衛靈公第十五

凡四十一章。

15.1

衛靈公問陳於孔子。孔子對曰：「俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。」明日遂行。在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：「君子亦有窮乎？」子曰：「君子固窮，小人窮斯濫矣。」

陳，去聲。陳，謂軍師行伍之列。俎豆，禮器。尹氏曰：「衛靈公，無道之君也，復有志於戰伐之事，故答以未學而去之。」〉

從，去聲。孔子去衛適陳。興，起也。

見，賢遍反。何氏曰：「濫，溢也。言君子固有窮時，不若小人窮則放溢為非。」程子曰：「固窮者，固守其窮。」亦通。愚謂聖人當行而行，無所顧慮。處困而亨，無所怨悔。於此可見，學者宜深味之。

15.2

子曰：「賜也，女以予為多學而識之者與？」對曰：「然，非與？」曰：「非也，予一以貫之。」

女，音汝。識，音志。與，平聲，下同。子貢之學，多而能識矣。夫子欲其知所本也，故問以發之。

方信而忽疑，蓋其積學功至，而亦將有得也。

說見第四篇。然彼以行言，而此以知言也。謝氏曰：「聖人之道大矣，人不能遍觀而盡識，宜其以為多學而識之也。然聖人豈務博者哉？如天之於眾形，匪物物刻而雕之也。故曰：『予一以貫之。』『德輶如毛，毛猶有倫。上天之載，無聲無臭。至矣！』」尹氏曰：「孔子之於曾子，不待其問而直告之以此，曾子復深諭之曰：『唯』。若子貢則先發其疑而後告之，而子貢終亦不能如曾子之唯也。二子所學之淺深，於此可見。」愚按：夫子之於子貢，屢有以發之，而他人不與焉。則顏曾以下諸子所學之淺深，又可見矣。

15.3

子曰：「由！知德者鮮矣。」

鮮，上聲。由，呼子路之名而告之也。德，謂義理之得於己者。非己有之，不能知其意味之實也。自第一章至此，疑皆一時之言。此章蓋為慍見發也。

15.4

子曰：「無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。」

與，平聲。夫，音扶。無為而治者，聖人德盛而民化，不待其有所作為也。獨稱舜者，紹堯之後，而又得人以任眾職，故尤不見其有為之跡也。恭己者，聖人敬德之容。既無所為，則人之所見如此而已。

无为而治，尊重自发秩序。

【吴钩】道家、法家与儒家的“无为”

我曾在微博上提到，儒家的理想治理形态就是“无为而治”。当时有好几位朋友都提出疑问：儒家也讲“无为”吗？“无为”思想不是道家的吗？

其实，不仅道家讲“无为”，儒家也讲“无为”，甚至连法家都有“无为”的思想。但三种“无为”的境界又各不相同。

道家“无为”思想应该众所周知。老子说，“圣人处无为之事，行不言之教。”又说，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无为而民自富，我无欲而民自朴。”以我的理解，道家，至少老子的“无为”主张是跟“绝圣弃知”的反智主义联系在一起的，有点接近于现代政治思潮中的“无政府主义”。

汉初的“黄老之术”为典型的道家“无为”之治，其特点就是政府不作为。汉朝全套因袭了秦朝的政制与法律，只是以“无为”冻结秦制的严酷条款，就秦制本身而言，是没有改变的。也所以，到了强势的武帝时代，就不可避免地出现了申韩之术的回潮，酷吏政治大行其道。在这个时代背景下，董仲舒“复古更化”的意义才凸显出来，“复古”就是局部恢复先秦的治理之道，“更化”就是改革掉秦制中严酷的法家色彩。

与道家的“无政府主义”倾向相反，法家是典型的大政府专制主义论者，但法家也有“无为”的主张。韩非认为，“君无为，法无不为”，君王应如“日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累已；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡”。法家式“无为”的理想状态就是商鞅所说的，“有道之国，治不听君，民不从官”。这是什么意思呢？不要被字面的话所蛊惑。法家的“无为”，说白了，就是要实现国家专制机器的流水线自动化运转，人民和官吏都自觉自动服从君主的立法，这样，就可以“不听君”、“不从官”了。但“君”依然掌握着绝对的权力，不容违抗与质疑。——嗯，不妨想想纳粹时代的“集中营”内，“犯人”们自觉遵守铁的纪律、井然有序地劳动的场面。

儒家经典谈及“无为而治”的章句，也不少见，如《周易·系辞》中说：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”《尚书·武成》说：“惇信明义，崇德报功，垂拱而天下治。”南宋时的儒家陈亮说：“端拱于上而天下自治。”垂衣裳、垂拱、端拱，都是“无为”的意思。孔子心目中的舜帝圣王形象，正好代表了儒家式“无为而治”的境界。孔子说过三句评价舜帝的话，是我们理解儒家治理理想的最佳注脚。

第一句话，孔子说：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”这里说的是权力的来源。舜得天下，不是他自己争夺来的（“不与焉”），也不是尧私相授受的（参见《孟子·万章上》，万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”）这里所表达的乃是“天下为公”的主权观。

第二句话，孔子说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”所谓“恭己正南面”，意思跟“垂拱而天下治”差不多，也就是说，在儒家看来，君主应当作为尊贵的权力象征而存在，并不需要管那么多，这就是“无为”。

听起来儒家的“无为”似乎跟道家的“无为”差不多，其实大不相同，道家主张“无政府主义”，儒家则承认政府存在的必要，只是政府的权力应该限制到最小程度。君主要“无为”，但国家不可“无作为”。那么具体的治理权由谁掌握呢？

来看孔子的第三句话：“昔者，帝舜左禹而右皋陶，不下席而天下治，夫如此，何上之劳乎？”跟夫子此话可以互相参注的还有《新序·杂事三》中的一句话：“舜举众贤在位，垂衣裳恭己无为而天下治。”这是儒家式“无为而治”的第三个层面：君主尊贵而虚其位，君临但不统治，国家的治理权交给经由“乡举里选”而发现的贤能之士。这也叫做“共治”。

儒家塑造的舜帝圣王形象：“不与”、“无为”与“举众贤”，实际上代表了儒家治理理想的三重涵义：天下为公，虚君共治，选贤与能。这样的治理理想既是古老的，又是跟现代“虚君立宪”制度相通的。在西方政治思潮涌入中国的晚清时期，儒家一下子就接受了其中的宪政思想（在时间点上不会晚于洋务运动），正是因为，“西宪”与儒家集体记忆中的“虚君共和”理想同声相应、同气相求。

【李竞恒】无为而治其实是儒家思想

很多人认为无为而治是“道家思想”，这样说当然也不能说错，但政治治理的角度来说，最早提出无为而治的，恰恰是儒家，而这一思想在漫长的历史中，一直有演化和未曾中断的脉络。

早在孔子那里，就提出了为政者当静默无为的观点。《论语·为政》说“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之”，意思就是为政者要像静默的北极星一样，无为而治，用德性教化和感染追随者，让他们成为众星围绕。只不过，孔子盛赞静默不动的北极星，在汉代被一些学者改为了不断变动的北斗，这可能和秦汉国家权力的强化有关，强调治理者角色的积极性（李竞恒：《论语新劄：自由孔学的历史世界》，福建教育出版社，2014年，第25—26页）。但显然，汉儒的改动并不是孔子原意。在《论语·卫灵公》中，孔子又赞美了古代君王的典范舜帝，“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”在此，他明确指出舜的美德，在于“无为而治”，他本人只是恭敬地端墨无为，做好一个道德和礼仪上的表率，垂拱南面，听任天下各部落、各氏族进行自治。

在《宪问》篇中，子张问高宗谅阴之事，孔子回答说，“古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年”，就是说君主作为礼仪性的角色，可以长达三年从事“谅阴”，实现礼仪和美德的实践与养成，而具体治理可以交给宰辅。孔子这条主张，很容易令人联想起宋儒程颐“天下治乱系宰相,君德成就责经筵”之说。余英时先生认为，程颐要求君主只负责养成君德，“一方面将天下治乱的大任划归宰相，另一方面则要求皇帝北面以师经筵讲官。在程颐的设想中，这是缩短君臣之间政治距离的两个主要轨道”（余英时：《朱熹的历史世界》，三联书店，2011年，第226页）。南宋陈亮也强调，以儒立国的宋代制度，对君主的要求正是“端拱于上而天下自治”（《龙川文集》卷二《论执要之道》）。宋儒继承的这种对君主的认识，其渊源正来自先秦原始儒学的“无为”思想。类似的，在《雍也》篇中，孔子赞赏弟子仲弓有担任君主的美德，朱熹说，这是因为仲弓“宽洪简重，有人君之度也”，就是说君主为政宽大简单而不失威严，是其人格美德，也是这一思想渊源的产物。

在《礼记·中庸》篇中，这一原始儒学文献也提出了无为而治思想，“是故君子笃恭而天下平”、“舜举众贤在位，垂衣裳恭己无为而天下治”。这里又举了舜为例，说他垂衣裳而治天下，也是君主无为而治，具体事物交给各氏族酋长“众贤”去打理。这些“众贤”，《大戴礼记·主言》说“昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治”，也是谈舜整天坐在席子上，轻松地无为而治，具体做事的是夏部落的酋长禹，和东夷部落的酋长皋陶。战国时代的儒者，将这一思想追溯到更为久远的黄帝时代，说“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”（《周易·系辞下》）。另外在《孟子·滕文公上》，也引用过孔子之言“君薨,听于冢宰”的君主无为观念。类似的例子还见于上博楚简《昔者君老》，新君继位后“无闻无听，不问不令，唯哀悲是思”。

到了汉代，这种早期儒家的观念，也见于《淮南子》。你可能会说，这书是偏道家的，也有杂家色彩，凭啥说这是儒家思想？笔者的意见是，哪部分是儒家思想，主要还得看内在义理，肯定谁，否定谁。比如《淮南子·泰族》：“舜为天子，弹五弦之琴，歌《南风》之诗，而天下治。周公肴臑不收於前，钟鼓不解於悬，而四夷服。赵政昼决狱而夜理书，御史冠盖接于郡县，复稽趋留，戍五岭以备越，筑修城以守胡，然奸邪萌生，盗贼群居，事愈烦而乱愈生”。在此，这里赞美了舜、周公，都是儒家的圣贤，反面人物则是儒家蔑视的秦始皇赵政。舜无为而治，弹琴唱歌，任由天下自治，得到了良好成果。周公每天吃肉听音乐，也多无为，却四夷宾服，秩序井然。秦始皇从早到晚忙着判案子，读公文，越折腾破事越多，他们之间形成了鲜明的对比。与此类似的儒家思想，也见于《淮南子·主术训》：“君人之道，其犹零星之尸也。俨然玄默，而吉祥受福。”就是说，君主要像祭祀礼仪上扮演神像的“尸”那样，当个泥菩萨，静默不动，自然会得到吉祥。

一直到晋朝，舜成天弹琴唱歌的无为形象，都是被视为高度正面的。《晋书·段灼传》说“舜弹五弦之琴，咏《南风》之诗，而天下自理”。段灼就给晋武帝建议说“陛下当深思远念，杜渐防萌，弹琴咏诗，垂拱而已。”意思是，希望晋武帝模仿舜帝，逍遥地弹琴唱歌，沉默垂拱无为，这才是最好的治理。实际上，在魏晋时期的名士，虽然崇尚玄学，但底色仍然是儒家的，准确说是以儒家礼法为根基，以三玄放逸为补用，名士风流并不以背弃周孔为前提。在东晋出现的梅本伪古文尚书《武成》中，也专门强调要“崇德报功,垂拱而天下治”，可见东晋人认为垂拱而治的思想源自于古老的殷周先王之道。东晋宰相王导执政，宽简清静，甚至被称为“网漏吞舟”，正是儒家治理思想的体现，并捎带一点道玄修饰色彩。

此种无为、清静、宽简的治理思想，在此后一直延续。乃至到王夫之那里，仍然一以贯之：“夫古之天子，未尝任独断也，虚静以慎守前王之法，虽聪明神武，若无有焉，此之谓无为而治·····则有天子而若无。”（《读通鉴论》卷十三，中华书局，第403页）。综合来看，无为而治的思想最早源自孔子，经其后学传承，一直不绝如缕，并不是道家独有的发明。《老子》文本与思想晚于孔子，这也基本是现在学术界的共识。当然，我们不是说《老子》无为思想源自于儒家，且二者对于“无为”的理解也存在差异，但将“无为”视为一种治理思想，确实是儒家的学说。

15.5

子張問行。子曰：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立，則見其參於前也；在輿，則見其倚於衡也。夫然後行。」子張書諸紳。

猶問達之意也。

行篤、行不之行，去聲。貊，亡百反。子張意在得行於外，故夫子反於身而言之，猶答干祿問達之意也。篤，厚也。蠻，南蠻。貊，北狄。二千五百家為州。

參，七南反。夫，音扶。其者，指忠信篤敬而言。參，讀如毋往參焉之參，言與我相參也。衡，軛也。言其於忠信篤敬念念不忘，隨其所在，常若有見，雖欲頃刻離之而不可得。然後一言一行，自然不離於忠信篤敬，而蠻貊可行也。

紳，大帶之垂者。書之，欲其不忘也。程子曰：「學要鞭辟近裡，著己而已。博學而篤志，切問而近思；言忠信，行篤敬；立則見其參於前，在輿則見其倚於衡；只此是學。質美者明得盡，查滓便渾化，卻與天地同體。其次惟莊敬以持養之，及其至則一也。」

15.6

子曰：「直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。」君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。」

史，官名。魚，衛大夫，名鰌。如矢，言直也。史魚自以不能進賢退不肖，既死猶以尸諫，故夫子稱其直。事見家語。

伯玉出處，合於聖人之道，故曰君子。卷，收也。懷，藏也。如於孫林父寧殖放弒之謀，不對而出，亦其事也。楊氏曰：「史魚之直，未盡君子之道。若蘧伯玉，然後可免於亂世。若史魚之如矢，則雖欲卷而懷之，有不可得也。」

15.7

子曰：「可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。」

知，去聲。

15.8

子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」

志士，有志之士。仁人，則成德之人也。理當死而求生，則於其心有不安矣，是害其心之德也。當死而死，則心安而德全矣。程子曰：「實理得之於心自別。實理者，實見得是，實見得非也。古人有捐軀隕命者，若不實見得，惡能如此？須是實見得生不重於義，生不安於死也。故有殺身以成仁者，只是成就一個是而已。」

15.9

子貢問為仁。子曰：「工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。」

賢以事言，仁以德言。夫子嘗謂子貢悅不若己者，故以是告之。欲其有所嚴憚切磋以成其德也。程子曰：「子貢問為仁，非問仁也，故孔子告之以為仁之資而已。」

15.10

顏淵問為邦。子曰：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。」

顏子王佐之才，故問治天下之道。曰為邦者，謙辭。

夏時，謂以斗柄初昏建寅之月為歲首也。天開於子，地辟於丑，人生於寅，故斗柄建此三辰之月，皆可以為歲首。而三代迭用之，夏以寅為人正，商以丑為地正，周以子為天正也。然時以作事，則歲月自當以人為紀。故孔子嘗曰：「吾得夏時焉。」而說者以為謂夏小正之屬。蓋取其時之正與其令之善，而於此又以告顏子也。

輅，音路，亦作路。商輅，木輅也。輅者，大車之名。古者以木為車而已，至商而有輅之名，蓋始異其制也。周人飾以金玉，則過侈而易敗，不若商輅之樸素渾堅而等威已辨，為質而得其中也。

周冕有五，祭服之冠也。冠上有覆，前後有旒。黃帝以來，蓋已有之，而制度儀等，至周始備。然其為物小，而加於眾體之上，故雖華而不為靡，雖費而不及奢。夫子取之，蓋亦以為文而得其中也。

取其盡善盡美。

遠，去聲。放，謂禁絕之。鄭聲，鄭國之音。佞人，卑諂辯給之人。殆，危也。程子曰：「問政多矣，惟顏淵告之以此。蓋三代之制，皆因時損益，及其久也，不能無弊。周衰，聖人不作，故孔子斟酌先王之禮，立萬世常行之道，發此以為之兆爾。由是求之，則余皆可考也。」張子曰：「禮樂，治之法也。放鄭聲，遠佞人，法外意也。一日不謹，則法壞矣。虞夏君臣更相飭戒，意蓋如此。」又曰：「法立而能守，則德可久，業可大。鄭聲佞人，能使人喪其所守，故放遠之。」尹氏曰：「此所謂百王不易之大法。孔子之作春秋，蓋此意也。孔顏雖不得行之於時，然其為治之法，可得而見矣。」

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15.11

子曰：「人無遠慮，必有近憂。」

蘇氏曰：「人之所履者，容足之外，皆為無用之地，而不可廢也。故慮不在千里之外，則患在幾席之下矣。」

15.12

子曰：「已矣乎！吾未見好德如好色者也。」

好，去聲。已矣乎，歎其終不得而見也。

15.13

子曰：「臧文仲其竊位者與？知柳下惠之賢，而不與立也。」

者與之與，平聲。竊位，言不稱其位而有愧於心，如盜得而陰據之也。柳下惠，魯大夫展獲，字禽，食邑柳下，謚曰惠。與立，謂與之並立於朝。范氏曰：「臧文仲為政於魯，若不知賢，是不明也；知而不舉，是蔽賢也。不明之罪小，蔽賢之罪大。故孔子以為不仁，又以為竊位。」

15.14

子曰：「躬自厚而薄責於人，則遠怨矣。」

遠，去聲。責己厚，故身益修；責人薄，故人易從。所以人不得而怨之。

15.15

子曰：「不曰『如之何如之何』者，吾末如之何也已矣。」

如之何如之何者，熟思而審處之辭也。不如是而妄行，雖聖人亦無如之何矣。

15.16

子曰：「群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！」

好，去聲。小慧，私智也。言不及義，則放辟邪侈之心滋。好行小慧，則行險僥倖之機熟。難矣哉者，言其無以入德，而將有患害也。

15.17

子曰：「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！」

孫，去聲。義者制事之本，故以為質干。而行之必有節文，出之必以退遜，成之必在誠實，乃君子之道也。程子曰：「義以為質，如質干然。禮行此，孫出此，信成此。此四句只是一事，以義為本。」又曰：「『敬以直內，則義以方外。』『義以為質，則禮以行之，孫以出之，信以成之。』」

15.18

子曰：「君子病無能焉，不病人之不己知也。」

15.19

子曰：「君子疾沒世而名不稱焉。」

范氏曰：「君子學以為己，不求人知。然沒世而名不稱焉，則無為善之實可知矣。」

15.20

子曰：「君子求諸己，小人求諸人。」

謝氏曰：「君子無不反求諸己，小人反是。此君子小人所以分也。」楊氏曰：「君子雖不病人之不己知，然亦疾沒世而名不稱也。雖疾沒世而名不稱，然所以求者，亦反諸己而已。小人求諸人，故違道干譽，無所不至。三者文不相蒙，而義實相足，亦記言者之意。」

15.21

子曰：「君子矜而不爭，群而不黨。」

莊以持己曰矜；然無乖戾之心，故不爭。和以處眾曰群；然無阿比之意，故不黨。

15.22

子曰：「君子不以言舉人，不以人廢言。」

15.23

子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」

推己及物，其施不窮，故可以終身行之。尹氏曰：「學貴於知要。子貢之問，可謂知要矣。孔子告以求仁之方也。推而極之，雖聖人之無我，不出乎此。終身行之，不亦宜乎？」

15.24

子曰：「吾之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。」

譽，平聲。毀者，稱人之惡而損其真。譽者，揚人之善而過其實。夫子無是也。然或有所譽者，則必嘗有以試之，而知其將然矣。聖人善善之速，而無所苟如此。若其惡惡，則已緩矣。是以雖有以前知其惡，而終無所毀也。

斯民者，今此之人也。三代，夏、商、周也。直道，無私曲也。言吾之所以無所毀譽者，蓋以此民，即三代之時所以善其善、惡其惡而無所私曲之民。故我今亦不得而枉其是非之實也。尹氏曰：「孔子之於人也，豈有意於毀譽之哉？其所以譽之者，蓋試而知其美故也。斯民也，三代所以直道而行，豈得容私於其閒哉？

15.25

子曰：「吾猶及史之闕文也，有馬者借人乘之。今亡矣夫！」

夫，音扶。楊氏曰：「史闕文、馬借人，此二事孔子猶及見之。今亡矣夫，悼時之益偷也。」愚謂此必有為而言。蓋雖細故，而時變之大者可知矣。胡氏曰：「此章義疑，不可強解。」

15.26

子曰：「巧言亂德，小不忍則亂大謀。」

巧言，變亂是非，聽之使人喪其所守。小不忍，如婦人之仁、匹夫之勇皆是。

15.27

子曰：「眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。」

好、惡，並去聲。楊氏曰：「惟仁者能好惡人。眾好惡之而不察，則或蔽於私矣。」

15.28

子曰：「人能弘道，非道弘人。」

弘，廓而大之也。人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也。張子曰：「心能盡性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也。」

15.29

子曰：「過而不改，是謂過矣。」

過而能改，則復於無過。惟不改則其過遂成，而將不及改矣。

15.30

子曰：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」

此為思而不學者言之。蓋勞心以必求，不如遜志而自得也。李氏曰：「夫子非思而不學者，特垂語以教人爾。」

15.31

子曰：「君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」

餒，奴罪反。耕所以謀食，而未必得食。學所以謀道，而祿在其中。然其學也，憂不得乎道而已；非為憂貧之故，而欲為是以得祿也。尹氏曰：「君子治其本而不恤其末，豈以在外者為憂樂哉？」

15.32

子曰：「知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之。不莊以涖之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以涖之。動之不以禮，未善也。」

知，去聲。知足以知此理，而私慾間之，則無以有之於身矣。

涖，臨也。謂臨民也。知此理而無私慾以間之，則所知者在我而不失矣。然猶有不莊者，蓋氣習之偏，或有厚於內而不嚴於外者，是以民不見其可畏而慢易之。下句放此。

動之，動民也。猶曰鼓舞而作興之云爾。禮，謂義理之節文。愚謂學至於仁，則善有諸己而大本立矣。涖之不莊，動之不以禮，乃其氣稟學問之小疵，然亦非盡善之道也。故夫子歷言之，使知德愈全則責愈備，不可以為小節而忽之也。

15.33

子曰：「君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。」

此言觀人之法。知，我知之也。受，彼所受也。蓋君子於細事未必可觀，而材德足以任重；小人雖器量淺狹，而未必無一長可取。

15.34

子曰：「民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。」

民之於水火，所賴以生，不可一日無。其於仁也亦然。但水火外物，而仁在己。無水火，不過害人之身，而不仁則失其心。是仁有甚於水火，而尤不可以一日無也。況水火或有時而殺人，仁則未嘗殺人，亦何憚而不為哉？ 李氏曰：「此夫子勉人為仁之語。」下章放此。

15.35

子曰：「當仁不讓於師。」

當仁，以仁為己任也。雖師亦無所遜，言當勇往而必為也。蓋仁者，人所自有而自為之，非有爭也，何遜之有？程子曰：「為仁在己，無所與遜。若善名為外，則不可不遜。」

15.36

子曰：「君子貞而不諒。」

貞，正而固也。諒，則不擇是非而必於信。

15.37

子曰：「事君，敬其事而後其食。」

後，與後獲之後同。食，祿也。君子之仕也，有官守者修其職，有言責者盡其忠。皆以敬吾之事而已，不可先有求祿之心也。

15.38

子曰：「有教無類。」

人性皆善，而其類有善惡之殊者，氣習之染也。故君子有教，則人皆可以復於善，而不當復論其類之惡矣。

15.39

子曰：「道不同，不相為謀。」

為，去聲。不同，如善惡邪正之異。

15.40

子曰：「辭達而已矣。」

辭，取達意而止，不以富麗為工。

15.41

師冕見，及階，子曰：「階也。」及席，子曰：「席也。」皆坐，子告之曰：「某在斯，某在斯。」師冕出。子張問曰：「與師言之道與？」子曰：「然。固相師之道也。」

見，賢遍反。師，樂師，瞽者。冕，名。再言某在斯，歷舉在坐之人以詔之。

與，平聲。聖門學者，於夫子之一言一動，無不存心省察如此。

相，去聲。相，助也。古者瞽必有相，其道如此。蓋聖人於此，非作意而為之，但盡其道而已。 尹氏曰：「聖人處己為人，其心一致，無不盡其誠故也。有志於學者，求聖人之心，於斯亦可見矣。」范氏曰：「聖人不侮鰥寡，不虐無告，可見於此。推之天下，無一物不得其所矣。」