀我写"匈奴"一章，收在《剑桥内陆亚细亚早期史》之中。这是我在美国治学的一个主要环节，中国读者并不知道。
我写汉代的那个研究，实际上是个文化史研究。我要通过经济制度，怎样达成关系，中国人和匈奴怎么打交道，在我的帝国系统中占什么位置，这实际上后面是一个观念。后面是观念，前面是事实。不经过那个事实根本没有办法。
汉代那个书是讲一个结构，我要给它立体化，把历史立体化。我不要一个平面。平面无限发展，那就糟糕了，是在地上铺了一地，提不起来，站不起来。做汉代这个研究，我想也有个好处。我从前做过社会史、社会经济史，以经济为主的，这让我了解中国史多面的，不限一面的。如果你老研究思想层面，其他都不碰，对思想史的认识也有局限。
汉代那部英文书出来以后，没有再花大力气去写英文专著，原因就是去香港，这是个转折。我回港前，先访日本，再去台湾，发现我写的英文著述，几乎没有人看，日本汉学家更是如此。所以我决定用中文写专著，然后用英文写一篇提要式论文，给西方读者看。这就可以两者兼顾了。
我刚来美国的时候，英文也是不行的。我英文根本就没好好学过，只是自修的。只有看书的能力，但是我从来没机会说话。新亚哪有什么机会说英语呢。所以我英文并不算好，我只是勉强做到"辞达"两字而已。我只能说现在可以写学术性的文章没问题。我有的话就是从中文转过来的，实际上这两种语言也有相通的部分。你真正能把中文写出一种气势，那么英文你自然会无形中露出来。把英文变成你的工具，这就够了。
用文言文写作，是因为有些东西是用文言文表现比较好，比白话更有味道。像《方以智晚节考》，写的是一个情感上忠于中国文化的遗民，他那种心情，还有引的文字，多半都是那个时代遗民特有的语言，有一种悲慨之气，改写白话，味道全失。采用什么文体，与题旨有关。
我写《红楼梦的两个世界》纯出偶然。大约在1950年代初，我在香港读了俞平伯、周汝昌等人的研究，开始系统地读《红楼梦》文本，忽有所悟，我因此断定曹雪芹有他独特的文学构想，并不是胡适以下所说的"自传"。自传是红楼梦的材料，确乎不错。但作者更要表达的是他的艺术想象。全书的结构和设计也是与构想配合的。我断定"大观园"和"太虚幻境"是二而一、一而二的。全书十分复杂，此处不谈。我觉得应该把"红学"从"曹学"的困境中拯救出来。我的悟解当时并未写成文字，一直到八九年后在哈佛研究院时，才在同学小集合中作了一次口头报告，把所悟整理得较有系统，但仍然未写一字。恰好1973年我回香港，正值中文大学十周年纪念，有人知道我对《红楼梦》的看法，由宋淇先生出面，请我讲演，这才有"两个世界"一文问世，当时即译成英文。接着便有"红学革命"的论文，第一次引用了库恩（ThomasS．Kuhn）的《科学革命的结构》一书中的理论，解释红学的几次变迁。这篇文字激起了不少争论。
我在香港担任新亚书院校长两年却是我平淡人生中一次波澜汹涌的日子。我不幸在这两年轮到兼任中大副校长的职位。又恰好香港政府决心要改革中文大学，使三间基础书院--崇基、新亚、联合--不再独立于大学行政中心。因为前此十年是"联邦"制，三学院基本上独立，学院校长，当时称"校长"，President，与大学总校长是平行的，开会时每一院校长都有否决权。不但如此，各学院也有完整院系和行政系统，各属自己董事会管，大学不能过问。我因副校长之位而被指定为改制工作小组的主席，从1974年夏天到1975年的5月，前后开了一百四十多次的会议，商讨如何改革。我尽量想保持三校完整和独立，最终共同写了一份报告。但两面不讨好，港府固不肯接受，新亚方面唐君毅师竟误会我"出卖"母校，在背后鼓动学生写大字报批我。牟宗三先生也参加这些背后集合。牟先生和我是围棋之友，平时关系很好。当时在新儒家三大师中只有徐复观先生打电话给我表示同情，劝我不能辞职，又在《华侨日报》写文责备香港政府和中大当局，对我表示同情。我为此曾对唐先生当面说：您是老师，有问题应直接找我说明，因为这件事我已向新亚董事会作了报告，而且您自己也是董事之一。现在你们不公开和我讨论，问清楚真实情况，却在背后鼓动学生向我贴大字报，实在不能叫我心服。唐先生也无话可说。不过事后，我还是理解唐先生确是为了理想而奋斗。这是一场不幸的误会。但我对新儒家在理论上陈义高远，而实践中却和常人差不多，不免感到失望。
我表彰陈寅恪是因为尊重他那"独立之精神，自由之思想"，更同情他一再受压迫而始终不屈不挠，但并不表示我要追随他的学术路向。我有自知之明，根本没有条件走他的道路。而且我对于不少史学前辈都很敬重，不过并不"崇拜"，如陈垣、吕思勉、柳诒徵等，我都从他们的著作中尽量吸取所长。我对于陈垣尤有敬意，因为他是我父亲在燕京大学时的业师。今天史学界提起"史学二陈"来，大概没有人不敬佩，他们两位也确是各有千秋。以掌握中国史料而言，陈垣或尚在陈寅恪之上，不过以现代的概念化来说，陈寅恪似胜陈垣一筹。
这一点和中国学问的现代化有关系。试以孙诒让与王国维为例，孙氏（1848-1908）的经、子之学在清末的贡献最大，他的《周礼正义》和《墨子间诂》都是不朽之作，而且他也是最早研究甲骨文的先驱之一。他是清末上承乾嘉考证传统，下开现代学风的一位大师，同时无人可及。但以国学研究现代化而言，则都公认王国维的贡献最大。以经学功夫而言，王当然赶不上孙，但王的时代稍晚，受到了西方史学、哲学、文学各方面的深厚影响，使他在概念化方面达到前所未有的境界。因此在他手上，乾嘉考证发挥了更大更广的作用，例如中国戏剧史的考证，王便是开天辟地第一人。
清代学术是儒学发展史上一个重大的转型阶段，它主要表现在对于古代经典文本进行深入的分析和研究。由于经典文本中涉及的方面极多，如名物制度、六书九数、天文历法、训诂音韵等等，这种分析和研究工作一旦展开便必然形成一个长期的学术运动。当时参与运动的学者即称它为"考证"，其目的是要把经典文本中涉及的一切事物弄清楚，如"明堂"是什么？"弁服"是什么样子？"车制"又是怎样运作的？他们认为只有将一切名物、制度等等都考证得明明白白以后，我们才能真正懂得经典文本的原来涵义；古代圣贤训示我们的道理，当时叫作"义理"，只有通过这样的"考证"才能显露出来。所以"考证"是发明经典中所蕴藏的"义理"的不二法门，这是清代主流学术界的共识。
考证学运动为什么发生在清代？这问题过去有好多答案：有人以为受耶稣会传来的"西学"影响，如陈垣；有人以为明末清初知识界厌恶"理学"空话，便转向研究经典实学，如梁启超；更有人认为满清文字狱厉害，逼得学人逃到不涉思想问题的经典考证中，很多人都信此说。这些答案都是从外缘方面探索得来的，虽然也或多或少与清代学术思想的发展有些关联，但毕竟只能算是一些助因，没有触及核心部分。
我们通察宋明儒学的发展过程，便可知从"义理"到"考证"的转变主要是儒学史的内在理路逼出来的，任何外缘因素都是次要的。最简单地说，宋明时期程、朱和陆、王两大流派的争论一直是在"义理"或哲学的层面进行的。到了王阳明时代，"义理"之争已走到尽头，双方都提不出更新的哲学论证了，然而还是不肯罢休。在这一情况下，"义理"之争终于发展到经典文本上来了。何以有此转向呢？理由很简单。无论是程、朱派还是陆、王派，都坚持"义理"不是自己向壁虚构的，而是来自孔、孟、六经的原始文本。既然如此，他们便必须进一步证明：对方的解读是错误的，只有自己才得到了正解。所以王阳明为反对朱熹关于"致知"、"格物"的说法，最后竟转而要重定《大学古本》，这就进入文本考订和训诂的领域了。同时他的论敌罗钦顺（1466-1547）也明白指出：关于"心即理"和"性即理"之间的是非只有"取证于经书"才能复得最后的解决。这更可证明明清学术思想从"义理"转向"考证"是内在理路逼出来的。关于这个问题，我在《论戴震与章学诚》专书中已有较详密的论证。我现在要强调的是：清代考证学在中国思想史以至文化史上有极重大的意义，并且影响到中国现代思想与文化的兴起。这是我以前提到过但没有充分发挥的一个论点。
现在让我以最简单的方式把这一论点交代出来。有清一代的考证运动在儒学史上发挥了一个十分重大的功能，即将知识或学问的价值普遍地建立了起来。龚自珍（1792-1841）曾明白指出：儒学有"两大端"：一"端"是"尊德性"，另一"端"则是"道问学"。但进入清代以后，"其运实为道问学"。这是他对于清学性质所作的整体断定。他是段玉裁的外孙，自幼即得到外祖父的赏识，这几句话是必须受到我们重视的。首先值得注意的是在整个宋明理学传统中，"尊德性"一直被尊为儒学的终极追求，"道问学"虽然也很重要，然而毕竟是为"尊德性"服务的，岂能平列为儒学的两大"端"？可见龚的提法已落在"道问学"的范畴之中，显示"知识"的地位已大为提高，足以和"道德"并驾齐驱了。冯友兰谈戴震思想，认为其中有一个预设："知识即道德。"其实这一预设不限于戴氏一人，而潜存于整个清代考证学运动的背后。梁启超断定清代考证学体现了"为学问而学问"的精神；他出身考证，他的感受是很真切的。"为学问而学问"即相当于"为知识而知识"。戴震又常说："知十而皆非真，不若知一之为真知"，这句话恰可印证梁氏的论断。当然，清代经学家仍然推崇"尊德性"，但其实只是门面上的事。他们的终极关怀则在"知识"。一个最明显的例子是段玉裁。他把古韵中"之"、"脂"、"支"分成三部，是当时一大发明，然而他并不懂得为什么这三音在古代竟读法不同，因此写信给同行友人说：如果足下知道其故，务请见告，我"得闻而死，岂非大幸"。这是暗用《论语》"朝闻道，夕死可矣"的典故，可见"真知"在他的心中已取得了"道"的无上地位。但在宋明理学家的眼中，段玉裁简直可以说是"玩物丧志"到了极端。
总而言之，"道问学"虽早就成为儒学的一个重要的组成部分，孔子也说"思而不学则殆"，但只有在清代，"实证知识"的崇高价值才因考证学的兴起而普遍地建立了起来。这是一个划时代的大变动，对"士"的思维方式发生了潜移默化的深刻影响。清末学人如梁启超等之所以重视"实证知识"，因而很自然地接受了现代科学及其方法，正是由于清学的背景。"五四"以后，"以科学方法整理国故"则是更进一步的现代转化；传统的"士"也因此而转变为现代"知识人"。
三、士与知识人
钱（穆）先生一向注重"士"在中国史上的无比重要性，我很受到启发。"士"成为我的研究重点之一也起于这一渊源。我的研究取向大致可以分三方面：第一，注意"士"的社会身份在历史上变化，如战国的"术士"一变而为汉的"士大夫"，明中叶以下"商"与"士"的合流等等。第二，"士"虽有社会背景，但又能超越自身的社会处境。所以"士"的精神向度更为重要，这是因为"士"在本质上是精神价值的守护者和发扬者。孔子"士志于道"一语早就清楚地点明了这一事实。"道"即现代人所谓的"精神价值"，且并不限于儒家；墨家和道家也无不以"道"自任。自"轴心突破"以后，"道"便成了中国超越精神领域的通称。现代有些人说"士"和"地主"、"官僚"是"三位一体"，那是对"士"作了最肤浅的解释。第三，为了阐明"士"的中国文化特色，我将"士"和西方的情况加以比较。前近代的西方有两类人和中国的"士"可相比较：一类是古希腊的"哲学家"，他们凭"理性"认识自然世界和人的世界。另一类是基督教的传教士，持"信仰"来拯救人。"士"和这两者各有相近似的地方而整体不同。就"道问学"一方面说，"士"近于"哲学家"，但就"尊德性"一方面说，却又近于传教士。倒是西方现代所谓"公共知识人"，Public Intellectuals，和"士"最为相似。我更喜欢用"知识人"代替流行的"知识分子"，"分子"在这几十年被过分滥用了。
钱先生把中国的未来寄望在"士"的浴火重生上面。在这一点上，他和他的朋友孟森先生是一致的。孟先生在1930年代的《独立评论》上写过《论士大夫》一篇有力的文字，又有计划编一部《士大夫集传》。这当然是想在现代社会中继承并更新中国"士"的传统。即使是倡导民主最热心的胡适，在和孟先生讨论时也强调中国需要有一个自觉的知识群体，出来领导现代化的运动。因此胡适从三十年代的《独立评论》到五六十年代的《自由中国》，都是向知识阶层宣扬民主、自由、人权等价值。
中国现代知识人源自"士"的传统，因此不可避免地带有一种文化特色，与西方现代知识人在大同之中不免存在着歧异。这里姑说两点：第一，从追求民主、自由、人权等普世价值到采取实践行动，中国知识人都当仁不让，包括多次革命在内。西方学人对这一点很感诧异，因为西方知识人虽也提倡普遍价值，但并不将求得其实现看作是他们的特有的责任。有人便曾指出：中国知识人以民主实现为己任必是儒家传统的现代引申。在西方追求民主等等则是所有公民的事，不属一个特殊的群体。第二，中国现代知识人对于执政集团及其最高领导人，无论是什么名义，在建言之际，往往使人感到有传统士大夫向朝廷和皇帝上条陈的味道。他们似乎仍仰视大权在握的政治领袖，不敢与之分庭抗礼。这就失去了现代知识人的独立人格和尊严。康德说，所谓"启蒙"可以理解为"公开运用理性于一切事物的自由"。其实这便是现代知识人，尤其是"公共知识人"的基本精神。换句话说，他们对一切有关公共事务，只凭理性向全社会发言，该批判的便批判，该建议的便建议，根本不考虑政府及其领袖是否会因此愤怒。这是现代知识人和传统所谓"言官"的不同之处。以往王朝时代的"言官"中也有很可敬的人物，甚至不惜身家性命以争取正义的伸张。但深一层观察，便可见他们运用"理性"是私下的，而不是"公开的"，向朝廷所上条陈或谏书只能入皇帝宰相之目，不能向全社会诉求。"五四"以后中国出现了新兴的知识人，敢于"公开运用理性"，不畏强权，然而这样的人毕竟很少，更多的是对现有政治权威心存畏忌。至于那些"揣摩上意"以图迎合的"风派"则更不值得谈了。
总之，我相信中国是否能走上现代文明的坦途，知识人作为一个群体占有关键性的地位。他们如果能善用"士"传统中的许多优点而避免其劣点，则可以充分建立起陈寅恪所谓"独立之精神，自由之思想"，因而成为现代价值的维护者。前面已说过，孔子早就提出了"士志于道"的号召，中国知识人确有化传统为现代的精神资源。"五四"时期的思想领袖如蔡元培、陈独秀、胡适等等便曾体现了"士"的现代化。
就我所能见的资料而言，我觉得从"士"转化为现代公共知识人，胡适是一个很成功的例子。以他和国民党以及蒋介石的关系为例，在北伐刚成功，蒋的权势如日中天的时期，他首先在《新月》上发表批评孙中山思想和要求尊重人权的文字，差不多已到了以"反革命"入狱的境地。后来他和国民党合作则建立在两个原则上：第一，对抗日本侵略；第二，国民党的"民主化"。所以1960年蒋违宪竞选第三任"总统"，胡在公开和私下都坚决反对；其结果便是《自由中国》的封闭和雷震入狱。胡适还有一件事喧腾众口：1958年4月就任"中研院"院长，蒋出席致词，大大恭维胡的道德成就。对于这种公共场合的客气话，通常受之者大概都三言两语敷衍过去。但胡适为了维护"中研院"科学研究的尊严，竟以"总统错了"四字开端，并进一步强调：他领导"中研院"是靠科学方法和理性思维，而不是传统的"道德"。蒋从来没有在公开场所遭到如此尖锐的驳斥，当时的愤怒可想而知，但又不便发作。从此以后他再也没有出席过"中研院"会议。我们看胡适的《日记》，即可见他每次与蒋谈话都不亢不卑，保持了知识人的批评立场。这是经过一番历史反思和精神修炼才能取得的成就。胡适的古典背景使他肯定传统"士""以道自任或自重"的态度，以及接受"理高于势"的基本原则；但是他所受到的西方教育却使他超越了传统的"道"或"理"的具体内容。在他的信念中，现代的普世价值已取代了原来的"道"或"理"。他的现代转化是相当成功的，足供我们参考。今天胡适又开始受到新一代知识人的崇敬，绝非偶然之事。
我的专业是思想史，儒家在历史上的流变是我的研究重点之一。因此引起一种误会，颇有人把我看作儒家，或"新儒家"。其实，我的主要兴趣根本在于研究工作，希望在所选专业的领域中取得一些真实的成绩，对于同行们产生积极影响。我一直欣赏西方学术界流行的一句老话：一个研究工作者的最大荣誉是姓名能出现在其他学人著作的"脚注"中，footnote，而不是在报纸的"头条"新闻上，headline。我自问生平志业即在追求中国思想史方面的新知识，绝无兴趣作"公共知识人"，因此从未参加过任何有组织的政治、社会活动。我虽然在治学之余，偶然发表一些有关世事的评论，那也不过是稍尽现代公民的言责，即康德所谓"公开运用理性"的表现，如此而已。
又有人认为我属于激进的保守派，这大概也是由于我在历史论述中对于儒家的作用较多肯定之语，这更是毫不相干的误读。现代治史学的人有一个共识，便是尽最大可能不让自己的价值观念干扰史事研究。只有如此，我们才能试建一种客观的史事真相。史家也都承认这是不容易做到的事，然而不作这种避免主观偏见的努力，客观历史便根本不可能出现了。史家之间的互相批评也是以彼此的价值偏见为重要对象之一。
我之所以不承认自己是"儒家"，是因为秦、汉以下所谓"儒家"一直在随着时代而变动，而这些变动又是由于吸收了其他各学派的思想成分而来。汉代儒学名篇《中庸》受道家宇宙论的影响甚大，董仲舒的政治社会观念中则渗进了不少法家的东西，《春秋断狱》和三纲之说等。宋明理学现在已普遍看作是"新儒学"，但它从禅宗的洗礼中转化出来，也是大家的共识。甚至二十世纪以后，提倡儒家的人往往是通过西方哲学，如康德、黑格尔之论来重作解释。所以我即使想归宗儒家，也无所适从，何况作为史学工作者，我并不觉得必须在思想上把自己隶属于某一特定的哲学系统之内。史学研究必须根据题旨和材料，采用种种不同的方法和预设，这便是我一向强调的"史无定法"。陈寅恪先生便提供了一个最好的实例。我们通常都把他看作一个极端的文化保守派。事实上，他大声疾呼："独立之精神，自由之思想"，明明是接受了自由主义的基本原则。他又在《论再生缘》和《柳如是别传》中为妇女争自由与平等，不惜公开摧破"三纲"之说；其激烈的程度不在谭嗣同、陈独秀之下。我们岂能简单地用"保守"二字来概括他在文化价值方面的取向！他的"文化保守"只能这样理解：他认为中国思想传统中包含了不少与现代普遍价值可以互相沟通的资源，这是必须加以保守的。"不能倒澡盆的水竟把盆中的婴儿也一起倒掉了。"这句西方俗语是很传神的。
我对于中国文化传统也是抱着这一态度。上世纪末我在牛津大学讲"民主、人权与儒家文化"，便是从这一观点追溯中国儒家传统中有关"民主"、"人权"的意识。中国没有西方的概念，但是有着大同小异的意识，不过是从不同角度，并用不同名词表达出来。事实上，中国传统文化中，这一类大同小异或异名而同实的意识俯拾即是，多得数不清。让我再举陈寅恪为例。陈先生从早年为王国维写纪念碑，到晚年写《论再生缘》《柳如是别传》以及其他数篇文字，一再用"真理"二字。他甚至露骨地说：没有自由思想，没有独立精神，便不能发扬"真理"；他同时又坚信"真理"是永远不能"磨灭"的。"真理"当然是从西方传过来的一个新名词，但细加推究，我们立即发现，他的"真理"便是传统的"道"或"理"的现代新版。他在晚年《赠蒋秉南序》中则特别强调自己一生未尝"曲学阿世"，这也是他对于"真理"作为一种价值所表达的无上敬意。这四个字出于汉代一位老先生警告公孙弘的话："公孙子，务正学以言，无曲学以阿世！"他要士大夫维护"学"中"真理"，不能为个人利害的关系作任何歪曲。由此可知，"真理"的概念虽非中国所固有，但关于"真理"的价值意识却源远流长；现代中国知识人对"真理"一词之所以能一见如故，决不是偶然的。
中国文化中和现代普遍价值可以互通的意识并不限于儒家。儒、释、道是中国自来公认的三大思维系统，道、释两家中也同样含有许多普世价值的意识。这是必须专门研究的大课题。试以"自由"、"平等"二词为例，都是因佛教徒的使用才在中国流行起来的。"自由"两字虽在汉代已出现，但其实是因后来禅宗常用而流入诗人之口；"平等"则根本是佛教名词，如"圣凡不二，人心平等"之类。其原义虽和现代普遍价值不同，但毕竟有相通之处，所以才被借用为freedom和equality的译名。"自由"和"平等"的意识也是庄子思想的一大特色。"逍遥游"便是对于自由境界的向往，即《天下篇》所谓"独与天地精神往来"。他所向往的是个人的精神自由，和西方建立法律基础上的个人自由不同，但庄子思想为中国知识人提供了一种背景，使他们能很快地接受现代自由观念。庄子又说过一句很重要的话："天子之与己皆天之所子。"这是说：人君和我自己同样是"天"之"子"。依这一说法，一般庶民和人君，所谓"天子"之间并无高下之别，这可以看作是君民平等观。这一看法在魏晋时期得到新道家，如阮籍、鲍敬言的进一步发挥，终于出现了一种"无君论"式的无政府主义。他们不但将政治秩序的作用压缩到了最小的限度，而且还特别强调集体秩序正是为了使所有个体、个人都能自由地实现他们自己。道家思想中存在着不少可以与现代价值互相印证的意识，是不容怀疑的。
以中国本土思想接引外来观念最早始于魏晋以下佛教传入的时代，当时称之为"格义"，即将佛典中的概念与儒、道书中相近似者互相配合，使初学佛的人易于了解。这一"格义"方法的运用，在佛教征服中国的过程中发生了很大的功效；因此佛教终于成为中国"三教"之一。最近一两百年来，因为和西方文化多方面接触的缘故，中国学人的主要努力便集中在"格义"上面。但因西方文化内容极为复杂，而佛教则仅仅是一家宗教，一难一易，是不能同日而语的。佛教的"格义"最初虽有勉强的附会，最后却十分成功。依陈寅恪的判断，宋代理学的成立也是"格义"的一大成就。不幸现代的中、西"格义"却是失败远大于成功，至今仍然在摸索之中。我相信，中国进入现代普世文明的主流和我们今后在"格义"方面是否能走上正路，是密不可分的。
在西方传入的价值之中，现代知识人最重视的大概要算"自由"。严复译穆勒《群己权界论》，即J.S．Mill，Onliberty，对"自由"观念，他用"自繇"两字，进行了最早、也最有系统的介绍和讨论；"思想自由"、"言论自由"等名词都在译文和"译凡例"中一再出现。这部书是1903年出版的，因此我们可以断言，"自由"作为一个核心价值是从二十世纪开始才在中国普遍流行的。大约也在这时前后，美国革命家"不自由，毋宁死"一语也传到了中国，并且立即成为家喻户晓的名言。但是在学术和思想的领域中，"自由"往往是和另一价值"真理"连在一起的。"真理"一词也是严复在《群己权界论》中常用的译名，truth；他在"译凡例"中说："须知言论自由，只是平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已。"前面谈到陈寅恪的《王国维纪念碑》和其他作品中有关"自由"和"真理"的论点，其实便是从严复这几句话中引申出来的。这里我们同时也看到，中国文化传统中确实拥有不少精神资源，可以引导出现代的普世价值。换句话说，这是"格义"成功的例证之一。
我之所以选择中国思想史、文化史为终身的专业，也是受了这一求"真理"的精神的感召。我一向以为中国现代化是一个整体性的大运动，决不是"富国强兵"这一急功近利的目标所能尽。除了政治、经济、军事等实用方面之外，学术思想则是现代化进程中更为根本的部分。我们只要稍稍回顾一下西方的情况便可以得到这一认识：西方从中古走向近、现代，始于文艺复兴、宗教改革，再经过科学革命和启蒙运动，最后才发展出工业革命和民主革命。在这个意义上，我对"五四"新文化运动是十分肯定的。陈独秀在"五四"时期所提出的"民主"和"科学"两大纲领，一直到今天还是多数中国知识人向往和追求的现代价值。但由于"格义"碰到了不少歧途，以致一百年来中国距离"民主"和"科学"的目的地还是相当遥远。这个问题太复杂，姑且不谈。但应该郑重指出，"民主"和"科学"不是彼此孤立的，而是"五四"运动的一体两面：前者指政治、社会结构的新安排，后者则指在自然世界和人文世界不断建立新的知识。当时胡适首先接受了"民主"和"科学"作为"新文化运动"的纲领，但进一步说明：这两大纲领具有一个共同的前提，即必须建立在"评判的态度"的基础之上。所谓"评判的"，今天叫做"批判的"或"批评的"。
胡适的说明确已抓住了"民主"和"科学"的本质，但可惜对"评判"的涵义没有作深入的发挥。我认为卡尔·波普尔（KarlR．Popper，1902-1994）的《开放社会及其敌人》（The Open Society and Its Enemies）一书很可以帮助我们认识"民主"和"科学"在"五四"运动中的纲领作用。最简单地说，波普尔所谓"开放社会"指的是一种向理性批评全面而永远开放的社会。在这一社会中，不允许有绝对不可动摇的最高权威的存在，包括制度和思想上的最高权威，那便是中国传统社会所谓"定于一尊"。为了保证开放社会可以持续下去，我们必须建立一个民主的政府。因为民主也同样遵循"开放"的原则，对一切因理性批评而引出的反对意见，只有尊重而绝不镇压。只有这样，社会和政治才能不断地改革和修正。最后波普尔则特别强调"科学"的无比重要性。他毫不含糊地指出：开放社会和民主政治的顺利发展则必须依赖科学的引导。为什么呢？科学是知识的来源，而对社会和政治的理性批评则往往以新知识为基本根据。因此科学所不断提供的新知识正是社会和政治得以改进的原动力。不但如此，科学也和民主一样，是不能"定于一尊"的；科学家不但不盲从任何权威，而且还永不止息地向现有的权威挑战。波普尔的分析一方面澄清了"五四"时期"民主"与"科学"之间的复杂关系，另一方面也进一步发挥了上引康德关于"启蒙"的界说："公开运用理性于一切事物的自由。"
四、中国思想的特点
常常有人问我：为什么我不认同所谓现代"新儒家"？其实理由很简单：首先，我是一个历史研究者，自始便接受了多元价值的立场，无法信仰任何一家一派的理论系统，特别是宗教的或哲学的系统。其次，现代"新儒家"是从哲学，尤其是日耳曼哲学，康德、黑格尔等的特殊观点来重新诠释儒学，而我则是从史学观点研究儒学在中国史各阶段的实际功能和变迁。概括地说，"新儒家"偏向纯抽象思辨一条路，我则根据可靠的资料，进行实证的和客观的研究。两方面可以各行其是，各有领域。
这里要澄清一下"新儒家"这一概念。我指的是海外的特别用法，专指熊十力先生和他的大弟子唐君毅、牟宗三两先生开创的一个中国哲学流派。唐、牟二先生在香港、台湾的大学中长期任教，教出了不少杰出的哲学学生，所谓"新儒家第三代"。我也曾受教于唐先生，又和不少"第三代"是朋友，以私人交情言，我和他们之间并无冲突，对于唐、牟二公，我更是很敬佩的，只是不能全心全意接受二公的哲学系统而已。其中关键所在是他们强调：真心要做一个儒家，首先必须亲"见道体"。所谓"道体"，指流行于宇宙之间的一种精神实体，也就是价值的源头。"见"道体大致即相当于基督徒之"见"上帝。我没有这种宿慧，始终得不到"见道体"的直接经验，所以绝不敢以"新儒家"自居。我甚至不敢断定宇宙间是不是存在着这样一种精神实体，但也没有足够的证据可以断然否定他人有过"见道体"的经验。在这个大问题上，我只好采取不可知论（agnosticism）的立场。
我和新儒家之间另有一点距离，即我不同意把儒学完全看作所谓"哲学"，因为哲学是西方文化的特有产品。"哲"在古代中国是"知人"之意，所谓"知人则哲"，与希腊"哲学"为"爱智"之意根本不同。近代中国人接受了日本人的翻译，"哲学"一词才逐渐通行。1919年胡适的《中国哲学史大纲》流行极广，于是学术界普遍采用了。我觉得一般性讨论中，"哲学"也不是不可用，但严格说来，"中国哲学"的称号是很成问题的。傅斯年从德国回来后，便对老师胡适《中国哲学史》一名表示怀疑。后来胡适自己也不用"哲学"，而改称"思想"了。
我把自己的研究领域规定为学术思想史，其中也包括可称为"哲学"的东西，因而和哲学史研究者也有部分交涉。但"哲学"在我而言，是处于相当边缘的位置。过去中国哲学史或思想史的研究都从先秦诸子开始。这是很自然的事。不过我认为应该再向前追溯，追到诸子之前，那时还没有"哲学"或系统性的思想流派。这一方面的试探我在1970年代便已开始，不过未作系统性、全面性的展开，只是断断续续地论及。1990年代末，我才花了一两年时间草成了一部英文论稿；正文已写完，只是无时间补写注脚，而注脚却相当重要。因此只自印了几十套分送相关友人阅读，征求大家的意见和批评。不料就在这个时候，我因为《朱子文集》新版本写序论，一发不可收拾，写了一部《朱熹的历史世界》，英文书就搁下了，只发表过一篇提要，和其中论礼乐起源的一章，是香港《二十一世纪》刊物请人翻译为中文的。我的英文书名定位Between the Heavenly and the Human，是从中文"天人之际"译过来的（《论天人之际--中国古代思想起源试探》2014年1月由台湾联经出版公司出版）。根据我的研究结果，"天"指超越世界，"人"指现实世界，但"天"的意义在上古时代和诸子出现以后变化很大。以前的"天"是天上的"帝"或"神"，可以降福、降祸于人世。地上的人王便是从天上的"帝"或"神"那里得到"天命"，以统治地上王国和万民。所以人王必须时时向"帝"、"神"祈祷祭祀才能长保"天命"不失，这是上古"超越世界"的性质。为了和天上神祇沟通，人王必须用"巫"为中介，因为"巫"有一套特殊的技能可以打通神的世界，并可请神下降人世。这个"巫"的信仰相当普遍，人王、诸侯、贵族，甚至庶民都相信"巫"有"降神"的法力。这就是王逸注《九歌》中讲的"古者巫以降神……神降而托于巫"。"托于巫"即指从天上降下来的"神"寄托在"巫"的身上。所以"巫"必须沐浴、敷香气，并穿华服以接待"神"。但是在诸子的系统思想建立以后，"天"的涵义变了，儒、道两大派都不再相信"天"是"人格神"了。在孔、老、孟、庄各家文本中，我们看到"天"已变成一种超越的精神力量，弥漫在宇宙之间，当时普遍称之为"道"。这是诸子兴起以后的"天"，是一个全新的"超越世界"。正如后来董仲舒所说："道之大原出于天，天不变，道亦不变。"照当时一般的理解，"人"如果想和"天"，也可说是"道"相通，完全不需要"巫"作为中介，而必须修炼自己的"心"，也就是说，"心"取代了"巫"的地位，成为"天"与"人"之间的媒介。一旦"心"修得十分"虚"、"静"、"清澈"，"道"便会驻进其中，所以有"心静气理，道乃可止"之说，而且还出现"心"为"道舍"的观念。很显然地，"道"以"心"为"舍"的想象是从旧"天人"关系中"降神"的信仰蜕变出来。"心"打点得虚、静、清澈便等于"巫"必须沐浴、敷香气以待"神"降于"巫"之身一样。如此一来，超越的"道"源于"天"，却进入经过修炼的"心"。人追求新的超越世界--"天"或"道"，不是外向天上的"帝"或"神"，而是内向的"心"，通过"心"才能接通"天"。这便是为什么我称中国的超越为"内向超越"，与西方的"外向超越"适成对照。中国为什么没有"神学"而有一种特殊的"心学"，也必须于此获得认识。我最初误用"内在超越"一词，后来由于进一步理解到这是西方神学中的观念，所以改"内在"为"内向"。这是一个很复杂的问题，这里无法详说。
最后让我对"学术"和"思想"两个名词作一简单澄清。在传统时期，中国的"思想"和"学术"是分不开的。最明显的例证是《宋元学案》和《明儒学案》。这是中国的思想史原型，但却以"学"为名，而不取"思"字。孔子说："思而不学则殆，学而不思则罔。"可知中国人自始便认定"思"必须建立在"学"的基础之上。中国思想自始便不像西方哲学那样抽象，也许与这一特色有关。我不愿意以"哲学史"为研究的对象，主要是考虑到：如果"哲学"一词严格按照西方的标准，则许多中国有价值的"学术"和"思想"都不得不摒除在研究领域之外，最后写出来的东西将不免过于贫乏。
五、历史的研究
我的历史研究取向大体上是现代一般的方式，即以专题研究monograph为重，目的在于取得新的历史知识。中国史学现代化开始于梁启超、章太炎、刘师培、夏曾佑等人。他们受到西方史学观念的影响，开始大刀阔斧地为中国史研究建立起新的架构，为后来的人开辟途径。一直到1919年胡适的《中国哲学史大纲》上册出版，还是属于这一阶段的风格。这些早期史著的贡献和影响，人人都知，不必多说。但史学研究不能长期停留在写贯通全程或概括一代的史书上。接下来当然便是走专题研究的路。唯有如此，研究才能逐步深入，不断创获新的历史知识。典型的例证可举王国维、陈垣、陈寅恪三大家的论著为代表。
所谓新的历史知识是指史学家辛勤研究后的原创性结果，是以前的人所不知的。现在有一个较普遍的看法，认为必须有新材料才能得到新知识，如胡适、傅斯年等人都持此论。这话并不错，但只说了一方面，另一方面则是新观点可以将人人都知的旧材料转化为新材料，并从其中发掘出新知识。时代不同，人的关怀也随之而变，譬如少数民族问题、妇女地位问题之类在传统时代已有持久而稳定的观点，代代相传，没有人会忽然提出意外的异见。但二十世纪以来，以前梦想不到的观点都一一出现了。新观点逼出新问题，旧史料中过去完全受忽视的资料便相应而取得新的意义，成为回答新问题的基本根据。克罗齐（B．Croce）名言"一切历史都是当代史"便表达了这个意思。每一时代出现不同的新问题，要求在历史上找解答。这正好说明：为什么每一新时代都必须重新研究历史、重新写历史。《资治通鉴》是一部不朽的经典之作，至今不能废。但是我们今天已不能满足于它的内容。因为司马光是从他的"当代"宋代，为了"资治"的目的所写的通史。他当时所提供的是北宋君臣及士大夫所需要的历史知识，而且其中充满了最新的创获。《资治通鉴》在二十世纪以前一直是中国人的历史知识的主要来源，因为一直到清朝，中国的政治体制都未变，乾隆有《御批通鉴辑览》一书，即是《通鉴》的一个通俗简本。但清亡以后，进入民国时代，《资治通鉴》便不够应付新时代了。
现代史学研究的常态是专题论文，而不是写笼罩全面的通史或断代史，所以中国传统中最受尊重的"通史"观念也随着改变了。自司马迁《史记》一来，传统史家都以"通史"是"明天人之际，通古今之变，成一家之言"。这是著史者人人向往的最高境界。但今天我们提到"通史"，则只能指一般教学用的教科书。作为教科书，"通史"或"断代史"是综合前此无数史家的研究所得而成，决不可能是"一家之言"。这种教科书每隔几年便必须修订，甚或完全改变，因为新的历史知识不断因研究而增加，不能不让学生知道。当然，教科书式"通史"中也有不少名著，可以在史学史上占重要地位，但是作为读本，它的生命大约很难在著者身后继续流传。
我讨论过中国文化的价值问题，但重点是试从历史变化中去探索中国文化的独特系统，另一相关取向则是和西方文化试作比较。上面提到论中国上古"天"与"人"的关系便是这样进行的。对于秦汉以下各时代文化转变的研究，我也采取了同样的分析方式。一般读者多少抱着一种急迫的心理，总希望在一两句话中便可抓住中国文化的精要所在。这当然是可以理解的。但作为历史专业的一员，我不敢作此想。我也在追寻中国文化的精神，但在我而言，这是一个无穷的过程。即使偶有所得，也只当作暂时的结论，尚有待于将来的修正和补充。我知道，哲学家往往是有勇气的，例如张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观四先生1958年的"中国文化宣言"便十分肯定地宣称："心性之学，乃中国文化之神髓所在。"这话只能代表一部分陆、王学派中人的中国文化观，恐怕不是多数知识人所能接受的。我研讨中国历史和文化从不敢运用这种"一言以蔽之"的方式。
谈到历史和文化价值之间的互相关联，我想借用孟子关于《春秋》的话，作为讨论的起点。孟子说：
王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也：其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰："其义则丘窃取之矣。"
起头一句，"诗亡然后春秋作"即是后来章学诚"六经皆史"说的根据，暂且不说。孟子把《诗》和后起的史书如《春秋》都看作同一类的作品，这是很明显的。可见孟子已将写历史书分别为三个因素：第一是"事"，即历史上发生了的事实；第二是"文"，指写作的方式，"史"指当时记录"事"的人，不是"史学"的意思；第三则是"义"，孔子所"窃取"的"义"当指《诗》上的"褒贬"，也就是我们今天说的"价值"了。
现代史学研究中也具备"事"、"文"、"义"三个层次。"事"指事实，这是史家最基本的工作，但不是人人已知的事实，而是根据新旧材料而建构出来的前所未知的新事实。史家原创性的贡献的大小首先便看他所建构的事实之多少及其重要性的高下。这是历史知识的基础。"其文则史"在今天应该理解为治史方法和撰史方式之类，不过都是多元的，与春秋各国纪事方式大体一致，并不相同。最后，"义"则相当于现代史学中所谓"意义"。今天史家从事历史专题研究并不止于"为考证而考证"，而往往归宿于寻求研究所得对于整个时代有什么重要意义。不过现代史学的"义"是建立在客观事实之上，不是史家个人的主观投影。这和古代史官以"褒贬"为"义"的主要内容，很不一样。孔子《春秋》之"义"仍然在史官传统之中。"褒贬"史学西方也有，大致叫做"道德评判"，一直到十九、二十世纪之交，都还存在着热烈的争论。我们可以说"道德评判"仍为现代史学的一种成分，然而却是建立在客观历史事实的上面。史家不用说任何"褒"或"贬"的话，在他的客观叙述中，人的"善"或"恶"、事的"是"或"非"便已自然而然地透露出来了。
这里我想附带提一下历史人物的"评价"或"褒贬"的问题。中国传统的"褒贬"最初主要是放在政治领袖，如王、侯、将、相的个人身上。但唐、宋以下史家已从个人的"褒贬"向一般的历史评论转移。司马光《通鉴》中的"臣光曰"和欧阳修《新五代史》中的"呜呼"便是显证。所以后来章学诚更将孔子所谓"义"的涵义扩大，称它是史家的"别识心裁"。这一发展显示出史学观念的趋向成熟。但是上世纪五十年代以后，人物"褒贬"的风气又开始流行，因此常见到某皇帝、某宰相在历史上的功过应该"三七开"或"四六开"之类。这是相当幼稚的作风，从客观评论又堕退到主观投射了，而且以思想水平来说，比早期的"褒贬"更为低下。这是必须引以为戒的。
中国文化价值，整体地看，自成一独特系统，但从历史角度作观察则随时代不同而有变化，不过虽变而不离其宗罢了。这就是说，中国价值系统"常"中有"变"，"变"中也有"常"。这是需要同时运用综合与分析两种相反而又相成的能力，才能察觉出来。所以我不愿，也不敢，轻率地用一两句话概括它。造成价值变动的因素很多，社会经济的新发展，学术思想的转型，或外来文化的侵入，如佛教传来等等都在长时期中发生了潜移默化的作用。以我个人的专题研究而言，如魏晋以下的个体自觉、清代"道问学"运动的展开、明清宗教伦理与商人兴起，及《朱熹的历史世界》关于宋代儒家新政治文化的探究，都说明价值系统的演进必须通过历史的探源与溯流，而且一定要建立在客观可信的事实上面，然后才能得到比较明确的认识。
我早年便佩服顾炎武所倡导的治学方式，他说做学问像铸钱一样，应该到山上去开铜矿，采山中新出的铜作为原料，而不应把旧铜钱重新铸出。这样旧钱重铸，钱的品质低劣，可想而知。我年纪越大，经验越多，对他的观点也理解得越深，更增加了佩服之心。用现代的观念来说，他是要求研究者在大量的第一手资料中去发掘问题，得到全新的知识。他所说的"旧铜钱"重铸，则相当于我们今天所谓二手资料，即早经前人一再用过，产生不了新东西。所以我们应该不怕辛苦"上山"去寻找铜矿，而不应偷懒在市场上收旧钱。我觉得顾的观点已是现代的，间接反映出儒家转上了重知识的一条路。龚自珍说，清朝已从"尊德性"转变为"道问学"，确是一针见血的观察。我在研究过程中一直奉行顾的指示，十分得益。我写《朱熹的历史世界》，因为所涉范围特别广阔，更觉得非"上山采铜"不可，决不能左右采择前人早已用过的材料，说一些人人耳熟能详的常识。尤其在这部书的第二部分，即下篇专论，论理学家群体进行实际政治改革，以致在权力世界中与官僚集团发生直接的激烈冲突，最后以著名的"庆元党禁"告终。这一段南宋政治史，即十二世纪的最后二十年，八百多年来从来没有受到过史家深入的分析和考察。一般人都觉得"庆元党禁"是不可理解的神秘事件：为什么朝廷和官僚体系要用全力摧残"坐而论道"的理学家呢？为什么朱熹的"道学"被定为"伪学"，而朱熹本人也差点性命不保呢？我为了清理这段极关重要的历史，发愤依顾炎武"采铜于山"的办法，遍读当时的一切相关的史料，包括正史、私史、笔记、文集、官文书，如《会要稿》、日记等等。这次我在文集中找到了数不尽的第一手文献，包括皇帝和丞相之间的来往谕旨和奏札，如周必大集中所保留的档案，而且是八百年来没有人引用过的。因此我才能系统地建立了许多全新的事实，解答了我所提出的基本问题。我的论点也许会有人争议，但我相信我建立的历史事实是无法推翻的。
六、儒家与现代化
我研究中国史采用比较史学的观点，注重中、西之间的异同，特别在文化价值方面。我的首要目的当然是为了客观地求得历史的真相，但同时我也希望借此认识一下，十九世纪中叶以来西方文化侵入中国的过程及其得失。西方文化的长期侵蚀早已把传统的中国改变得面目全非，仅就语言的层次说，我们今天所用的名词、文法、语气等等已经彻头彻尾地"西化"了，如果戴震、钱大昕等人忽然复活了，他们恐怕一句也读不懂，他们最精深的训诂、名物、字义等，在此也毫无用处。所以从实际情况看，无论是自觉或不自觉，被迫或自愿，中国早已接受了数不清的西方文化成分。这大致相当于胡适所谓"长期暴露与逐渐渗透的文化反应"，也就是说，中国接受现代西方文化最初并没有一个整体计划，而是西方种种观念和事物慢慢传播渗透的自然结果。正如胡适所指出的："从穿皮鞋到文学革命，从口红到推翻帝制，一切都是自动的。"皮鞋和口红传来也许一时看不见有多大威力，但"推翻帝制"和"文学革命"却非同小可，其影响之大，更不必说。
事实尽管如此，中国人一直到今天还在争论中国为了现代化是否必须吸取西方文化的问题。这是相当荒谬的问题。谈这个问题的人，各种立场都有：全盘西化派、中国文化的基本教义派、中西调和派……我们不妨略举一二例。最著名的一个早期构想便是"中学为体，西学为用"。这八个字是因张之洞的提倡而流传全国的，但最早揭示这一想法的则是冯桂芬（1809-1874）。冯擅长数学，很早便认识到数学是西方科学的基本，所以主张充分采用"西学"。他的"西学"主要是指自然科学及其应用技术而言。但是他认为就整体政治社会秩序而言，中国仍然应该维持本有的一套名教纲常。这就是张之洞的八个字的意思，不过没有用"体"、"用"二字而已。"体"、"用"说是非常不精确的提法，清末严复首先对"中体西用"论进行了严厉的驳斥，虽未能立刻奏效，但已在严肃的读者心中留下了怀疑的种子。
另一个更著名的例子是所谓"全盘西化"。这一口号是人类学家陈序经在1930年代正式提出的，当时便得到胡适的支持，而风行一时。但"全盘西化"的语病太大，与陈、胡的本意相差很远：第一，"全盘"如作数量解，是不可能的事；第二，"西化"不过是指英、美一系的现代文化，重点在"现代"而不在"西方"。因此胡适很快便改口，用"充分现代化"代替"全盘西化"。但"全盘西化"虽然喧腾人口，却没有发生一丝一毫的实际作用，这个口号一出场便遭到同时学人的驳斥，如吴景超、潘光旦、张佛泉、梁实秋等，而且都是美国留学生，他们赞成"充分现代化"，但不能接受"全盘西化"的提法。所以这四个字后来变成了一个嘲笑人的话头，1950年代初陈寅恪和陈序经在岭南大学共事，同游时前者便用这四个字开后者的玩笑。
但是另一种思潮，起始"五四"之后，虽不用"全盘西化"之名，却形成了一股最强大的力量。这股思潮建立在一个假定上面，即世界所有社会，不管是哪个"民族"或"国家"，都必然循着同一道路进行。西方先走了一步或两步，其他非西方社会，包括中国，都远远落在后面了。根据这一思潮的历史判断，西方世界已跳上了一个新阶段，即从资本主义上升到社会主义而以苏联为最先进的代表。反之，中国则仍然没有完全脱离"封建"时代。所以历史必然性要求中国破除一切"封建"残余，以为引进新社会开辟道路；"破旧"和"立新"成为一体的两面。换句话说，中国必须全面拥抱这一源于西方的最新体制。我认为这才是真正的"全盘西化"运动，不过这个"西"已从北美与西欧转移到东欧了。近来西方学者称之为"反西方的西化"，anti-Western Westernization。
这一思潮今天虽已在消退中，但它所造成的长期文化破坏却不是容易恢复的。这正是为什么现在有不少人再提出中西文化的问题，特别是：中国对西方文化应该采取什么样的态度？对自己的文化传统又应该怎样看待？由于儒家一直是中国文化传统中的主流，而近五六十年来又成为激进思潮的主要攻击对象，那么儒家今后在中国文化体系中应占什么样的地位呢？这也是很多人极其关心的一大问题。对于这些大问题，我不可能在此展开讨论，更不能轻易提出我个人的解答。我只能以一个历史研究者的身份，从旁作一点历史的观察。
出于民族主义的情绪，现在很有些人向往着回到西方入侵以前的"纯"中国文化中去。这在事实上已毫无任何可能性。一两百年来，如前面所指出，中国早已成一中西"混杂"之局，即使上帝也没有去"杂"还"纯"的能力了。这一民族主义的向往尤其集中在"儒家"身上，让我以儒家为具体对象，表示一下我的看法。
陈寅恪曾指出，两千年来儒家学说具体实现在法典方面，所以通过制度、法律而全面影响到中国人的公私生活各方面。这便是我们通常所说的"体制化的儒家"，InstitutionalConfucianism。但自1912年帝制废除以后，整个政治、法律、社会、教育……的基本结构都不得不随之而变，儒家学说已无法在民国体制中找到容身的空间了。儒家作为一个全面安排人间生活秩序的理论系统，今天无论如何也不可能复原了。但是必须郑重指出，我并不因此得出结论，说儒家已经"落后"、"过时"甚至是中国现代化的障碍。我的意思只是想呈现一个无可否认的历史事实，即儒教的整体确是被现代的大变动打散了。然而这只是事实的一方面，另一方面也是无可否认的事实，即打散之后，儒家所包含的个别价值观念却依然健在，存活在很多现代中国人的显意识或潜意识之中。不用说，这些价值观念是数不尽的，其中有的已不适用于现代中国，但仍然十分有用的更不在少数。总之，它们构成了中国现代化的一大精神资源，关键在我们能不能做出创造性的运用。我不敢妄测儒家的现代命运，不过从历史上观察，我们可以清楚地看到：儒家的新趋向大致是退出公领域而转移到私领域。若借用《大学》修身、齐家、治国、平天下的划分法，修、齐是私领域，治、平则是公领域。儒家必须退出公领域的理由是很清楚的，1912年共和体制取代了帝王体制之后，"政"和"教"便正式分离了。儒家只是中国好几个"教"之一，自不能独占公领域，建立一个"儒教国家"或"儒教宪法"，因为其他教的信徒是绝对不会接受的。所以民国成立后有人曾提出以孔学为"国教"的建议，但立即遭到当时知识界领袖的反对而不得不作罢论。另一方面，儒家的价值观念对于个人和人与人之间的关系而言，还是影响巨大的。所以在修、齐的层次，儒家还拥有广大的空间可以开拓。
把治、平的公领域和修、齐的私领域分开，不自今日始，谭嗣同在清末便指出：古人认为齐家可以直接导向治国、平天下，是因为当时在封建与宗法体制下，王、侯、卿、大夫的世袭之"家"掌握了"国"的大权，但这种世袭贵族之"家"在秦统一之后已不存在；一般所谓"家"不过指"五口之家"或"八口之家"而言，如何能从"齐家"直通"治国"？因此它的结论是："国与家渺不相涉。家虽至齐，而国仍不治；家虽不齐，而国未尝不可治……"后来顾颉刚的研究也完全证实了谭的说法。我相信儒家价值观念的实际运作在帝制废除以后从公领域移至私领域，其主要根据便在这里。然而这并不是说，儒家在现代已与公领域之间完全没有关系了，儒家在传统时期的重大教育功能之一便是向初学者灌输一种担当政治社会责任的精神。这一担当精神便是"五四"以来学生运动背后的真正动力所在。由此可见儒家价值仍可以通过个人的教养而影响到公领域，而且学生运动的例子也让我们看到：现代公民精神在中国的出现是得力于儒家价值的接引的。儒家还有很多价值观念可以在现代化过程中发挥类似的接引作用，我以前已讲过一些，这里就不提了。
最后我要说一两句关于接受某些西方现代价值的问题。前面已提到，"五四"时期正式揭出的"科学"和"民主"两大纲领确是中国现代化所不可或缺的，而这两大纲领首先出现在西方启蒙时代前后。因此百余年来我们往往将"现代化"和"西化"混为一谈。其实这里面涉及相当复杂的因素，不是一两句简单的话所能应付过去的。胡适一直强调中国也有"科学精神"和"科学方法"，不过没有用在自然世界的研究，而是用在人文和经典文本的考证方面。但这一背景则使中国人接触到西方现代科学时，大有一见如故之感。李约瑟约集多位专家，且多是华裔学者，编写了十几册的《中国科技史》，其中一个主要论点是说中国自古以来便有"科学"，不过没有发展出"现代科学"而已。至于"民主"，孙中山在讨论他的"民权主义"时，也接受了晚清学人如王韬、康有为、章炳麟等的影响，认为古代"天视自我民视，天听自我民听"和孟子"民为贵，社稷次之，君为轻"等观念已显出"民权"，即"民主"思想早已出现于中国，不过"有其思想而无其制度"罢了。此外胡适1941年在美国演讲，也特别选了《民主中国的历史基础》这一题目，很引起听众的兴趣。
这样看来，"科学"和"民主"对于中国人也不是完全陌生的，只是中国没有正式发展出这两个明确的概念而已。清末《国粹学报》曾提出一个有意思的说法：源出西方而为当前中国所迫切需要的学术，也应该包括在"国粹"之内。虽然如此，我却认为"五四"运动所揭橥的现代科学和现代民主毕竟是在西方成长起来的，我们应该把两者当作西方文化的最新成就而虚心学习。"科学"的精义在于求真知识。"民主"的精义则在于以渐进的方式满足大多数公民争取最大福利的要求。更重要的，民主体制是开放而不是封闭的，一切必要的改变与革新都在和平过程中完成，可以避免传统改朝换代所必然带来的暴力。只有民主社会才是长期稳定的真实保证。科学和民主的普遍价值在今天已没有怀疑的余地。在这一意义上，科学和民主的实现是名符其实的现代化，而不是所谓"西化"。
猶記風吹水上鱗——敬悼錢賓四師
海滨回首隔前尘，犹记风吹水上鳞。
避地难求三户楚，占天曾说十年秦。
河间格义心如故，伏壁藏经世已新。
愧负当时传法意，唯余短发报长春。
八月三十一日深夜一时，入睡以后突得台北长途电话，惊悉钱宾四师逝世。悲痛之余，心潮汹涌，我立刻打电话到钱府，但钱师母不在家中，电话没有人接、所以我至今还不十分清楚钱先生（我一直是这样称呼他的，现在仍然只有用这三个字才能表达我对他的真实情感）逝世的详情，不过我先后得到台北记者的电话已不下四五起，都说他是在很安详的状态下突然去的，这正是中国人一向所说的“无疾而终”。这一点至少给了我很大的安慰。今年七月，我回到台北参加“中央研究院”的会议，会后曾第一次到钱先生的新居去向他老人家问安。想不到这竟是最后一次见到他了，走笔至此禁不住眼泪落在纸上。
最近十几年，我大概每年都有机会去台北一两次，多数是专程，但有时是路过。而每次到台北，无论行程怎么匆促，钱先生是我一定要去拜谒的。这并不是出于世俗的礼貌，而是为一种特殊的情感所驱使。我们师生之间的情感是特别的，因为它是在患难中建立起来的；四十年来，这种情感已很难再用“师生”两个字说明它的内容了。但最近两三年来，我确实感到钱先生的精神一次比一次差。今年七月初的一次，我已经不敢说他是否还认识我了。但是他的身体状态至少表面上还没大变化。所以他的突然逝世对我还是一件难以接受的事。
我对于钱先生的怀念，绝不是短短一两篇，甚至三五篇“逝世纪念”那种形式化的文字所能表达得出来的，而且我也绝不能写那样的文字来亵渎我对他老人家的敬爱之情。所以我现在姑且回想我最初认识他的几个片断，为我们之间四十年的师生情谊留下一点最真实的见证，同时也稍稍发抒一下我此时的哀痛。以后我希望有机会写一系列文字来介绍他的思想和生平，但那必须在我的情绪完全平复以后才能下笔。
我在前面所引的诗是我五年以前祝贺钱先生九十岁生日的四首律诗的最后一首，说的正是我们在香港的那一段岁月。我第一次见到钱先生是一九五零年的春天，我刚刚从北京到香港，那时我正在北京的燕京大学历史系读书。我最初从北京到香港，自以为只是短期探亲，很快就会回去的。但是到了香港以后，父亲告诉我钱先生刚刚在这里创办了新亚书院，要我去跟钱先生念书。我还清楚地记得父亲带我去新亚的情形。钱先生虽然在中国是望重一时的学者，而且我早就读过他的《国史大纲》和《中国近三百年学术史》，也曾在燕大图书馆中参考过《先秦诸子系年》，但是他在香港却没有很大的号召力。当时新亚书院初创，学生一共不超过二十人，而且绝大多数是从大陆来的难民子弟，九龙桂林街时代的新亚更谈不上是“大学”的规模，校舍简陋得不成样子，图书馆则根本不存在：整个学校的办公室只是一个很小的房间，一张长桌已占满了全部空间。我们在长桌的一边坐定不久，钱先生便出来了。我父亲和他已见过面。他们开始寒暄了几句。钱先生知道我愿意从燕京转来新亚，便问问我以前的读书情况。他说新亚初创，只有一年级。我转学便算从二年级的下学期开始，但必须经过一次考试，要我第二天来考。我去考试时，钱先生亲自出来主持，但并没有给我考题，只叫我用中英文各写一篇读书的经历和志愿之类的文字：交卷以后，钱先生不但当场看了我的中文试卷，而且接着又看我的英文试卷。这多少有点出乎我的意料之外。我知道钱先生是完全靠自修成功的，并没有受到完整的现代教育、他怎么也会看英文呢？我心中不免在问。很多年以后，我才知道他在写完《国史大纲》以后，曾自修过一年多的英文，但当时我是不知道的。阅卷之后，钱先生面带微笑，这样我便被录取了，成为新亚书院文史系二年级第二学期的学生了。这是我成为他的学生的全部过程。现在回想起，这是我一生中最值得引以自傲的事。因为钱先生的弟子尽管遍天下，但是从口试、出题、笔试、阅卷到录取，都由他一手包办的学生，也许我是唯一的一个。
钱先生给我的第一个印象是个子虽小，但神定气足，尤其是双目炯炯，好像把你的心都照亮了。同时还有一个感觉，就是他是一个十分严肃、不苟言笑的人。但是这个感觉是完全错误的，不过等到我发现这个错误，那已是一两年以后的事了。
当时新亚学生很少，而程度则参差不齐。在国学修养方面更是没有根基，比我还差的也大有人在。因此钱先生教起课来是很吃力的，因为他必须尽量迁就学生的程度。我相信他在新亚教课绝不能与当年在北大、清华、西南联大时相提并论。我个人受到他的教益主要是在课堂之外。他给我的严肃印象，最初使我有点敬而远之。后来由于新亚师生人数很少，常常有同乐集会，像个大家庭一样，慢慢地师生之间便熟起来了。熟了以后，我偶尔也到他的房间里面去请教他一些问题，这样我才发现他真是“即之也温”的典型。而后来我父亲也在新亚兼任一门西洋史，他常常和我们一家人或去太平山顶或去石澳海边坐茶馆，而且往往一坐便是一整天，这便是上面所引诗中的“犹记风吹水上鳞”了。钱先生那时偶尔还有下围棋的兴趣，陈伯庄先生是他的老对手，因为两人棋力相等。我偶尔也被他让几个子指导一盘，好像我从来没有赢过。
这样打成一片以后，我对钱先生的认识便完全不同了。他原本是一个感情十分丰富而又深厚的人。但是他毕竟有儒学的素养，在多数情况下，都能够以理驭情，恰到好处。我只记得有一次他的情感没有完全控制好，那是我们一家人请他同去看一场电影，是关于亲子之情的片子。散场以后，我们都注意到他的眼睛是湿润的。不用说，他不但受了剧情的感染，而且又和我们一家人在一起，他在怀念着留在大陆的子女。但这更增加了我对他的敬爱。有一年的暑假，香港奇热，他又犯了严重的胃溃疡，一个人孤零零地躺在一间空教室的地上养病。我去看他，心里真感到为他难受。我问他：有什么事要我帮你做吗？他说：他想读王阳明的文集。我便去商务印书馆给他买了一部来。我回来的时候，他仍然是一个人躺在教室的地上，似乎新亚书院全是空的。
我跟钱先生熟了以后，真可以说是不拘形迹，无话不谈，甚至彼此偶尔幽默一下也是有的。但是他的尊严永远是在那里的，使你不可能有一分钟忘记。但这绝不是老师的架子，绝不是知识学问的傲慢，更不是世俗的矜持。他一切都是自自然然的，但这是经过人文教养浸润以后的那种自然。我想这也许便是中国传统语言所谓的“道尊”，或现代西方人所说的“人格尊严”。
这种尊严使你在他面前永远会守着言行上的某种分寸，然而又不觉得受到什么权威的拘束。说老实话，在五十年代初的香港，钱先生不但无权无势，连吃饭都有困难，从世俗的标准看，哪里谈得上“权威”两个字？这和新亚得到美国雅礼协会的帮助以后，特别是新亚加入中文大学以后的情况，完全不同。我们早期的新亚学生和钱先生都是患难之交以后，雅礼协会和哈佛燕京社都支持新亚了，香港大学又授予他荣誉博士学位，钱先生在香港社会上的地位当然遽速上升。但是就个人的亲身体验而言，钱先生则依然故我，一丝一毫也没有改变：发展以后的新亚迁到了嘉林边道。我仍然不时到他的房间里聊天，不过常不免遇到许多形形色色的访客。有一次，一位刚刚追随他的文史界前辈也恰好在座，忽然这位先生长篇大段地背诵起文章来了，我没有听清楚是什么，钱先生有点尴尬地笑，原来他背诵的是钱先生几十年前在北平图书馆馆刊上所发表的一篇文字。这一切都和钱先生本人毫不相干。一九六零年春季，钱先生到耶鲁大学任访问教授，我曾两度去奉谒，他和钱师母也两度到康桥来作客。他们临行前，还和我们全家同去一个湖边木屋住了几天。我们白天划船，晚上打麻将，这才恢复到我们五十年代初在香港的那种交游。钱先生还是那么自然、那么率真、那么充满了感情，但也依然带着那股令人起敬的尊严。
上面描写的钱先生的生活的一面，我想一般人是不十分清楚的。我能比较完整地看到这一面也是出于特殊机缘造成的。钱先生从来不懂得哗众取宠，对于世俗之名也毫无兴趣，更不知道什么叫作“制造社会形象”或“打知名度”。这些“新文化”是向来和他绝缘的、因此他不会在和人初相识时便有意要留下深刻的印象。他尤其不肯面对青年人说过分称誉的话。除非有五十年代香港的那种机缘，钱先生的真面目是不易为人发现的。他对《论语》“人不知而不愠”那句话，深信不疑，而近于执著。五十年代初他和我闲谈时也不知提到了多少次，但他并不是向我说教，不过触机及此罢了。
上面说到我得到钱先生的教益主要是在课堂以外，这也有外缘的关系。我在新亚先后只读了两年半，正值新亚书院最艰困的时期，钱先生常常要奔走于香港与台北之间，筹募经费。一九五零年年底，他第一次去台北，大约停留了两三个月，好像五一年的春季，他没有开课。五一年冬他又去了台北，不久便发生了在联合国同志会演讲而礼堂倒塌的事件，钱先生头破血流，昏迷了两三天，几乎死去，所以整个五二年春季他都在台湾疗养。五二年夏初，新亚书院举行第一届毕业典礼，我是三个毕业生之一，但钱先生还没有康复，以致竟未能赶回香港参加。所以我上钱先生的课，一共不过一个半学年而已。事实上，我有机会多向钱先生私下请益是在他伤愈回港以后，也就是我毕业以后。
大概在一九五零年秋季开学不久，我为了想比较深入地读《国史大纲》，曾发愤作一种钩玄提要的工夫，把书中的精要之处摘录下来，以备自己参考。我写成了几条之后，曾送呈钱先生过目，希望得到他的指示。这大概是我第一次在课外向他请教。钱先生的话我至今还记得。他说：“你做这种笔记的工夫是一种训练，但是你最好在笔记本上留下一半空页，将来读到别人的史著而见解有不同时，可以写在空页上，以备比较和进一步的研究”他的闲闲一语对我有很深的启示，而且他透露出他自己对学问的态度。《国史大纲》自然代表了他自己对一部中国史的系统见解，但是他并不认为这是唯一的看法，而充分承认别人从不同的角度也可以得出不同的论点、初学的人则应该在这些不同之处用心，然后去追寻自己的答案。用今天的话说，钱先生的系统是开放的，而不是封闭的。这个意思，他在《国史大纲》的“引言”和“书成自序”中也隐约地表示过，但是对我而言，究竟不及当面指点，直凑单微，来得亲切。从此以后，我便常常警惕自己不能武断，约束自己在读别人的论著—特别是自己不欣赏的观点—时，尽量虚怀体会作者的用心和立论的根据。
这次以后，我曾不断提出《国史大纲》中的具体论断，请他说明为什么要这样说，而不那样说。每一次都是我“小扣”，而他“大鸣”。我渐渐明白原来他多年在北大等校讲授中国通史的过程中，读遍了同时史学专家在一切重大关键问题上的研究文字，然后根据他自己的通史观点而判定其异同取舍。有一次我们讨论到西魏府兵制，他便向我说明他和陈寅恪的看法有何异同之处。他认为陈寅恪过分强调了宇文泰个人私心在府兵制成立上的作用，而他则宁可从胡汉势力的消长上去着眼。他很推崇陈寅恪的贡献，但认为专题考证的具体结论和通史所需要的综合论断未必能完全融合无间。我举此一例，以见《国史大纲》并不易读。因为钱先生写通史时惜墨如金，语多涵蓄，其背后不仅是正史、九通之类的旧史料，而且也包含了整个民国时期的史学史。
我们讨论的范围几乎无所不包，但重点总是在现代史学的演变方面。我从他的谈论中，逐渐领悟到中国传统学术一方面自有其分类和流变，另一方面又特别注重整体的观点。这是“专”与“通”的大问题。但是这一传统和现代西方学术的专门化趋势接触以后，引起了许多有关如何沟通和融化的困难，一时无法解决。如果单纯地依照西方的分类，各人选一专门的范围去进行窄而深的断代研究，当然也会有成绩。但在熟谙中国传统的人看来，总不免有牵强和单薄之感。如果过分注重“通”的传统，先有整体的认识再去走专家的道路，事实上又是研究者的时间、精力、聪明都不能允许的。钱先生走出了自己独特的“以通驭专”的道路。现在大家都把他当作学术思想史家，其实他在制度史、沿革地理，以至社会经济史各方面都下过苦功，而且都有专门著述。《国史大纲》中 “南北经济文化之转移”三章尤其有绝大的见识，显示了多方面的史学修养和现代眼光。在钱先生门下，以我所认识的人而言，严耕望先治政治制度史后治人文地理，都是受到钱先生的启发和指导。一九五三年钱先生得到亚洲基金会的资助，在九龙太子道租了一层楼创办研究所，这是新亚研究所的前身。当时只有三四个研究生，我也在其中。但我当时的兴趣是研究汉魏南北朝的社会经济史，由钱先生任导师。钱先生仍一再叮咛，希望我不要过分注意断代而忽略贯通，更不可把社会经济史弄得太狭隘，以致与中国文化各方面的发展配合不起来：这仍然是“通”与“专”之间的问题，不过钱先生的道路并不是人人都能走得通的，所以这个大问题也一直没有得到妥善的解决。他也承认这个问题恐怕无法统一解决，只有凭各人性之所近，分途摸索。也许等到新的研究传统真正形成了，这个问题也就自然而然地化解了。这里又显示了钱先生治学的另一面：他是开放型的现代学人，承认史学的多元性，但是同时又择善固执，坚持自己的路向。他并没有陷人相对主义的泥淖。他相信，各种观点都可以用之于中国史的研究，然而学术价值的高下仍然有客观的标准，也不完全是时人的评价即能决定，时间老人最后还是公平的。所以，在他的谈话中，他总是强调学者不能太急于自售，致为时代风气卷去，变成了吸尘器中的灰尘。这便回到“人不知而不愠”那个老话题上去了、但是他承认三十年代的中国学术界已酝酿出一种客观的标准，可惜为战争所毁，至今未能恢复。
钱先生回忆民国以来中国学术界的变迁，对我也极有吸引力。最初我只是为了好奇而向他追问各派的人物的性格和治学的长短及彼此间的关系，但久而久之，我对民国学术思想史有了比较亲切的认识。这一部分的知识更是书本上所找不到的。钱先生自民国十九年到北平以后，表面上他已进入了中国史学的主流，然而他的真正立场和主流中的“科学”考证或“史料学”又不尽相合。因此，他和反主流派的学人却更为投缘，甚至左派学人中也不乏和他谈得来的，例如杜守素便非常佩服他，范文澜也十分注意他的著作。四十年代中，范文澜开始编《中国通史简编》，便颇取材于《国史大纲》，不过解释不同而已。此外如南方以中央大学为中心的史学家如缪凤林、张其昀也和他交往很密切。钱先生不在任何派系之中，使他比较能看得清各派的得失；他又有自己的观点，所以论断鲜明，趣味横生。一九七一年以后，我每次到台北去看他，只要话题转到这一方面，他总是喜欢回忆这些学坛掌故。我曾一再请求他写下来，为民国学术史留下一些珍贵的资料。这也许有助于他后来下决心写《师友杂忆》。但是《杂忆》的文字还是太洁净、太含蓄了。这是他的一贯风格。但读者如果不具备相当的背景知识，恐怕很难体会到他的言外之意，更不用说言外之事了。
自从获得钱先生逝世的消息，这几十小时之内，香港五年的流亡生涯在我心中已重历了无数次。有些记忆本已隐没甚久，现在也复活了起来。正如钱先生所说，忘不了的人和事才是我们的真生命。我这篇对钱先生的怀念主要限于五十年代的香港，因为这几年是我个人生命史上的关键时刻之一。我可以说，如果我没有遇到钱先生，我以后四十年的生命必然是另外一个样子。这就是说：这五年中，钱先生的生命进人了我的生命，而发生了塑造的绝大作用。但是反之则不然，因为钱先生的生命早已定型，我在他的生命史上则毫无影响可言，最多不过如雪泥鸿爪，留下一点浅浅的印子而已。
这篇文字在情感波动中写出，无暇修饰，也不能修饰，但所记仅仅是一个轮廓。在结束之前，让我叙述一个刚刚发生的故事，因为这个故事富有象征的意义。
我在美国教学和研究已三十年，钱先生的著作当然是和我的工作分不开的。在我的朋友和学生之中，当然也有不少人因为我的指引才去细读钱先生的著作。其中最明显的当然是Jerry Dennerline。前年（一九八八年）在耶鲁大学出版的《钱穆和七房桥的世界》这是以《八十忆双亲》的译注为基础而写成的专著。
但是三十年来，我并没有利用任何机会去宣扬钱先生的学术和思想，好像要造成一个“学派”的样子，这也是本于钱先生的精神同时，我深信“道假众缘，复须时熟”之说，揠苗助长是有害无利的。而且钱先生毕生所发挥是整个中国学术传统，不是他个人的私见。过分强调或突出他个人的作用，不是抬高或扩大他，而是降低或缩小他。他对章学诚“言公”和“谢名”的深旨，低回往复，不能自已，其故正在于是。
我个人几十年来也没有直接写到钱先生的机会，因为我在美国的教学和研究都不涉及近代和现代的人物与思想。一年多以前，我接受了瑞典诺贝尔委员会的邀请，在今年九月初参加一个讨论世界各国“民族史的概念”(conceptions of national history)的学术会议。我想借此机会听听其他国家的专家关于这个问题的意见，因此几经考虑之后，决定参加。我的题目是“二十世纪中国民族史概念的变迁”，论文期限本在六月底，但因为我七月初回台北开会，加上其他事情，一直延至最近才赶写了出来。这篇文字从章炳麟、梁启超开始，最后一位代表，恰好是钱先生。在我得到钱先生逝世消息的前几个小时，我正在撰写《国史大纲》所体现的民族史的意识。也许在他离开人世的那一刹那，就是我介绍《国史大纲》的时刻。这中间是不是有什么感应之理呢？也许像我在上面所说的，由于他在我早期的生命中发生了塑造的力量，这种力量在他临终前又从我的潜意识中涌现了出来。无论如何，这总是一种不可思议的巧合。但是使我备加哀痛的是：我不能不对这篇文字作一次最后的修改，添上了他的卒年，并且把动词改为过去式。
钱先生走了，但是他的真精神、真生命并没有离开这个世界，而延续在无数和他有过接触的其他人的生命之中，包括像我这样一个平凡的生命在内。
如何讀書——做一個真正有知識的人
中国传统的读书法，讲得最亲切有昧的无过于朱熹。《朱子语类》中有《总论为学之方》一卷和《读书法》两卷，我希望读者肯花点时间去读一读，对于怎样进入中国旧学间的世界一定有很大的帮助。朱子不但现身说法，而且也总结了荀子以来的读书经验，最能为我们指点门迳。
我们不要以为这是中国的旧方法，和今天西方的新方法相比早已落伍了。我曾经比较过朱子读书法和今天西方所谓“诠释学”的异同，发现彼此相通之处甚多。“诠释学”所分析的各种层次，大致都可以在朱子的《语类》和《文集》中找得到。
古今中外论读书，大致都不外专精和博览两途。
“专精”是指对古代经典之作必须下基础工夫。古代经典很多，今天已不能人人尽读。像清代戴震，不但十三经本文全能背诵，而且“注”也能背涌，只有“疏”不尽记得，这种工夫今天已不可能。因为我们的知识范围扩大了无数倍，无法集中在几部经、史上面。但是我们若有志治中国学问，还是要选几部经典，反覆阅读，虽不必记诵，至少要熟。近人余嘉锡在他的《四库提要辩证》的序录中说：“董遏谓读书百遍，而义自见，固是不易之论。百遍纵或未能，三复必不可少。”至少我们必须在自己想进行专门研究的范围之内，作这样的努力。经典作品大致都已经过古人和今人的一再整理，我们早已比古人占许多便宜了。不但中国传统如此，西方现代的人文研究也还是如此。从前芝加哥大学有“伟大的典籍”（GreatBooks）的课程，也是要学生精熟若干经典。近来虽稍松弛，但仍有人提倡精读柏拉图的《理想国》之类的作品。
精读的书给我们建立了作学问的基地；有了基地，我们才能扩展，这就是博览了。博览也须要有重点，不是漫无目的的乱翻。现代是知识爆炸的时代，古人所谓“一物不知，儒者之耻”，已不合时宜了。所以我们必须配合着自己专业去逐步扩大知识的范围。这里需要训练自己的判断能力：哪些学科和自己的专业相关？在相关各科之中，我们又怎样建立一个循序发展的计划？各相关学科之中又有哪些书是属于“必读”的一类？这些问题我们可请教师友，也可以从现代人的著作中找到线索。这是现代大学制度给我们的特殊便利。博览之书虽不必“三复”，但也还是要择其精者作有系统的阅读，至少要一字不遗细读一遍。稍稍熟悉之后，才能“快读”、“跳读”。朱子曾说过：读书先要花十分气力才能毕一书，第二本书只用花七八分功夫便可完成了，以后越来越省力，也越来越快。这是从“十目一行”到“一目十行”的过程，无论专精和博览都无例外。
读书要“虚心”，这是中国自古相传的不二法门。
朱子说得好：“读书别无法，只管看，便是法。正如呆人相似，崖来崖去，自己却未先要立意见，且虚心，只管看。看来看去，自然晓得。”这似乎是最笨的方法，但其实是最聪明的方法。我劝青年朋友们暂且不要信今天从西方搬来的许多意见，说甚么我们的脑子已不是一张白纸，我们必然带着许多“先入之见”来读古人的书，“客观”是不可能的等等昏话。正因为我们有主观，我们读书时才必须尽最大的可能来求”客观的了解”。事实证明：不同主观的人，只要“虚心”读书，则也未尝不能彼此印证而相悦以解。如果“虚心”是不可能的，读书的结果只不过各人加强已有的“主观”，那又何必读书呢？
“虚”和“谦”是分不开的。我们读经典之作，甚至一般有学术价值的今人之作，总要先存一点谦逊的心理，不能一开始便狂妄自大。这是今天许多中国读书人常犯的一种通病，尤以治中国学问的人为甚。他们往往“尊西人若帝天，视西籍如神圣”（这是邓实在1904年说的话），凭着平时所得的一点西方观念，对中国古籍横加“批判”，他们不是读书，而是像高高在上的法宫，把中国书籍当作囚犯一样来审问、逼供。如果有人认为这是“创造”的表现，我想他大可不必浪费时间去读中国书。倒不如像鲁迅所说的“中国书一本也不必读，要读便读外国书”，反而更干脆。不过读外国书也还是要谦逊，也还是不能狂妄自大。
古人当然是可以“批判”的，古书也不是没有漏洞。朱子说：“看文字，且信本句，不添字，那里原有缺缝，如合子相似，自家去抉开，不是浑沦底物，硬去凿。亦不可先立说，拿古人意来凑。”读书得见书中的“缺缝”，已是有相当程度以后的事，不是初学便能达得到的境界。“硬去凿”、“先立说，拿古人意来凑”却恰恰是今天中国知识界最常见的病状。有志治中国学问的人应该好好记取朱子这几句话。
今天读中国古书确有一层新的困难，是古人没有的：我们从小受教育，已浸润在现代（主要是西方）的概念之中。例如原有的经、史、子、集的旧分类（可以《四库全书总目提要》为标准）早已为新的（也就是西方的）学科分类所取代。人类的文化和思想在大端上本多相通的地方（否则文化之间的互相了解便不可能了），因此有些西方概念可以很自然地引入中国学术传统之中，化旧成新。但有些则是西方文化传统中特有的概念，在中国找不到相当的东西；更有许多中国文化中的特殊的观念，在西方也完全不见踪迹。我们今天读中国书最怕的是把西方的观念来穿凿附会，其结果是非驴非马，制造笑柄。
我希望青年朋友有志于读古书的，最好是尽量先从中国旧传统中去求了解，不要急于用西方观念作新解。中西会通是成学之后，有了把握，才能尝试的事。即使你同时读《论语》和柏拉图的对话，也只能分别去了解其在原有文化系统中的相传旧义，不能马上想、“合二为一”。
我可以负责地说一句：20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能细心体会中国史籍的“本意”，而是把它当报纸一样的翻检，从字面上找自己所需要的东西（你们千万不要误信有些浅人的话，以为“本意”是找不到的，理由在此无法详说）。
“好学深思，心知其意”是每一个真正读书人所必须力求达到的最高阶段。读书的第一义是尽量求得客观的认识，不是为了炫耀自己的“创造力”，能“发前人所未发”。其实今天中文世界里的有些“新见解“，戳穿了不过是捡来一两个外国新名词在那里乱翻花样，不但在中国书中缺乏根据，而且也不合西方原文的脉络。
中国自唐代韩愈以来，便主张“读书必先识字”。中国文字表面上古今不异，但两三千年演变下来，同一名词已有各时代的不同涵义，所以没有训话的基础知识，是看不懂古书的。西方书也是一样。不精通德文、法文而从第二手的英文著作中得来的有关欧洲大陆的思想观念，是完全不可靠的。
中国知识界似乎还没有完全摆脱殖民地的心态，一切以西方的观念为最后依据。甚至“反西方”的思想也还是来自西方，如“依赖理论”、如“批判学说”、如“解构”之类。所以特别是这十几年来，只要西方思想界稍有风吹草动（主要还是从美国转贩的），便有一批中国知识份子兴风作浪一番，而且立即用之于中国书的解读上面，这不是中西会通，而是随着外国调子起舞，像被人牵着线的傀儡一样，青年朋友们如果不幸而入此魔道，则从此便断送了自己的学问前途。
美国是一个市场取向的社会，不变点新花样、新产品，便没有销路。学术界受此影响，因此也往往在旧东西上动点手脚，当作新创造品来推销，尤以人文社会科学为然。不过大体而言，美国学术界还能维持一种实学的传统，不为新推销术所动。今年5月底，我到哈佛大学参加了一次审查中国现代史长期聘任的专案会议。其中有一位候选者首先被历史系除名，不加考虑。因为据昕过演讲的教授报告，这位候选者在一小时之内用了一百二十次以上“discourse”这个流行名词。哈佛历史系的人断定这位学人太过浅薄，是不能指导研究生作切实的文献研究的。我昕了这番话，感触很深，觉得西方史学界毕竟还有严格的水准。他们还是要求研究生平平实实地去读书的。
这其实也是中国自古相传的读书传统，一直到30年代都保持未变。据我所知，日本汉学界大致也还维持着这一朴实的作风。我在美国三十多年中，曾看见了无数次所谓“新思潮”的兴起和衰灭，真是“眼看他起高楼，眼看他楼塌了”。我希望中国知识界至少有少数“读书种子”，能维持着认真读中国书的传统，彻底克服殖民地的心理。至于大多数人将为时代风气席卷而去，大概已是无可奈何的事。
但是我决不是要提倡任何狭隘的“中国本土”的观点，盲目排外和盲目崇外都是不正常的心态。只有温故才能知新，只有推陈才能出新，旧书不厌百回读，熟读深思子自知，这是颠扑不破的关于读书的道理。