任锋作品

• 作者简介
• 钱穆的法治新诠及其启示：以《政学私言》为中心
  • 一、《政学私言》的立意
  • 二、法治新诠的三层涵义
  • 三、宪制新论与思想新命
• 君道再还：钱穆宪制思维中的元首论
  • 一
  • 二
  • 三
• 钱穆的“明夷待访录”
  • 一、明夷待访：立国之道的终生追寻
  • 二、概念化、论题开拓与理论新创发
  • 三、重续近世立国思维议程
  • 四、余论：新传统政治学的发端
• 制度为什么是通的——作为政书范例的《通典》与国家治理传统
• 南宋浙东学派的经世哲学
  • 一、 以有宋立国政教为思考视野
  • 二、从“经制”到“统纪”：秩序型核心观念的道法复合构造
  • 三、 浙东学派的法度论
  • 四、治人主体的政德养成问题
  • 五、浙东学派的历史观
  • 六、浙东道论中的认识论与本体论取向
• 革命与更化：立国时刻的治体重构
  • 一、作为“国本”的立国时刻
  • 二、革命与更化的内在互嵌
  • 三、理解“更化”的两种不同思路
  • 四、更化立国与治体重构
• 待解放的先知与被重构的传统 ——在现代脉络中辨识钱穆
  • 一、时代人物与传统人物的分野
  • 二、革命立国中先知的流亡与回归
  • 三、钱穆与现代精神谱系的张力

作者简介

作者简介：任锋，男，西元一九七七年生，晋地介休人，香港科技大学人文学博士。现任中国人民大学国际关系学院政治学系教授。研究方向为中西方政治思想史，当代政治理论，政治文化。著有《道统与治体：宪制会话的文明启示》《治体代兴：立国思想家与近世秩序思维》《儒家与宪政论集》（杜维明、姚中秋、任锋合著）等。

钱穆的法治新诠及其启示：以《政学私言》为中心

来源：作者授权儒家网发表，原载《西南大学学报》2018年第5期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌七月十七日辛卯

耶稣2018年8月27日

摘要：为应对西来流行话语和现代政治转型的挑战，钱穆立足中国传统围绕法治问题提出了颇具新意的解释。他的法治新诠包含三个递进层次，即普遍性的系统规则和制度、立国宪制、政体安排。

钱穆强调现代中国的文明政治需充分尊重民众的自由刚健精神与国家的公共优良治理，在立国宪制中体现出一种动进中的衡平精神。基于对五权宪法理论的保守化处理，钱穆构划了一个以贤能政治家群体为中心、尊严与效能相维制的衡平政体。

其论述一方面包含了对传统礼治、治法的现代阐释与评估，另一面引入对西方传统的别样审思，呈现出“新诠”之为新的双重指向。

关键词：钱穆；法治；政学私言；宪制；政治传统；治法

钱穆先生常被视为历史学家、考据学者，这一世俗之见极易遮蔽其作为士人—思想家的复杂性。如钱先生曾言：“余本好宋明理学家言，而不喜清代乾嘉诸儒之为学。及余在大学任教，专谈学术，少涉人事，几乎绝无宋明书院精神。人又疑余喜治乾嘉学。则又一无可奈何之事也”。【1】

按其一生行止，先秦、汉宋诸儒精神，尊德性而道问学，明体达用以经世，实则贯彻始终。时代风云激荡中著述立言，化解古今中西之纠结，是我们理解其精神特质的关键处。

本文以钱先生的《政学私言》为主，聚焦于其中的法治论述，尝试剖析其间触及的重要思想议题。明了其言说涵义，审视其启示价值，有利于我们进一步探讨钱穆思想学术的内在旨趣和根本精神。

一、《政学私言》的立意

一九四四至四五年，钱穆于养病期间，缘会时政，撰写了七篇政论，由东方杂志社代为刊载。后又与《思想与时代》上发表的八篇旧作共辑一编，名《政学私言》，交商务印书馆付梓印行【2】。

这些文章的撰写，主要是在抗战时期一九四四至四五年的冬春之季（“值寇氛嚣张，独山沦陷。后方惶扰，讹言日兴”）【3】。国难当头，“言思所涉，郁结百端”，这是钱先生写作的基本背景【4】。

抗战结束后，国民政府拟召开政治协商会议，梁漱溟来访，钱穆赠其《政学私言》。梁漱溟认为此书“似为政治协商会议进言也”，钱穆对此予以否认【5】。

据钱先生自序，本书之所以称为“私言”，理由有三：一者，所论牵涉时政，是其本人“平生所疏”；第二，“不隶党籍，暗于实事”；第三，最重要的是，时论崇尚者，或英美，或苏俄，或“党义”所限定的国情。而钱先生认为己论“三俱无当”，因此自称为“一家之私言”【6】。

如其在回应梁漱溟时所言，“书生论政，仅负言责。若求必从，则舍己田芸人田，必两失之”【7】。当时，梁先生邀请他合作创办一文化研究所。钱先生以为“唱导后学，兹事体大，请从今日始”，而不必如梁漱溟所言，等待政协会议结果。

二人各执己见，此事未成，也可折射出他们对于政、学的不同态度。梁先生以“知其不可而为之”的精神，力促国、共合作建国；而钱先生对此颇不乐观，更重基础性的文化建设，认为此一大事不当附于时政兴衰。

公允言之，钱先生此作虽非专为政治协商会议而发，在时代运势中却无疑不能脱身其外。事实上，由于抗战期间中共等在野力量的成长、国民党实力削弱而谋求更多合法性，多党协商国是的制宪议程在抗战后期已然开启【8】。

这一政治主题为战乱之中的人们带来了重新构划共和宪制的一次良机。实际参与政治角逐的在野党派希望针对五五宪草提出修正，与国民党围绕政治民主化、军队国家化、央地关系等议题展开交锋。

理解钱穆的论述，不可能脱离这一层宪制争论。然而也需看到，由于不介入具体政争，钱穆更侧重围绕五权宪法提出基于学理深思的宪制析论。虽也涉及五五宪草的修订纠正，其思考层面更为广阔深远，如道统与治统、人治与法治、首都和国防、政治家与政治风度，已非单纯宪法问题，而关乎一国根本构成之宪制问题。

钱穆心目中的《政学私言》，是要为现代中国的立国建政谋求一坚实的智识基础，非为一时立论【9】。他在书中开端明义，“作者草为此文，先有一甚深之信念。窃谓政治乃社会人生事业之一支，断不能脱离全部社会人生而孤立，故任何一国之政治，必与其国家自己传统文化民族哲学相?合，始可达于深根宁极、长治久安之境地”【10】。

钱先生于此立根，申发其系统的法政论说。较之梁漱溟的热切参政，《政学私言》可以说是“见龙在田”。与明清之际的黄宗羲类似，梨洲的《明夷待访录》期许箕子见访的未来机运，《政学私言》则是在国难方炽、主义激战之际深思现代的“洪范”规模。二者都提出了对于中国传统政治的系统分析与反思，而《政学私言》尤其体现出在西方现代法政话语刺激下，对于中国政治精神急需提出新的阐释。

钱穆特别有感于晚清以来国人在政治上模仿抄袭的被动处境，指出此中症结，“或主步趋英美，或主追随苏联，国内之政争，将以国外之政情为分野，并将随国外之势力为消长，国家政治基础将永远在外不在内，在人不在我，以此立国，何有宁日”！【11】

政治智识的依附尾随，会导致政治实践的尴尬境地。在势如洪流的西化思潮中，如何发展出根基稳固、通达世变的法政思考，开辟不同于英美、苏联的第三条道路，是现代国人应当努力追求的目标。

《政学私言》中法政理论的系统性、创新性，在其浩瀚著述中极为显著，最能彰显其经世思考的自觉意识和方法理路。所谓“私言”，毋宁是继承先秦诸子、宋明儒学之在野论政传统，以在下之学思积极引导现代政治的立意擘划，以文化学术自觉而支撑立国经世的实践自觉【12】。

二、法治新诠的三层涵义

法治是《政学私言》中的一大主题。自晚清以来，受西方现代思想话语影响，关于法治、人治、礼治与立宪等问题的讨论可谓活跃。依据西方自由主义的民主法治论，批评中国政治落后的人治、礼治形态，成为最为流行的理论套路。

钱穆应对种种坊间之论，甄别名实，就实平情，形成了自己的“法治新诠”【13】。按其谨慎对待“以西释中”的思想立场，钱先生这里的诠释颇为不同，值得重视。

《政学私言》收录的《人治与法治》、《中国人之法律观念》、《法治新诠》属于集中探讨之作，另外还散见于其它著作。综合起来，我们可以从三个层面来透视钱穆的法治论。

首先，法治的第一层次指向人、事、物赖以成其所是、充分实现各自内涵的架构条件。钱穆在《法治新诠》开篇即言，“近贤好言法治，顾法之为义，固不仅于信赏而必罚，而犹有其大者”，“刑罚者，其殆行法之最后，善治者不得已而一用之。苟一以刑名绳墨为法治，此必误其国有余而治其国不足”【14】。

他指出，“法之大义，在求‘人尽其才，官尽其职，事尽其理，物尽其用’”。以法的目的来探讨其究极义，在于实现人才、官职、事理、物用，从根本处着眼于事物人物的才用发挥。

这一法治大义牵涉到一个本体论问题，即如何理解人之才、事之理。钱穆在此依然是从比较传统的观念来申发其认知，如民气、才情、人情、德行。若以儒家语言来概括，即人道。政治、法律所致力者，终究在于立人道、扶人极。

“然则人尽其才，乃法治之大本要宗”【15】。他借大学“明明德”指出，“个人、家庭、国家、天下，都有一个共同的任务，就是发扬人类最高的文化，表现人类最高的道德”，中国人认为政府“只是一个机构，来执行一种任务，积极发扬人类理想的文化与道德的”【16】。

在《中国人之法律观念》中，钱穆较为系统地比较了中西法律观念的异同。他重点梳理了亚里士多德的希腊传统、罗马法传统、近代英美、德国（耶林、耶利内克、冯特）、荷兰法学家克拉勃（H.Krabbe）的法律学说，以彰显中西观念的不同。

简言之，西方以法律规定道德并领导道德，基于个体理性强调群己分限，因此以权利和公平为中心，而中国将法律视为道德的补充手段，为了禁防个人不道德而偏重惩恶之法，法律观为道德的而非权利的。

从各自国家观念来看，西方国家至上的传统很强势，法律主要处理个体与国家政治组织之间的权益争斗，国家支配与权利诉求是博弈主线，而中国的国家只是群体组织序列中一环，下有家庭社团，上有天下世界，国家在于护导人民道德长进，将法律看做补充手段【17】。

钱穆指出，西方所谓的法，在中国大部分属于礼的范围。而中国日常所谓法，本侧重刑律【18】。这本是二者文化系统不同造成的不对等。儒家言礼即已包含西方所谓法，“道法兼举即礼矣”【19】。

作为一套处理个体与群体组织之关系、且为群体所遵循的普遍性、系统性规则与制度，具备这一内涵与功能的法在中国传统中实已有之，只是称谓、定位、运用精神与西方不同。钱穆辨析道，法律平等和司法独立，在中国传统俱有精神与制度表达。

另外，中国的治法观念包括一切典礼，不限刑法。那些批评中国不知法治、无法治的流俗之论，实为“谬说”、“瞽说”【20】。在现代西方法治话语的强势挑战下，明了中西文化系统之不同，或者依据中国传统原有语言阐明礼治精义，或者在同一范畴下诠释中国的法治精神，对照中西差异。钱穆在《政学私言》中选择了第二条解释路径【21】。

法治的第二层涵义，由一般层次聚焦向国家政治体如何成其所是的构成要素，即立国建国的根本法度，或曰宪制问题【22】。

对于钱穆这方面的论述，须注意到两个层次。一是就一般政治体的成立与维系而言，都需有一套构成性的要素和法度。二是就其间的构成性要素而言，有的政治体偏重法治，有的偏重人才。

对于钱穆来说，中国作为具有悠久传统文明的大国，在第一个意义上不可能没有一套构成性要素，即不可能无法度。更进一步，钱先生特别强调，中国作为大国的统治治理，其实比较重视法度，实际上具有一个尚法的政治形态。只有认清这一现实政治特征，才会形成对于中国政治实践与理论之传统的准确判断，进而提出正确的实践主张。

这一法治内涵被置于中西国家成立的不同脉络中予以豁现。钱穆反复强调，中国在历史上的形成，是要把广土众民、具有高度异质性的族群、区域、信念习俗整合为一个规模巨大的政治体，化多为一，并实现长治久安。

政治上的有效整合与长期维系，逐渐形成了一套构成性的法度框架。这是法治的一个政治根本义，也即宪制的构成义【23】。“汉、唐、宋、明之盛世，所以立一王之大法，建数百岁规模，以兴当代之治者，莫不有深意焉”，能够建立一个维系发展数百年的政治体，形成可观的文明贡献，背后须有一套政治架构来支撑。

“若是者，其在中国，常称之为‘一代之典章制度’，而不尽谓之‘法’”【24】。宪章、典章、礼法、治法、经制、纪纲法度、治体，其实都属于法的这一层次【25】。“一代之兴，莫不有法，为上下所共遵而不敢逾。然而中国学者终不言法而言礼，盖礼可以包法。孟子曰：‘上无道揆，下无法守’，道法兼举即礼矣”【26】。

一系列普遍的、客观的、系统性的规则和制度也即礼乐政刑、法度纪纲，是其间重要部分。除此之外，相应于中国这一政治体的构建经验，钱穆还强调这一宪制的其它要素，如首都问题、道统问题（精神根基）。

《政学私言》虽包含了对于当时五五宪草、五权宪法的具体探讨，整体的论述结构却较为广溥，应对立国宪制而立，覆盖道统、首都、农业国防等重要方面。

在写于抗日战争结束、日本投降签字当天的《建国信望》一文中，钱穆曾依据孙中山三民主义，指出民族、民权和民生构成建国三纲领，民族主义是“明道设教”，民权主义乃“立法创制”，民生主义在于“亲民行政”，道、法、政共同支撑起立国的宪制构架【27】。

在论述首都问题时，钱穆区分欧西与中国为两类立国体制不同的国家，前者为单式的自然国家，中国为复式的人文国家，国家构建能够超越自然地形和民族隔阂的限制。而所谓“人文”，依传统义，就涵括政法意义的规则和制度措置，如定都选择如何可促进一个充满活力的大规模政治体之形成【28】。

在宪制结构的法治涵义中，钱穆纠正时人流俗之见，指出中国传统政治形态其实尚法，即重视法度在宪制结构的重要地位。周代尚文重礼，礼兼政俗，法在其中。秦变封建法为郡县法，精神内涵改变而重视法度则一。

汉代继承秦法之基本规模，王霸杂用，仍然不能舍弃以法为治。“中国传统政制，隋前本于秦汉，越后则一遵隋唐。大抵有法守法则治，违法无法则乱。”【29】“中国之所以得长治久安于一中央统一政府之下者，亦惟此法治之功。秦汉以下，可以考诸史；隋唐以下，有可以征之典籍。言政治如《唐六典》，言刑法如《唐律》，其书皆现在。自唐以下，递演递密，列代会典，其荟萃之所也”【30】。

钱穆认为，西方政治起于规模狭小的城邦，国家林立，其活跃者以商业立国，重视对外应变，市民意见易于支配政治形势，因此虽有法，却更重视人的因素。中国是大陆农业立国，对内重于对外，又须安顿广土众民，追求治安，因此总体上求静定，抑人尊法，重视传统约束，不似欧西重人偏于动进，需应对多变。这显然是在宪制构成的意义上看待法。

钱穆描述这一历史政治特质，非常注重历史环境、现实国情与文化传统的长时段作用，“故中国之偏尚法治，西方之偏尚人治，此亦现实所驱，大势所趋，有不知其然而然者”，“此正我所谓传统文化潜力，国情现实，有以阴驱而潜持之，使有不知其然而然者在矣”。【31】

尚法治这一政治特质，是在历史发展中实践形成的，显示出历史环境与实际国情的制约力量，民情人心等习俗也是在这一实践传统中发挥传统牵制力。如钱穆对于政党政治，就十分注重民情、民德、积习，认为中国传统形成的群体心智对于政党政治缺乏严肃和充分的兴趣【32】。

钱先生此处体现出来的法治理解心智可以说是高度现实主义、保守主义的，强调尊重长期形成的客观情势，如其所言，是“就实平情”【33】。

另外，这一实践传统有“不知其然而然者”，钱先生论述中反复运用此语，在在流露出对于理性探求的低调认识论态度。这提醒我们，对于现实政治传统的认知须实事求是，尤其要避免现代人的想当然之论。

他特别强调，后人理解中国政治，应注意政治实践状况与政治思想言说之间的不同，不能看到传统思想主流强调德治、以礼非法，就将其等同于政治实践状况【34】。二者是实情与言说之分别。他也是在对于政治实践传统的认定前提下，在尚法而易趋于任法的实践背景下，来解释诸子百家传统政治思想的缘起和意义。【35】

从法的第一层到第二层，是一个政治朝向上的具体聚焦，注重国家根本构成意义上的宪制问题，强调为事物运行和实现提供一个政治架构。从第二层到第三层，进一步收拢到政体-官制意义的制度安排。大体上，钱穆的法治新诠表现为由一般本体论向政治宪制、政体官制的层次递进。

对于政体官制意义的法治，钱穆借传统政体说明其理念，“故一国之政，必有元首焉，有大臣焉，有诸司与群吏焉，四者各识职而分理明，则法举而治成。四者各失职而分理棼，则法隳而治坏。汉、唐、宋、明之称良法美意以成其一代之治者，靡不推本于此”【36】。钱穆似乎认为君、臣、司、吏四个基本部分的法理阐释，可以作为对一般性政体制度的通用说明。

可以从两个层面理解钱穆的这一处理方式：就历史传统的形式前提而言，欲理解中国的现代新政体，必须对延续数千年的古老政体有一番内在认知和审视，否则，在认知的断裂基础上只能滋生片面移植外来理想的诸种迷思；其次，即使就现代政体建立而言，古典政体（包括君主制、贵族制、混合政体等等）包含了理解和反思现代的必要视野，可使现代政治更为健全稳固。

这个理由自然带有保守主义的意味，钱穆也能预料到俗论的反应，“近贤言法治，皆指欧、美民主宪政，此独举汉、唐职官制度。古之人言之曰：‘贤者识其大，不贤者识其小’。中西政制虽异，亦或有精义之相同。此虽小节，不失为法治之一端”【37】。在下文所述对于五权宪法、五五宪草的评议中，钱穆即贯彻此一精义，对后者进行了保守化的宪制改造。

这个层面的善治，需要君、臣、司、吏各自明切职业功能，相互分限明晰，同时又相互协作，浑然一体。君即元首，掌握赏罚权柄，但不揽权侵事，尊重官僚体系运作，“古之人君必有得于此而后可以言法治”【38】。

走出君主制，现代共和民主依然要处理元首制度，尤其是中国这样超大规模的文明-政治共同体，不可不深思元首对于国家整合、凝聚、稳固的积极功能。大臣，德盛位尊，分掌国家赏罚，“指挥诸司而陶铸裁成”，负最后之重责。诸司骋才效职，竞能骈进，兢兢业业，充当政务中坚。群吏则负责具体的行政事务【39】。元首与大臣司吏之间形成一个尊严—效能相维制的平衡架构。

衡诸三代以下历史，钱穆称赞汉法汉制，最为典范，其弊端仅在君位世袭。清代政制弊端最重，大臣失职，被剥夺了施展才能的空间，诸司官品急降而不振，地方亲民官沉沦不拔，导致庶政荒乱。

政体的成功，在于最大程度地激励各部分之运作，即透过“官尽其职”实现“人尽其才”。这一点依赖于“明分职，简阶资”基础上的赏功，推动贤能治理。钱穆申张传统中礼臣之精义，讲求“大臣之体”、“优礼大臣”，认为“此最法之美者”【40】。“虽今欧西民主诸国，莫不有元老，有贵臣，亦此其意”【41】。

换言之，如何理解民主制中的贵族制成分、平等与卓异之衡平，礼贤敬臣是一重大议题。另外，曹司与州县，负责亲务亲民，应当使其疏通条达，在官僚体系内缩小上下等级，赋予充分展布空间。“故治法之美者，在能妙得治人之选。昧于人而言法，非法之至也。而所以求治人之选者，又必于亲民亲务之职求之，此又百世不变之通则”【42】。强调治人相对治法的重要性，重视亲民亲务官员，这都是法治的重要内容。

钱穆对于善治、善政，从治人与治法、人与法的关系强调优良法治必须提供政治主体得以充分施展的空间，人民人物得以畅发舒展是衡量善法的根本标准。他区分出三个法治水准，“故古之善为治者，太上莫如尊才而逊法，务求容人之才，使得宽深自尽于我法度之中，而我操赏罚以随其后，以鼓舞而奖惩之，此其上”，第二等“守法以害才”，只知有法，不计才德，最下等“困于法而自败其赏罚”【43】。

钱穆认为西方法治精神的妙处，在于“彼常使夫人情伸于法律之上，故转使人人奉法守法而不敢犯，非畏法也，乃畏人也”【44】。“善谋国者，正当常伸人情于法度之外，正当宽其宪章，简其政令，常使人情大有所游，而勿为之桎梏”【45】。

钱穆甚至认为“盖西方宪政精意，在其听于人不听于法”，法疏简而人情舒，所以能动进求治【46】。这又与他在法治第一层提出的法之大义（“人尽其才”）遥相呼应，首尾相贯。

是否能在人的实现与法度规则之间建立有效连接，是衡量宪制和政体的核心标准【47】。而这又与群体的文化系统密不可分。限制公权而保障民权的宪政模式，在此一视野下相对化为一个具体形态。符合中国文化精神的法治，势必要另求架构。

三、宪制新论与思想新命

自晚清兴起的立宪运动开启了现代中国的宪制重构议程。辛亥革命之后，针对共和民主体制的制宪修宪思考潮涌潮息，以首届国会制宪为焦点的民初立宪为第一波，孙中山提出五权宪法构想、五五宪草（1936年公布的《中华民国宪法草案》）公布为又一波。

其间，以欧美现代模式为典范与依据中国传统国情形成宪制构思的两个重要指向【48】。在围绕五权宪法而展开的宪制构思中，钱穆代表了后一指向所能达到的思考高度，并对前者有深刻反思，其理论启示远未得到充分发掘【49】。

钱穆基于对中国政治传统的深厚辨析，对现代立国的宪制和政体制度进行了饶具洞察力的评解与揭明。这从《政学私言》的篇章结构可见，如《中国传统政治与五权宪法》《选举与考试》《论元首制度》《地方自治》《论首都》《道统与治统》《人治与法治》《变更省区制度私议》，以及《农业国防刍议》《政治家与政治风度》《建国信望》等。

其贡献在于将中国政治传统的视野系统而深入地纳入了现代宪法理论的论述空间中，据此开辟出更为广阔的宪制论述场域，如由国都条款而申发首都论、由教育条款引论道统和治统、畅论宪草未重视的地方自治和省区制度、强调民主共和理论轻视的政治家之治人问题。

钱穆深信，革命党还政于民之后，政治转型的目标并非对于西方模式的亦步亦趋。适合于现代中国的宪制，应该综合考虑本国政治传统和世界发展趋势，尤其是前者的基础地位，形成自适国情的创制自觉。一种公忠不党的民主政治，能够有效规制现代政党的运用，实现超党派的衡平精神，树立“全民政治”的理想。

而孙中山的五权宪法可以体现这个理想的大体结构，也寄托了中国传统政制的精义。

五权中的考试权以客观方法选拔贤能，使其在政府中直接操权，体现了传统政民一体、贤能代表的精神和观念【50】。“政民一体”是钱穆用以区别中西政治精神的核心概念。

在他看来，西方现代政治的本源在于民众透过议会之类的监督机构对于贵族封建制政府实现制约，而中国秦汉以降民众经由选举、考试制度进入政府、政府内部建立起调衡机制。前者属于政民对立，后者体现出政民一体，各自形成了影响深远的政治文化传统。现代中国的政体，也应该在自身传统基础上实现新的转换。

监察权在政府内部对政权施加适当的节制和裁抑，对于政令的拟定与推行兼备审驳与弹劾双重功能，在现代可结合监察专门化的趋势，与国会相辅而行【51】。钱穆强调五权须各各独立，行政权外的四权尤其注重超党派性，“不随党争为转移”【52】。

而政民一体传统下的国民大会，更侧重与政府的协调性，“祈求民意之于多方面道达，民权之于多方面运用，而尤要者则在求其内部自身相互间之衡平，…求全部政治机构内部自身之意见与权力之益臻衡平而协调，非在政府之意见与权力外，别求一国会之意见与权力，以与之相抗争而敌对”【53】。

否则，乃是依据政民对立的他邦传统建立自己的政制。中国宪制架构的精义应在于“一切当从全部政治机构中意见与权力之衡平着眼”【54】。

钱穆直陈其宪制思考的方法论意识在于，“倘能于旧机构中发现新生命，再浇沃以当前世界之新潮流，注射以当前世界之新精神，使之焕然一新，岂非当前中国政治一出路”、“不断的推陈而出新”【55】。

五权宪法吸取三权分立理论，提炼出中国政治传统的考试和监察两权，克服旧政制中王室世袭和缺少国会这两个弊病，因此被钱穆视为现代宪制思考的标本，可由此进一步完善。

对于“五五宪草”，钱穆认为“尚未为真得五权宪法之精义”【56】。他集中提出了以下批评和建议：

关于元首（总统）及其与国民大会的关系（五五宪草第四章中央政府第三十六条、四十六条，四十七条，第三章国民大会第三十二条，第三十条，三十一条）。钱穆认为，总统对国民大会负实际行政责任，地位不巩固，尊严难树立，极大影响国家团结和政局稳定。

总统与国民大会之间缺乏紧密有效的沟通，易生隔膜，后者实则对总统难以形成真正限制。钱穆建议元首产生方法，经宪法特定的提名机关产生候选人，再由全国民众间接选举，而非由国民大会产生【57】。

尊奉之而虚化其实权，非叛国或大贪污不受弹劾，任期六年，连任不过二。以不任事为原则，掌出政令而必由实际负责的政事长官副署。强化总统与五院的关系，得任命与罢免五院院长，居上联络和衡平五院。

另外，保留副总统职位，备总统周咨，遇总统缺则代理之。至于国会，“国会之职权与其选举方法，尽可着眼于如何选拔贤才与如何平衡政权，于采用考试制度以限制被选举人之资格以外，仍可多量采用特设机关或特定法人之提名制度与间接选举，以减轻政党活动之依赖”。【58】

国民大会应由三年一次集会改为每年集会一月，五院院长对国民大会负责，受其质询。元首与国民大会象征着国和民上下一体，落实宪制的衡平精神。

关于选举和考试制度。五五宪草规定凡公职候选人，必经考试获得资格，以限制被选举人的标准【59】。钱穆建议为国家一体整合与区域平衡计，国会代表的区域选举项下应增加偏远地区的比率，增加地区民众参加国家政治的机会【60】。

在职业选举方面，对国营经济事业人才的选举被选举权，优予比率。对于各自由职业团体，奖励其乐善奉公，“必须有若干资产若干基金成分之贡献于公共事业者，始得参加选举”【61】。对于1937年的《国民大会选举法》中国民政府指定代表一项，在学术选举和名誉选举方面，可规定若干比数之提名【62】。

教育政策问题。《五五宪草》教育章第一百三十六条谓全国公私立教育机关一律受国家之监督，并有推行国家所定教育政策之义务。钱穆批评这是以政治控制教育，隶学统于政统，违背了中国传统的文化与政制，亦非西方政制所有。教育乃百年树人大计，关乎人生真理的践履探究。不能以政策办教育，否则遗祸无穷。现代德国以治权决定教权，两次政治覆败就是显例【63】。

又，草案第一百三十一条的中华民国教育宗旨完全以培育国民为中心。钱穆批评完全被国民主义笼罩，尊治权于教权，重政统于道统，失去了大学明德精神，有损于文化教育之大全。“教育乃全国人文元气所寄，当树百年不拔之基，岂能追随政府当前政策为转移乎？”【64】

另外，对于时人尊崇孙中山为“国父”，钱穆认为模仿美国先例，但仅可就政统而言，非所以言道统。美国教统归耶稣，中国文明也自有数千年人道大统，并非自孙先生始【65】。

钱穆基于传统政治经验指出，“然以自由教育领导政治，则政治有生机，可以活泼而向荣。以国家政治统制教育，则教育无命脉，终必萎缩干枯渐至于死塞”【66】。西方政教分离、司法独立，而中国的教与法都源出于学，因此需强调教育职权、教育精神的独立。

钱穆解释这是“以西国之司法独立变通而施之于教育。使长教育者常得超然于政潮之外，物色耆儒长者，尊以礼而优其位，不责以吏事而期其德化”【67】。现代政治中，政党和资本极易操控国会、宣传和公共舆论，人民的言论、出版和集会自由又源自教育，若求不为前者宰制，有必要标举道统高于治统这一传统宪制精义【68】。

首都问题。“五五宪草第一章第七条，中华民国定都于南京，此特一时权宜，未可遽勒为定案”。钱穆认为，“一国首都所在之选择，虽非一种政治制度，而实与其一切政制制度有精神上内在甚深密之关系”。中央政府的所在地，应当安稳而灵通，于全国居于极衡平之地位而又能有警觉。

所在地的一切物质环境，影响于整个政府的精神，微妙而深挚【69】。长远看，首都地位关系到立国百年大计，应当与国家前进之动向配合。钱穆建议定都于西安。政治首都不必与经济中心重合，可远离商业大都，“超拔于官僚资本贪污恶浊空气之氛围”【70】。

其次，需要协调全国经济文化东西区域之平衡，使得整个国家的文化教育生活与物质经济生活兼顾并进，民生得以和平。尤其是应对现代国家在内政上最易生弊的族群与阶级问题，从政事尤其是文教上有效融合西北区域，否则国家将呈现“偏枯不遂”的病态。钱穆认为未来乃重入大陆国家竞争时代，新中国建设在精神上需要动进奋发、朴实深沉，建都西安、由控扼西北而经略全盘，为此提供了最好的物质环境【71】。

地方自治和省制问题。五权宪法主张中央和地方均权主义，五五宪草对此没有重视，省制问题后来成为1946年政协会议的热点之一。

钱穆认为，作为现代中国建国的两个内容，中央统一与地方自治应同时进行，机括在于修改行省分区制度。他建议将继承元代行省制的现有格局分划缩小，一个省的管辖范围缩小至不超过二十县；实行省长官制，有独立展布负责的职权。

非委员制，也非选举产生，目的在于提高充实其行政权能。省县设立议会，县议会二十人，推选1-2人为省议员，以监督行政。中央有监察使制度监督地方，地方由省再选举国会议员表达地方旨意而监督中央政务，相互维制【72】。

至于地方自治，“中国斟酌传统国情，针对现世潮流，当以近代欧西之富强政策，与本国传统文化理想相配合，相调和，求其经济、武力与文化之融凝一体，而纳此于地方自治之规制中，使之深植基础，再由此上映于整个政治之全体，此始不失为新中国建国之百年大计”【73】。地方自治分县、村二级，分设县议会和村自治委员会，公选产生县长和村长，县长自辟僚属成县政府。两级都分别设学校、团练、社仓来负责教育、防卫和公积保险事务【74】。

综合钱穆关于宪制和政体制度的论述，有三点特征值得注意：

首先，现代中国的文明政治需充分尊重民众的自由刚健精神与国家的公共优良治理。以道统与治统关系为论，道统优先于治统，就是要在政教精神上、法度精神上鼓励民气民情的自由张扬，不以一时政治形势束缚之，不以苛烦法度桎梏之。

这就必须有国家的公共优良治理作为宪制条件，也即钱穆所谓“公忠不党的民主政治”。教育宗旨、首都问题、地方自治都指向造就一个自由、刚健、奋发振作的现代共同体。

其次，现代中国的宪制政体应体现一种动进中的衡平精神。动进即就中国作为现代大国而言，在陆海空间格局中以大陆为本，有效整合内陆与边疆，尤其是控扼西北而经略亚欧，在立国动向上树立动进振奋而非退婴安逸的取向。衡平精神主要就其政体制度而言。

立基于政民一体的传统判断，钱穆强调政体制度内在的协调与衡平，在元首、国民大会与五院之间构划了一种尊严与效能相维制的衡平政制。他使元首不受国民大会的约制（产生方法、任期制度），强调其超然尊严。有权任，如掌出政令、任命五院院长，而不直接负责（出令须实际长官副署），重在协调衡平五院关系。

对于国民大会，强调其协调表达民意、融合调剂五院的性质（多种选举方式并存），而弱化其制约对抗的潜能（少讨论国会常设机构、政权监督治权之宗旨），以符合其政民一体的理想【75】。

元首和国民大会各自代表国家与民众的尊严，总体构成国家权威，以确保政治稳定、通达。政事主要责于五院，行政院及相关政党充当政事枢纽，院长由总统任命，委员或由国民大会选举，而都须向国民大会负责，接受质询。元首、国民大会与五院之间形成相维相制的衡平关系。

第三，上述衡平政体透露出钱穆的政治取向，即以贤能政治家群体为中心，倡导尚理、和协精神，以建立现代公忠不党的民主政治【76】。钱穆之所以强调弱化国民大会的宪制角色、强调五权宪法的超党派精神，就是试图通过降低和抑制现代政治的政党化程度、从而为政民一体的传统找到一个更为适当的政治形式。

国会易于被政党操控，国会独大下的元首与行政院也难逃此运，这是钱穆弱化国会、提升元首、强调二者相维并与五院相制的主要原因。而尊严与效能相维制的衡平政体，主要的动力在于贤能政治家群体，包括超党派的元首、政府各院部首长、以及国会中由学术和荣誉选举等方式产生出来的议员代表。

弱化政党政治和国会的功能，彰显贤能政治家的宪制能力，是钱穆对于孙中山五权宪法理论的传统化、保守化改造【77】。在法的第三层解读中，钱穆将君、臣、司、吏的传统政制作为宪制政体的典范，其现代涵义也在此落定，由尊严—效能相维制的原型演绎为元首—国会与五院建构起来的尊严—效能相维制的现代衡平政体。

此外还有一点，即钱穆在中国政治实践尚法的前提下理解思想学派的价值。他分辨政治实践与政治言说甚清晰，就实践特征论中国传统重法、儒吏分行，这出于历史环境、民习积业。在此前提下，儒、道、法各彰显其价值。

儒家基于天命道理人情，对尚法、任法每每提出批评抗议，强调礼治教化。因此，“真有得于中国传统政制之精意者，必崇奖儒术，使之出入讽议，端委揖攘于百僚之间，此乃政治理想之所寄”【78】。

儒家倡导仁义礼乐，“故‘德化’之政，特高悬以为崇法治者一种精神上之消毒防腐剂而已”，避免中国传统政治陷于偏霸功利，实现长治久安【79】。传统政制重视法治，并非出于法家倡导，而是历史环境与现实的长期决定。

法家本出于儒而持论稍稍偏狭，主张循名责实是由文返质、清理文治之偏，主张变革趋新是打破旧传统的僵化凝滞，应看到其理想的两面性。

道家主张清静无为，对尚法政治提出彻底解放。“中国传统政制既为一尚法之治，乃不断有道家思想蹑其阴影”【80】。儒、道、法三家各趋向于迂阔、虚无、刻急，政治实践中的大国治理不可能纯取任何一家，而是并行兼蓄，视时势而选择调适。

结合五权宪法，钱穆对思想传统申张新命。“然使中国现实政治不致困陷于现实而不能自拔，则亦惟此儒、道、法三家之功。儒家积极，导于先路；道家消极，清其后尘；法家则周于近卫，护翼前进。今若以‘五权宪法’分配言之，诚使教育部、考试院付之儒家，司法、监察寄之法家，立法由乎道家，国民大会调和融会，冶之一炉，而行政院则托之于文吏之手，则庶乎斟酌尽善，可以无大弊矣”【81】。

从宪制的精神根基来说，民众自由刚健的精神需要有来自文化传统的导引培育，钱穆谓“欲求民气发舒，助长其阳刚之美，消散其阴柔之恶，而又不陷于启争端召分裂，则莫如宏奖儒术，尊崇师道，教育独立，讲学自由，又于考试院与国民大会多方罗致耆贤硕德，而尤要者在于伸道统于政统之上”【82】。

教育部、考试院、国民大会都需要尊奉道统，尊贤礼士，充分激活共同体内部的自由刚健精神。“伸道统于政统之上”一方面为共同体提供精神信念上的共识基础，孔子之教是传统文化之宗师，另一面保障不被权力政治系统压制其自由独立活力【83】。

如不能充分领会先秦、宋明以来学引导政的文明精神，在现代共和制下尊儒崇道，“今者学绝道丧，儒师不兴，人不悦学，当此时而唱社会自由教育之独立，其事殆莫有应”【84】。“政学亦当分，使学校得超然独立于政治之外，常得自由之发展，民气借之舒宣，政论于以取裁，此亦发挥中国传统文化精神一要目”【85】。

“立法由乎道家”，在于“守之以清净无为，运之以宽简不苛，法贵疏不贵密，国有利器，不以示人，立法忌有对象，而无余地，元首贵渊默，庶政贵质朴，此皆非徒法所能冀，而立法者必将心知其意，庶有以神化而默运之也”。

立法精神要重宽简正大，使人能够自由发挥才性。元首尊严超然，也在于深明无为而无不为的精义，明确权任所在，不揽权专断。而法家的功用，在于循名责实，信赏必罚，“而以司法、监察两院，握其枢纽，如是则虽不能遽脱于法治之成局，要亦不深陷于法治之陷阱耳”【86】。

“法治乎？法治乎？我不知中国多少罪恶，将借子之名以滋”【87】。现代人未能准确把握中国政治传统的特征，而热切崇拜西方法治并努力移植中土。在钱穆看来，这不仅“昧于名实”，且“以水救水，以火救火，其溺益深，其焚益烈矣”【88】。

中西文化政治系统有根本差异，引入西方资源，应有助于继承传统前提下的损益调适。中国以礼法之治为内涵的宪制政体，应对西方法治挑战如何实现现代新生，是损益重建的恰切主题。

《政学私言》实则接续近世传统对于“以法为治”的古老讨论，于启蒙迷思中揭示出这一被遮蔽的议程，以一种兼具道义论与社会科学气质的现代论说方式申张了古典传统的新命【89】。

钱穆的法治新诠，是应对西方现代话语与中国实践议程的压力，立足于中国传统而提出的创新性解释。这个解释首先承认西方现代话语所蕴涵的某些普遍关切，为人类共通分享。

然后，引入中国传统的实践和言说，将其与西方具体类型及其透现的精神特质放在一个广义的共通视野下比较勘辨。在此论述中，彰显不同文明传统针对共同问题的解答及启示。这一取向，看似一个着眼于普遍与特殊互动生成的多样态进路，甚或趋向于文化多元论。

而钱穆依持自身对于中国文明的高度自信和期待，实则对中国文化在历史传统中生成和预示的普遍精神更抱有一番积极评价【90】。在此种新保守主义信念的驱动下，新诠的思想策略，不仅包涵了应对西方现代而对中国传统进行新阐释与新正名，使其衔接当前的论说习惯与场域，也悄然实行了对外来文化议题的洗礼和改造，得以多面审视其特质长短和迁移价值。

以法治新诠代表的反向格义而言，一方面包含传统礼治、治法的现代阐释与评估，充实了国家建构与宪制论域的现代思考，另一面引入对西方法治传统的别样审思，呈现出“新”之为新的双重指向。对于现代中国政治传统与宪制潮流、及背后的中西现代大转型，钱穆思想的意义和启示还需要深入的探讨。

注释：

【1】钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，长沙：岳麓书社，1980年，第133页。

【2】钱穆：《政学私言》，北京：九州出版社，2005年。

【3】《政学私言》“自序”，作于1945年6月。

【4】同上。

【5】《八十忆双亲·师友杂忆》，第220页。考《政学私言》上卷七篇中，最早发表者为《中国传统政治与五权宪法》（一九四五年三月，《东方杂志》四十一卷六期），最晚发表者为《人治与法治》（一九四五年九月《东方杂志》四十一卷十七期）。政治协商会议的召开事宜，确定在一九四五年八月底，正式召开于一九四六年一月。二者时间有交涉重合，自然引发梁漱溟的联想。

【6】《政学私言》“自序”。

【7】《八十忆双亲·师友杂忆》，第220页。

【8】汪朝光：《1946年早春中国民主化进程的顿挫—以政协会议及国共关系为中心的研究》，《历史研究》，2000年第6期，第107-119页。

【9】据钱穆自述，此书也在通史、文化史意义上有所发挥，“要之，根据已往史实，平心作客观之寻求，决不愿为一时某一运动、某一势力之方便而歪曲事实，迁就当前。如是学术始可以独立，而智识始有真实之价值与效用”。见氏著：《国史新论》，北京：九州出版社，2012年，《自序》，第1-2页。

【10】钱穆：《中国传统政治与五权宪法》，《政学私言》，第3页。

【11】《政学私言》，第3页。

【12】关于钱穆政治见解，初步研究可见黄克武：《钱穆的学术思想与政治见解》，收于氏著《近代中国的思潮与人物》（修订版），北京：九州出版社，2016年。第334-351页。另，戴景贤先生从学术史角度系统总结了钱穆的研究贡献，然对其法政言说未有专论。见氏著：《钱宾四先生与现代中国学术》，上海：东方出版中心，2016年。

【13】梁启超的法治论说在晚清民初最具影响力，代表了引入西学的主流。钱穆批评的诸多流行论点，虽未点明，在任公处皆有主张，可谓隐然以任公为商榷对象。代表者如，中国传统专制而无法治、儒家人治主义而法家法治主义、法治必基于自由权利和限权，等等。二者异同，有赖于首先对对钱氏观点的阐明，再做对比。囿于篇幅，本文未及展开这一议题，此处点出，留待今后研讨。

【14】《法治新诠》，《政学私言》，第190页。

【15】同上注。

【16】钱穆：《中国历史上的政治》，收于《中国历史精神》，北京：九州出版社，2016年，第29、33页。

【17】《政学私言》，第172-189页。

【18】《政学私言》，第181页。

【19】《政学私言》，第183页。

【20】《政学私言》，第182、183页。

【21】钱穆在其它处，会选取另外一进路。如侧重讲中国政治思想史上的礼治与法治言说时，见《湖上闲思录》，北京：生活读书新知三联书店，2000年，<礼与法>，第48页。另外，钱穆更为引人注目的观点是反驳关于中国传统政治的专制论，偏于反驳辩解。法治新诠，可视为从正面揭明传统积极内涵。与此相关的反驳专制论、士人政府论，也需系统梳理。囿于篇幅，本文不能全覆。初步评介，可见戴景贤：《钱宾四先生与现代中国学术》，第72-6页。

【22】参见任锋：《宪政儒学的传统启示》，《开放时代》，2011年第6期。

【23】“依照中国国情而论，中国是一大农国，以一个中央政府统治若大一个国家，应该有一种普遍而公平的法律，才能将全国各地摄合在一起。而且农业社会比较稳定，不多变动，那一种法律，因而也必得有其持久性以相适应，因此中国政治从其客观要求论，实在最易走上一条法治的路，用一种统一而持久性的法律来维系政治”。见钱穆：《湖上闲思录》，<礼与法>，第48页。

【24】《政学私言》，第190页。

【25】参见任锋：《重温我们的宪制传统》，《读书》，2014年第12期。

【26】《政学私言》，第183页。

【27】《政学私言》，第211-220页。

【28】钱穆：《论首都》、《战后新首都问题》，收于《政学私言》，第52、139页。

【29】《政学私言》，第77页。

【30】《政学私言》，第76页。

【31】《政学私言》，第82页。

【32】主要见《中国传统政治与五权宪法》一文。

【33】《政学私言》，第75页。

【34】理解钱穆的论述，也应注意到这一区分，明确他具体境况下的论述对象。如《中国传统教育精神与教育制度》中说“更端言之，则中国社会重礼不重法”，就是侧重政治言说的旨趣讲，“法律操之政府，礼义明于学校。礼义之阐明，即法律之依据”，《政学私言》，第169页。

【35】《人治与法治》，《政学私言》，第75-86页。

【36】《政学私言》，第192页。

【37】《政学私言》，第195页。相似批评与回应，见第81页。

【38】《政学私言》，第191页。

【39】《政学私言》，第191-2页。

【40】《政学私言》，第194页。

【41】《政学私言》，第194页。

【42】《政学私言》，第194页。

【43】《政学私言》，第191页。

【44】《政学私言》，第85页。

【45】《政学私言》，第86页。

【46】《政学私言》，第82页。

【47】“中国之将来，如何把社会、政治上种种制度来简化，使人才能自由发展，这是最关紧要的。…我们天天说我们的法不够，其实不够的不在法，而在才。这也不是我们之无才，乃是我们的才不能在我们的法里真有所表现”。见钱穆：《中国历代政治得失》，北京：九州出版社，2012年。《总论》，第173页。

【48】参见任锋：《重申“问题与主义”之争》，《读书》，2015年第5期。

【49】试比较法学家吴经熊在五五宪草制定中的表现，其“吴氏宪草”作为初稿对后来的定案发挥了重要作用。吴氏受孙中山三民主义、五权宪法理论支配甚深，以三民主义冠国体、并作为宪草初稿的分编形式依据，在国民大会和五院架构等问题上继承孙中山构想，在元首制度、人民自由权利保障上强调应付国难紧急形势。吴氏运思无法摆脱时局和党争的直接影响，这一点与钱穆不同。而在充分尊重中国政治传统、深化推进宪制思考上，则远不如钱穆气局规模宏阔、蕴涵反思性创见。见吴经熊：《中华民国宪法草案的特色》，《东方杂志》第三十三卷第十三号，1936年7月1日；吴氏主张“树立法治基础，打倒数千年人治主义”，见其《过去立宪运动的回顾及此次制宪的意义》（1937），收于吴经熊：《法律哲学研究》，北京：清华大学出版社，2005年，第166页。

【50】《政学私言》，第6-8页。

【51】《政学私言》，第9页。

【52】《政学私言》，第10页。

【53】《政学私言》，第22页。

【54】《政学私言》，第23页。

【55】《政学私言》，第11、21页。

【56】《政学私言》，第15页。

【57】《政学私言》，第37页。

【58】《政学私言》，第28页。

【59】《政学私言》，第22页。

【60】《政学私言》，第24页。

【61】《政学私言》，第25页。

【62】《政学私言》，第26页。

【63】《政学私言》，第72页。

【64】《政学私言》，第72-3页。

【65】《政学私言》，第73-4页。

【66】《政学私言》，第163页。

【67】《政学私言》，第170页。

【68】《政学私言》，第71页。

【69】《政学私言》，第52页。

【70】《政学私言》，第53页。

【71】《政学私言》，第57、61页。

【72】《政学私言》，第89-90、46页。

【73】《政学私言》，第41页。

【74】《政学私言》，第44-46页。

【75】钱穆认为政、民关系应为体用，政府以人民为体，人民以政府为用，体用只是一个。而不取西式主仆关系论二者。《建国信望》，第214页。

【76】《政学私言》，第215页。

【77】宪制能力在于政治家“感靡伦类，规范侪偶”，表现于尊贤容众，能够形成优良的政治集团与政府，从事开创与守成，进而影响整个社会。见其《政治家与政治风度》，《政学私言》，第196页。钱穆对于国民大会行使中央统治权、人民以政权控制治权、国会常设机关措意稀少，虽部分受限于五五宪草本身，也透露出其运思的保守化取向。

【78】《政学私言》，第79页。

【79】《政学私言》，第79-80页。

【80】《政学私言》，第80页。

【81】《政学私言》，第81页。

【82】《政学私言》，第84页。

【83】《政学私言》，第161、162、163页。

【84】《政学私言》，第170页。

【85】《政学私言》，第169页。

【86】《政学私言》，第84页。

【87】《政学私言》，第83页。

【88】《政学私言》，同上注。

【89】参见任锋：《“以法为治”与近世儒家的治道传统》，《文史哲》，2017年第4期；《新启蒙主义政治学及其异议者》，《学海》，2015年第5期。钱穆惩于民初制宪的经验教训，对“菲薄国情，高谈西化”的“尊法抑人”论有深入反思，见《政学私言》，第83-4页。

【90】钱穆：《中国人之法律观念》，《政学私言》，第172-189页。

君道再还：钱穆宪制思维中的元首论

来源：作者授权 儒家网 发布

原载于 《开放时代》2019年第2期

时间：孔子二五七零年岁次己亥二月十六日戊午

耶稣2019年3月22日

【内容提要】

钱穆在抗战末期的《政学私言》中专文论述元首问题，直指民国初年来数次制宪时刻民主心智的一大迷思，呼吁正视元首的独立价值与复杂性。在政体革命之后，如何确保国家政治体的稳定团结与持续发展，这是钱穆论元首制度所触及的根本秩序问题。思考现代中国的政制构造需要将其内置于以立国之道为中心的文化与政治大传统。钱穆强调立国规模中文化积业的惯性力量，这一方面表现在“政民一体”下的宪制平衡之中，涵括国民一体和“君相一体”，另一方面展示在以政治家风度为驱动的宪制演进中，二者揭示出元首制度以尊严和活力为职分的双重蕴涵。在时贤以欧美政制为法的窠臼外，钱穆的元首论开辟出一个传统本位的保守化进路，同时又显示出吸收民主共和精神的新君道气质，潜涵了辩证开放的历史线索。

【关键词】

元首、君道、钱穆、宪制、政民一体

1946年政治协商会议①讨论抗战后的国家宪法，在位者与在野者激辩的焦点问题之一是总统制抑或内阁制。这是自民国初年以来一再上演的政制热剧，反对派藉彰显民主意志的宪制机构来制约日益令人不安的政治强人权力，希望由此确保民国的共和轨道不致被后者引向歧路。君主复辟已成旧梦，但君主制的幽灵会不会改头换面，操控民主的事业？这的确构成热爱民主共和人士挥之不去的梦魇。

就在政协召开前的一两年，现代儒者钱穆撰写了一系列政理论文，以《政学私言》为名结集出版。②文集依据作者对于中国政治传统的理解来讨论孙中山的五权宪法理论，兼及对于“五五宪草”③的评价。书成，钱穆赠予准备参加政协会议的梁漱溟，后者以为此书有向政协建言的意图。不过，正如书名与作者自序显示，钱穆以学术立业，身不属党派，也未以“无党派”地位（如傅斯年、郭沫若）参与政协宪草组，此书非针对政协而作，乃是着眼政学传统长期演变提出的书生建言。④

话说回来，既然围绕五权宪法展开学理讨论，事关政制结构、立国之道等宪制主题，我们还是可以将其置于由宪法草案演进到1946年中华民国宪法的法政话语脉络中，加以对照。相比政局中人依据英美宪法模式与五权宪法模式展开宪法设计的斗争，相比另一位现代儒者张君劢凭借“以五权宪法之名，行英美宪政之实”获得广泛赞誉，钱穆更多肯认中国政治传统与五权宪法的启示意义，其宪制思维是否有值得深思之处？⑤譬如，相对政协激辩总统制与内阁制，钱穆专文讨论元首制度、国民大会，却没有像时贤一样以政体论方式提出问题、限定论域，其思维逻辑及其蕴涵有无可取之处？

元首问题，在人类文明的漫长君主制传统中，重要性不言而喻。在现代政治的视野下，这个问题得到的考察却相形见绌，甚或晦暗不彰。民主浪潮浩浩荡荡，为什么还要正视甚至重视这个看起来与民主精神极不协调的构制呢？相比历史学维度的考古与宪法学维度的衡今，关于这一现象的政治学研究与其实践重要性极不匹配。⑥现代政治的元首问题，需要从政体制度、人物行动与文化系统等多个视角得到阐明。本文首先介绍钱穆围绕元首问题提出的政体论述，然后聚焦于这一元首论的政治运思逻辑，从钱穆概括出的“政民一体”“君相一体”等体制原理阐释其思维特质。在宪制思维的结构性视角以外，最后引入政治风度所蕴涵的“人物-传统”之动态维度，揭示钱穆元首论对于制度之行动基础的重视，最终呈现其政治运思逻辑的全体大貌。

一

《论元首制度》原先以《论元首》刊发于《东方杂志》，时在1945年5月。这是世界局势发生巨变的一年。在刚刚过去的一两个月里，罗斯福病逝于第四届美国总统任上，墨索里尼遭游击队处决并暴尸示众，希特勒下令德国自毁之后不久战败自杀。文章一开头，便强调长治久安是一国政制得以不断改进的先决条件。而一国元首的尊严与稳定，又是政局安定的“惟一先决条件”。即便在民主政体，也不能违背这个定律而祈求政治安定。⑦制宪建国不能轻视元首制度，因此不言而喻。钱穆的问题是，君主制在中国已成故物，国王不能再有，新中国的元首制度应当如何安顿？《论元首制度》围绕“五五宪草”中总统与国民大会、五院权力之间的关系提出了商榷意见。

“五五宪草”规定，总统由国民大会选举任命、罢免，并对后者负行政实际责任。总统有权任命行政、司法、考试院院长，行政院对总统负责。立法院和监察院首长委员由国民大会选举，立法院无直接监督行政院的权力。总统任期六年，得连任一次。总统拥有紧急命令权和紧急处分权，并未规定立法机构对其权力的明确限制。这样的安排被认为是一个强总统制，符合三四十年代国民党蒋介石的集权需求。⑧而1946年政协达成的十二条宪草修改原则，为削弱总统至上权力，致力于实行内阁制，在行政院与立法院之间建立制约关系，使前者向后者而非总统负责，总统的行政权和人事任免权得到很大的制约、削弱。这一取向在随后1946年《中华民国宪法》中得到相当程度的体现，促成了一个内阁制与总统制的混合政体。⑨

与强总统制相比，钱穆的元首观强调总统不任事、不负实际行政责任。“五五宪草”将总统置于国民大会的全面制约下，钱穆指出，这一点更甚过美国，因为美国总统并非由国民大会选举和罢免，至少二者可以“抗立不相下”。⑩而相比英国，“五五宪草”的总统类似内阁，但无解散国会、重新召集新国会以听取国民最后意见的权力（缺乏“英国政制一种衡平之精义”）。【11】

鉴于国民大会易受政党力量的操控（国民党训政时期实情），钱穆认为国家元首袒曝于实际政斗之下，地位易波动，尊严难维系。元首地位的尊严与稳固，是钱穆思考这一制度的两大因素。“一国元首之地位不尊严，则有损于国家之团结；一国元首之地位不稳固，则有损于政局之安定。此二者，皆非国家之福”。【12】从国家的安定和团结着眼，英国王室的元首地位较为可取。内阁之上，“尚有王室超然于政潮之外，犹无损于全国最高最崇重之庄严之屹立，与夫全部政局之稳定”。【13】

“五五宪草”对于国民大会的规定，也不利于二者形成良性的互动关系。国民大会任期六年，每三年由总统召集一次，会期一月。会期间隔太长，总统无法听取大会意见，后者也无由表达，很容易导致二者的隔膜和龃龉积累，最后走向冲突，国会罢免总统。国民大会会期较短，国民代表无法熟习政事，罢免之权很难获得实际有效的运用。若非滥权，则国会疲软，无法实现制约总统之功能，总统权力实无限制，这也是政制之患。又，总统无解散国民大会的权力，如果为了保持总统的尊严和稳固，而减少国民大会召集次数并缩短会期，对于国民大会权力“不啻阳予而阴夺之”，【14】与宪法初衷不合。

钱穆的元首观因此一方面致力于削弱总统受到的国会制衡，另一方面要妥善安排好其与五院的权任关系。

前一方面，可改为总统产生不由国会选举。钱穆提出的产生办法，借鉴了中国古典思维，如《尚书·尧典》中的元老推选与资历限制，又吸收了现代民主因子。要之，提高候选人年资要求（从四十岁提高到五十岁），曾任职各院院长三年以上或前后几度任各院院长五年以上，功高德重。由宪法特定提名机关，每届选举提名若干候选人，再由全国民众以间接选举法产生。钱穆认为，不由国民大会举出，而由全国国民大选，正可表示“元首体制之尊严”。【15】元首的罢免也不由国民大会，“非叛国或大贪污，则不受弹劾”。【16】元首任期六年，可以连任一次，不超过十二年。【17】

后一方面，元首虽不任实际政事，却并非偶像。国家大政令，必自元首出，如公布法律、宣战媾和、缔结条约。而元首政令，需要政府其他有关各院各部长官的副署，元首不能直接自己出命，直接处理政事。“全国政事，各有司存，元首仅居虚位。三十辐共一毂，而元首当其无”。【18】另外，总统负责五院院长的任命和罢免，五院院长分别行使全国政事，而其间的联络与衡平，任在元首。院长虽由总统任免，“皆须对国民大会负责”。【19】再者，“遇政府有大争端，社会有大事变，元首之左右向背，可以决国家之命运，荡荡乎民无能名，乌得谓之偶像？”【20】这包含紧急或例外状态下的特别决断权。

可以看到，钱穆的元首制构想既非总统制，也不是内阁制。他对照五权宪法的理论构思，强调元首的尊严与稳定，势必要重新安排其与国民大会和五院之间的关系。总统摆脱了国民大会的制约，钱穆同时建议国民大会当每年开会一个月，表达民意，向五院问责，否则会变成告朔之饩羊。五院向国民大会负责，而五院间关系，钱穆仍强调其各个独立，分工合作，而非制衡牵掣。联络衡平的职能则在元首。这一点也与内阁制、三权分立不同。

钱穆的元首观强调尊严与权力的不同。元首不任事，不以直接处理政务的权力绩效为重，其所关系到的国家安定团结、政制衡平有效，来自尊严，而尊严实系于德行。所谓元首“称德不称力”，德行尊严构成宪法结构的一大要素。这在元首的产生与职用中都有体现。如强调总统候选人“称其德不称其力，年耆则信孚而望协”，“以德望镇群伦”，“总统选举，不在选拨贤能，而在崇重勋德”。【21】副总统职位的设立，也是出于此。“总统之选既以德望，不负实责，其德望相比肩，名业已高，又愿小休，不乐当政府实职者，可设副总统位为其优游回翔之地，亦得备总统之周咨襄赞”。【22】

相对于国民大会，总统不对其负责，超然其上，实由于不负具体事责。“行政院长重在能，总统重在德，行政院职权，关涉全国行政事宜，易受国民大会之质询。总统端拱默化，义不受诘，以行政院长代总统任，非所宜”，【23】“元首者，乃受全国之尊崇，而不受其质询与斥责。元首者，乃以代表国家，而非肩负政事，故元首必超然于实际行政之外。惟其为全国之最高位置，故亦为全国之最尊严者”。

相对于五院，总统的德行尊严表现在“既不负政治实责，故得超然事外，旷观玄览，心清神足，以其高年劭德，楷模百僚，导达其窒碍，而消解其结塞，潜移默运，裨补实大”，【24】“元首贵渊默”，“端居默运于上”。【25】以其德望楷模和智慧经验，引导通达宪法机构和官员之间的互动，并针对紧急危难事件做出应对。“默化”“渊默”“默运”中自有一种高明而深刻、不能完全显明甚或不可预测的活力和能量，超于一般化的政治行动、言辞与规则。对于整个共同体，尊严有其宪制妙用，所谓“奏假无言，时靡有争，予怀明德，不大声以色，此为元首之政治地位，亦即元首之政治作用”，“元首者，举国之所仰望，政治重心之所寄托，一跻其位，不动不摇，四时行，百物生，彼则正南面恭己而已矣”。【26】

二

除了制度设计方案，最值得探究者，是钱穆元首论所透露出来的思维逻辑。

他提出，“然则新中国将来之元首制度将奈何？曰：衡之以国情，揆之以政理，参之以并世列邦之利害得失”。如何理解国情、政理、列邦利害得失呢？

在反驳模仿美国总统制时，钱穆列举了三条意见：一是美国联邦立国的基本规模，二是美国地理优势较为超脱于国际斗争格局，三是美国人民移民前就形成的文化渊源和政治习惯。【27】提炼言之，可概括为立国格局、文化和政治传统。这需要看具体国家的立国情状，而其中又蕴涵着未必同一的政治道理。如对应美国联邦立国，中国古来的立国之道、文化与政治传统大不相同，构成一时国际格局之外的长时段因素。钱穆概言：“若轻效美制，改为联邦，自趋分裂，而适当列强角逐之漩涡，殆无幸存之理。抑中国亦自有政俗，自有文化积业，模仿美制必利不胜害。”【28】

制度模式自然可以进行某种借鉴，如尊奉元首，不使负行政实责，钱穆指出可“略效英伦王室内阁分立之制”。【29】但钱穆论述显示出的，不是落入非总统制则内阁制的窠臼，而是应当把某一制度放置在以立国之道为中心的文化与政治大传统中定位的思维取向。

美国的联邦立国，钱穆指出“其重心在各州，故总统与国会可以对抗平立而各不相下”，中枢政体中的张力对于整体立国不会产生致命影响。而中国的古来立国之道，钱穆在《国史大纲》的“引论”有过明晰概括，“实乃由四围之优秀力量，共同参加，以造成一中央。且此四围，亦更无阶级之分。所谓优秀力量者，乃常从社会整体中，自由透露，活泼转换。因此其建国工作，在中央之缔构，而非四围之征服”。【30】由社会整体中涌现出来的优秀力量形成一个共同体中心，并向四周涵化融合，这是中国共同体的文化-政治建构机制。

郡县制、中央集权制、君主制是历史上促成大一统文明的制度要素。“我中国此种立国规模，乃经我先民数百年惨淡经营，艰难缔构，仅而得之”。【31】文化和社会的整合机制使得政治上的中心（“中央”）至为重要，因此在中枢政体中如何安顿元首，应当充分意识到这一立国规模。总统与国会对抗不相下的制度模式，显然是不适宜的。

以立国之道为中心的文化与政治大传统，蕴涵着一些长期形成、潜移默化的政俗和文化积业。它们的影响力量，在钱穆论述元首制度时从多角度有所提示。

首先是一种政治上的一体意识，以“政民一体”为大纲，包含国民一体（传统的君民一体），君相一体，分别对应元首与国民大会、五院的关系，分别突显政治共同体的整合性与统治职分的共治协同。

钱穆结合中西政治演进，提出“政民一体”与“政民对立”的区分。在他看来，西方政治自古希腊时代起，就强调对立与斗争，阶级等级、族群民族的抗争形成政治演进的主动力。近代议会政治也是从封建社会晚期开始，由民众代表进入议会，将这一王室佐治机构的咨询襄赞性质转变为针对统治集团的监督约束。大体上，西方当政者与民众之间始终是一种对立、抗争的精神。而中国自秦汉以后，士人政府提供了一个社会政治机制，使民众有机会经由各种选举方式进入政府，即便王朝更迭，王室与士人官僚体系的分离仍确保政治与民众往往结合为一体。这就是钱穆所说的“政民一体”，虽然相权不免有孤悬之困、不虞之罢。王室则以天命民心为转移，无万古一系之迷思，天下为公、立君为民是主导政治精神。

在钱穆看来，“政民一体”是我们擘画现代中国宪制时应该格外重视的基本传统精神。孙中山提出政权与治权的区分，讲究权能分立。然而，钱穆指出，“政权治权，皆民权也”。【32】他特别提示，“今若于政民一体之观念与体制下而有国会，则国会之意义必大变，国会特表显民意之一角度，特运使民权之一部门”。【33】言下之意，政治传统精神不同，对于宪法机构的制度立意也随之不同。比如国会的立意，就不在与政府抗争而敌对，“乃祈求民意之于多方面道达，民权之于多方面运用，而尤要者则在求其内部自身相互间之衡平”，“其用意在全部政治机构内部自身之意见与权力之益臻衡平而协调”。【34】

在这个意义上，元首制度也应依据中国政治传统的基调精神加以定位。对于传统君主制下的王室，钱穆给予了较为积极的评价：“然中国文化所以得绵历四千年之久，又其间一统治安之日较长，分崩动乱之日较短，使人生得以宁息，文化得以长养，王室传统，正亦有莫大之助效。”王作为传统元首，凝聚精神情感，代表了国家统治的统一与延续，“王室乃全国崇仰之最高中心，由此维系各方之团结，政治一统，端赖有此。故王统之禅续，即代表政统之禅续”。【35】

而王室传统之所以绵历长久，钱穆强调也正是由于“中国传统政制之平衡妥帖”，一是王位继承法确立，基于法理而确定嫡长子制（周之“尊尊”），因现实以贤选君条件暂不具备而重弭乱息争，权衡利弊取其宜者。另一个是王室与政府职守划分，君权和相权互为调剂得当。“‘君统’代表一国之团结与持续，‘相统’则负责实际行政之责任”。二者分别蕴涵尊严与权效两个政治原则，可谓“尊尊”与“贤贤”之耦合。“此中国传统政制用意所在，凡所以为平衡调剂，利求其大，害忍其轻之委曲权衡之大较”，【36】体现了由政民一体而强调宪制衡平的逻辑。

问题是，现代革命推翻君主制，宪制结构需要重建，新的国家元首怎样安顿？从辛亥以来的政治趋向来看，这一点恰恰构成现代中国宪制理解的薄弱环节。在一种民主浪漫主义的冲力下，君主不能再有，人民当家作主，使得元首的重要性晦暗不彰。革命先驱者孙中山的思想也不免于此。【37】“用人民来做皇帝，用四万万人来做皇帝”，这对应孙先生理解的政权。【38】传统君权在他看来，合并了行政、立法与司法，与另外的考试权、监察权构成三权宪法。而此五权在新宪法结构中将被归于治权，受人民行使的政权督导、制约。人民政权及其载体国民大会与五院的关系构成共和宪法的主干。总统代表的国家元首，按照孙中山修辞式说法，是人民的公仆、奴隶。在治权分配上，总统以行政首脑身份被内置于五院系统，另有部分院长的人事提名权，也为后来“五五宪草”强化总统集权埋下伏线。总体上，由于执着于民权民主原则，现代宪法对于政制结构中元首制度的独立地位、重要性和复杂性缺乏正视。这样的迷思不断浮现于现代中国的转折关头。【39】

钱穆曾反复忆及民国以来的几次制宪时刻，国人思维不能摆脱西方窠臼，围绕总统制、内阁制争论不休。民初宋教仁事件最终导致洪宪帝制复辟，在他看来促进了孙中山政治思想的反思，提出“知难行易”，五权宪法理论走向成熟。至于1946年政协，钱穆批评只是“政党分赃”，没有真正深思“建国大计”。除了来自美国的国际政治压力，局中人的政治心智其实致力于现代中国宪制的美国附庸化。【40】这个状况下，如何转换传统政制的平衡妥帖，合理安排新元首制度，更需琢磨。

早在1943年的《法治新诠》中，钱穆就借着传统职官系统的历史结构分析，提醒喜言民主宪政的时贤，不要忽视元首、大臣、诸司、群吏四者构成的基本权力体系之延续性。所谓“一国之政，必有元首焉，有大臣焉，有诸司之与群吏焉，四者各识职而分理明，则法举而治成”。【41】这一点不分古今中外，在现代民权高涨之际尤其应保持清醒认知，“中西政制虽异，亦或有精义之相同。此虽小节，不失为法治之一端。又中山先生论权、能分立，此亦符其偏义”。【42】

钱穆强调元首与国民大会的一体性，“元首之于国民大会上下一体，如三角形，国民大会其底边，元首则其顶角也。如圆锥形，国民大会其坐圈，元首则其尖顶”。这个几何式的譬喻意在强调政治共同体的宪制结构，“元首代表国家，国民大会代表民众，民众与国家，则义属一体”。元首代表了国家统治权的统一、延续，与民众群体共同构成一个政治整体。若要使一物成形确立，必有上下位能之立体分合，民主宪政莫能其外。

在近世中国“平铺散漫”的社会结构趋向下，如何组织、领导、动员的政治问题在现代愈发突显。【43】突破君主制限制，从民众中选举产生德能卓越的元首政治家，本属民权大潮。而其代表的统治权，在政治共同体中始终需要有一个制度性的直接表达，以彰显国家尊严，维系安定团结，应对非常挑战。国民大会按此前论述，更多为民意表达机关，而非与政府的抗立斗争机关。在元首代表的统治权尊严之外，国民大会引入了新的民主尊严，“元首之不预实际政事，亦犹国民大会之不与实际政事，二者皆至尊无上”。【44】钱穆使元首任免摆脱国民大会制约，规定五院对国民大会负责，正是要着眼于整体宪法结构的衡平，不使国民大会畸重，而真正确立元首制度的自在价值。现代中国的理想政制应是“公忠不党”，超越西式政党竞争模式，钱穆据此用区域、职业和学术荣誉等多样选举来中和、弱化国会的党派性，而元首在体现公忠不党上无疑更为关键。【45】

这一点也关系到钱穆对于现代西方政治思维的一个异议，即强调最高权力定夺的主权逻辑，与中国政治传统注重职分责任，大不相同。钱穆针对近代中国学者专事抄袭西方理论，指出“我们还得把自己历史归纳出自己的恰当名称，来为自己政治传统划分它演进的阶段，这才是尊重客观实事求是的科学精神”。【46】主权论自有欧美精神和政治传统的渊源，而在中国，政治理论的根本并不着眼主权谁属，而在于政治职责谁负。【47】“万方有罪，罪在朕躬”，“君君臣臣，父父子子”，代表的是一种“君职论”，而非“君权论”。钱穆称之为政治上的“职分论”“责任论”。“中国传统政治理论，是在官位上认定其职分与责任。皇帝或国君，仅是政治上最高的一个官位……天子和君不尽职，不胜任，臣可以把他易位，甚至全国民众也可以把他诛了。这是中国传统政治理论之重点”。【48】

政治职分论不同于主权论，而与政民一体论的逻辑一致。或者说，政民一体论相比主权论，不突显权力的分割争夺，而是强调共同体的一体相维之意义。“国家构成的最高精神，实不在主权上。从多统的相互对外看，主权似乎很重要；从一统的集合向内看，主权并不是构成国家重要的因素”。【49】结合中国的聚合立国之道，由社会凝聚成一个中央而与四方互动涵括扩展，也可理解政民一体所蕴涵的公道精神实际上构成了立国传统要旨。

正是在这个总纲下，才会强调内倾性的职分责任论，尽己之德能，而非遂己之权欲。在理解君主时，注重君职君道，不对君统作主权式定位。“必为民群所归，乃始成其为君。故君之在政府中，职位愈高，责任愈重，非以权力提高其身份。故为君必有君道，乃能尽其君职，绝非西方人君权观念可相伦比”。【50】西方政治观念因注重主权，政治重心始终不脱离强力与财富；中国传统政治注重职能，以智识与学养为中心，因此而有士人政权这一中性的理想。【51】钱穆据此还提出中西政治意识上的一个区分：“西方的政治意识，可说是一种‘外倾型’的，中国则比较属于‘内倾型’。中国人心理，较偏重于从政以后如何称职胜任之内在条件上，而不注重于如何去争取与获得之外在活动上。”【52】理解了这一点，也就明白在思考现代元首制度时，为何钱穆将其置于政民一体、国民一体的思维架构中，使其代表国家统治（对应“君统”），同时强调以尊严为职业，践行新君道，而并不以主权思维框定之。【53】

另外，君相一体构成政民一体之宪制平衡的又一面向，注重统治职分的协同共治。钱穆晚年明确指出，“近代民主政治有总统，此即代替了古代之君位。有行政院国务卿，此即代替了古代之相位。民初有英国首相制与美国总统制之争，实则君相一体，治平大道决非寄于一人，乃当寄于多人”，【54】“一时风气，则已群慕西化。民国创兴，当时参政会遂有美国总统制与英国内阁制之争。而中国传统君相一体之成局，乃竟无人提出，供作讨论……若求职权限制，则中国以往已涉及周详，远超英美之上，又何必改弦易辙，徒求变换，转成倒退”。【55】

可见，钱穆在中枢政制上，并不简单附和西方政体论模式。君相一体是悠久传统，其精神是治平大道承载于多人，是公道在治道层面的实化。“为君者宜为贤圣杰出之人才，而天下之大非可独治，故物色群贤而相与共治之”，也是中国信托政权的政制表达。【56】钱穆在《论元首制度》里对君相共治也有重点说明。君主尊严，君体德化，而相权任事，贤能任责，二者各有职业。

首先，君权与相权之间形成了某种政治惯例性质的安排，“至君权相权若何划分，则并无明白规定，此亦如近人所谓一种不成文法”。【57】即使在王权专制之明清，由于“中国传统政制沿袭已深”，即使“君权相权衡平调节之妙用已为破弃…而此外尚多沿袭，故最高政令虽常出之满洲皇帝一人之专断，而其下犹得弥缝匡救，使不得流为大害”。【58】这个不成文法一方面有其通融性，灵活有余地；另一方面钱穆在评论汉制时也指出对于武帝之类的雄才之主难以制约，不如现代宪法明确规定来得稳当。【59】

其次，君相一体也意味二者之尊严地位相互维系。如评论汉代霍光认为皇位继承是皇室私事，钱穆指出，“他不知道皇室之存在，由于有皇帝；而皇帝之存在，由于有政府。所以皇位继承是政府事，并非皇室事”。【60】另一方面，在评论宋代尊王时，他又指出，皇帝“是一国之元首；皇帝太不像样了，其他一切官，会连带不像样”，“皇帝的体统尊严不如宰相，也易启皇帝与宰相之间的猜嫌…这样才把政府尊严、皇帝尊严渐渐提起，渐渐恢复了”。【61】此处，“体统尊严”“政府尊严”实则是宪制政体内部一种结构性的道德力量。另外，相权所代表的官僚制度内部强调分工合作，“相互和合，融为一体”，也与西方分权制衡意思不同。【62】《论元首制度》规定总统任命五院院长，居上衡平联络，垂范通达，同时五院向国会负责，避免传统上君权压制相权的法弊，也是着眼于形成类似于传统君相之间的相维与相制。

概言之，钱穆从中国政治传统中提炼出政民一体、君相一体的体制原理，其用意在于强调中国政治思维自有韵致，推崇政治力量与民众的融合，在大公基础上形成民众的代表，并在治理实践中分工合作，讲求政制机理的混合共治。一体论的思维逻辑与单一政体论、政体中心主义的现代理念显然并不合辙。这又涉及钱穆所注重的政治过程中的治人主体，即政治家的要素价值。

三

钱穆的宪制思维，以政民一体为精神基调，希望在元首、国民大会与五院之间形成一个衡平妥帖的政制结构。这个模式其实对于政治主体的素养有较高要求，代表了一个现代理想类型。钱穆在《政学私言》中收录了较早发表的《政治家与政治风度》一文，就体现出这层意思。他围绕人与法、政治家与民众的关系提出深入阐发，提醒我们注意元首职分的另一面。

钱穆谈到辛亥革命使中国人政治观念为之一变，“醉心于西方所谓‘民主’与‘共和’之理论，而误解其意义。以为政治只是多数群众的事，只是社团党派的事，而没有注意到其领袖人物之培养与爱护”。【63】政治实践为公为民，甚或强调主权在民，而其展开又往往倚赖少数人的先发先行，这是政治过程内在的两面。钱穆提醒我们，这一点由于现代革命以后对于民众力量的尊崇更容易被遮蔽、被扭曲。民权高涨，使人们以为现代政治只是组党与革命，民众政治参与是唯一形式。“政治事业，自身含有一种矛盾性。因政治事业到底为一种社团与群众事业，而主持政治领导政治者，又断不可自侪于群众之伍，自封于社团之内。故大政治家必当先有高远之理想，与独特之自负。再换一面言之，政治事业，乃彻底的一种英雄领袖的事业”。【64】即使是人民主权的为公事业，也离不开领导者，无法回避领导权问题。钱穆论述元首，反复强调其超然于政党、国会、五院，即出于这一见地。

而如何理解领袖、元首之类的政治家，他们在政治实践中的角色地位及其与民众的关系，尤其值得共和时代的人民思忖。钱穆特拈出政治家与政治风度来阐释己见。

对于政治家来说，政才政绩固然宝贵，政治风度更为重要。钱穆解释：“‘风’者乃指一种‘风力’，‘度’则指一种‘格度’。风力者，如风之遇物，披拂感动，当者皆靡。格度则如寸矩标尺，万物不齐，得之为检校而自归于齐。”政治家风度对于其周围人事环境，可以“感靡伦类，规范侪偶”，其影响潜力能促成一时政治群体之风度。它是一种来自于平日言行事为而互动积累形成的风气礼俗，势必蕴涵着无法完全明言或规则化的政治活力（“默”），“众籁成风，积寸成度”，客观存在而不显明表示，群力所凝，可以持续发展，影响达于数十年以至数世。【65】在实践历史中，开创守成，自创一个局面，形成一定时期的特殊风格，而被历史家称为一个“新时代”。【66】

从政治风度的角度来看政治实践，“此领袖与主导而为一大政治家，则其风力之所感靡，格度之所检正，常使此一群体一社团同时响应，有不自然而然者，遂以形成一共有之趋势，与共认之局面。惟如此，乃始得谓政治事业之完成”。【67】如果领导者、元首自身没有风度，“非出本原”，仅仅凭借权位驱使，则难以形成民众的真正响应，事业难成或难持久。

政治家风度是一种无形才能，也是政治共同体一种不可计量的功业。其来源，在于政治家的精神与内心，“其德性之所发露，学养之所辉照，断断非凭借地位权力以争显其才能功绩于一时者所能相提并论”。【68】这揭示了元首职分中尊严以外的活力一面，是引导群体在政治事业中前行的乾道力量（“首出庶物”）。

钱穆仍然依据中国政治传统中的王者与名臣来予以例解，如宋神宗与王安石、司马光，唐太宗与房、杜、魏、王，以及秦皇、汉武、明太祖等人。撮要言之，宋神宗政绩并不算卓著，然而钱穆首推其政治风度之伟大，在于礼敬荆公而抱有高远理想与热忱，对于司马光与王安石能同时推敬厚容，更显胸襟之宽广。唐太宗政治风度不在于其才能的允文允武、功业炳赫，而在于其能转换一时风气，凝聚成了一个英杰群出的政府集团。秦始皇开创大一统新局面，伟业不朽，其政治风度甚恢劲，缺陷在于暴与骄，功成志满，不免于得。汉武帝首创文治政府之格局，武功大有贡献于中华，但比起唐太宗，政治风度之不足在于不能形成贤能协力的政府，群下无大臣名臣，自身有文人奢纵之病，不能亲贤受谏。明太祖风度广劲，树立明代三百年风气，缺憾在于骄暴，废宰相，行廷杖。另外，汉文帝仁慈首推，而道家退婴之气，阴柔玄墨，与大政治家高明大气斡旋的风度尚有距离。诸葛亮“开诚心，布公道”，概括了大政治家应有之风度。总之，仅有政才政绩，而没有政德，不足为政治家，不算有政治家风度。

这里有一点需分辨。上节所谓元首不任事，并不能简单理解为虚君无为，没有实质权能。不任事主要是指元首不介入、干预到一般具体性治理中去，而在整体宪制结构中，自有其关键权能。元首尊严，比荣誉或象征要厚，与单纯的机构权力又不同类。如发布重大政令，虽由院部副署，但元首对于决策的参与以不同形式客观存在，实际上考验其政治协商与决断等各项领导力；任命政治首长，更需要元首有知人用人的政治智慧。而对于治人与治法的把握，如何“尊才而逊法，务求容人之才，使得宽深自尽于我法度之中”，使贤者在位而实现善治，避免守法害才、困法自败赏罚，也是元首总握政纲、激励治人的大职责。【69】另外，元首须有处理大事变的决断能力，涉及发布紧急命令权这种独裁权力。【70】结合钱穆对于民国元首的评价，如创立民国、让位讲和、北伐抗日，都需要政治家极高的政治智慧和德能，可知其宪制职分绝非“虚君”“无为”所能限。【71】元首所需要的君道，是一种领导参与宪制生成的机体活力，燮理并守护宪制结构，不屈服于各种激情和众意（道揆），在具体环节则选贤与能、不任事责（法守）。【72】这种元首论突显了职分论的政德涵义，强调对于政治风气和精神的凝聚提升，这比单纯关注权力论的视角更为广大深沉。【73】

政治家理想的风力与格度，在尊贤与容众。理想政治家“首当着眼在其集团，与相从共事之政府”。大政治家有高远理想和独特自负，“而其笃实光辉处，则在其能屈抑自己的英武，而返身回到群众集团里”，“最大的政治家，自己不见才能，而群下见才能。自己不见功业，而群下成功业”。【74】子曰：“巍巍乎惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉”，钱穆引以说明这是最高境界的政治家风度。在最不具有大众民主意味的一人职分中，吊诡性地集中寄寓了尊重公共宪制精神的统治权能，这也许是元首制度作为共和宪法之拱顶的奥妙。敬天取则，为公为民，而非炫耀一己之才效，放纵一己激情，是元首政治家的德性要求。

政治是英雄领袖的事业，同时也“属之平民与群众”，【75】需要“返身回到群众集团里”。这一点提醒我们注意新君道的现代意味，摆脱世袭君主制后，这愈发突显来自民众、返回民众的历史大势。这是基于群众集团的新君道。现代新元首背后是涌自于群众集团的活跃政治家群体，代表了数千年来中国平民化社会结构中趋于强化的民众创制意志。民群所归而为君，在共和体制下更显其精神。【76】《论元首制度》提供了现代宪制下新君主的极简理想型，为现代元首制进行了保守化洗礼。而在这种洗礼中，时代新精神、共和气息也萦绕其间。【77】政民一体之中，元首、国会与五院分别代表了民权的三个成分，领导权（或曰统治权）、民主与精英政治家要素，历史实践势必滋生更为辩证混和的繁复形态。【78】

由于明清专制，中国六百年来缺少理想的政治家，“有奴才，无大臣。有官吏，无政治家”。【79】共和革命以来，“国人对于政治只注视到制度与理论，而忽略了人物。其对人物，又一向重视其才能与功绩，而忽略了风度”。【80】实践政治中，政治人物缺乏政治风度，只知权谋位势，政治事业可想而知。

钱穆特别提示，“要说到政治风度，其后面又牵涉及整个文化系统”。《政治家与政治风度》于此收笔，未详言。考诸钱氏学思，对于政治家及其风度养成，最重要的应属政学、政教传统。如其所论，“中国之学风，乃中国文化传统之大意义所在”，“中国政与学合，西方政与学分，此亦中西文化相异一大端”，“中国自古为一统之大国，政统于上，学统于下”，可概曰“政必尊学，学必通政”。【81】这在政治上形成钱穆所谓的学人政治、学治，政治主体必求重道好学，政治权力因此更显学术化，而力求超越于强力、财货资本等外在因素的制约。秦皇汉武等君王元首，自身本就重学，而汉以后士人政府将政学相维精神贯彻到了政制结构中。【82】“中国政学合。秦汉以下，政治以学术为向导，全体政治人员，自宰相以下，皆出于学”。【83】在君主世袭的体制下，学人任相成为原则；按此逻辑，共和体制下的元首，虽以德望和政务阅历为资格，尊严出于德能，也必体现重道好学之传统精神。钱穆论五权宪法时特揭“道统与治统”一目，强调道统是治统所由，是学术、思想与言论自由之根源，确保后者不受党派门户与资本权力的桎梏，此是政教重于政法之要义。元首制度作为宪法结构的顶端，政民一体和政学相维于此汇合，与其底座的国民大会一样，都内嵌于尊崇中国文化大传统的宪制框架中。

在一个具有悠久文明传统的政治共同体中，元首价值不仅在政治事业，也在文化事业；不仅在当身，也需观其身后。尤其在晚清以来世道人心大乱的大转型时代，守护民族精神，贞定立国命脉，在宪制精神与体制上如孙中山一样善于继承传统、汲取现代精华，是钱穆提醒世人理解元首历史角色（“史统”）的重要维度。

在评价黄宗羲《明夷待访录》时，钱穆指出，学校在野是学统道统的发源地，这一点最能表达中国文化大传统的宗旨，且能补充五权宪法之不足，“学校则当为实施训政之重要场所”。培养贤能，寄托公论，也合乎现代民主的大趋势。于训政中培养人民政治能力，是国家结构实现宪制转型的关键条件。承载共同体道统学统的学校代表了寻求现代精神共识的训政催化力量，凸显出政治集体意志与激情的凝聚，在现实政治中如何与国家体制形成结合，是理解中国宪制转型的重要线索。【84】

在政体革命之后，如何确保国家政治体的稳定团结与持续发展，这是钱穆元首论所触及的根本秩序问题。共和鼎革把宪制从君主传统中解放出来，却也形成了另一个意义上的迷思和盲区，即不能正视或重视民主政体中的元首问题。钱穆在民国时期的元首论，对此进行了有力的拨反，在大国宪制的构成层面强调传统与现代政治之间的基本延续性，其视野和资源的独到在今天仍具有极大的启示意义。在民主当令的时代重视元首制度、在制度政体崇拜的时代重视领袖人物、在大众参与的时代重视少数人、在唯才能政绩的时代重视政治德行，这一系列看似反潮流的思绪显示出中国政治思维的辩证守中。相比流行思维纷纷唯西方模式是瞻，钱穆引导我们将目光转移到中国政治传统的丰富视野。在20世纪世界范围内的同类政治思考中，钱穆的洞见为我们思考现代中国难题提供了“接着讲”的重要线索。【85】

围绕五权宪法理论，钱穆呼吁世人重视悠久历史经验中形成的传统宪制模式，强调长治久安依赖于政民一体的宪制衡平精神。【86】他对现代中国宪制的展望，一方面接纳代表世界文明潮流的新因子，另一方面更注重贴合传统宪制的精义，尤其在政制结构上强调元首制度的超然、与国会和五院的相维。这是一种以传统宪制为本位并加以损益的新传统思维，蕴涵了对于现代法政心智中教条激进精神的保守化纠偏。在时贤围绕五权宪法与欧美宪法的争论之外，钱穆开辟了一个更显保守精神的传统本位路向，由政体分析深入到以职业为中心的德行风度，并揭示其文化系统根源。这在西化笼罩的时潮中无疑极为异类。他的元首论最能体现出向传统倾听智慧的思维面向。【87】然而，毫无疑问这已是一种新的民主共和的元首论，是激活古典大公精神之后的君道再还：一方面，顺承共和潮流的加持，元首更显庄严尊重；另一方面，汲取传统政道的睿智，人民能够更好地构造法身。

注释：

①下文提及“政协”均指1946年召开的政治协商会议。

②钱穆：《政学私言》，北京：九州出版社2010年版。

③《中华民国宪法草案》因发表于1936年5月5日，通称“五五宪草”。

④二十年后（1965年），钱穆曾叙及这一段往事，乃批评政协无人注意立足政治传统的“建国大计”。见钱穆：《续论中华民族之前途》，载钱穆：《中国学术思想史论丛》第9册，收入《钱宾四先生全集》，台北：联经出版事业股份有限公司1998年版，第184页。

⑤读过钱穆赠书的梁漱溟评价张君劢的政协宪法草案，“保全五权宪法之名，运入英法宪政之实”。见梁漱溟：《我参加国共和谈的经过》，载《梁漱溟全集》，济南：山东人民出版社1993年版，第900页。钱穆与张君劢对于现实宪制模式的歧见，关涉到二人对于中国政治传统的基本判定，构成日后张君劢撰数万言长文驳斥钱穆政治史观（《钱著〈中国传统政治〉商榷》）的现实诱因之一，遂成现代新儒学政治思想论争的一大公案。这一层现实宪制的因素，值得注重。

⑥相关研究主要集中在法学领域，如罗马从共和向帝制转变的政治传统、当代中国宪法文本。广义上，中国历史研究中的皇帝制度也可归入这一领域。而聚焦于中国政治传统的大转型，从传统变迁来透视现代元首问题，深入挖掘传统与现代内在关联的研究，则极为缺乏。

⑦钱穆：《论元首制度》，载钱穆：《政学私言》，第29页。

⑧严泉：《孙中山“五权宪法”思想：理论透视与历史实践》，载《西部学刊》2017年第1期，第6页。

⑨石毕凡：《1946年政治协商会议“宪法草案案”的宪政模式辨析》，载《公法研究》第1辑，北京：商务印书馆2002年版。

⑩同注⑦，第34页。

11同上，第35页。

12同上，第34页。

13同上。

14同上，第35页。

15同上，第38页。

16同上。

17钱穆认为普选制度下，对于大国，普及教育不易，由一般民众选举，也很难产生“上乘之望”。美国总统选举难以产生理想政治人物，这不是美国不出政治人物，实是体制所限。钱穆：《晚学盲言》，北京：生活·新知·读书三联书店2014年版，第276页。

18同注⑦，第37页。

19同上。

20同上。

21同上，第37、38页。

22同上，第39页。

23同上。

24同上，第36页。

25钱穆：《人治与法治》《法治新诠》，载钱穆：《政学私言》，第84、195页。

26同注⑦，第36页。元首职位在宪制结构中显示出高度抽象客观化（“尸祝”），潜在地对单数和复数形态开放。

27辛亥革命期间，孙中山就曾明确声明，中国革命的目的是效仿美国建立共和政体，并主张采用总统制，后《中华民国临时约法》为限制袁世凯权力，改为责任内阁制。见臧运祜：《孙中山五权宪法思想的演进》，载《史学月刊》2007年第8期。

28再如钱穆论西方多小国，行政首长之外，外交官地位重，中国广土众民，文化崇尚大一统而内向，外交官在政制中不及前者重要。这也是由于立国规模不同导致政制相异。见钱穆：《晚学盲言》，第248页。

29同注⑦，第36页。

30钱穆：《国史大纲（修订本）》，“引论”，北京：商务印书馆1996年版，第14页。

31同上，第14页。

32钱穆：《选举与考试》，载钱穆：《政学私言》，第22页。

33同上。

34同上。

35同注⑦，第29页。

36同上，第31页。

37西方现代立国同样经历这一普遍性问题，如美国立宪争论如何将一个强大执行官纳入共和体制，见【美】曼斯菲尔德：《驯化君主》，第9章，冯克利译，南京：译林出版社2005年版。

38广东省社科院历史研究所等（合编）：《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局1986年版，第270页。

39中华人民共和国历史上，如论者曰“在新中国的政治传统中，从一开始就偏爱委员会制的集体领导。这种事实与规范的背离以及在国家元首问题上的暧昧态度，一直持续到“八二宪法”，新中国的宪法体制始终不敢直面国家元首问题”。见翟志勇：《国家主席、元首制与宪法危机》，载《中外法学》2015年第2期。即使正视这一问题，也倾向于将其放置在民主原则下，弱化之，仅保留其礼仪性、荣誉性的功能。可参见浦兴祖：《我国实行的是单一元首制》，载《中国特色社会主义研究》2004年第1期，第16—19页。

40钱穆：《中山先生之三民主义与民族文化》，载钱穆：《中国学术思想史论丛》第10册，收入《钱宾四先生全集》第23册，第28页。钱穆多次批评1946年政协深受西化思维影响，将民族、民权和民生的三民主义置换为林肯的民有、民治、民享，以西人权威作为依据，歪曲了首创宪法的基本精神。此文1984年投稿至《中央日报》，遭退稿，可见批评意见难为时容。

41钱穆：《法治新诠》，载钱穆：《政学私言》，第192页。

42同上，第195页。

43任锋：《“近己则俗变相类”：钱穆与近世儒家传统》，载《天府新论》2018年第1期，第43—51页。

44同注⑦，第38页。

45钱穆：《中国传统政治与五权宪法》，载钱穆：《政学私言》，第5、13页。

46钱穆：《国史新论》，北京：九州出版社2012年版，第85页。

47钱穆：《中国历代政治得失》，北京：九州出版社2012年版，第140页。

48同上，第86页。

49钱穆：《中国历史精神》，北京：九州出版社2016年版，第28页。

50钱穆：《晚学盲言》，第270—271页。

51同注46，第101页。

52同上，第115页。现代中国，主权论一变而为权力论，政治精神完全外倾，见同书第120页。

53钱穆强调元首的尊严职分，以与西方的权力观相对照。西方政治传统中，如罗马元首制，实际上蕴涵着权力与权威之区分，后者也更侧重道义、超法律性，非权力范畴所能涵盖。尊严与权威，可以作为中西元首观的一个比较视角。可参见高杨：《从独裁官到元首制——奥古斯都的政治遗产》，载《政治与法律评论》第7辑，北京：法律出版社2016年版，第29—42页。而同是论尊严，钱穆所指与白芝浩对于英国立宪君主的尊严性（dignified part）宪制功能分析相比，不限于情感与神圣性，更为能动有活力，这一点值得进一步探讨。参见【英】沃尔特·白芝浩：《英国宪法》，第三、四部分，夏彦才译，北京：商务印书馆2012年版。

54钱穆：《中国文化演进之三大阶程及其未来之演进》，载钱穆：《宋明理学随书三札》，北京：生活·读书·新知三联书店2002年版，第225页。

55钱穆：《晚学盲言》，第252页；另见钱穆：《中国学术思想史论丛》第9册，收入《钱宾四先生全集》，第16页。时论如萧公权所言，“在典型的民主政制当中，英国创立了内阁制，美国创立了总统制。这两个制度是近世制宪者的重要参考”，参见萧公权：《英美民主政治》，载萧公权：《宪政与民主》，北京：中国人民大学出版社2014年版，第35页。现代西方对这两种政制的讨论，自英国白芝浩、美国威尔逊以来，至20世纪晚期方趋热烈，且与民主转型的议程密切结合。参见谈火生：《西方学界关于总统制、议会制与民主巩固的争论》，载《教学与研究》2008年第4期。中国学人如何依据自身资源看待这种争论，钱穆的反思无疑提供了珍贵线索。

56钱穆：《中国传统政治与儒家思想》，载钱穆《政学私言》，第104页。

57同注⑦，第33页。

58同上，第32页。

59同注47，第32—33、45页。

60同上，第33页。

61同上，第79页。

62钱穆：《晚学盲言》，第249页。另外，西方元首直接掌握兵权，如美国总统，中国兵权则置于相权中之一部门，参见同书第248页。

63钱穆：《政治家与政治风度》，载钱穆：《政学私言》，第204页。

64同上，第202—203页。

65同上，第203页。

66同上，第196页。

67同上。

68同上，第197页。

69同注41，第191页。

70元首为了公共利益越过法律去运用非常权力，本就是现代宪制的一大争议问题。时贤如萧公权对此表示了解，而不愿实践中有此应用。萧公权：《宪法与宪草》，载萧公权：《宪政与民主》，第91页。

71钱穆对于孙中山、蒋介石的评价，集中见于钱穆：《中国学术思想史论丛》第10册，收入《钱宾四先生全集》。

72钱穆继承了传统儒学中批判君权独断的古典宪制精神，如其批评汉光武“有事无政”，同时也对晚清以来专制主义论的过激保持清醒态度，理性认知元首的宪制功能。见钱穆：《中国历代政治得失》，第35页。

73现代元首论多从法律权力入手，可见许崇德：《国家元首》，第5章，南京：江苏人民出版社2017年版。

74同注63，第203页。

75同上，第203、204页。

76在民族大群的意义上民众学习领袖元首的立功立德立言，各有职分，却可成就一个不朽的精神共同体。钱穆在纪念孙中山时倡导人民“做一个无名的孙中山”，是对他的最好继承。“若是我们每一人都朽了，孙先生也终是朽了，连孔子也朽了，连中华民族大群也会朽”，可见元首与国族之间的神圣精神关联。参见钱穆：《孙中山先生之人与学》，载钱穆《中国学术思想史论丛》第10册，收入《钱宾四全集》，第11、13页。

77周恩来曾以是否赞成民主分权对1946年政协代表提出“君主派”与“新旧民主派”的划分，着眼于政党竞争和省制均权。这一君主派概念主要在一党垄断政权的意义上使用。若以对于元首制的独立思考言，当时的宪法争论显然并未触及。参见邓野：《联合政府与一党训政：1944—1946年间国共政争》，北京：社会科学文献出版社2011年版，第296—297页。

78元首与院长代表了两个层次的政治家。就现代相权对应的五院来讲，理想形态对于这一级政治家要求除了协同合作，各尽职分也可取资于中国传统，“诚使教育部、考试院付之儒家，司法、监察寄之法家，立法由乎道家，国民大会调和融会，冶之一炉，而行政院则托之于文吏之手，则庶乎斟酌尽善，可以无大弊矣”。元首与国会对五院都有调冶职责，方能做到一体相维。见钱穆：《人治与法治》，载钱穆：《政学私言》，第81、84页。

79同注63。

80同上。

81钱穆：《晚学盲言》，第256、258、265页。

82同上，第246页。

83同上，第266页。

84同注54，第225页。元首与此的关联，可参验以钱穆与蒋介石的交往，尤其是1942年二人成都谈话，钱穆谏言“委员长获卸仔肩，退身下野，为中华民国首创一成功人物之榜样，亦将增进国人无上信心，俾得逐步向前。委员长亦得稍减丛脞，在文化思想、学术教育上领导全国，斯将为我国家民族一无上美好之远景。”参见钱穆：《屡蒙蒋公召见之回忆》，载钱穆：《中国学术思想史论丛》第10册，收入《钱宾四先生全集》第23册，第84页。钱穆《论元首制度》的极简形态需要满足较高的贤能政治条件，在达到这一理想阶段之前，由革命党转型推动的宪制过渡不得不由元首这一职位而非国会或五院来确保国家机构不被多元主义政党精神支配，宪制得向真正的大公贤能演进，从而在实践中产生元首制的复数形态，这一点被日后的现代中国历史所见证。

85参见【德】恩内斯特·康托洛维茨：《国王的两个身体：中世纪政治神学研究》，徐震宇译，上海：华东师范大学出版社2018年版。康托洛维茨与钱穆生于同年（1895年），这一作品构思于1945年，也与钱穆发表《论元首制度》同期。二人所思有趋同，然触及的中西两大文明资源（如政教关系、王士关系）显然异趣，值得玩味琢磨。

86钱穆赞誉五权宪法能够吸收传统政治注重稳定性的精神，认为“这一种稳定性，实与一较广大的国家，而又有较长久的历史传统性者，为较更适合。能稳定并不比能动进一定坏。此当斟酌国情，自求所适。此一理想，自然并不即是完满无缺，尽可容国人之继续研求与修改。但他的大体意见，则不失为已给中国将来新政治出路一较浑括的指示。比较完全抹杀中国自己传统，只知在外国现成政制中择一而从的态度，总已是高出万倍”。参见钱穆：《国史新论》，第119页。

87“现代政治科学的现实的制度基础，它的‘有效的现实’，而不是它的主张或说辞，是有限君主政体，不管它是世袭制的还是选举制的”。参见【美】曼斯菲尔德：《驯化君主》，第222页。

钱穆的“明夷待访录”

来源：作者授权 儒家网 发布

原载于 《政治思想史》2018年第4期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌十一月廿七日己亥

耶稣2019年1月2日

摘要：在现代西潮冲击下如何重续华夏文明的立国之道，构成了作为思想家的钱穆先生学术志业的中心关切。他围绕立国宪制的一系列学术和政论作品可视为现代儒者的“明夷待访录”。基于中西对比，钱穆提出一系列原创概念，包括“政民一体”与“政民对立”、“信托政权”与“契约政权”、“单一国家”与“复式国家”、“外倾型”与“内倾型”政治意识、“学治”、“士人政府”，并针对一统、政教、法治等流行论题做出基于传统的创新回应。在《明夷待访录》的现代阐释中，钱穆既承继了梨洲的儒家理想精神，在宪制架构下阐扬学校论的现代价值，又对其激进趋向进行了保守化的平实处理，正视秦汉以来政治传统，由此透露出近世立国思维的现代活力。

关键词：钱穆；《政学私言》；立国思维；《明夷待访录》；宪制

2017年7月，狄百瑞（William Theodore de Bary）先生魂归道山。大约5年前，因为校对《亚洲价值与人权》一书，笔者围绕狄先生的道学在《读书》发表过一篇评述，也顺带澄清坊间流传的一些误读。【1】斯人已逝，在追思文字中，方知狄先生的另外一个中文名字“狄培理”，乃是二战期间钱穆先生所取，颇合其一生弘扬理学的志趣，也更为本人认可。

在《中国的自由传统》这本极具争议之代表作的引言中，狄培理坦言钱穆对他研究中国思想，为时最早也影响最深。钱穆的卓越成就，对于狄氏，是与十七世纪的儒者黄宗羲联系在一起。梨洲在晚清是中国人接引西方民主思想的有力管道，继起的革命浪潮则进一步否定儒家传统与现代转型的正向关联，而这种文化态度正是钱穆一生致力抵抗的时代风潮。狄氏盛赞：“钱先生是极少数能与当代流行的思潮相抗衡的杰出学人。……他继踵了黄宗羲的典型，保存（虽然不是绝无批判地保存）了新儒家的遗产。”【2】

狄氏认为，钱穆晚年作《朱子新学案》，好比《明儒学案》之于晚年梨洲，均是“为往圣继绝学”。黄宗羲的《明夷待访录》，在狄氏看来，是传统儒者对中国政治提出的最全面而系统的批判。狄氏在行文思考中虽不断向钱穆致意，汲取灵感，却没有注意到宾四先生自身的“明夷待访录”。这一对应作品，最典型者就是向为论者所忽视的《政学私言》一书，稍早于狄氏向钱穆问学，发表于1940年代中期。【3】

一、明夷待访：立国之道的终生追寻

抗战时期的国难危机深深刺激了一代学人的思维，钱穆广为人知的《中国近三百年学术史》《国史大纲》都是此环境中的发愤之作。《政学私言》中作品多成于1944--1945年间，作者方辗转病榻，感痛于内忧外患。除了抗战，此书还与另一大事因缘交会，那就是抗战后期逐渐展开的多党共商国是、谋求宪制重构。国民政府在1945年8月确定拟召开政治协商会议，隐然开启现代国史上的又一个制宪时刻。时值梁漱溟先生来访，钱穆以此书相赠，梁先生认为书中所言似为政协会议进言。清末民初以来的历次制宪时刻，如康有为、张謇、宋育仁、汪荣宝、章渊若等人不绝如缕地促动人民注重宪制的传统维度。梁漱溟有此观感，亦不足为怪。

不过，钱穆并不认同这一意见。他把这本依据中国政治传统论述五权宪法及“五五宪草”的文集称为“私言”，实在是意味深长。

“私言”的显性缘由，在钱穆自序，是自谦不谙政情、不隶属活跃于公共时潮的政党，也远离构成时代主流意见的党论和主义。这只是意识形态浪潮下的书生论政，一个儒者努力与时潮保持距离的孤寂言说。他向梁漱溟解释，不求当政者必从，亦不在意一时之获称。当时，他更有兴趣的是梁先生关于合作创办文化研究所的倡议，且主张不必执着等待政协结果而定，独立耕耘讲学才是影响深远的根基大业。

从这一定位看，《政学私言》恰似《明夷待访录》，并不必将政治理想寄托于所在世。结合书中《道统与治统》一文提出的“百家言”论说，“私言”之谓，其实还蕴藏着作者的某种微言大义。钱穆认为，自西周王官学解体，来自民间学术的某一“家言”（私言）往往透过竞争逐渐成为社会新主导思想，进而影响政治发展。在上之“主义”易于教条僵化，势必不能阻遏新思想上升并扩展。而新思想初起，往往边缘且微弱，但只要与中国传统大精神趋向相呼应，就有望成为新的公论。私言，还是公论，关键在与中国文化大传统能否赓续融汇，而非求风行一时、当令于时潮。【4】谈论中国政治，揭示政理精神，根植于外来主义，终非长远之计。这一点，在钱先生1988年初刊定的《谈当前学风之弊》（收于《学龠》）中，有系统畅发。同样是在这篇极为重要的文章之终尾，钱穆仍然谈及抗战期间与梁漱溟的分歧，并为后者不能脱离政治纠纷、深耕讲学大业而慨叹。【5】由此返观《政学私言》之立意，一时一地的政局固然有其影响，却不必拘泥于此，更需体会作者着眼长期政学演变的“待访”意向。

与《明夷待访录》相似，《政学私言》基于现代语境提出了对中国政治传统的系统性诠释和评价。前者论题涵括原君、原臣、原法、置相、学校、取士、建都、方镇、田制、兵制、财计等。《政学私言》针对五权宪法，论述了其与中国传统政治的关系、选举与考试、元首制度、道统与治统、人治与法治、地方自治、首都问题、农业国防、政治家与政治风度等主题。这种结构上的趋同，本是中国政治传统自身内在延续性的反映。钱穆与黄梨洲一样，内在于整个大传统展开审视，不因天崩地解而自毁自弃。不同之处，可能是钱穆所处的文化政治氛围，较梨洲时期陷入了更大的自我否定。钱穆依据其文化智识与信念，试图延续并激活中国政治传统的内在生命力，面对的是更为决绝和狂热的反传统时代狂澜。

“中国传统政制，虽为今日国人所诟詈，然要为中国之传统政制，有其在全部文化中之地位，无形中仍足以支配当前之中国。”【6】由政制问题而进一步否定文化传统、乃至文化、国族身份者，是中国现代智识的一大病灶。钱穆在《政学私言》中恰恰是要直面传统政治的现代潜能问题。诸如道统与治统、人治与法治、建都和自治、元首与国民这类大论题，不仅针对宪法理论和方案而阐发时论，更围绕现代立国议程而开拓关乎一国根本构成的宪制论域。现代中国的宪制言说可谓代有不穷，花样纷呈，于其间能审慎而精到把握文明与政治这两层传统大义关联的努力，则难能可贵，尤显珍稀。

正如钱穆10年后在《国史新论》自序中陈言：“要之，根据已往史实，平心作客观之寻求，决不愿为一时某一运动、某一势力之方便而歪曲事实，迁就当前。如是学术始可以独立，而智识始有真实之价值与效用。”【7】钱穆此处乃就《政学私言》在通史、文化思想史上的意义而表明旨趣。这也是学者解析钱穆学术贡献的惯常视角，对于钱穆思想之历史文化向度的关注远远超过对其宪制法政论说的再思。钱穆的通史、学术思想史、经学子学、乃至文学著述，都可置于较为超然的学术范畴加以评析，其经世论政一面反倒黯然不彰。即如钱氏弟子戴景贤先生所著《钱宾四先生与现代中国学术》，对于后一面也主要就《国史大纲》《国史新论》《中国历代政治得失》，侧重政治传统的学术解读。【8】而二者究其实乃不可割裂分视，严正申论现代宪制大义的《政学私言》值得我们认真对待。

以立国宪制的中心视角来看，钱穆对于历史传统与现实政治的审读本来一以贯之，《政学私言》也深深内嵌于他自身的学思脉络，绝非横空出世，应付光景。1983年他在《现代中国学术论衡》的序中，明确点出自己关心的一“大问题”：“试问此五千年抟成之一中华大民族，此下当何由而维系于不坏？若谓民族当由国家来维系，此国家则又从何而建立？若谓此一国家不建立于民族精神，而惟建立于民主自由。所谓民，则仅是一国家之公民，政府在上，民在下，无民族精神可言，则试问西方国家之建立其亦然乎？抑否乎？此一问题宜当先究。”【9】国家从何建立，这一立国的根本问题紧密联系着对于现实国运的忧思，又须耐心从历史传统中寻求其线索。

作为民族“心史”的《国史大纲》，其“引论”从中西比较视野彰显中国作为政治共同体的演进之道，着重揭明其立国规模，申明自己对于现代中国未来发展的基本观念。钱穆认为，中国共同体的文化-政治建构机制，乃由社会整体中涌现出的优秀力量形成一个中心，向四周涵化融合，强调公忠和容、尊贤重文、不尚党争。他指出，“我民族文化常于和平中得进展，欧洲每常于斗争中著精神”、“我中国此种立国规模，乃经我先民数百年惨淡经营，艰难缔构，仅而得之”。立国规模，从形式上，是民族、文化、历史传统的演进积累之结果，其内涵机制自有精义。【10】

稍后的《政学私言》更积极地强调政治立国须正视传统条件，开端明言：“作者草为此文，先有一甚深之信念。窃谓政治乃社会人生事业之一支，断不能脱离全部社会人生而孤立，故任何一国之政治，必与其国家自己传统文化民族哲学相?合，始可达于深根宁极、长治久安之境地。”【11】更为人熟知的《中国历代政治得失》作于1950年代，辨析现代革命意识形态对于秦以后政治传统的过度贬损（“专制黑暗”论），针对辛亥以来唯西方是瞻的制度决定论，在“前言”特概括出七点内容强调制度心智的复杂性。【12】

若以立国宪制为中心，这些多方审视且蔚为体系的论说可视为广义的“明夷待访录”。在《中国历史精神》《中国学术通义》《宋明理学随书三札》及其一系列文化学论著有不同形式的体现。上文提及的《现代中国学术论衡》，在《略论中国政治学》一文特别提出系统反思，彰扬政治学的文化自觉意识。与《谈当前学风之弊》同调，钱穆批评现代学术由传统通人通儒之学变为专家之学，逐渐丧失通学旨趣与政治立国之间的关联视野。康有为、章太炎、胡适等人改造传统，以不同进路催化这一断裂过程，由求进而主新、主变，且加重意识形态竞争的门户党伐意气。学术传统趋于破碎支离，荒腔走板，最终反噬自毁，没能萃取精华而谋一善变。

其间，钱穆对于晚期梁启超颇致敬意，推许其发抉礼治精义，由新民转重国风，晚年沉潜学术，若非天不假年，当更有惠于学术传统。而孙中山先生将革命共和大业引归中华道统，在实践反思中提出三民主义、五权宪法，钱穆盛赞其在尊重政治传统的前提下审慎吸取现代因素，提出现代立国的初步宪制架构，有待来者完善。按戴景贤先生之说，孙先生于钱宾四，乃为经世济民之学的近代同调，钱穆对其乃参酌式辨思，而非信仰式尊崇。【13】

钱穆慨叹：“吾国家吾民族四五千年来相传之治平大道、政治大规模，惟有学步西方，作东施之效颦，其他尚复何言。中山先生已早有知难行易之叹，又谓中国乃一次殖民地，更次于殖民地，亦可谓言之沉痛矣！”【14】晚清以来奉民主平等为圭臬，生搬硬套外国政制架构，并迷信体制解决的神妙伟力，轻视政治背后的文明体系差别，是钱穆强调政治发展需深根宁极、政治理论应自根自生的时代缘起。除了学理思考的被动处境，上述心智还导致国内政情常随国外形势而流转，国本不能独立自定。政治实践与学术因此应先重视传统造就的国情、尊重民族社会的文化民风，在此基础上损益维新。这一点，经过100多年的曲折探索，国人渐已自觉，而钱穆无疑是这个思路最有洞察力的先行者之一。

《政学私言》质疑思想界论政动辄援引欧美先例的做法，易造就现代政治理解的“死格式”。钱穆声明不反对民主潮流，他认为，适合中国的乃是一种公忠不党的民主政治（“全民政治”）。对于五权宪法理论，他的贡献在于依据深邃广博的政治传统智慧，为其提供更富学理价值的阐释、修正与推进。五权宪法理论被置于一个绵延不断的中国政治传统中加以理解，历代政治经验中的先例和法度构成优先注重的资源。《中国传统政治与五权宪法》《选举与考试》《论元首制度》《人治与法治》《法治新诠》对于宪制架构中的五权、元首、政党、国民提出深入剖析。钱穆强调宪制架构内在的平衡，激活君主制、贤能士人对于民主共和的现代意义，“一切当从全部政治机构中意见与权力之衡平着眼”【15】。

国人以为民主政治即张大民众势力、推行政党竞争，钱穆主张用更具衡平性的宪制权力架构来弱化这一冲力。一方面，提升国民大会代表的构成异质性，加大区域选举、职业选举、学术选举与名誉选举的比重，并使政党活动主要限制于国会和行政机关；另一面，确保总统的超然地位与考试、司法和监察权的政党中立性，落实对政治参与者、被选举人的筛选和监督，强化总统与五院的指导协调关系。总体上，避免元首过弱而国会过强，二者各自有其位能，联络而成上下一整体，五院之间则相维相制。

钱穆认为：“倘能于旧机构中发现新生命，再浇沃以当前世界之新潮流，注射以当前世界之新精神，使之焕然一新，岂非当前中国政治一出路。”【16】五权宪法吸取三权分立的启示，从中国政治传统提炼出考试和监察两权，克服旧政制里王室世袭与缺少国会这两个弊病，可为现代宪制思考的活法。五五宪草未得其精义，五权宪法还有待提升完善。另一面，钱穆立基于传统政治经验，试图为法治抽取出更为普遍性、根本性的说明。《法治新诠》借传统政体中君、臣、司、吏四个要素论证优良政体在于最大程度地激励各构成部分的运作，透过“官尽其职”实现“人尽其才”。无论中外，好政制有两个要素，即如何选拔贤能、并避免其滥权济私。【17】

钱穆预料时论必讥：“近贤言法治，皆指欧、美民主宪政，此独举汉、唐职官制度。古之人言之曰：‘贤者识其大，不贤者识其小’。中西政制虽异，亦或有精义之相同。此虽小节，不失为法治之一端。”【18】若转换视角来看，古典政体（包括君主制、贵族制、混合政体，等等）因其蕴涵生成根基而为我们储备了理解和反思现代的必要视野，古今统贯的会通心智有助今人化解割裂自大的心智蔽障。【19】

二、概念化、论题开拓与理论新创发

《政学私言》借宪制架构的申论契机，还为重估重构政治传统开辟出了极为珍贵的空间。在基本原理层面，钱穆基于中西对比而提出一系列原创概念，包括“政民一体”与“政民对立”、“信托政权”与“契约政权”、“自然（单一）国家”与“人文（复式）国家”、“尚理政治”与“尚力政治”、“外倾型”与“内倾型”政治意识、“学人政治（学治）”、“士人政府”。

在论题开拓上，钱穆也是由政制权力架构出发，将宪制体系深层次的主题揭示出来，显示出宪制思考的广袤与深邃。

钱穆指出，被国人视为西方政治典范的700年英伦宪政，其文化体系对应以阶级和民族斗争为中心的社会演进，政党精神构成其柱石。中国自有安顿群体生活的大经大法以解决优良政制问题，可视为中国传统之宪制。但论者需要辨识不同宪制所处文化体系之精神同异。这必然涉及到狭义政制以外的深层次问题，如政教关系、人法关系、共同体型构及其中心，等等。

钱穆的相关论析极具历史纵深感与理论复杂性。这里撮要言之。

首先，“一统”与“多统”问题。作为对梁任公论点的回应，钱穆指出，一统构成中国政治主导精神，以全部整体荟萃产生一个中心，进而涵化扩展，形成可大可久的立国传统。西方即便文化同源，在政治上始终多头林立，缺乏整合力。这一点构成相异的基本政治事实。它还透露出中外国家观念的差异，中国文明以国家为修齐治平序列的中间一环，国家观念深具道义性，运之以教以化，而西方文明率以国家为工具性、功利性的存在，持之以斗以争。前者一统的趋向乃为天下普世，后者终难超越国族限制。

其次，政教关系方面。中国政教合一，然非宗教与政治合一，而是文教与政治相维制。中国的文教学术传统主张通天人、合内外，将超越性存诸经常，以大群同心共识为天道，通学通人包含其中。这是构建超大规模共同体的精神根基。钱穆扩展了近世儒学的道统概念，用以指称文化大传统。王官学渐为百家言取代，政府内专设主持文化教育的机构，社会民间每每成为思想文化精神更新的动力机制，政学之间形成较为良性的循环与制衡。

道统意识在近世尤其体现出来自平民社会的精神进取力量，成为民气民心的传达渠道。在现代政治社会，政党力量与市场资本极易形成权势垄断，要确保人民真正享有自由，须在立教原则上尊重道统，在权力架构上优礼贤良，以形成有效制衡。

总之，中国政教、政学合一，内置互动张力，不似西方政治与宗教在根本取向上入世、出世相分，宗教难以真正提摄涵化政治，终有颉颃之势。“中国政治之终极责任在教，中国政治之基础条件，亦在教。故学校与教育，其地位意义，常在政府行政之上…中国传统教育，常主于超民族超阶级而为人类全体大群文化进向辟康庄示坦途，而政府亦受其指导。”【20】文教道统，亦是宪制权力（如考试、监察、司法）的精神基石。

再次，钱穆引入法治视角，对传统资源进行再解释，指出礼法传统的宪章性质，从中国作为大国构成的现实角度揭示传统重视法治的本来面相。并在区隔政治实践与言论的意义上，对于诸子如儒法道各家的理论理想作出辩证评价。

要言之，作为广土众民的传统大农业社会，民众与政府事务的长治久安有赖于法度秩序的安排，历代关于食货、赋税、选举、职官、督察形成了深具稳定性的典章制度，这在汉、唐、宋、明等取得非凡治理成就的政治体尤其如此。在实在法、成文法基础上，又能灌注以强调风俗教化、情感相通的礼治精神，整体上形成久远丰富的礼法传统。相对于此，儒家发挥主张礼乐、道德清议的提撕作用，法家护卫督核国家体制，道家反思讽喻，各有长短。

针对现代中国片面迷信政制的唯制度论趋向，钱穆先生还提出政治风度的学理范畴，指出政治事业兼具群体性与领袖性之两面的复杂本相，从政治事业的实践维度对政治风度进行义理解析，彰明领导人物、政治精英群体、社会民众之间的互动关系，为我们从政治人（治人主体）角度理解精神价值、行为、组织与制度的宪制构成逻辑开辟了极具创新力的论域。【21】如唐太宗、宋神宗等政治家，如何以其理想抱负，尊贤容众，形成进取包容的政治风气和法度，凝聚形成影响长远的政治贤能群体。“故观察一理想上大政治家之风度，断不当着眼在其个人，而首当着眼在其集团，与相从共事之政府”，“其风力所感靡，格度之所检正，常使此一群体一社团同时响应，有不自然而然者，遂以形成一共有之趋势，与共认之局面。惟如此，乃始得谓政治事业之完成”。【22】法度之外，尚有风度，可谓对于人法关系的辩证多面处理，为现代政治研究别开生面。

又如首都问题，“虽非一种政治制度，而实与其一切政治制度有精神上内在甚深密之关系”【23】。一个政治共同体，如何抟聚多样态的地理形势、民情风俗、经济社会力量，而形成具备凝聚力与进取精神的整合机制，钱穆是在这样的宪制视角下思考建都问题。他赞同孙中山定都西安的建议，以衡平现代中国的区域、族群差距，从经济、社会、立国精神导向上激励国民进取。《论首都》《战后新首都问题》为这一决断提供了基于国史传统演变的纵深分析，也展示出钱穆对于现代立国精神的一种期盼，“我们要返老回童，要在逆势与动态下重新从低下温暖的所在，爬上高峻寒冷的故乡。我们依然要从小地面复归到大地面去。这是我们的奋进与迈上，这是民族之再生”【24】。

三、重续近世立国思维议程

钱穆在其“明夷待访录”中也不断向黄宗羲致意。狄培理在他发掘的新儒家自由传统中审视梨洲及其作品。除了帝制批判，他还表彰梨洲治法论的宪制涵义，尤其是学校制度设计在新儒讲学传统中的集成意义。狄氏特别批驳费正清关于黄宗羲所论乃“儒家政治的陈腔滥调”之意见，指出不能以自由主义民主作为标准，而应在近世传统中看到人性成长和更新的潜力、个人或群体讲习的秩序活力。【25】不知是否受过钱穆影响，宾四先生实则在《政学私言》中已从更纵深的宪制传统视野对此有所抉发，揭示出被现代激进浪潮遮蔽的近世议程。

从近世政治思维的长程视野观察，黄宗羲在《明夷待访录》里对于宋代理学和经制事功学所代表的两大思想模式的治体论进行了具有高度创造性的整合。治体论是自汉代贾谊以来经历了长期演变的中国政治思想传统，随着近世宋学蓬勃繁兴，治体论所蕴涵的治道、治法和治人三要素架构得到了长足发展。【26】其中最重要的一个演进，是从北宋诸儒推动形成的变革思维逐渐转型到由南宋经制事功学大力促成的立国思维，同期南宋理学则大体延续了北宋变革思维。

变革思维与立国思维的主要区分，在于是否以现实立国政治传统为基础，来思考经世秩序问题。前者主要依据经学典范和诸子资源张扬“法三代”的理想，由此导出对于现实政治传统的变革变法，后者经历王安石大变法运动的反思，逐渐发展出以现实立国政治传统为本位的思考模式，在“法三代”与“法祖”之间形成了良性关系。南宋浙东群儒代表的经制事功学与理学共享天理世界观，彰显治道原则的公共性和实践性，更重要的贡献则在对于纪纲法度、宪章成宪的高度注重，以此为中心来重构治人、治道与法度体制之间的宪制关系。以纪纲法度为中心的治体思考牢牢扎根在对于现实立国传统的阐释研究上，重视立国时刻开国政治家的政略法度及其精神，辩证思考开国政治家与后世传统之间的关系，强调君主政治家与士大夫双重治人主体的挺立，对于现实法度传统能够加以审慎的分析批评，在肯定和改善现实法度传统的前提下来思考儒家治道原则的落实和治人主体的实践。【27】

南宋经制事功学推动了治体论的近世成熟，这一历程也是在由变革思维向立国思维转变的精神洗礼中完成的。他们开放包容地继承了北宋诸儒中司马光、苏轼、理学家们的政治思考智慧。理学在南宋后逐渐成为宋明儒学的主流，义理修身本位的治体论将治道和治法分别视为体用本末，也继承了北宋变革思维的主要秩序取向。经制事功学的传统除了一部分汇入理学，被更具有事功精神的理学家们吸收，它的思想遗产仍不断得到后世学者的重估和汲取。黄宗羲《明夷待访录》就显示出理学和经制事功学的双重影响。

《明夷待访录》的主旨精神是理学式的，将三代与后世分作两段看，肯定前者，否定后者，高扬“法三代”，抨击“法祖”。这一点，使得其表面形式上看似追究原理、探讨理想立国原则的论述，蕴藏着极强的变革思维能量。它与前述立国思维有明显不同，不似陈亮、叶适贴紧历史政治脉络来讨论君主、大臣、士人、诸纪纲法度，《明夷待访录》对于三代以后的法度进行了激烈否定，对于君主这一角色依据自私自利的人性论进行了最恶化的批评和解构，立国思维中那种辩证处理君主政治家的方式变为否定为主导的论断。在这一点上，黄宗羲弘扬了理学家公私对峙、三代后世对峙的思维二元论，认定三代大公而后世陷于利欲罪恶。后世君主，完全被限定为追求利益最大化、妨害公共福祉的最恶化形象，虽然仍保有其共治分工地位，却极大地被去魅化、呆板化。在这个意义上，《明夷待访录》虽未弑君，却无异于开启了放逐君主的序曲。

连带地，《明夷待访录》对于与君主紧密相关的传统体制，如宰相、经筵、科举等，在批判现实体制弊病的基础上，趋向于超越现实法度、返向三代模式。这就形成梨洲在另一向度上的思考重心，即学校为代表的治法创制。梨洲在书中的法度宪章意识，其实承继了经制事功学对于纪纲法度的重视。没有经制事功学对于法度成宪的高度关注，“有治法而后有治人”的提出是难以想象的。只是梨洲的治法思考取向主要受理学传统影响。理学有力张扬了道统与治统、理与势相维制的二元权威理念，这推动梨洲对于公法公论的思考越出既有君相体制的宰相、经筵和台谏，直接付诸一个与君相权力并行制衡的新系统创建，以学校而综合养士、表达公论和组织基层社会治理的多重功能。【28】近世秩序思维不断批评法度繁密对于治人主体的束缚，使得“以儒立国”成为空论文具。梨洲的这一学校创制，可以看作在放逐君主之后，以纪纲法度重构的方式去确保“以儒立国”这一士人共治原则的挺立。

要言之，《明夷待访录》显示出放逐君主和“以儒立国”的双重精神趋向。这是对于近世政治脉络中君权不断强化和共治理念沉浮抑扬的思想反应。由于这本书在现代共和革命中发挥了巨大功用，对于现代政治思维也产生了深远影响。就上述两个趋向来说，一方面影响了我们对于传统政治历史的基本态度，偏于抨击批判，趋于解构和虚无化。比如认为三代之后没有法度传统，片面强调君主制弊病而连带削弱了人们对于现代元首制度的思考力度；另一面，学校的治法创制为现代国人接引西方现代秩序理念提供契机，民主法治、国会、公共舆论等要素易于由此而舶入。前者是古非今的趋向，在文明传统一步步被打倒之后，实际上极易形成对于历史文明的整体消解，便于进一步引入古典典范的替代品，即现代西学流行论说。在这个意义上，《明夷待访录》对于现代乌托邦意识的滋生颇为紧要，解构“法祖”型立国思维与历史虚无精神暗通款曲。而梨洲的学校论则又为大力模仿现代西方政制提供了接引。

晚清以来，朱一新、宋育仁、章太炎等人对《明夷待访录》纷纷提出了批评，则体现出与近世立国思维颇为相近的思绪，如正视现实立国法度而非一概否定、辩证看待学校公论、士权和党争、警惕政治思考的去元首化取向。这构成了钱穆先生对待《明夷待访录》的思想脉络。

从这个视野看来，钱穆先生理解《明夷待访录》，既首肯其理想精神，将其接续到孙中山的共和宪制思想，更是基于一种深沉的立国思维，强调在其理想义之外正视两千年来的三代后立国传统，对梨洲论思潜含的乌托邦精神进行了现实保守化的克制。

一方面，在探讨中国法治传统时，钱穆引用并反思《明夷待访录》，肯定梨洲对传统政制法弊的批评，进一步则指出梨洲三代有法、后世无法的激论，是“求痛洗涤、尽摆脱之以为快”，乃“中国儒生之积习，一寄其理想于三代”【29】。钱穆在法度评价上，接通的是近世立国思维。他指出，就史实而论，中国传统尚法，实出历史环境所限。这一点，钱先生乃纠偏梨洲秉持之近世理学二元历史意识（三代与后世乃天理与人欲的公私之别），更合于近世浙东学术代表的经制事功精神（三代、后世乃程度而非本质差异）。【30】在《中国近三百年学术史》中，钱穆提点朱一新《无邪堂答问》对于《明夷待访录》的批评，也可看到这一批评的学术伏线。【31】

另一面，钱穆高扬以教导政理想，盛赞“晚明黄梨洲著《待访录》，欲以学校寄天下是非之公。此皆有见于我民族抟群建国之大体者……使学校得超然独立于政治之外，常得自由之发展。民气借之舒宣，政论于以取裁，此亦发挥中国传统文化精神一要目”【32】。近世宋明儒推动的第二次社会自由讲学，被视为“我民族永久之元气”“我民族国家数千年文化正统”【33】。他对于黄梨洲学校制度的致敬，可见于《政学私言》“地方自治”一文提出的“国家文化学院”构想，其方向是以学代官，“以学术关系代替官僚组织，此始为理想的民主政治之极致”【34】。只有在这种宪制视野下，所谓自由儒学的启发才能有合乎历史感与文明精神的妥当定位。

钱穆还结合对于中国文化历程长期演变的剖析，指出梨洲《明夷待访录》是第三大阶程文化演进的“最要宗旨”，体现了平民社会代表的中下层兴起，其学校是政统中公议的发源地，对于现代政治转型尤其有启发。具体就是，为孙中山先生的五权宪法提供了一个宪制的元基础。五权宪法中的考试权，需要有自由教育提供贤良人才来源，这也是由训政进化到宪政的预备，合于现代民主政治的大趋势。【35】

章太炎在《非黄》中批评梨洲的学校论会造成士权对于官吏权力的侵占，并且是朋党政治的温床。太炎此论本是出于对晚清立宪法治论的忧思（“举世皆言法治，员舆之上，列国十数，未有诚有以法治者也。宗羲之言，远西之术，号为任法，适以人智乱其步骤，其足以欺愚人，而不足称于名家之前，明矣”）。背后的思考点是对于行政权力系统基本权能的保卫，与近世陈傅良、陈亮、叶适等人的立国思维遥相呼应。【36】

宾四先生1937年在《余杭章氏学别记》中对太炎此篇有专论，指出《非黄篇》意在批评晚清民初士人借尊黄来主变法。政治措施，不必都在变法，也在于除弊。“以法救世”，夸大了体制变革如模仿代议制度的神效。这个批评，应该是指向梁启超等人赋予《明夷待访录》《原法》的法治精神。【37】宾四于太炎志业忧思，回真向俗之转折，殆戚戚然。【38】

然而大体上，钱穆先生基于五权宪法理念，对于太炎的学校论批评，似未全然肯定。考其原因，一者在于钱穆对于元首代表的政治家、政治精英问题予以充分重视，批评民元共和以来国人对于元首问题的轻忽，从而在宪制结构论述中强化了元首地位，强调政治贤能的养成，即治人主体的挺立。【39】一者，钱穆对于与朋党问题相关联的政党政治持抑制态度，主张尽量限制政党在宪制体系中的作用，使其局限于国会和行政院。即使在国会，也利用多元选举制度去抑制政党。他竭力推崇的是元首带领下的五院体制，其中的考试、司法和监察尽力体现相对于政党的政治独立性。【40】在这样的宪制架构支撑下，我们或可理解钱先生对于学校的乐观信念，更看重其秉持道统的自由活力和传统精义，其中蕴藏的清议或横议可能是不得不承受的相应代价，而其培植风俗（“诗书宽大之气”）、培养贤良的秩序功能更值得肯认。

梨洲在《明夷待访录》中突显了治法层面纪纲法度的宪制重构视野，这一关怀主要继承了近世经制事功学的治体论取向，并在理学批判精神的引领下将其重构精神提升至共治原理的至极处。宾四先生直面现代危机，接续梨洲遗脉，揭明了近世立国思维这一渐被遗忘的宪制议程，借由五权宪法重新激活了关于治道、治人和治法的系统思考。这一理论转进，值得我们多面审视。

四、余论：新传统政治学的发端

生逢转型时代开启，殁当冷战长剧谢幕，钱穆一生学思因国家后发现代处境而不得不与中西问题周旋不已，也受惠于传统信知而洗炼了困觉中的思维从容，直面传统利弊长短而不至于方寸失据。狄培理认为钱穆的中西比较立场偏保守，突显二者差异，肯认中国传统的优越性，而他自己追求发现二者之间的相通处，如古典文教性的自由精神，其实更贴近钱穆所表彰的中国文明特质，即推崇会通融合，不主割裂对立。

平允地说，钱穆的思索努力避免固步自封与邯郸学步两个极端，他主张：“欲完成建国大业，端在自本自根，汲出政治新理论，发挥政治新精神，使政局有安谧之象，而后凡百改进有所措手。”【41】政治上的保守主义、自由主义，此类现代意识形态标签，并不有益于界定这个立学不标门户、力求独立自主的现代儒者（观其拒签张君劢等人“中国文化宣言”可知）。他强调传统对于政治心智的根本地位，在现代语境下先驱性地推进了比较宪制下的传统再诠释，接续近世以降的经制事功学脉，同时汲取现代法治新观念。较之现代港台新儒对，于政治传统展现出更多肯认，将其称之为新传统政治学，或许较为恰当。

此种尊重传统、究心宪制的学思探索，表现出兼具政治现实主义与道德理想主义的混合气质，如其论中国政治实践重法治，论政制利弊兼有、各求自适，批评传统中国“重法过于重人，重职过于重权，重安定过于重动进，重限制过于重放任”【42】。中国传统本位的视角也为中西比较提供了难得的原创洞见，如言西方宪政精意在听于人不听于法，西方多统非理想政治模式。

钱穆及其所抵抗的时代风潮已然逝去，他的很多思索并未过时，譬如农业、陆地空间秩序对于大国根基仍有首要意义、国营经济和公益事业人才的参政优先权与社会文教的独立价值，这些并不适宜时下意识形态光谱的教条定位。其间，社会政治中心的重建是他一再强调的转型大挑战，如何重置内倾型政治意识（重职责胜任而非争权分利）的“稳定性”则关系到政制改革的成效。

在《国史新论》“中国传统政治”末尾，钱穆反思：“若论政治本质，在近代中国，始终是一张空白，待向外国去套板印刷。始终是用外国的理论，来打破自己的现实。现实重重破坏，而外国理论则始终安放不妥帖。”【43】他在转型困境中的探索，提醒我们于文明体系的传统脉络中去“触及政治的本质”。套用狄培理《中国的自由传统》论黄宗羲一章的最后一句，或者可以说：“真的，他特别让我们对于传统成长与更新潜力因此有更为开扩与更为多面化的认识”【44】。箕子、梨洲隔世有知，声气相应否？

注释：

【1】收入任锋：《道统与治体》，中央编译出版社，2014年，《鸿飞那复计东西》，第365-375页。

【2】参见狄百瑞著，李弘祺译：《中国的自由传统》，中文大学出版社，1983年，第1-6页。

【3】钱穆：《政学私言》，九州出版社，2016年。

【4】参见钱穆：《道统与治统》，载钱穆：《政学私言》，第77-78页。

【5】参见钱穆：《谈当前学风之弊》，载钱穆：《学龠》，九州出版社，2011年，第217页。

【6】钱穆：《中国传统政治与五权宪法》，载《政学私言》，第11页。

【7】钱穆：《国史新论》，九州出版社，2012年，第2页。

【8】参见戴景贤：《钱宾四先生与现代中国学术》，东方出版中心，2016年。

【9】钱穆：《现代中国学术论衡》，九州出版社，2012年，第5页。

【10】钱穆：《国史大纲》（修订本），商务印书馆，1996年，“引论”，第14页。

【11】钱穆：《政学私言》，第1页。

【12】参见钱穆：《中国历代政治得失》，九州出版社，2012年，“前言”，第1-5页。

【13】参见戴景贤：《论钱宾四先生研究历史之角度与其建构史观之过程及方式》，载《钱宾四先生与现代中国学术》，注释第48，第333页。

【14】钱穆：《现代中国学术论衡》，第194页。

【15】钱穆：《选举与考试》，载钱穆：《政学私言》，第26-27页。

【16】钱穆：《政学私言》，第11页。

【17】参见钱穆：《政学私言》，第231-232页。

【18】钱穆：《政学私言》，第237页。

【19】参见任锋：《钱穆的法治新诠及其启示：以<政学私言>为中心》，《西南大学学报（社会科学版）》,2018年第5期，第31-40页。

【20】钱穆：《中国传统政治与儒家思想》，载钱穆：《政学私言》，第125页。

【21】参见钱穆：《政治家与政治风度》，载钱穆：《政学私言》，第238-249页。此篇时间较早，发表于1942年5月《思想与时代》刊物。

【22】钱穆：《政治家与政治风度》，载钱穆：《政学私言》，第238-239页。

【23】钱穆：《论首都》，载钱穆：《政学私言》，第62页。

【24】钱穆：《战后新首都问题》，载钱穆：《政学私言》，第184页。

【25】狄百瑞在黄宗羲政治思想研究中率先引入宪法视角，触及到近世儒学对于治法、纪纲法度高度关注的一脉。钱穆先生更早从治法角度审视中国政治传统及黄梨洲，这既是针对西方现代法治论说挑战下的回溯，也是对于中国自身近世政学传统的接续和重启。关于狄氏贡献的意义，参见孙宝山：《返古开新：黄宗羲的政治思想》，人民出版社，2008年，第25-27页。

【26】参见任锋：《中国政学传统中的治体论：基于历史脉络的考察》，《学海》，2017年第5期，第37-48页。

【27】关于这一思想演变，参见任锋：《治体代兴：立国思想家与近世秩序思维》，中国社会科学出版社，2018年12月。

【28】参见顾家宁：《儒家经典政制中的政教关系：以黄宗羲之学校论为中心》，《政治思想史》，2014年第3期。

【29】钱穆：《人治与法治》，载钱穆：《政学私言》，第93页。

【30】全祖望称乃师，“公以濂洛之统，综会诸家：横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合璧，自来儒林所未有也。”《梨洲先生神道碑文》，载《全祖望集汇校集注》（上册），上海古籍出版社，2000年，第220页。

【31】参见钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年，第700页。

【32】钱穆：《中国传统教育精神与教育制度》，载钱穆：《政学私言》，第204-205页。

【33】钱穆：《国史大纲》（修订本），北京：商务印书馆，1996年，第27-28页。

【34】钱穆：《地方自治》，载钱穆：《政学私言》，第60-61页。

【35】参见钱穆：《中国文化演进之三大阶程及其未来之演进》，载钱穆：《宋明理学随书三札》，三联书店，2002年，附录，第224-227页。

【36】章太炎：《非黄》，载《章太炎全集》（第4册），上海人民出版社，1985年，，第124—129页。

【37】参见梁启超：《论中国学术思想变迁之大势近世之学术》（1902年），载沈鹏等主编：《梁启超全集》，（第二册），北京出版社，1999年，第607页。

【38】参见钱穆：《钱宾四先生全集》，台湾：联经出版事业公司，1998年，第22册，《中国学术思想史论丛》（五），第535-536页。钱先生1978年对太炎的传统文化态度又有严厉批评，参见同册书，第539-560页。

【39】参见钱穆：《论元首制度》《政治家与政治风度》，载钱穆：《政学私言》，第34-46页。

【40】参见钱穆：《选举与考试》，载钱穆：《政学私言》，第18-33页。

【41】钱穆：《中国传统政治与儒家思想》，载钱穆：《政学私言》，第132页。

【42】钱穆：《国史新论》，第112页。

【43】钱穆：《国史新论》，第120页。

【44】狄百瑞著，李弘祺译：《中国的自由传统》，第107页。

制度为什么是通的——作为政书范例的《通典》与国家治理传统

作者：沈蜜；任锋（中国人民大学国际关系学院政治学系）

来源：《学海》2021年第6期

摘要：政体思维主导下的二元政制观趋向于突出宪法与一般性制度之间的差别，推崇政体，尤其是民主政体的判准价值，强调宪法塑造政治秩序的决定性作用。近代以来，中国传统政制被纳入专制政体的范畴类型之中，经受了偏于消极的评论。而作为政书范例的《通典》显示，中国传统强调政制的古今兼容性和系统融合性，同时又与立国原理相配适，制度演进离不开这三方面的配合与制约。基于政制传统的本土化路径，治体论提供了更为恰切的思考框架，透过大一统、礼法秩序等视角揭示出制度何以贯通并演进成为典章，这有利于我们理解国家治理传统的特质和现代启示。

关键词：《通典》；治体论；大一统；礼法；国家治理传统；

国家治理体系和治理能力现代化的时代命题不仅需要我们注重西方数百年现代化的经验教训，也需要我们认真梳理自身的国家治理传统。国家治理现代化以制度化为主要关切，因此，国家治理的政制传统无疑应该得到更多关注。在政制传统的历史积累中，诸如“三通”“九通”等经世文献提供了源远流长的探析视野，有利于我们进行古今贯通的考察和鉴别。本文致力于反思现代西学启蒙塑造的政体思维和二元政制观，透过《通典》从历史演变的治体论视野探究中国政制传统的涵义与启示。明确政制传统所代表的国家治理机理是探讨国家治理现代化的必要智识起点。

二元政制观与作为政书范例的《通典》

现代转型以来，学界往往基于政体论范式将中国传统政治归为专制主义类型。基于此，牟宗三对中国传统政治进行概念提炼，提出政道不足、治道发达的论点。【1】在牟宗三看来，中国传统政治缺乏有序更迭政权从而产生治权、并以成文宪法为表征的“第一义之制度”。相对来说，在公共事务上因事制宜、属于“第二义制度”的法度律令十分详尽。【2】这一将政制予以二元划分的倾向突出了宪法与一般性制度之间的差别。宪法规定的最高权力归属与分配问题成为悬置在各项制度上的第一义问题。这也意味着，只有宪法制定完备，此下所有的第二义制度才有可能措置得当。

政体思维主导下的二元政制观固然提供了中西政治研究的路径，但却在相当程度上限制了我们对中国传统政制的认识与辨析。【3】受专制主义论的影响，传统政治中的典章制度往往被视为专制统治的工具，现代学者罕能充分正视其中的政治理论思考，大多将其视作史学研究的文本材料或者用以佐证具体论点的史实依据。

这一状况在《通典》研究中亦有表现。一般认为，《通典》是中国传统政书的范例，【4】是我国历史上第一部典章制度通史。【5】新史学代表人物梁启超肯定杜佑是“二千年来史家其稍有创用之才”的六人之一，在《通典》一书的价值定位上指出：“《通典》之作，不纪事而纪制度”【6】，“有《通鉴》而政事通，有《通典》而政制通”【7】，“制度于国民全体之关系，有重于事焉者也，前此所无而杜创之”【6】。正如有学者指出，梁启超对制度的理解与杜佑并不相同。“任公这里所谓‘事’与‘制度’的分别与对立，以及‘制度’高于‘事’的地位，已与杜佑的表达颇有距离。浮现于梁任公脑际的史学记述对象，已是人/事/制度鼎足而三，而在杜佑眼中，不过是人/事两类。”【8】在《通典》序言中，李翰评价杜佑编纂的历代政制：“采五经群史，上自黄帝，至于我唐天宝之末，每事以类相从，举其始终，历代沿革废置及当时群士论议得失，靡不条载，附之于事。”【9】梁启超在写作《中国历史研究法》一书时也注意到了《通典》序文中的这段话，但这段话只是被梁启超用来证明《通典》“统括史志”。【7】类似的，吕思勉认为《通典》在“搜采贵博，分类贵详”方面不如马端临的《文献通考》，但“论创作的精神，自以《通典》为优”。【10】

受现代学术思潮的影响，制度脱离传统政制中与人事紧密联系的实践内涵，开始与“事”“类”分离，逐渐被视为独立的存在来规范现实政治。与此同时，中国传统政治被定性为专制主义，其中大量的制度安排被降格为二元政制观中的第二义制度，只能体现治道层面的完备，却始终无法解决第一义的政道问题。梁启超在《中国专制政治进化史论》中就曾指出：“专制政治之进化，其精巧完满，举天下万国，未有吾中国若者也。”【11】

20世纪80年代以来，学者们秉持马克思主义唯物史观的原则，尝试从社会科学角度对传统学术进行解释，对《通典》的认识注重其编纂逻辑和取材立意。朱维铮指出，制度是特定历史时期人们社会关系的凝聚形态，《通典》考察的是“封建主义运动过程中相对静止的断面”【12】。白寿彝认为《通典》全书结构上的逻辑是按照杜佑政治思想中的先后、本末、缓急来安排的，其中占有一半篇幅的《礼典》反映了杜佑所处阶层的思想感情。【13】瞿林东则从史学是如何反映一个时代的政治、经济这一思路出发指出，杜佑“食货为先”的史学思想体现了历史与逻辑的一致性。【14】葛兆光分析了《通典》与中唐史学的关系，认为《通典》“力图将史学和政治更紧密地联系起来，以发挥史学为现实服务的作用”【15】。王锦贵同样注意到《通典》作为典制体史书出现的首创意义，认为《通典》蕴含的经世致用原则是其享誉学林的重要原因之一。【16】值得注意的是，谢保成在分析《通典》的性质时，以制度变迁作为落脚点，虽然大体还是将制度视为社会结构变迁的反映，但特别指出《通典》的目的并不在于以帝王一人之得失阐发规谏，而是从“体要”出发探究政理，透过制度的古今沿革探求施政规律。【17】

大体而言，马克思主义史学研究认为，杜佑《通典》在以下三个方面做出了创新：一是书志体例的创新；二是“食货为先”的史学思想创新；三是与政治现实紧密结合的理论思考。马克思主义史学在考察中国传统政制时往往注重其与社会条件、政治环境、经济基础之间的关联，将中国传统制度视为特定历史时期的产物，尤其关注《通典》中《礼典》所代表的封建统治阶级的利益。传统政制被视为封建社会政治经济结构的规范表征。在这个意义上，马克思主义史学深受二元政制观的影响，研究视野始终被限定在特定的时代条件和历史环境中，对于深层次政理未予探究。

近代以来的制度思维受制于二元政制观，将宪法视为最高级制度，此下各项制度都低于前者。“‘神圣政制论’的制度崇拜铸造了多种变革型意识形态，把外来制度作为本土政治发展的不二标准，努力改造所处社会的现实人事以迁就理论主张，再配合以终结论意义上的乌托邦想象。”【18】政体思维裹挟了许多意识形态维度，如自由主义、科学主义、高调民主观等，导致政制传统评价陷于被批判和被打倒的逼仄境地。部分地出于应对这种思绪的考虑，钱穆认为，中国传统政制的高明之处正是在于不高谈主义，而将主义落实在具体可行的制度上。【19】在《中国历史上的政治制度》一文中，钱穆提出“中国历史上，无宪法，有制度”【20】。政体思维影响下的二元政制观过分拔高政体，尤其是民主政体的价值，强调宪法塑造政治秩序的决定性作用，传统政制的价值与意义被纳入专制政体的范畴类型中，趋于被消极评价。在钱穆看来，对于中国而言，“政府中各种职权之分配，皆有详密之规定。精细周到，远非西方宪法可比”【20】。民主与专制的政体区分并不构成政治秩序及其政制的终极评价标准。钱穆有意降低主义之争，目的是将我们对政治的思考落脚在制度化实践层面。

在《中国史学名著》一书中，钱穆分两章叙述了以《通典》为代表的中国传统政制的历史意义与时代价值：“这部书，可说在中国史学里是一个大创辟。而这一种大创辟，也可以影响时代。”【21】在《国史大纲》中，钱穆也评价道：“此为‘政书’之创作。以制度为骨干之新史，非政体沿革到达相当程度，不能有此。”【22】钱穆晚年更是指出：“杜氏此书并非其私人之政治哲学。根据历史事实，叙述其各项制度之先后演变，上自创制时之争议，下及演变中对此各项批评。一切意见，详罗无遗。利病得失，无所隐遁，可供后人之参考与抉择。”【20】陈寅恪的《隋唐制度渊源略论稿》一书在谋篇布局和理论用意方面，大体承接杜佑《通典》的学术旨趣。【23】章太炎在评价“九通”时认为：“九通之中独杜氏《通典》最当详究，不仅考史有关，以言经学，亦重要之书也。”【24】

理解中国传统政制到底应该依据什么样的标准？在现代二元政制观的视野下，我们往往只能看到传统政制不足的一面。钱穆对《通典》的分析则为我们提供了思考传统政制的本土化路径，以此为基础，我们可以进一步窥视国家治理传统的精义所在。

《通典》宪制视野的展开：基于国本原理的古今兼容与系统融合

在《进〈通典〉表》中，杜佑论其撰述《通典》的旨趣：“将施有政，用乂邦家。”25可见，杜佑编纂历代典章制度，不是一种纯文献的处理，而是秉持对现实政治有所助益的原则进行史料的选择与评述的。【26】以往对历代政治制度得失的辑录，在杜佑看来，“率多记言，罕存法制”，“多陈紊失之弊，或阙匡拯之方”。【25】钱穆评价中国“记言”方面的历史著作时指出：“时代变斯历史变，而其变之机扩，则主持在人，不在事。”【27】杜佑在这里将“制”的视角纳入“人”与“事”的关系之中，通过考察制度因革损益，把握其间的种种历史人事变迁。李翰在《通典》序言中进一步指出：“君子致用，在乎经邦，经邦在乎立事，立事在乎师古，师古在乎随时。”【9】钱穆在评价《通典》时指出：“一切制度，都是通古今。而同时每一制度，又必互相通。”【21】经邦、立事、师古、随时，这显示出中国传统政制在纵向维度上聚焦古今一体的贯通，同时横向强调各类制度间的相互关联，以国家治理为总纲实现系统融合。

《通典》共分九个门类，《食货》居首。这样一种编排方式在《通典》以前的正史“书志”类撰述中并不常见。【28】钱穆指出《通典》九个门类的先后顺序，可以看出“杜佑一番极大的政治理论所在”【21】。杜佑在《通典》自序中阐述食货第一的理念：“夫理道之先在乎行教化，教化之本在乎足衣食。”【29】治理的关键在于教化百姓，但在此之前，更重要的是使百姓丰衣足食。这样一种现实性的制度考量，既源于杜佑经受的时代刺激，安史之乱后的唐王朝百废待兴，急需经世致用的学风来革除此前浮华虚靡的社会风气；也有杜佑自身思想进路的影响，杜佑曾作《管子指略》二卷，《通典》全书多处引用管子论述。【15】

《食货》卷开篇，杜佑就提出“农者，有国之本也”的国本论。【30】以农为本成为国家各项制度的基本立足点，蕴含了国家治理的基本原则。钱穆就曾指出，中国以农立国，治国平天下之大道即建基于此。【31】紧接着，杜佑以“国用备”“人食足”“徭役均”作为国家经济治理的各项制度目标，“知此三者，谓之治政”。【29】实现理想政治秩序的基础需要在民生和国力（徭役均可以涵括进这两者之中）这两个基本要素上得到合理恰当的制度安排，社会民生和政府财政既要兼顾平衡，民众的国家义务也要平均分配。

杜佑在之后的史料编排上，特别选取了晁错的《论贵粟疏》。汉文帝时期，轻徭薄赋，休养生息，土地和人口相较过去都有增长，粮食却未见增长。晁错在《论贵粟疏》中向孝文帝建议：“方今之务，莫若使民务农而已矣。欲民务农，在於贵粟；贵粟之道，在於使民以粟为赏罚。”【29】随后，以农为本在基本经济制度上得到贯彻。但是制度的古今延续并不是一成不变的简单遵循，而是随着人事变迁而变化。到了汉武帝时期，“外事四夷，内兴功利，役费并兴”，百姓背本趋末，董仲舒上言建议劝民务农，但在当时未得到汉武帝的采用，直至武帝末年，武帝下诏：“方今之务，在於力农。”【29】自此，以农为本成为秦汉至隋唐的基本经济制度。杜佑在此强调：“工商虽有技巧之作，行贩之利，是皆浮食不敦其本，盖欲抑损之义也。”【32】

以农为本不仅是基本经济国策，也是立国之本。《通典》以《食货》作为第一，本末之辨在此明白揭示。国本就是国家形态的基础，指向民众群体的经济社会文化结构之特质。作为国本的重农不仅仅在经济制度上得到贯彻，也是处理其他制度轻重缓急的关键。

如《食货》开篇论历代土地制度。秦朝商鞅变法，“废井田，制阡陌，任其所耕，不限多少。数年之间，国富兵强，天下无敌”【29】。土地私有制度的确立，收到了富强崛起的国家实效。但随着时代发展，制度弊端也愈加凸显，“虽获一时之利，而兼并逾僭兴矣”【29】。制度改变人事，人事发展又进一步影响制度。当制度发展到一定程度，原先塑造制度的人事环境发生根本性变化，就会出现新的治理困境，需要设计新制度去调解。抑制兼并就成为日后历代王朝主要的经济政策目标。这也与以农立国的国本原理相一致。

杜佑在处理土地兼并这一制度问题时，着重分析了武帝、汉末哀帝和王莽时期的土地政策。武帝时期，董仲舒在现有土地制度基础上提出“限田”主张：“古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以赡不足，塞并兼之路，然后可善治也。”【29】汉末土地兼并问题严重，师丹辅政，认为制度应有所改革，但改革也应有限度：“盖君子为政，贵因循而重改作，所以有改者，将以救急也。”于是，丞相孔光、大司空何武奏请限田：“列侯在长安，公主名田县道，及关内侯、吏民名田皆毋过三十顷。”【29】之后，王莽篡位，直接下令全盘恢复井田制，由此导致“农商失业，食货俱废，百姓涕泣於市道”【29】。中郎区博上谏：“井田虽圣王法，其废已久……今欲违人心，追复千载绝迹，虽尧舜复生，而无百年之渐，不能行也。”【29】之后，关于两汉间的土地制度改革，杜佑引荀悦之论：“虽古今异制，损益随时，然纪纲大略，其致一也。”【29】制度改革需要调和历史传统与现实人事之间的张力。改革不是没有限度的，一旦超过限度，过度复古或是超前创新，都会造成社会动荡失序。这其中的根本原理即所谓“纪纲大略”，是立国者需要反复探明的关键。

历代沿革和创制，一方面要重视以农为本的国本，具体制度设计不能偏离治理大纲，古今制度间的一贯性源于此一立国原理；另一方面，制度变革需要考虑现实条件，包括每朝每代的人事环境及各项制度间的联系与影响。钱穆在论述中国历史上的土地政策时，认为古人一方面要追寻井田制度下对土地的平均占有；另一方面又主张耕者有其田，两种观念相互冲突，关联的户籍税收等制度也一直得不到很好地解决。【33】此外，杜佑在《选举》篇中特别指出，汉朝为了敦行以农为本的国策，惠帝、文帝、景帝时期制定的选举制度也与重农的经济制度相关联。【34】

“行教化在乎设职官，设职官在乎审官才，审官才在乎精选举”【29】，《通典》以《食货》为第一，《选举》为第二，在杜佑看来，国计民生和人才选拔构成国家治理的两大支柱。秦以后中国人才选拔制度的确立，大体可以追溯到西汉的文帝、景帝和武帝时期。【35】杜佑在《选举》篇开篇依次记录了汉高祖、惠帝、高后、文帝、景帝时期对察举的标准和方式所进行的实践摸索。【34】阎步克从长时段的制度变迁角度指出：“汉代这种察举体制的形成，首先有一个渐变过程作为基础。它与战国之时业已流行的荐举选官之法，有着密切的渊源关系。”【36】在古今兼容性方面，制度变迁不是简单的事件积累，而是随着人事变化不断调整，并注重古今制度的对照衔接。

杜佑对东汉时期察举制度的摘录，特别选取了阳嘉元年尚书令左雄议改察举之制的史料。左雄实施了三项制度改革：“限年四十以上，儒者试经学，文吏试章奏。”【34】左雄对察举对象提出年龄限制，确立儒生、文吏二科取士，并建立了经学、章奏的考试制度。左雄“限年试才”的察举改制虽然得到了推行，但在传统察举制推行百年的人事环境中，原先的制度惯性依然存在。因而在此之后，杜佑专门记载了侍中张衡上疏反驳左雄改制的意见：“自初举孝廉，到今二百年，必先孝行，行有馀力，乃草文法耳。今诏书一以能诵章句、结奏案为限，虽有至孝，不当其科，所谓损本而求末者也。”【34】之后，黄琼担任尚书令，在左雄设置的儒生、文吏二科之外，又增加了“孝悌及能从政者”【34】，稍稍降低了左雄改制的力度。在这里，杜佑引用范晔对左雄改制的评价：“自左雄任事，限年试才，虽颇有不密，固亦因识时宜。”左雄改制，针对时弊，切合时宜。从察举制度的长时段发展来看，左雄改制的重点在于确立了考试制度，察举逐步由以推荐为主转向以考试为主，在一定意义上，开日后科举取士之先。

汉末天下纷乱，察举制依赖的大一统的制度环境不复存在，杜佑特别指出这一时期的社会环境：“士流播迁，四人错杂，详覈无所。”【37】在此基础上，汉献帝延康元年，吏部尚书陈群创立九品中正制，“州郡皆置中正，以定其选，择州郡之贤有识鉴者为之，区别人物，第其高下”【37】。在此之前，汉末的名士清议与“乡里月旦”就已逐步被纳入政府选举制度中，为九品中正制的出现奠定了基础。【38】此后，“南朝至於梁、陈，北朝至於周、隋，选举之法，虽互相损益，而九品及中正至开皇中方罢”【37】。

相较察举制，九品中正制的产生具有十分明显的“救弊”特征。也就是说，九品中正制与一时的人事关系密切，但是与传统选举的制度精神有一定距离。这就使得九品中正制在相当程度上只能作为一时权宜之法，一旦社会整体秩序归为一统，这样的制度则会被淘汰。但这并不是说现实政治制度没有可取之处。杜佑论及这一时期的种种制度现象时选取了西晋尚书仆射刘毅对九品中正制的评价：“以九品者，始因魏初丧乱，是军中权时之制，非经久之典也，因用土断，复古乡举里选之法。”【37】始平王文学李重的上书指陈也被杜佑选录：“九品始于丧乱军中之政，诚非经国不刊之法也。”【37】察举制经历三百年演变，最根本的制度精神在于“选贤举能”，九品中正制在这一点上和察举制相比存在不足。杜佑指出：“於时虽风教颓失而无典制，然时有清议，尚能劝俗。”【37】可见典章制度的存续与风教关系紧密，九品中正制虽然不是“典制”，施行时期的社会清议尚能够支持现实制度运转。创制立法固然不能严恪制度理想而否定制度的现实损益，同样也不能因循制度现实而忽视制度理想的规范价值。

《通典》往往通过一时一地的制度评价彰显古今制度的内在兼容性。也就是说，当制度脱离典章本旨、背离传统典范精神之际，制度评价就会蕴含一种潜在的理想理念，其保存下来不断影响后世制度改革。西魏宇文泰执政时期，苏绰进行制度改革，制定“六条诏书”，其中就有对两汉选举制度精神的恢复：“绰深思本始，惩魏、齐之失，罢门资之制。其所察举，颇加精慎。”【37】之后，北周武帝和宣帝时期，都有恢复传统选举精神的制度改革：“及武帝平齐，广收遗逸，乃诏山东诸州举明经幹理者，上县六人，中县五人，下县四人。至宣帝大成元年，诏州举高才博学者为秀才，郡举经明行脩者为孝廉，上州、上郡岁一人。”【37】值得一提的是，杜佑在编纂这两条史料时，将其特别置于对三代制度典范的评价之后。这里的史料编排没有遵循历史的时间顺序，而是以制度间对典范精神的贯彻为线索，以此强调这三个时期制度精神的古今兼容性。

“唐代以后，种种政治制度，多承《通典》来。惟其政府全由社会高级知识分子经由选举考试而拔擢任用以组成。故此政府乃得成其学术性，而非权力性。”【20】士人政府的成就源于选举制度始终秉持选贤举能的制度精神。与以农立国的国本一样，选贤举能也构成立国之本，不仅体现在历朝选举制度的创制变更上，也在制度间相互贯彻融通。

钱穆在评价《通典》时指出：“一切制度，都是通古今。而同时每一制度，又必互相通。”【21】于《通典》而言，一方面是制度传统的古今兼容性，另一方面是制度间的系统融合性。这两者又与以农立国（经济社会文化结构特质）、选贤举能（政治结构人事取向）的国本原理相呼应。国本原理是一个国家得以奠立的基础性原则，塑造其国家形态特质。近代以来形成的二元政制观在处理中国传统政制时很难触及这三方面的会通融合、一体相资。二元政制观强调制度等级的高低之分，宪法与普通制度之间具有位阶差别，宪法的统领性暗示着一般性制度的从属性与工具性。而在《通典》彰显的政制观中，政制的古今兼容性、系统融合性与立国原理息息相关，任何一个层面的制度演进都离不开另外两者的配合与制约。

历代政制的沿革创新，面对的往往是一个时代的治理挑战、困境或危机。在解决问题的过程中，制度变迁的主要动力或者来自对制度精神和立国原理的继承与重构，或者源于处理人事问题时所发挥的创制力。与立国原理相配适的政制之古今兼容性和系统融合性提醒我们既要反思二元政制观的不足，也应该再思大国治理的宪制视野应从何处展开。

大一统与礼治：国家治理传统的秩序基源与典范模式

如《通典》所显示，中国传统政制的演进往往是在古今兼容性与系统融合性上同时表现，又需要与立国原理相配适。其间，人事环境的种种客观需求是影响政制演进的重要因素。要理解制度变革的范围、方式、程度及其原理精神转换，又需要引入以治国实践者为本位的视角。这就关联到中国既有的治体论传统。39在治体论传统中，治道、治人与治法是实现优良治理的三类核心要素，分别对应秩序系统中的政治原则、政治主体和制度方略。三者以一种整合视角和衡平逻辑塑造了社会政治秩序的宪制关系。《通典》代表的政制传统属于治法维度，其定位和特质需要我们从治体论视野加以认知，如此才能解释清楚制度为什么是通的，而且能够贯通古今、兼摄彼此，最终形成典章宪制。

大一统是中国治体论传统演进形成的秩序基源，对《通典》政制发挥着首要影响。也就是说，唐代为什么会出现杜佑这样的政治家以及《通典》这样的作品？钱穆认为：“唐代统一盛运之再兴，自然有它直通古今与通筹全局之一套远大的气魄与心胸，始得肇此盛运。所以朝代、人事，可以随时而变，而历朝之典章制度、大经大法，则必贯古今，通彼此，而后始可知其所以然与当然。”【21】从外在视野来看，唐代新一统秩序的建立为《通典》的出现提供了时代条件。在此基础上，《通典》撰述的一系列中心性制度安排才获得其实践语境。“中国历史始终最主要的乃是一个大一统政府下之历史。在一个大一统的政府之下，则必然有其相通合一的统一性的制度。制度有多方面，有法律、经济、军事等一切。但既是在一统一的政府之下，它当然得彼此相通。”【21】

就内在视野而言，《通典》将以农为本和选贤举能作为国本原理，与大一统中心统合主义的秩序机理相一致，即首要注重并确立国族凝合与政府体制的双重构造特质。【40】国族凝合重视共同体的团结整合，中国自古以来的基本地理条件和经济合作模式促使广土众民在内部形成了统一凝合的格局，我们从杜佑的“食货”为先就能领会到这个经济政治结构的统合原理。食货以下的选举、职官、礼、乐、兵、刑、州郡、边防等门类编排，又基本与大一统的政府体制相对应。我们对于这些中心性制度安排的理解，需要紧密结合“统”所指向的中心统合主义原则，从融凝聚合的立国原理来审视其政制精神。

除了大一统总纲，礼法秩序提供了治体论传统的典范治理模式。“礼者，体也。故礼必成体，即兼容并合此政治、伦理、与经济之三方面而成为一治体也。惟其必融凝此三者而始成为一治体，故于政治制度之背后，有伦理道德焉，有经济实利焉。”【41】中国政治传统注重礼法混融，塑造了政制系统的传统精神，钱穆认为其实质在于政制与伦理、经济的融凝合一。《通典》两百卷，其中一半的篇幅是《礼》。杜佑指出：“制礼以端其俗。”【29】礼作为政制典范，以人之性情为普遍的大群连结，所谓“积世相传道一风同之共同标准”【20】，即是礼法传统的主导原则。钱穆在评价秦汉隋唐制度变革和人文创造时说：“中国文化在秦汉时代已完成其第一基础，即政治社会方面一切人事制度之基础。在隋唐时代则更进而完成其第二基础，即文学艺术方面一切人文创造的基础。这在孔子书里特别提出的‘仁’与‘礼’之两字，即包括了此一切。‘仁’是人类内在共通之一般真情与善意，‘礼’是人类相互间恰好的一种节限与文饰。政治社会上一切制度，便要把握此人类内在共通之真情，而建立于种种相互间恰好之节限与文饰上。”【42】相较法治侧重于治法层面的制度方略，礼治更强调从治人与治道层面对治法予以规范调适，充分发挥政治主体和政治原理在宪制结构中的能动性。【43】

以《通典》为例，传统政制的因革损益，在古今兼容性与系统融合性上与立国原理相配合，而这其中的运行枢纽，往往来自实践主体的能动性。杜佑在《通典》“选举”部分最后评论道：“凡为国之本，资乎人甿；人之利害，系乎官政。”【44】历代典章制度的因革损益，治人主体发挥的关键作用不仅体现在治法的制度变迁过程中，还与治道原则的损益相联系。《通典》选举部分共分六章，后三章杜佑专门记录了关于选举的历代议论。其中，汉末哀帝初立之时，意欲匡正成帝之政，丞相王嘉上疏指出二千石高级官吏地位的变化所可能引发的社会治理变化：“二千石益轻贱，吏人慢易之，或至上书章下，众庶知其易危，小失意则有离叛之心。前山阳亡徒苏令等纵横，吏士临难，莫肯伏节死义，以守相威权素夺也。孝成皇帝悔之，下诏书，二千石不为纵，遣使者赐金，慰厚其意，诚以为国家有急，取办於二千石，二千石尊重难危，乃能使下。”【45】魏明帝在位时，在职官员的考核并没有一个客观详当的制度准则。于是，散骑常侍刘劭制定都官考课之法七十二条。散骑黄门侍郎杜恕进一步指出，用不尽其人，虽文具无益。【46】礼臣、体貌大臣颇能体现政制传统中礼治的一面，“威权”“尊重”则显示出政治主体的风度与政府制度方略之间的紧密联系。【47】这些例子指向政治生态中习俗、惯例、风尚与政府法令制度之间的互动转化，治人与治法关系的悠久争辩，需要放在治体论框架中予以阐释。

制度为什么是通的？这有赖于政制变迁体现古今兼容性与系统融合性，并与立国原理关联呼应。那么，制度又是如何成为典章的？钱穆指出：“唐杜佑著《通典》，典亦礼也。一代之政，即一代之礼，古今一贯。朝代有变，而典礼相通，读杜佑书可知。”【20】礼兼治道和治法而言。一代之政，若能够成为一代之礼，不仅仅是在具体治理环境中实现制度方略的因承损益，还需要政治原理和政治主体层面的应对配搭与引领互动，在悠久深厚的历史文明语境中实现融通。王安石在《周礼义序》中曾言：“制而用之存乎法，推而行之存乎人。”【48】明代费宏在《对制策》中也指出：“法之立也，本无不宜；法之行也，始有其弊。因其弊而救之，则存乎其人。古人有言曰：‘救弊者，莫如修德。’又曰：‘救弊者，莫如责实。’”【49】这就意味着治人主体围绕政制方略、结合政治原理和价值进行转换与调适。解析《通典》，应该从治体论架构去不断追问政制的典章形成机制，才能进一步领会国家治理传统的中心机理。钱穆认为中国政制传统重学术性而轻权力性，体现学治精神，值得我们深入品味。【20】

自现代转型以来，以变革批判为主要基调的二元政制观成为主流，并在政体至上的思维引导下强调体制中心性。在《通典》代表的政制传统中，治法与治人的关系被置于一种更为衡平的考量中，政制变迁需要注重多维因素的互动制约。近年来，关于国家治理传统的研究大多立足于治法层面的制度和组织逻辑进行古今治理范式的转型解读。【50】《通典》政制传统与强调最高权力归属和分配的政体论不同，体现出传统与系统双重兼容的立国治体论，更能解释传统国家治理的内在机理。这样一种政制类型显示出更为开放和多维的国家治理机制，需要今人在传统与现代之间建构起经久远大的学理谋划。

注释

1 任锋：《“作为天理的民主”:从〈政道与治道〉到政治儒学的开展》，《天府新论》2015年第3期。

2 牟宗三：《政道与治道》，载《牟宗三先生全集》第10册，（台北）联经出版事业公司，2003年，第24—25页。

3 侯旭东：《中国古代专制说的知识考古》，《近代史研究》2008年第4期。

4 王锦贵：《试论通典的问世及其经世致用思想》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1987年第4期；另可见于钱穆《中国史学名著》，生活·读书·新知三联书店，2005年，第162页。

5 王文锦：《通典·点校前言》，《通典》卷1，王文锦等点校，中华书局，2016年，第5页。

6 梁启超：《新史学》，《新民丛报》第1号，1902年，第46、46页。

7 梁启超撰，汤志钧导读：《中国历史研究法》，上海古籍出版社，1998年，第21、21页。

8 侯旭东：《“制度”如何成为了“制度史”》，《中国社会科学评价》2019年第1期。

9 李翰：《通典序》，《通典》卷1，王文锦等点校，中华书局，2016年，第2、1页。

10 吕思勉：《史学与史籍七种》，上海古籍出版社，2009年，第57、第120页。

11 梁启超：《梁启超论中国法制史》，商务印书馆，2012年，第143页。

12 朱维铮：《论“三通”》，《复旦学报（社会科学版）》1983年第5期。

13 白寿彝：《说六通》，《史学史研究》1983年第4期。

14 瞿林东：《论〈通典〉的方法和旨趣》，《历史研究》1984年第5期。

15 葛兆光：《杜佑与中唐史学》，《史学史研究》1981年第1期。

16 王锦贵：《试论通典的问世及其经世致用思想》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1987年第4期。

17 谢保成：《论〈通典〉的性质与得失》，《中国史研究》1992年第1期。

18 任锋：《“历代政治得失”的微言隐义》，《读书》2020年第10期。

19 钱穆：《主义与制度》，《世界局势与中国文化》，（台北）联经出版事业公司，1998年，第255页。

20 钱穆：《晚学盲言》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第245、245、250、250、233、257—258、250页。

21 钱穆：《中国史学名著》，生活·读书·新知三联书店，2005年，第159—186、165、176、165、165、166页。

22 钱穆：《国史大纲》，（台北）联经出版事业公司，1998年，第28页。此处所言“政体”，自非专制论可言。

23 顾涛：《汉唐礼制因革谱》，上海书店出版社，2018年，第5页。

24 章太炎讲演，诸祖耿、王謇、王乘六等记录：《章太炎国学讲演录》，中华书局，2013年，第223页。

25 杜佑：《通典·进通典表》，《通典》卷1，王文锦等点校，中华书局，2016年，第1、1页。

26 杜佑：《通典·礼二》，《通典》卷42，王文锦等点校，中华书局，2016年，第1157页。

27 钱穆：《中国文化传统中之史学》，《中国学术通义》，（台北）联经出版事业公司，1998年，第149—150页。

28 例如，在《史记·八书》《汉书·十志》《晋书·十志》《隋书·十志》中，《食货志》都位次较后。

29 杜佑：《通典·食货一》，《通典》卷1，王文锦等点校，中华书局，2016年，第1、3、8、9、6—7、3、9、11—12、12、12、13、1、1页。

30 杜佑：《通典·食货十二》，《通典》卷12，王文锦等点校，中华书局，2016年，第298—300页。

31 钱穆：《晚学盲言》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第663页。相关论述还可见于钱穆《中国文化史导论》，九州出版社，2011年，第14—15页。

32 杜佑：《通典·食货四》，《通典》卷4，王文锦等点校，中华书局，2016年，第71页。

33 钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店，2012年，第18页。

34 杜佑：《通典·选举一》，《通典》卷13，王文锦等点校，中华书局，2016年，第313、313—314、319、320、320页。

35 何怀宏：《选举社会及其终结：秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》，生活·读书·新知三联书店，1998年，第87—90页；另可见于阎步克《察举制度变迁史稿》，中国人民大学出版社，2009年，第1页。

36 阎步克：《察举制度变迁史稿》，中国人民大学出版社，2009年，第4页。

37 杜佑：《通典·选举二》，《通典》卷14，王文锦等点校，中华书局，2016年，第329、329、331、333、335、333、344、344页。

38 张旭华：《九品中正制研究》，中华书局，2015年，第80页。

39 任锋：《立国思想家与治体代兴》，中国社会科学出版社，2019年；任锋：《治体论的思想传统与现代启示》，《政治学研究》2019年第5期；任锋：《中国政学传统中的治体论：基于历史脉络的考察》，《学海》2017年第5期。

40 任锋：《大一统与政治秩序的基源性问题：钱穆历史思维的理论启示》，《人文杂志》2021年第8期；李欢、任锋：《民主集中制与大一统国家的现代建构》，《中央社会主义学院学报》2021年第4期。

41 钱穆：《中国学术思想史论丛（一）》，《周公与中国文化》，（台北）联经出版事业公司，1998年，第157页。

42 钱穆：《中国文化史导论》，九州出版社，2011年，第155—156页。

43 任锋：《大一统与政治秩序的基源性问题：钱穆历史思维的理论启示》，《人文杂志》2021年第8期。

44 杜佑：《通典·选举六》，《通典》卷18，王文锦等点校，中华书局，2016年，第458页。

45 杜佑：《通典·选举四》，《通典》卷16，王文锦等点校，中华书局，2016年，第383页。

46 杜佑：《通典·选举三》，《通典》卷15，王文锦等点校，中华书局，2016年，第369页。

47 任锋：《重温我们的宪制传统》，《读书》2014年第12期。

48 王安石：《周礼义序》，《临川先生文集》卷84，上海中华书局，1959年，第878页。

49 费宏：《对制策》，吴长庚、费正忠点校《费宏集》卷5，上海古籍出版社，2007年，第146—154页。

50 曹锦清、刘炳辉：《郡县国家：中国国家治理体系的传统及其当代挑战》，《东南学术》2016年第6期；周雪光：《从“黄宗羲定律”到帝国的逻辑：中国国家治理逻辑的历史线索》，《开放时代》2014年第4期。

南宋浙东学派的经世哲学

作者：任锋

来源：作者授权儒家网发表，原载于《中国政治哲学史》第二卷，彭永捷主编，中国人民大学出版社，2017年

时间：孔子二五六九年岁次戊戌二月廿八日乙亥

耶稣2018年4月13日

南宋浙东学派发展出的事功思想，曾被萧公权先生视为两宋政治思想的真正重心。虽不免有轻视理学之取向，却也把握到了这派主张的核心用意与主要贡献【1】。相对而言，南宋浙东诸儒的确更能代表近世新兴儒学的政治维度，其所贡献者又绝非“事功”二字可一语概括。由思考秩序精义而聚焦治体法度，以经世实践精神而维系其经制事功理想，殆可撮要其思想主旨。

这一派儒者群英荟萃，若按传统地域区分，大体可划为两系：一为永嘉之学，由薛季宣发其端，郑伯熊、郑伯英兄弟唱和之，陈傅良承续之，而叶适叶水心总其成；一为婺州永康之学，吕祖谦、陈亮、唐仲友等人为其杰出代表。其中，吕祖谦思想兼具理学与事功学之特征，与朱子、张栻并为当世理学三贤。若以学派特征衡量，非但东莱，即季宣、傅良、陈亮，都或深或浅兼受理学之传统影响。而至叶水心，则洗去这一重色彩，深入质疑理学玄思之虚妄，把这一脉新儒学的政治性逻辑推演至极。

概言之，吕祖谦、陈亮、叶适之政治思想，当时声闻赫赫，足以与朱、陆之理学分庭抗礼。所憾者，后者成为后世儒学之主流，浙东一脉虽赓续不绝，却未能充分发皇光大。直至明清之际黄梨州、王船山出，后人视为中国政治思想之石破天惊。考其实，却是南宋浙东政学传统之潜进、回响，绝非平地高楼之奇观可知也。而对于现代中国的政治思考，若法治云云，实践云云，此一派之价值仍需重新认知与透彻估量。

一、 以有宋立国政教为思考视野

政治思想之产生，不似一般哲学思想，乃源自于思想家对所处之时世更为明确强烈的现实关怀。以往观察南宋浙东，不外乎强调诸儒与朱子等人所共同焦虑的内忧外患问题，如对金和战，如革政富厚。更常见的，是把浙东置于与理学家相比较的学术思想脉络之中，据其反对空疏、讲求实功来确定论述重点。

这一视角，并非舛误，而是过于浅而窄。南宋浙东据以运思的时代尺度，绝非限于与并起之理学家一争短长，其致意者更在于有宋一代政教传统之反思，对理学的异议仅此一反思的面相之一。

儒者对于世道人心之关切，每每落实于现实秩序之政教传统，而浙东诸子于此概深有发明。内忧外患，自是其念兹在兹者，而何以至此、何以解决，则透露出思想家眼光、见地之不同，境界、水准之高下。浙东诸贤所关切者，尤在于宋代政教传统之奠立、传续与变革，治体特质、取向和架构。太祖（艺祖）立国精神是什么？如何影响秩序法度之架构？这一架构如何发展，有何问题，如何应对？儒者在其中的角色是什么？这是我们了解浙东政学传统的起始点。

约言之，浙东诸贤高度评价宋代的立国精神，他们在三代典范的参照系下赞扬太祖立国的宽仁厚泽、厚重质实，并积极肯定宋代前期对这一基础的夯实维系。这一传统自真宗、特别是仁宗时期开始经历较大的变化，形成了影响深远的某种政教模式。这些变化反映在两个基本方面，一个是法度主义治理模式（“任法”）的形成，一个是围绕法度主义及其变革的公共舆论之兴起。可以说，前者构成了浙东诸儒非常关切的宪制挑战，后者则切于应对这一挑战所形成的政治参与形态。

在这个中心思考之下，儒者如何应对如何解决，包括范仲淹、欧阳修、王安石以至于理学家在内的儒家士大夫群体是否应对得当，有何经验教训值得总结？这是理解其思考的另一维度。以往过于注重其理学异议者的层面，无疑是过于狭隘的观察视角。

二、从“经制”到“统纪”：秩序型核心观念的道法复合构造

以法度为中心的秩序关怀，是自永嘉薛季宣开始就明确显露出来的思想特征。传统学案将季宣、傅良、仲友等人擅长的学术称为“经制之学”、“经制事功之学”。所谓“经制”，以前的研究并未清楚把握其义理规模，或者想当然解作经典、经常之制度。明儒邱浚对此的解释颇为精到，“经者，百世之常道；制者，一时之成法”【2】。这揭示出经制之学关注的恰是构成秩序的道与法、精神、价值、原则与法度的构造。这是一个秩序型的核心概念，而非仅仅关注一般性军政经济制度的工具性技术性概念。这对于我们观察浙东诸儒的思想体系非常紧要。

叶水心追溯薛季宣的思想旨趣，言其“独究体统”，此处“体统”与“经制”一样，乃是兼指道法而言，直指根本纲要。浙东其他诸儒，如吕祖谦重视治体研究，思想中的类似概念，如“规模”、“政体”、“政事”，都表达出同样宏阔的秩序关切。至叶适处，特重标举“统纪”，同样是就理想秩序之大纲大法来强调政治思考的关键所在。从经制之学到统纪之学，这种秩序关怀在浙东学术中堪称是一以贯之、不断推进的。

这种秩序关怀下的思考，呈现出一个涵盖道法的整全架构。而浙东学术对于道的理解，以往的研究注视不足。要言之，他们在这方面的思考，仍属于近世新儒学一种广义上的天理世界观，并未丧失道德性命之学的维度。

从思想渊源上看，浙东诸儒本就内在于北宋儒学以降的思想脉络之中，永嘉永康的前贤先驱大部分服膺于二程为代表的理学，薛季宣的老师袁溉也是程门中人，陈亮对北宋理学高度致敬，陈傅良接受吕祖谦、张栻的理学主张并与陆九渊一派唱和往来。以季宣这个关键性转折为例，笔者曾指出，北宋儒学中理学、苏轼蜀学、王安石新学等学派共享的道德性命之义理旨趣对季宣皆有直接影响【3】。季宣继承了天理学说包含的哲学关怀，其特出之处在于主张从更为经验、事实、实务的角度来体证天理所指代的大道根本。这种思想特色表现在具体的知行论、人性论与历史观中，下文会详细论述。这种特质可以说是浙东学派的普遍特征。即使质疑理学甚力的叶水心，也并未否定天理、道德性命本身的思想意义，而是从一种更注重“物—理”均衡的视野来阐发自己的道论。

要把握浙东一派在道论之秩序关切方面的特色，不妨从他们对于政治秩序地位的论述入手，窥见其精神。

浙东理解经世政治，多重《尚书》《洪范》之皇极，以其为中道在政治秩序之体现。而以季宣、叶适一先一后为例，二人都比较重视结合《中庸》《皇极》为一系统的解释。季宣认为《洪范》“次皇极于中数，九畴用中于建也。尧舜之禅，传是中也。孔颜之学，明是中也”，反对以灾异之书视之，以《中庸》的性命道教来参解《皇极》的大中之道（“中极之道”），作有《皇极解》，强调在诚与明之间，由明而即诚的致曲优先【4】。

叶适更加综合《大学》来厘定道、学、政之间的精妙关系。在水心看来，中庸之道本身特别强调世间万物的相维系相节制，重视对于物的经营编排应符合其自身的存在法则。近世以来，儒家透过发扬理性精神，推阐文教，申张人之主体性，为实现中庸之道贡献良多。但是，这一聚现于《大学》之中的学统努力，有其偏执之处，即过于以己度物，自是而愚物，己是而人非。要矫正这一偏执，水心强调重新认识《皇极》蕴含的经世政治之道。由此可见，对于政治事务的思考，在这里是被放置于中庸所体现的整体天人秩序的框架下，并且在与学统之精神追求的互相矫正中得以均衡发展。水心晚年更大力批评《中庸》首三句纲要，批评理学式的解读，更显示出以皇极秩序为中心注重物则之道的思考取向【5】。

再如唐仲友，《周礼》是他建立经制之学的核心依据，其代表作《帝王经世图谱》一书的框架就是模仿《周礼》而设。在《〈周礼〉发题》中他指出，如果只从礼制仪度的层次理解《周礼》，并不能认识到它的经典意义。他强调，只有“因<周官>之制度文为悟<易>之道德性命”，才能把握儒家的“大经大法”，才是完备的“诚实之学”【6】。在学术方法上，唐氏认为孔子以降的颜子、曾子、子思、孟子抓住了儒道的命脉，即“心”在知识论意义上的关键地位。由此中正无蔽之心去问学和修身实践，才能对于圣贤传承的文化传统获得真实不妄的心得成就【7】。可见，道德心性的精义把握也构成唐氏经世之学的内在思想维度。

对宋代新儒学的深切反思还使唐氏抱持一种多样化的道论观，批评学术思想的独断性，主张对于诸家学问的广泛吸收。这种反思主要来自对于王安石新学和二程洛学的观察。前者利用政府力量统一学术思想，传播芜杂而有疑的论调，严重损害了儒学的生命力；后者自视崇高，贬斥其他学说，同样想要垄断对于儒道的解释权【8】。唐氏认为众家意见都是纷纷射向靶心（道）的箭矢，不可以一概全。他强调道的公共性，“道未始私于圣人，圣人未始私于后学”【9】。这种包容、开放的立场使唐氏可以积极吸收各家的思想元素，避免偏狭自闭。它也构成浙东一派学者比较普遍的学术风格，较少受偏狭门户之见的束缚。

三、 浙东学派的法度论

上文初步指出浙东学派在道论方面的特点，接下来让我们考察他们如何思考道法关系中的法，这方面是他们最有贡献的地方，也更能帮助我们理解其整体思想的特质。

首先应该指出，在他们的思想中，法本身包含了几层不同的涵义。与大多数古典思想相近，法在最广大最根本的意义上指示天人秩序中的一些普遍原则和道理，比如人心之正、仁义规则。在中层意义上，则指涉政治社会的多种规则和制度，如具有宪制意义的惯例、礼法、政体，以及更为一般性的制度、政策和法令。“法度”一词更多是在这一层面上使用。另外，也会指向权谋法术意义的法，不过并非浙东思想之主流。

浙东政治思想最有独特性的一点，就在于更为积极、深入地凸显了法度在思考人类政治事务时的重要性。法度与道的关联、法度与治理、法度与政治历史、法度与政治现实、法度与治人，这些都构成了浙东诸儒进行秩序思考的主要议题。其中，尤以陈亮、叶适等人为系统性的代表。

（一）陈亮的法度论

陈亮从人类文明秩序的高度来评价法度的基础性价值，把它看作“人极”也即人之规范标准得以确立的前提，仁义礼乐也是在此基础上得以培育，所谓“夫法度不正则人极不立，人极不立则仁义礼乐无所措，仁义礼乐无所措则圣人之用息矣”。

儒家传统自孔子始，把德礼视为优越于政刑的治理模式，通常强调道德和礼乐的关键作用。而陈亮此处的论断显示出法度自觉、法度意识的一个跃升。这并不是认定法度优越于仁义礼乐，而是指出其具有的基础价值，或者说规则意识透过法度概念而凸显出来，进而笼罩仁义礼乐的传统论域。陈亮曾批评当时儒者两种常见的法度观，或者反对关注法度，或者动辄依赖法度。他是希望能提供一个合乎常理的判断，法度的重要性不可忽视，然而儒者的理解又不能陷入“任法”代表的法度主义逻辑。

陈亮对法度基础性的认定，乃是基于他对于人性人心的一个判断，即人心多私，而“以法为公”。人心最容易被各种私欲、私情诱惑牵扯，法则是人们建构出来的用以约束这种私性的公共规则，是公共价值与信念的规则载体。法度显示出人类秩序文明的积极作为，显示出人类规则能力（发现、确立与修正规则的能力）的成长，而这种规则能力整体上又需与天人秩序的根本原理相协调。“时者天之所为也，法者人之所为也。法立而时不能违，则人谋足以定天命”【10】。

法度构成陈亮理解政治治理事务的重要视角。这反映在他对于中国政治历史与宋代政治现实的双重解读之中。他指出，在公共原则的指导下，法度遵循因时制法的演变规律，体现为人道立人极的公共精神，所谓“至公而时行”【11】，“彰法度以存公道，相时宜以立民极”。

陈亮提出了一个以法度为中心的文明史叙事。远古时期为法度雏形阶段，人类尚处于天真未失的初民社会，本性淳朴，法度简要。政治领袖由人民根据才能和道德标准共同推选与认可。陈亮认为这种政治权威不是自相尊异、凌驾于民众之上，也不是依据世袭制原则产生，体现出了人民直接参与政治事务的公共精神【12】。

然而，由于社会发展开始复杂，人们的品质变得良莠混杂，真伪难辨，上述黄金时代的法度不免成为一种难以重现的乌托邦。到三代时期，礼乐刑政等法度构成了君道根本，以适应复杂化的人情风俗。特别是在尧之时，政治社会开始建立起“君臣有定位，听命有常所”的法度，政治领导与决策的产生、政治社会地位的厘定，都有专门确定的机构、程序和方法，不再由天下人直接决定。最高领导的产生，经过了从禅让制到世袭制的过渡，政体上走向周代的宗法分封制度。

无论禅让制抑或世袭制，都需要体现公天下的精神。如尧传贤不传子，就是以天下为公。由于圣贤不可常得，所以转而采用统治家族内部的世袭制，商朝兼用兄终弟及，周代确立嫡长子继承制。如果从形式上看，世袭制把国家政权系于一部分特定的统治家族，正是后世儒学抨击的私天下。但是陈亮的理解取径不同，更注重政治法度的秩序功能，认为相应于纷繁复杂的民情，这种制度可以树立一个明确的权威中心，消弭了人们对于最高权位的种种觊觎，使政治社会免于潜在的争夺动荡。法度的权威性及其稳定功能，也是其满足公共利益的重要指标。而且在治理中，这种权威秩序要符合五典五常等客观规则，以天下公利为宗旨，受到天下人公议的制约。如果统治者不能胜任，人们可以通过革命进行置换【13】。

作为道德蜕变、私性滋长的产物，夏、商、周以家天下为实质的法度在精神和形式上都不及远古时期更能彰显公共性，但却适合逐渐复杂世故的民情风俗，成为后世典范，并体现出不可遏止的演化趋势。“人心之多私，而以法为公，此天下之大势所以日趋于法而不可御也”【14】。可见，陈亮观察历史的视角更注重法度而不采用传统的道德主义话语。另外，从这种历史演变角度，陈亮指出被儒者圣化的三代政治也并非纯然完美，其实是经过孔子等人净化的“正大本子”【15】。三代与后世都要面对一些根本性的永恒难题，如“才有人心便有许多不净洁”的幽暗性，这也成为陈亮在历史观上能够避免乌托邦主义、平视三代和汉唐的一个人性论基点【16】。

周法堪称古代典范，“昔者夏商之衰，天下之法尝弊矣，一圣人起而易之，而大纲无以异于夏商之初”【17】。在事变人情的广泛领域中，周法透过全面而合理的规则确保了政治共同体的公共与自由，人道由此臻至完备状态，政治权威由此获得充分坚实的保障。周代长达八百年的国祚，根基于这种理想法度。但是随着历史发展，周法“及周之衰，文弊既极，华靡淫浮，变而为权谋谲诈”，穷尽其形式主义，过于求备详密，并且针对民众的背法而著于条目，转向成文法，间接开启了重视刑罚的法家趋势。法家法度并非全恶，但是对于人们生活严密控制，丧失了周法中基本的自由精神，乃是周法衰变的产物【18】。

秦不知变通，独取法家学说，放弃了周法的德治关怀，强化了法度流弊，导致权威独大，君民悬隔。并且以天下迎合统治者的私欲，严重违背了法度的公共精神。这种法度使人道无法确立，君主的政治权威自然也难以维系长久，因此二世而亡。秦之后的政治没有再现三代法度的辉煌，但是正如陈亮与朱熹反复申辩的，秦以后也并非一团漆黑虚无，其中汉唐建立了值得相当肯定的功业。这个漫长时期并非依靠权谋强力维持时日，而是处于法度不完善的状态。一方面，相对三代典范表现出的取法与悖离很大程度上决定了汉唐政治的成败，另一方面，不同朝代根据时代情势在法度规模上也形成了各自的特点，如汉初“公卿多用军吏，执持法度，终始一律”【19】。陈亮赞同王通的见解，著《汉论》肯定汉代高祖、文景等七位明君的治功。如汉兴在于结束秦朝苛政，建立了宽大的制度，使民众重获自由（“而天下之人得以阔步高谈，无危惧之心”）【20】。比如汉唐在政体上的分封、藩镇等制度，在精神上继承了三代遗意，有利于国家政权的延续维系。

可以看出，陈亮对于法度历史的评价首先显示出了对于政治权威之产生法度、政权获取与转移的高度注重。这方面他肯定一种民主意味的公共性，也从现实秩序稳定的角度认可那些次优级的政体安排，同时坚持对其维系儒家的规范。其次，他特别注重两个主体因素，一个是政治精英的参与能否得到肯定和鼓励，一个是一般民众的基本生活自由是否能得到保障。他的关注更显示出对于法度之治理价值的重视，共治和自由是优良治理法度或曰宪制的两个基本指标。

对于汉唐以来的政治文化，陈亮认为难以再用汉儒提出的三代忠、质、文循环的理论模式进行概括。不同于对信仰文化与政治气质的体系性解释，他突出了法度化的演变视角，尝试提供一种更加符合历史特征的解释，如“汉，以法付人者也，唐，人法并用者也，本朝则专用人以行法者也。纪纲法度真若有继承之理于其间，夫子之所谓损益者岂在是乎？”，“汉，任人者也；唐，人法并行者也；本朝，任法者也”【21】。在陈亮看来，这三个重要的朝代代表了三代法度典范的三种变异类型。

“以人行法”是陈亮对于宋代政治的理想期许，“任法”则表达了他的现实批判。陈亮肯定宋初确立的法度规模，认为宋太祖、太宗针对唐末五代以来的弊政建立了国家法度，把行政、财政、军事各种权力集中于中央政府，从权力结构上树立了后者强大的威势，在当时有其现实合理性。在实际政策上，多元灵活的选材方法使大臣持重稳健，朝廷威严得以建立，重视地方守令则使郡县宽裕不迫，同时为富商巨室和天下豪杰提供了一个宽松优待的法度环境。这些都有助于立国初期的国势。后来法度发展偏离了国初规模，法度数量增加，设置繁密僵化，人们难以熟悉，加之政体结构的中央高度集权导致地方郡县权力日轻，这一切使得国家基础变得脆弱，政府权威难以巩固。从这个角度来看，宋代几次改革都没有解决这个问题。

庆历改革虽然在用人、经济上有可取的措施，但是中心内容中，大臣争相议论变法削弱了中央政府的权威，按察使制度又削弱了郡县实力，导致不仅没有增强，反而进一步削弱了国家实力。它的失败进一步激发了王安石变法。后者以正法度为号召，虽然在改革官制、财政上有积极效果，但是实际上进一步把地方的军事、财政权力集中于中央，经济上压制商贾富民，政治上排斥豪杰士人，恶化了国初政治体制中的偏弊。这种不知立国本末的变法同样难以成功。南宋以来，基本上仍延续了北宋的规模利弊，没有值得一提的改变。孝宗实政仍落入王安石变法的思维窠臼，因此勤政乏效，国势日困【22】。

总之，以法度化为主要角度，陈亮对宋代现实政治提出了一些颇具洞察力的判断。他认为“本朝以儒道治天下，以格律守天下”，“本朝以绳墨立国，自是文法世界”，士大夫“以议论为政，以绳墨为法”，孝宗“以绳墨取人，以文法蒞事”【23】。宋代演变成为高度依赖法度的法度繁密之世，“举天下皆由于规矩准绳之中”，乃至“宛转于文法之中，而无一人能自拔者”。【24】 陈亮的法度观正是应对这种现实特征而发展起来的。

陈亮对于宋代政治的批判可概括为法度主义，具体表现为“任法”、“以法为定”、“使法自行”、“持法深”等方面。它集中指这样一种法政心智和行为模式：将法度理解为一套确定的、自动运转的、不断精密化的规则体系，使其支配政治世界中的人与事。看起来，这似乎是一种公正治理的理想。然而，陈亮锐利地指出，在这种理念背后，其实促成的是专权独大的君主与日益萎缩无力的政治精英，而根底上是政治权威的专制倾向对于共治传统的抑制和掣肘。

君主的专制倾向使其试图依赖于一套客观确定的法度自我运转即可实现治理目标，在应对问题时能够不断因弊立法。陈亮认为这种君主任法（或可称为君主法度主义）的政治理念恰恰暴露出君主的权力私性，而士大夫政治精英受其怂恿逐渐放弃在法度事务中的主体地位，最终沦为俯首听命的执法工具，丧失掉政治责任感与能动性。陈亮对于专制君权的批判，因此显示出不同于一般理学家道德主义的维度，更注重法度宪制意义上的规约。另外，他对于这种法政模式下，各种利益集团包括士大夫官僚群体的谋私，同样进行了批评。君权专制的私性政治无法杜绝利益群体政治的腐败蔓延，因为其根底上已违背了法度的公共性原则。

对于法度主义，陈亮提出的解决之道在于从根底上确定肯认法度的公共性原则，并且在治理模式上深化维系君主与士大夫共治天下的传统，所谓“立法以公，以人行之”。“大概以法为定，以人行之，而尽去其使法自行之意，上合天理，下达人心，二百年变通之策也”【25】。君主真正把自己作为国家公共的政治权威，从天理人心、公理的层面上维系法度的精神，并以共治模式来保障之。法度要想合乎天理人心，正是在政治权威、政治精英的领导与合作下，不断积极地寻绎发现法义、从而确立法度、公正执行、有力监督。陈亮认为这是在宋代现实政治传统中所能发现的最佳路径。人们不能完全推翻任法模式，比如返回汉唐模式，也不能任由其弊端恶化，无所作为。

具体地，对于宋代过于强调防制范围的现实宪制精神，陈亮强调的是公理指导下的共治。共治在央地关系上要破解中央高度集权的体制弊病，增强地方的权力。在中枢政体上，继承优良的分权传统（“祖宗上下相维之法”即君主与宰执、台谏的分权制衡），主张君主“立政之大体，总权之大纲，端拱于上而天下自治”【26】。君道在于对自己的权力意志能够自觉其限制，而尊重此维制结构，这本身是君主的政治智慧。君主的功能君体，近于一种精神性、道德性的机体，与更加强调事务性和责任性的治理机制共同组成政治体制。

若进一步看，陈亮对于法度主义的批评，蕴含了他对于政治权力（包括君权）、法度权力边界的自觉。君主不能依赖一套客观严密的法度统治人群，法度本身面对社会秩序也自有其边界。这根底上包含了陈亮代表的儒家对于社会秩序的基本认知，即一个基于人性人情物事之常道的秩序，依靠内蕴于自身的规则运作互动，而法度尤其是成文法须对此顺循，以防止成为一个异化的、高高在上、在外的规则体系。

在对于汉宣帝的评论中，陈亮针对孝宣代表的君主权力意志（“作意”）指出法度主义的弊病，“夫急于效者，有术中之隐患，详于禁者，有法外之遗奸，求备于民者，民将至于不能自胜也”。真正的治体规模，在于充分尊重民众社会活力，自觉其法度边界，“古之圣人，其图回治体，非不欲震之而使整齐也，然宁纾徐容与以待其自化，而不敢强其必从”。“自化”是陈亮理想政治社会秩序的精义，从中我们可见儒家对于秩序自发演进之信念。因此，法度不能成为牢笼，“礼足以使之逊则已，不过求其尽曲折纤悉之仪；法足以使之畏则已，不过求其备节目品式之繁”。汉初法制成功之处就在于“所以创立规模、经划治体者，务在宽厚，，与斯民盱盱睢睢，而法令礼文之事皆不敢穷其情，惧其有以震之也”【27】。这是陈亮的善治理念。

永康之学的另外一员健将唐仲友也显示出类似的秩序理念。在<馆职策一>里他对此有一概括，“因其势而利导之，探其本而力救之，通其变使乐而不倦，神其化使由而不知。待之以驯致而不迫，处之以忠厚而不暴。法若甚宽而其严不可犯如江河然，功若不显而其利不可胜计如天地然。此唐虞三代之所先务而五霸汉唐之所不及也”【28】。驯致不迫、忠厚不暴、因势利导、通变由化，都蕴含着对于民众社会秩序之性情的高度尊重和保护，以之为政治法度的根基、为政治事功的前提。政治权力不迫不暴，才能使民众顺其理道乐而不倦、由而不知，法度才能甚宽而严不可犯，才会获得源源不断的效用。这与陈亮的“自化”理念是相通的。也是在这个意义上，道德感化、习俗养成才具有法度根基与前提的重要价值。

（二）叶适的法度论

自薛季宣起，对于纪纲法度的关注就比较突出。纪纲法度，对季宣来说，主要是一个宪制型概念，纪纲指向比较根本的、持久的体制原则原理，法度则是可以随时代情境调整的具体制度安排。陈傅良的《唐制度纪纲如何》【29】，同样是在体制的意义上运用和区分制度、纪纲，探讨它代表的法与儒家之道的关系。他试图反驳一个自二程起即流行的儒学观点，即认为三代政治纯任道，后世政治纯任法。唐代政治虽存在制度纪纲，在政治道义精神上却欠缺，或曰有法无道。傅良认为这个观点分裂了道和法之间的有机联系，没有认识到唐代制度纪纲背后存在的政治道义精神。他指出，这样的观点在三代认知上宣扬三代完全以道治天下，实则犯了同样的错误，即片面强调道的作用。其实这是晚周时期一些儒者面对当时礼崩乐坏状况的激语，后世儒者却受此误导，轻视法度在政治中的作用。他肯定汉唐等后世的成功政治其实在制度纪纲上都体现出道的精神。只是由于对三代理想政治的把握有深浅，对于经制的了解有精粗，产生了政治效果上的高低之别。但不能认为他们只有法度，没有道义精神，片面割裂二者。这里，傅良延续了季宣的问题意识，即透过制度纪纲来探求政治中常与变、经与权之间的关联，并将其上升到道与法的理论高度。

至叶水心，指出“纪纲、法度，一事也，法度其细也，纪纲其大也”。共治、封建郡县、巡狩，是属于纪纲层面的重要制度。在水心看来，这关系到为国之道，立国之本，对于国势影响最重。他与陈亮一样，认为有宋的政体尤其是在央地关系上，过于集权，遏制了地方、精英的活力，“夫以二百余年所立之国，专务以矫失为得，而真所以得之之道独弃置而未讲”，出路在于“正其纪纲，明其内外，分划委任而责成功”的分权思路。【30】

对于纪纲法度的思考内置于理想秩序观之中。我们可以根据水心的洪范皇极论来进一步了解他对于理想政治秩序的观点。水心于《大学》、《中庸》外，更重此篇，前期和晚年对此进行了深入的探讨，由此阐发对于理想政治的理解。围绕物、极、道与王权、秩序等命题，我们可窥测到水心政治哲学的核心构造。

首先，水心从经典诠释的角度指出，《洪范》九畴虽然晚出于武王访箕，实质内容却与陈述六府三事九功的《尚书·大禹谟》一脉相承，都记载了三代“经世之成法”、“先圣之治法”。【31】 汉儒以阴阳灾异说主导《洪范》的义理解释，流入神秘诡怪，背离了儒家政治“顺五行之理以修养民之常政”的基本精神。

其次，水心发扬宋代洪范学的主题，以第五畴皇极为政治中心，特别将其视作王道标识。而其皇极论实际蕴含了一套关于政治秩序构造的基本看法。【32】这个构造的基础是水心的道-物论述。重视物的具象实践性，这是薛季宣、陈傅良、陈亮以来的思想基本取向，在他们的皇极论中也已有部分体现。水心在《习学记言序目·皇朝文鉴一》中进一步指出：“…物之所在，道则在焉；物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知物者不能至道；道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流，此圣贤经世之业，非习为文词者所能知也”。【33】 如何使物不至于散流，这就关系到经世成法的秩序原理。以道的秩序关切为根本，水心强调对于物性的认知，提出极对于物之为物的关键价值。“极”作为根本的构成法则指向物之存在的规范状态，以物本身内在秩序的优良为表征，轮之为轮，室之为室，人之为人，国之为国，都有自身的所谓“极”。而皇极作为天下万物的整体秩序，是指这样一种优良的治理秩序：在其间，人的各种生存层级及衍生团体，由一人至家国天下以及职业族姓，都能保持自身的存在特性，并且相互之间能够存异和谐。【34】 那么，如何落实这样的秩序理想？这就需要有进一步的体制建设与政治素养予以保障。

一方面，君主代表的最高政治权威与民众之间以极之有无为纽带建立起“锡民”和“锡君”这样带有契约意味的关系。“人君有极，则能敛福以锡民，民亦能锡君以保极；人君不极，则与民同受六极之罚，此洪范之正义也”。【35】 民众的福祉是政治权威确立的条件，是政治人物致力的理想。这里，水心甚至提出了对于君主的惩罚正义，将其置于皇极正义的规则之下。水心据此批评“然则千有余岁，覆载之广，合离成坏之多，求其能调和血气志虑以整顿当世者，不曾一二而得，况欲望其亶聪明，备道德，为百姓请命上帝而保佑之乎！”【36】 政治人物的使命就在于“为百姓请命上帝而保佑之”。而大部分政治人物最终的事业“无异以尽民财为能，以尽民命为功”。【37】可见，保障民众的财产、生命和福祉是对于政治权威的要求，是具有超越意志维度的政治使命。

另一方面，水心着重强调皇极理想的关键不仅在于正确的理解，更在于广大宏远的实践，即所谓“建极”。三代理想政治显示，建极并非最高政治权威一人的行动（“独建”），而是一种具有公共面向的事业，需要联合一定时期内对于政治社会事务做出重大贡献的精英人物，进行“共建”、“众建”、“大建”。这种共治实践也符合皇极秩序的深层构成逻辑，要在民众群体的各类组织、职业和族群之间形成包容和谐，势必需要在各方面具有卓越才能智慧的人们协作共和。这种思考也引向对于实际权力格局的敏锐判断，从整体秩序之维持运行的目的不断进行权力体制的调整。另外，政治实践的广阔性、丰富性也得到强调，皇极一畴需要五事、八政、稽疑等其它范畴的政治具体活动来充实，不同于理学家对于五事修身养性的过度倚重。

可以看出，水心的共建皇极理念，与陈亮一样主张深化儒家的共治传统，并且依据的是对于天理天道的物本论认知。这也使得皇极代表的理想政治秩序内在地生成了对于政治权力进行规范制约的宪制因素。水心早年着重从正面阐发皇极秩序的积极实践意义，而在晚期的《习学记言序目》中则频频从批判王权主义的视角强调理想秩序的宪制精义。比如批评王权自作正义，不注重自修而强调威权，君臣不能共治，待民狭薄，违背天听民听的古道，衍生出后世法家王权主义的端倪。理想秩序应该是具有公共面向而宽广仁义的，民众与精英人物都能获得应有的尊严与自由，最高政治权力与之形成仁厚共治的关系。【38】

水心据此批评王权意志的独断，“古人立公意以绝天下之私，捐私意以合天下之公；若夫据势行权，使物皆自挠以从己，而谓之如意者，圣贤之所禁也。”【39】 物能由其自性，合乎其极地在秩序中生存，免于政治权势的压制，才是皇极理想的根本目的。“据势行权”，恰恰是对于人世秩序不能尊重下的权势意志之独断。不使物“自挠从己”，这与陈亮的“自化”理念也是相通的。三代理想蕴含的宪制因素，生发出对于王权主义的批判维度，“盖秦汉以后，执权当位者皆有一种操切裁制之习，虽（诸葛）亮亦不免也”。【40】 另外，就是认识到秩序构成复杂性中的多样和特殊，反对一元主义的化约处理，据此对于儒家习见中的“一道德、同风俗”理想保持警惕态度，这一点具有宽容、妥协的多元主义潜能。

基于这样的秩序理念，叶水心提出政治秩序建设的几个要点：

首先，国家实力的基础在于以民众共同体为根本的活力之发展。国家应按照是否有利于保护和鼓励社会的积极活力，实现秩序中的活力，恰当处理利害关系，为自身确立之基础。这就导向上文提及的现实权力格局的体制性安排。水心对于有宋近世以来的权力秩序之变动具有一种极为敏锐、深刻和通达的意识。比如批评宋代祖宗家法为了防范权力旁落而“矫失以为得”，防弊太甚，对于疏导发展社会活力反倒没有积极正面的制度关怀。他希望透过与封建制的比较，增强宋制的公共性和开放性。

另外，水心肯定士大夫参与的积极价值，重视宰相权、史官的制衡监督作用，主张君主与士大夫的和衷共治，统纪之学的目的之一就是着眼于士大夫政治才能智慧的提升。社会权势演变的客观认知，也被水心积极地纳入到秩序建构的视野中进行评价和安排。他积极肯定工商阶层与富民等社会精英的政治重要性，指出权不再垄断于上的时代客观趋势，主张在政治上予以吸收、支持和认可。他对于仇富反富论调的反驳，对于“宗”作为社会治理精英的新解，对于社会公共事务自治的承认，都体现出对于现实秩序构成的客观理解与更新推动，蕴含了许多丰富的具有历史远见的洞识。【41】

其次，水心在树立理想秩序理念的前提下，指出政治体制建设的历史经验性，强调传统在其间的重要性。他坦陈宋代立国乃是处于军事外交方面与外敌缔结和约的前提下，这一点很难根本改变。然而，不能因此无所作为，而应着手于内部体制的变革，逐渐增强国势，扭转国力对比。【42】　三代治法传统和宋代政治传统构成他政治运思的两重视野。前期思想中，他汲汲于沟通二者，以前者指导后者改革的意向更为主动明确。比如从积极层面指出宋代国家的根本在于百年来逐渐确立的礼臣和恤刑，立国之初的重大政治行为在具备一定时期的延续性后成为国家政治的本原法则，显示出与傅良、祖谦等人相同的当代政治传统意识【43】；从消极方面试图改革宋代的中央集权制、官制、科举制等方面的弊病。晚期思想中，虽仍坚持三代理想相对于后世政治的优越性，现实政论则从三代治法逐渐颓败的视野中指出宋代体制改革之难成，立场上更偏于认同司马光代表的元祐士人，渐同于祖谦式的保守温和立场，对于再现三代之治不似早期之积极乐观。

再者，水心重视政治权威的角色，认为政治权威应该具有公共回应性、法度性。然而，和陈亮一样，他认为士大夫诉诸舆论推动变法，又夹以党争循环，这种方式大大削弱了宋代中央政府的权威基础，也对变法形成掣肘，无益于公共权威的树立，实在是宋代政治的重要病灶。在法度化方面，他遵循三代之法的公共性原则，坚决批评法家或儒法合流的政治权威。以汉宣帝为例，水心批评他以家事的态度处理国政，“以天下为私，侍中尚书终身不迁”，不能从天下为公的立场举任贤良。【44】水心指出“前于孔子，固已纯任政刑矣”。【45】法家者流以刑赏为理想政治原则，宣帝声称王霸杂用，法度严格主义中渐失宽大和平之意，后世却“皆以王道儒术缘饰申韩之治”，不能明了儒家礼乐政治的体制内涵。【46】而“今以礼乐刑政融会并称，而谓其不二，则论治之浅，莫甚于此。其终礼乐不用而以刑政为极功，儒者之过也”。【47】与陈亮一样，水心尖锐地揭示宋代实政同样用儒术正论来包装君主专权下的法度主义，并不合乎基于人情事理之上的三代大法。【49】

治理天下国家，需要把握其中的普遍道理，这依赖于对于政治历史经验的深刻观察，并在此基础上形成政治判断与行动。“夫观古人之所以为国，非必遽效之也。故观众器者为良匠，观众方者为良医，尽观而后自为之，故无泥古之失而有合道之功。”叶适强调不限制于具体政体的束缚，比如封建、郡县之争，而要把握维持上下之势的法度精神，深究其间得失天下之理，特别是得天下之道。相对一段时期内的政治有其内在机理，如三代有相因之法，秦汉有相因之法，立国之道在于根本把握其中的得天下之道，而不是矫失以为得，否则也“必丧其得”。

天下国家之得，有赖于纪纲规模的确立。叶适用“一家”的譬喻来指示，“譬如一家，藩篱垣墉，所以为固也；堂奥寝处，所以为安也。固外者宜坚，安内者宜柔；使外亦如内之柔，不可为也”。国家政治的内外两个层次，分别以“固”和“安”为价值标准，对应“坚”与“柔”两种精神。对外应该形成稳固独立、不受侵扰撼动的秩序，在内部事务上则是强调对于社会的安顿安定，不同于对付外敌之道的柔服。唐代的问题在于内外皆坚，人不能自安；宋代内外皆柔，内部虽能自安，整体国势却有“大不可安者”。内外之分，有强大的人情现实作为基础，治势之所在。“使其外不失为捍患而内无以伤吾乐，患去功成而饮酒歌舞者不知焉”，承认人情的积习取向，形成了比较保守现实的政论基调，对于激进大变化不抱乐观，“强其所未能，废其所已能，其要在于天下之皆能也，皆能而臣忧其患有不可胜讳者矣”。最为根本的问题就在于“二百余年所立之国，专务以矫失为得，而真所以得之之道独弃置而未讲”。防范各种君主以外的权力坐大，变成立国思维。水心指出真正的解决之道在于重新厘定纪纲内外的规模，注入分划委任的精神，做到“坚外柔内，分划委任，群臣合力，功罪有归”，决不能“欲以人主之一力守之”。

对于宋代政治传统的成功智慧，水心在国本论中有积极评价。所谓“国本”，就是为国之本。这方面，他强调不必限制于传统儒者关于政治根本的论述，如民本论。他指出，“夫国与天地，必有与立，亦必有与亡”，并从树木、植树这样的有机体养成的比喻视角解释如何理解一个政治体的国本。不仅要透过植物的“华叶充荣”观察其“根据盘互者”，而且应注重“自封殖培养之始，必得其所以生之意”。这意味着，特别注意观察一个政治体的确立初期、国家创立者所体现出的“祖宗之意”。在这个意义上的国本自觉，会决定该政治体的兴衰，“继世而有天下，其中才者固能守祖宗之意，其贤圣者则增益祖宗之意，其好谋而寡德者徒以变乱祖宗之意，而昏童不肖者则又不知祖宗之意。故其为兴亡治乱，皆可考而无疑”。他具体将礼臣与恤刑视为宋代的两个国本。比如前者源出自三代西周的政治传统，基于君主与天下贤能的共治精神，尊重士人，礼遇备至，避免君主以刑法御其臣。体现在太祖新立厚用故相、太宗择吉日命拜大臣、真宗仁宗不轻退执政大臣、奖擢勇于谏诤之臣、神宗增益宫观优待冗员，形成了一系列政治惯例、先例、制度，都体现出礼臣的国本精神。“夫不以刑法御臣下，而与臣下共守法，此岂非祖宗为国之本意与舜、文王之俗然欤！”

四、治人主体的政德养成问题

对于政治法度的宪制性注重，是浙东诸子的政治思想之中心。除此之外，他们对于法度之行动主体同样有独到的理解和评价，特别是作为这个主体核心群体的士人士大夫，应该具备什么样的文化与政治素养，成为我们了解其政治思想的另一重要视角。

早在薛季宣这里，我们就可以看到他对于宋代儒家士大夫传统的反思，这在他对于宋初三先生之一胡瑗的推重中可窥见精神动向。陈亮对于理学家的批评为人熟知，而其理想所寄，也在对宋初人物的褒奖中透露取向。同样,在吕祖谦的思想中,我们也可发现对儒家实践精神的强调,与其法度思考相呼应。这个面相在叶水心对于宋代士大夫政治文化的集中批评中得到比较充分的展现。

孝宗乾道七年至八年间（1171-2），出任湖州知府不久的薛季宣致信在闽中家居的朱熹，愿意联谊通好、切磋学问，并劝说朱熹出山再仕，一同实现经世抱负。去信末尾，季宣谈到胡瑗当年在湖州兴学的历史意义，”湖学权舆于胡安定，本朝人物之盛，由来造端于此。今也斋室如故，流风泯灭”，季宣有心重振，希望朱熹提出积极的建议。朱熹在回信中积极响应了季宣学术交流的意愿，对于出仕则委婉谢绝。慨叹湖学兴衰之余，朱熹提出了一个令自己感到困惑的问题，

“然窃尝读安定之书，考其所学，盖不出乎章句诵说之间。以近岁学者高明自得之说校之，其卑甚矣。然以古准今，其虚实淳漓、轻重厚薄之效，其不相逮至远。是以尝窃疑之，敢因垂问之及而请质焉”【50】

季宣同意朱熹的观察，“教以安定之传，盖不出乎章句诵说，校之近岁高明自得之学，其远不相逮。要终而论，真确实语也”。对朱熹的疑问又具体解释，

“尝谓翼之先生所以教人，得于古之洒扫应对进退，知其说者徐仲车（徐积）尔。余子类能有立于世，是皆举其一端。介甫诗以宰相期之，特窥其绪余耳。成人成己，众人未足以知之。且君子道无精粗、无小大，是故致广大者必尽精微，极高明者必道中庸，滞于一方，要为徒法徒善。汉儒之陋，则有所谓章句家法。异端之教，则有所谓不立文字。稽于政在方册，人存乃举，礼仪威仪，待人以行，智者观之，不待辨而章矣！”【51】

季宣指出胡瑗的学术教育宗旨在于”古之洒扫应对进退”的小学。这个观念值得注意。季宣极为重视小学，他认为，”古人以小学训习童蒙，皆大学之具也。大学之道，但神而明之尔。小学之废久矣，为大学者失其养心之地，流于异教，不过空寂之归。开物成务之功，宜无望于贤者”。【52】他与弟子陈傅良共勉，”冀吾人共事斯于日用，小学纯全，大体具焉”。【53】陈傅良总结季宣的学术宗旨乃曰，”大抵以古人小学，神而明之。大学之道，传远说离，故汉儒守器数章句名家，小知穿凿。异端之徒，乃一切屏事，忘言后已。高沦虚无，而卑知滞物，卒不合。合归于一，是为得之”。【54】可以看出，季宣向朱熹强调小学，强调高明之道的实践根基，绝非偶然，而是深思熟虑的结果，契合于他的儒学宗旨。

具体地，他对于小学的理解，是置于一个系统性的论述脉络中进行的。只有把握到这个脉络整体，才能领会季宣小学观念背后的实践意识。这个脉络可以从以下三个层面揭示出来：

首先，就小学与大学的关系而言，小学虽为大学养心的基础，意义却非同一般。季宣认为大学养心如果离开小学，就会流于佛老，也无法进一步实现开物成务的理想，可见小学不可或缺。为什么季宣如此强调小学的意义？这个观点根基于他的哲学观念，即对于道与事、物、形器关系的认识。就小学而言，季宣几次指出，洒扫应对虽然只是威仪之一，但是不可忽视。因为根据道无本末的原理，这些仪式细节本身乃是道表现自身、不可分离的载体。根据同一逻辑，他进一步指出，政治性的”法守”也是”道揆”得以表现自身的重要形式。对于威仪和法守的重视，区别于”任心而作”的修养与异端离法守言道体的”贰本”错误。【55】这种重视正是季宣反对离事物形器言道的观念体现。他的道器观突出了事物形器的载体价值，见于他和陈亮等人的多处论述中。【56】所以，小学威仪与法守制度是被视作体道之物而得到重视的。【57】它们分别构成小学以及大学道德实践与大学之政治实践的必要基础。

由此引导出论述的第三个层面，即季宣强调的”明而诚”、 “致曲”的中庸格物之道。评论胡瑗时提出的”致广大者必尽精微，极高明者必道中庸”揭示出季宣得到的思想启发，这个启示的理论重心在”道中庸”上，尤其体现出其中的实践本位特征。季宣提出，”君子虽极高明，道实中庸”，【58】“高明，所以覆物者；中庸，所以成物者”。【59】他并不否认”先立其大者”确立天理根本的高明，但他最为心仪的还是”由当然以即本然”的致曲之道和格物思想。【60】他批评当时学者突出“诚而明”的理路容易引人堕入虚无，转而积极提倡”明而诚”。即通过对于道德规范和法守制度的广泛学习与积极实践，而非对于义理的深入讨论或沉思，培养儒者的道德素养和实践能力，奠定通往高明境界的实践基础。【61】这就把对于体道之物的重视正式转化成了积极的实践意识，道德实践与政治实践成为儒者区别于佛老异端、体认天理的根本途径。

总而言之，季宣主张根据小学的道德实践，学者于节文中修养身心，构成大学养心的主要形式和途径。学者于日常生活中时时反省检察内心，保持心志精神的平正和精进，日久必当有所体会。【62】道德实践的重心和特色在于以小学为本位形式的身心训练。透过对体道之物”致曲”实践的强调，培养出具有实践精神和道德修养的治人主体。这种主体在大学的政治实践中能够适当处理道德修养与政事制度的关系，保障道揆与法守的融合，从而全面实现”开物成务”的目标。小学、大学的道德实践与政治实践相互依存，前者树立了政治实践的治人主体，后者确保了主体实践的进一步扩展，实现由己及人。【63】而通过整个实践的过程，学者逐渐走向对于天理的深刻体认和把握，最终印证”明而诚”的理念。【64】

季宣称胡瑗”成人成己，众人未足以知之”， 不能象王安石只以宰相事业（”绪余”）去对待胡瑗，其儒学真谛值得认真思考。在他看来，胡瑗达到了高明广大的境界。而这种境界，与朱熹批评的”近岁高明自得者”不同，特别重视”道中庸”的广阔实践，把握到了高明与中庸、精微与广大之间的正确关系和重心。

胡瑗带给薛氏的启示也符合季宣对于道学发展的认识，对于时病具有很强的救治意义。所谓时病，一是道学的内倾化末流忽视中庸实践的经世理想，一是季宣在湖州感触颇深的”利害之场与刑名之习”政治风气，近于法家的刑名功利。【65】强调道德与政治的实践，注重经世事功，可以纠治前者；而坚持实践意识的天理自觉，可以避免后者对于儒家原则的偏离。综合上述原因，他对胡瑗情有独钟，学术上表现出向宋学源头回溯的意向。他把胡瑗学术当作重振宋代儒学的门径，数次向朱熹、沈焕等人强调湖学学术是宋代精英才干的摇篮，由此寄托培养治才、经世实践的理想。湖州“年来法家之学却有师传，士大夫之家知习此尔。狂澜既倒，未知所以回之，更须日月图之。不可则已，倘未罪斥，尚望为我筹之”。【66】

对于经世实践的高度强调，在吕祖谦那里也有充分体现。他思想中的实学、实材、实德等观念中包含着一种高度独立的实践性主体意识。“有实理然后有实心”，实心是人们“身之所实”的根本，藉此打通实理与实德、实事、实用之间的通道。每个人据此获得的知见，应该是真正有得于己的知见，而不是缺乏主体判断力地附和于经典文本、圣贤权威、或者群众意见【67】。这种认识论上对于主体独立性的强调，延伸指向一种积极的行动主义实践观。即对于儒学传统的学术和政治智慧，一方面要在理论上“实剖”、“实评”、“实相讲磨”，获得真实深入的认知【68】，另一方面，要把这些理论智慧转化为主体的积极实践，这样才能确保实学成为主体自身的实德。

吕氏的实践观指出了行动的义理规范性，学者需要通过深厚的实践达诸道体天理，明确理论导向。更突出的是，他对于停留在理论、言语层次或名实不符的儒学始终抱有深刻的焦虑，担心学者立心不实，人云亦云，不能真正“从事所以言者”【69】 。因此他要求学者能够明确讲学的志向和规划，对于学术政治问题的探讨要具体、翔实，付诸行动，并且根据行动的实用效果作为衡量标准。理论正确，难免不流为一种意识形态意义上的姿态。而实学的真正确立、主体实德的真正养成取决于长期具体的充分实践。

作为实践的整体归宿，事功凝聚了仁义道德和政事体制的最终成果。吕氏指出，儒学实践应该最后实现事功，而且是真正的王者事功。在比较孔门高足与管仲时，他指出在蕲向上前者选择仁义无疑远过于后者的功利之学，是优秀品等的“种子”。虽然偶尔流露出怀疑，吕氏还是强调儒者蕲向经过充分的实践在功业上应该超越管仲【70】。王者事功不仅是围绕国家-君主本位的富强目标，而且要实现民众生活的最大幸福、乃至整个宇宙世界的和谐安详。在仁义纪纲代表的治体与政治共同体的事功之间，吕氏强调，只有遵循儒家治体规则，才能实现真正广大深远的事功。如果违背，则落入急功近利、好大喜功等政治歧途。从另一角度看，这种实践事功观，透过仁义伦理规范与法度建设，不仅确保了政治的正当性，而且肯定其有效性。结合吕氏针对宋朝治体的评论，我们可以看到他沟通规则与结果、为国家事功作论证的用心。

吕氏的实践观包含了个人成德与政治事功两个维度，这种“穷理经世”的实践成果对于确认儒者身份意义重大。如果没有它，儒者将不能免于武人和俗吏的嘲讽，变得与“闾巷人”、“常人”、“老成人”无异，无法彰显自己的政治文化特质【71】。真正的儒者实践将造就超迈一时风气的豪杰，无论身逢创业还是承平、衰乱，都能够振发有为，推动社会发展。按照吕氏说法，“天下之事向前则有功，不向前百年亦只如此”（《丽泽论说集录》卷一，第286页，〈易说〉）。因此，身处南宋前期，他对改革可能出现的僵局有敏锐的观察：

“天下之患，方其未形也，则人以为难知。及其既验也，则人以为尚浅而可忽。及其方盛也，则又以为力之所不能为。至其极甚也，则遂熟眠退听之而已矣。此四者，使有一智者出而维持经营之，犹可以稍善其后。其最难者，遭极甚之时，天下耳目之所习熟，同知其患而以无如之何而遂已者也！”（吕祖谦《历代制度详说》卷十一，第172-3页，〈兵制〉）。

陈亮同样是针对宋代政治传统的实际问题，从治人角度提出自己的睿见与豪杰理想。他反复强调宋代政治形成了两个特点，以议论为政，以绳墨为法。士大夫好发议论，注重推动公共参与的舆论影响，言往往高于行。针对这一点，陈亮回溯宋代立国之初的精神，高度褒奖当时的政治风气，所谓“而艺祖皇帝以宽仁质实临抚天下，而士大夫以端简厚重成风，天下以笃厚朴素成俗”【72】。这种体现笃厚厚重的士风世风，在陈亮看来一直延续到嘉祐时期。

在这里，其实包含了陈亮对于庆历以来士风的批评，“庆历诸臣亦常愤中国之势不振矣。而其大要，则使群臣争进其说，更法易令，而庙堂轻矣”【73】。他认为这种纷纷争言的议论型政治，并不能促进法度的有效改进，无益于政治的持续发展。“夫法制一定，子孙世守之，小弊则为之损益，大弊则度德顺时，一易而定矣。纷纷而争言之，扰扰而迭易之，上下汩乱，不知所守，此岂为国久长之道邪！”【74】。士人能否度德顺时，准确把握时政弊病症结，顺应时势机遇，进行有力改革，这才是应当发展的政治才能。宋初的端简厚重（或以为“朴陋”），而不是追求文章、道德、议论、政事的花样迭出/不断推新，才真正值得后世人取法。【文化政治---实践政治/平素职分】这对北宋盛世如仁宗时期欧阳修、苏轼等士人代表的儒家人格理想，其实是一种损抑和回转，与陈亮对于政治传统精神的领会密不可分。

另外，针对绳墨为法的宋政，陈亮指出这样的政治法度其实是扼杀了士人的活力，使其循规蹈矩、按部就班，失去从事政治活动应有的气魄、胆识和大智慧。这是在陈亮思想中反复提及的一个问题，从政治哲学角度来看，其实涉及到日常政治与非常之人的关系，如何超越日常政治、为非常之人施展才能提供空间。在向皇帝和大臣的上书中，陈亮每每强调这个重要问题。“臣闻有非常之人，然后可以建非常之功。求非常之功而用常才、出常计、举常事以应之者，不待智者而后知其不济也。前史有言：‘非常之原，黎民惧焉’。古之英豪岂乐于惊世骇俗哉！盖不有以新天下之耳目，易斯民之志虑，则吾之所求亦泛泛焉而已耳”【75】。要解决这个问题，不仅仅在于提倡一种英雄主义的人格，陈亮更强调着眼改变宋代以绳墨为法、束缚人之活力与自由的政治架构。

他认为这一点，在宋代立国之初，做得很好，所谓“于格律之外有以容奖天下之英伟奇杰”【76】。但后世政治越来越强调常规格式，斫丧了士人的精神，“本朝以儒道治天下，以格律守天下，而天下之人知经义之为常程，科举之为正路，法不得自议其私，人不得自用其智，而二百年之太平由此而出也。至于艰难变故之际，书生之智，知议论之当正而不知事功之为何物，知节义之当守而不知形势之为何用，宛转于文法之中，而无一人能自拔者。陛下虽欲得非常之人以共斯世，而天下其谁肯信乎！”【77】

而理学心性之学的流行，加剧了这个状况，“昔祖宗盛时，天下之士各以其所能自效，而不暇及乎其他。自后世观之，而往往以为朴陋，而不知此盛之极也。其后文华日滋，道德日茂，议论日高，政事日新，而天下之士已不安于平素矣。众贤角立，互相是非，家家各称孔孟，人人自力稷契，立党相攻以求说之胜。最后章蔡诸人以王氏之说一之，而天下靡然。……二十年之间，道德性命之说一兴，迭相唱和，不知其所从来。后生小子，读书未成句读、执笔未免手颤者，已能拾其遗说，高自誉道，非议前辈以为不足学炙，世之为高者，得其机而乘之，以圣人之道为尽在我，以天下之事无所不能，能麾其后生以自为高而本无有者，使惟己之向，而后欲尽天下之说一取而教之，顽然以人师自命。虽圣天子建极于上，天下之士犹知所守，吾深惑夫治世之安有此事乎，而终惧其流之未易禁也!”【78】 又云，“自道德性命之说一兴，寻常烂熟无所能解之人自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可究测以盖其所无。一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士始丧其所有，而不知道从矣。为士者耻言文章、行义，而曰：‘尽心知性’，居官者耻言政事书判，而曰：‘学道爱人。’相蒙相欺以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。”【79】

北宋盛世士大夫在文化、政治上的繁荣，在学说上的多元，并不意味着治理的进步，反倒构成政治恶性竞争的渊薮。陈亮将理学的兴起和流行也放置在同样的脉络中去观察。他眼中的理想状态是宋代立国之初的“天下之士各以其所能自效，而不暇及乎其他”，朴实而节制，学者官吏能安于职分的、有节制而审慎的政治德行伦理（“各务其实而极其所至，人各有能有不能，卒亦不敢强也”）【80】。“天下之士各以其所能自效，而不暇及乎其他”，这种务实节制稳健的文教精神，与季宣那里对于胡瑗典型的领会是相通的，都是对于儒者在广大多样的活动领域进行朴实实践的强调。对于北宋立国之初与中后期之间的比较，特别是对于经世人材的演变，叶适也表达出类似看法：“太祖之事，如姚内斌、董遵诲、郭进、冯继业之流，皆守一郡，官卑兵少，然而丰财厚禄，久任责成，边警无虞，而太祖能以其力内平僭伪，盖雄略如此，而窃叹后之不能。不知此固昔者为国之本然。曩以惩创五季太甚之故，削损已多，提防已严，此特其未能去者，而至其后则尽去之耳”，对于真宗之后人材则提出严厉批评，“自景德以后，王旦、王钦若，以歌诵功德撰次符瑞为职业。上下之意，以为守邦之大猷当百世而不变，盖古人之未至，而今日之独得也。奚暇他议哉！纪纲之失犹其粗者耳，并与人材皆坏。”【81】

上述问题，既牵扯到宋代政治架构，也产自于儒家文教的自身发展。出路之一，就在于在政治的根本层次，充分发扬与士人共治天下的精神，给予后者更为充分的政治自由，而不仅仅当作是法度的执行者、遵从者。这一点在上述天理共治经世曾述及，此处不再重复。就人格理想本身来说，“夫人之所以与天地并立而为三者，仁智勇之达德具于一身而无遗也。孟子终日言仁义，而与公孙丑论一段勇如此之详，又自发为浩然之气。盖担当开阔不去，则亦何有于仁义哉！气不足以充其所知，才不足以发其所能，守规矩准绳而不敢有一毫走作，传先民之说而后学有所持循，此子夏所以分出一门而谓之儒也，成人之道宜未尽于此”【82】。在陈亮看来，儒家的成人之道,追求的是超越常态政治世界、有所担当、有所开辟的大儒理想。

如果说理学家的人格形象根本上是天赋性命下复性修身的道德人，那么陈亮眼中的人就是勇于在政治世界中跋涉、进而参赞天地之道的行动人、政治人。陈亮认为而要实现实践功效，在儒术上也不能囿于个体心性的修养，而要面向广阔世界的开物成务。在新儒学的发展道学化之后，士大夫的政治素养呈现出明显的不足，空知议论、节义，不通事功、形势。因此，培养政治人的实践智慧，包括谋略、意志和行动能力，就成为陈亮不同于理学家的显著用心处。英雄的事功理想，最能代表陈亮对于儒家实践者的期望。在现实政治中，他们是与君主共治天下的重要力量，是一世才用的中流砥柱，正所谓“堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷交发而并至，龙蛇虎豹变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”者。【83】陈亮所召唤复归的是儒家刚健进取的用世精神。

陈亮的思想提醒我们思考，什么是理想的治人主体？这一点需要从实践政治的视角去观察，他毋宁表达出了对于一种文化政治的不满，对于一种接近于意识形态狂热之政治竞争的警惕。这都一步步侵蚀了宋代立国营造的政治文化根基，无益于儒家理想治人的养成。

这种反思，在叶适那里有了更为充分的表达。

水心对于士大夫政治和文化的反省，构成其晚年思想的一个重要维度。其批评范围，上溯中晚唐的韩愈、宋初王禹偁，中涉王曾、王旦、范仲淹、韩琦、富弼，下及司马光、王安石、苏氏程氏，辞锋鞭及南宋当世，寓意深切锐利，几若树近世新儒学之叛帜，让人有抽薪破釜之感。

我们可将批判的内容划分为政治智识、政治能力、政治风气、政治志向几个方面，来了解水心的意见。

政治智识关注的是士大夫政治精英的知识思想基础，所谓平素讲学的大旨应该为何。比如军事外交问题，在批驳杨亿代表的士大夫弃地论时，水心指出“然则见利害不尽，设策画不精，泛滥缀缉，以空言误后人，乃今世儒生学士大病也”【84】，韩琦阴营洛阳以备敌的建议，则被视为肤浅的“书生意貌之论”。【85】　再如评价吕大钧的恢复封建井田论，“若存古道，自可如此论；若实欲为治，当更审详尔”。【86】　这里的区分显示，实际政治的考量与纯粹学术或者道学激情的议论应该有所不同，而杨、韩二例正在于对于实际政治的思考谋划明显不足，落入空言空想，被水心看作是宋代儒家士大夫的重大病症。对于士大夫政治文化的典型人物如欧阳修，水心批判他过于注重文词学问，对于事关实物实理的政治重视较晚，政治见解和做法也因而问题多多。比如名义上尊古批今，实际上既不知古，也不能知今。在法度上偏向汉唐，不能把握三代精华。古文运动教条地模仿三代，对于秦汉后训诰合乎实情实理大体的地方又不能汲取。流风所及，“后世以经术起之，无不欲上继尧禹而鄙陋汉唐；然古人论议断绝皆尽，而偏歧旁径，从横百起，莫觉莫知，而皆安之以为当然也，岂不可叹哉”！【87】

再如欧阳的朋党论，水心文中虽仅言及欧、苏，实则触及宋代政治的大关目。君子可以成党，以战胜小人之党，这一论调自王禹偁以来，范仲淹、司马光、苏轼以至秦观等人都有阐发推进。其中包含了士大夫与君主共治天下这个格局下新的组织发展问题，政治利益和意见的分化寻求得到客观形式的表达。欧阳此论最能代表以正义自许的士大夫之政治进取意向。然而，水心却从君主制前提出发，直陈这种论调在实际政治中只能增加君主的猜忌疑惑，不利于进取人士的立足，因此“徒使人悲伤而不足以为据”。【88】水心秉持的是“小人为党，君子不为党”的古训。另外，借用水心对石介《庆历圣德颂》的批评，这样也会“明发机键以示小人，而导之报复……宜若不足以助治，而徒以自祸也”。【89】水心的立场虽没有欧阳等人的道义激情，却颇体现出实际运筹中的冷静审慎。衡之以庆历以后宋代政治的发展，变法派和反对派之间、以及各个派别内部的斗争多以正邪互相构陷，党争恶化循环，耗尽了北宋政治的元气精神。水心立场虽嫌保守和无奈，却揭示出当时政治格局之基本逻辑的致命限制。

政治能力强调的是士大夫在政治实践过程中形成处理各类事务的技艺策略、意志度量和战略谋划。比如水心批评寇准在澶渊之盟中，既不能知人善用，也不具备军事和外交谋略，而挟君冒险，以和约为己功。【90】又批评范仲淹庆历变法对于改革事项的轻重缓急安排失当，轻率激化了既得利益集团的反弹，有志而不成。【91】再如神宗初年，对于冗兵冗费问题，执政大臣不能“公共为上别白言之，图其至当而决于必行，事既广远，非十数年功绪不就，则人主之志已定，而其他纷纷妄言改作者不复用矣”，也属于缺乏远大可行的战略规划。【92】再如批评元祐诸人在元祐初“不能以轻改祖宗政事为熙、丰小人正名定罪，治其尤无良者，倒戈以授仇人，此大失也”。【93】　水心希望在元祐期间稳固确立“尊祖之义”，从政治合法性上杜绝王安石变法的反复。这个假设性建议是否能够奏效是另外一个问题，不过从中可见水心的长远战略意识。

政治风气侧重于士大夫精英在政治活动中个人作风和群体行动特征以及由此生成的政治社会氛围与情势。这方面最瞩目的就是水心对于欧阳代表的、弥散于近世士大夫群体中的好议论风气的激烈批判。庆历变革中韩、范等人因此而受制、欧阳作为议论宗主而在濮议中被攻击。还有一处，就是在评论王禹偁上奏真宗语“简直不回护”时，指出“禹偁受知太宗，夫世有直道自有直气，而为真宗言此不疑，真宗亦未尝以为谤者，直道素明也。自庆历后，议论浮杂，直气空多，直道已散，至治平熙宁，纷争于言语之末，而直道荡灭无余矣！”【94】结合水心的多处分析，庆历之后的风气恶化之始作俑者自是欧范等人。这部分地是欧阳代表的士大夫在学问思想上面的病症有以致之。在水心看来，思想议论不能合乎事理，夸张求奇，而又纷纷以正道自居，遇到异议则攻击不遗余力。在现实中经庆历而成为动员舆论、挑战权威的舆论政治风气。挑战者固然可以借助它赢得政治空间，而成功掌权后又得面对新一轮的舆论政治风潮。水心痛心不已的，就是政治淹没在言语和意气的纠缠中日渐沉沦，和衷共济、实事求是的政治作风难以重现。【95】这也是伴随北宋党争恶化循环出现的一个重症。

政治志向则关乎士大夫精英的政治意志、政治理想和目标以及贯彻的精神。王曾中第后称“平生之志不在温饱”，水心认为类似的欧阳之志最后都与庸众的温饱无异。水心指出，士大夫应当有建立事功的使命感，“而况沈酣势利，以玉帛子女自厚，在世俗最为浅下”。【96】他肯定范仲淹的改革志在开济，批评富弼晚年无为益昏。也称许司马光面对王安石的强势变法，始终不挠地予以反对，坚持主张恢复祖宗旧法。水心对于理想政治和实际政治目标都有深思熟虑，这里只是从政治人格的角度揭示他对于政治志向的重视。“尽心竭节，灼然树立”，在这个标准下，宋代士大夫群体中鲜有能符合者。与陈亮相似，水心也同样表现出回溯士人风气根源，超越仁宗庆历而回向立国早期的意向。这都牵涉到理想治人的理解问题，一种扎根于政治文化实践中的厚重朴实人格，而非以思想、文化之根本解决为先导取向的竞争性党派性人格。

治人主体的政德，可以说是浙东诸儒深切反思宋代政教传统提出的另一大问题。与其宪制法度思考一起，这个问题构成他们治体论述的一个重要维度。

五、浙东学派的历史观

浙东学派重视史学，其中蕴涵了他们对于儒家道法、天理人欲、王霸义利等复杂关系的认知，相比理学家更显示出对于政治人事功和法度之核心尺度的一贯运用，因而反对强调上述关系范畴之中的对立割裂，注重延续转化。

关于政治的评价标准，陈亮与朱熹进行了反复辩难。朱熹以道德动机的纯驳作为评判王霸之道、评判三代和汉唐的绝对标准，树立了高亢的政治标尺，对于现实政治持一种悲观主义，总体上接近于宗教神学的二元历史视野。他认为，三代尧舜之道是真正的天理流行世界，人欲不张狂，而后世即便是汉高祖、唐太宗，也不过是假借仁义行其私心。朱熹说：“若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧舜三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若谓道之常存，却又初非人所能预，只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉唐所谓贤君，何尝有一份气力扶助得他耶！”【97】

陈亮不同意朱熹对于汉唐以来历代政治的评价。他一方面指出三代政治的不完美处，另一面为汉唐政治进行辩护，认为后者绝不是一团漆黑，而是于儒家道义或有所暗合，或有所大明。这特别透过政治的实际效果得到印证，譬如反儒的刘邦如何结束秦之暴政，部分恢复人民的生活常态和自由，事实上契合了儒家宽厚仁义的政治精神。

陈亮指出：“故亮以为：汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。”【98】又说：“诸儒自处者曰义曰王，汉唐做的成者曰利曰霸，一头自如此说，一头自如彼说；说得虽甚好，做得亦不恶；如此却是义利双行，王霸并用。如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。”【99】理学家根据天理人欲、道义智力褒贬古今，使人们不能正视政治世界之所以成立运行的道理，“千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？”【100】一般儒者评价王霸，最后都落入“义利双行，王霸并用”的二元论。陈亮认为自己的主张是真正协调统一的。他的主张实际是“王霸一元论”和“义利一元论”。陈亮的论述强调了事功和王道的内在统一性，进而表明了事功不仅是合理的、正当的、与王道不悖的，而且是王道必然内涵的。要认识到政治家的精神复杂性，彰明其理想义（“英雄之心”），批判其差误，所谓“发出三纲五常之大本，截断英雄差误之几微”。【101】

陈亮的上述观点的立论基础是他关于道、物关系的哲学观念。与理学家主张的“理一分殊”不同，陈亮主张“何物非道”、“道在物中”。他说：“夫道岂有他物哉，喜、怒、哀、乐、爱、恶得其正而已；行道岂有他事哉，审喜、怒、哀、乐、爱、恶之端而矣。”【102】又说：“天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明，闭眼之人，开眼即是。岂举世皆盲，便不可与共此光明乎！眼盲者摸索得着，故谓之暗合。不应二千年之间有眼皆盲也。亮以为后世英雄豪杰之尤者眼光如黑漆，有时闭眼胡做，遂为圣门之罪人；及其开眼运用，无往而非赫日之光明，天地赖以撑拄，人物赖以生育”【103】。在陈亮看来，道并不神秘，它存在于日常生活之中，人们都可以接触到道。

薛季宣、陈傅良同样不同意从二元主义的角度看待三代与后世、天理人欲、道与法的关系。王霸问题上﹐他认为霸者仍然能够继承王者的一部分治道﹐才会取得一定的成就。完全舍弃王道﹐在政治上将一事无成。因此他肯定管仲﹑商鞅等人的积极意义﹐尊王而不黜霸。“当周之衰，周礼盖不行于天下矣。诸侯略能循周之法，虽甚无道，犹足以为强。率意妄为，未有不抵于乱亡者。”【104】“愚谓诸侯略能循周之法，虽甚无道，犹足以为强者，齐与三国是也！”【106】“惟秦商鞅耕战之法，获五甲首而隶五家，什伍之意或存焉，尚不害于兵农之一，卒兼六国，此其故欤！”【106】

汉唐政治也得到他的高度评价﹐比如汉代的官员才能﹐比如唐代君臣之间的谏诤和纳言﹐推动唐代几乎达到三代成﹑康之治的水平【107】。在冗官冗兵的改革问题上﹐他远引三代﹐近法东汉﹑后周﹐指出简易之道可行【108】。在保伍﹑方镇制度问题上﹐屡屡引北宋旧制作为依据。在政治的取法资源上﹐他主张王伯之道﹐不排斥霸道，汉﹑唐和周代一样都有可取之处【109】。

陈傅良日后对朱熹和陈亮关于王霸义利的评论，可以更清楚地显示出他思想的基本格局。他对朱熹以道德动机和原则、陈亮以事功效果来评价政治历史的做法均不能满意。前者倾向于肯定三代、否定后世，事实上等于指出汉唐政治完全缺乏正当性，则“汉祖唐宗贤于盗贼不远”，暗示天下可以苟得，这样容易纵养乱臣贼子；后者纯以事功效果论道德，易于消解三代圣贤的道德价值，使人们认为完全依靠权谋诈术可以得天下，君主将对天道缺乏兢畏之心。“二君子立论，不免于为骄君乱臣之地”【110】。傅良更倾向于以体制法度作为理解和评价政治历史的优先视角，它本身是道德精神的客观化形式，也是事功的政治保障。三代圣贤的道德精神透过周礼一类的体制落实为事功，汉唐君主的成就也能够透过他们的立法建制表达其道德精神。二者虽有境界差异，在政治原理上却是相通的，都透过体制法度体现出道法两面一体的结构。或者说，傅良是透过体制法度来兼摄政治中的天理道德与事功，并使得他对于三代与汉唐的关系总体持一种贯通一元的看法【111】。

傅良的政治历史意识大体近于陈亮。他并没有将三代代表的古典时代与后世代表的现实政治截然二分，主张将古今历史看作一个基本同质的整体，其中的政治原理没有诸如道德与人欲、道德与法度的断裂。在他看来，古今之间只有政治原理在应用及其效果上的程度差别，尽管这个差别要比陈亮指出来的显著，却并不构成历史的二元对立。他追求的复古，并非是具体政治形态的趋附模仿，而注重政治精神上的呼应一致。这一点导致他特别强调在现实政治的基础上如何理解其政治精神、明了其实际优劣，进而根据理想政治精神来谋划变革。因此他的政治思想一方面呈现出对古典政治的高度关注，另一面特别强调现实意识，强调对于自身所处传统的精深把握。历史意识与现实意识是高度贯通的，构成其政治心智、改革取向的显著特色（“知今”）。后者实际上构成他实现理想政治的基点，成为在当世重现古典理想精神的重心。

浙东之重视史学，后世尤重吕祖谦之地位，以为乃“六经皆史”说的渊薮。在吕祖谦的秩序关怀中，历史性维度既构成了知识来源、解释原则，本身也蕴含了不少富有政治哲学意味的观念，深刻影响到对于秩序原理的理解、以及实践导向的判断【112】。

对于秩序理念的把握，无论是其中的性理学抑或政事论，都依赖于历史学眼光下对于儒家经典和文献的探索。后世所谓“究性命于史”、“六经皆史” 的观念都可溯其渊源至东莱，其根本动机是一种政治经世关怀。他强调人在历史中的实践主体地位，并且指出，六经记载的只是古代圣王没有完备的法度，孔子也没有充分对其进行实践。经典系统并不是已完成了的封闭的人类经验，而是具有面向未来的开放性，有待后世人们不断实践以求施用【113】。这种观点没有主张经典在价值上的绝对化，表现出很强的历史化理解的意味。与此相应，吕氏对于道统的认识也透露出一种重视历史维度的特别倾向。他指出，儒家之道从尧舜文武直至孔子的传承无疑是道之大全正统。然而，在他们其间的各个历史时期，道也都经由一些重要的贤哲而薪火相续，如商之甘盘、春秋之闵子马【114】。这个观点较之典型的理学道统观，更彰显出道本质上的延续相接，而非断裂突兀。质言之，道是在人类活动的长期过程中连续地显示其存在的，而且面向未来呈现出广阔而开放的实践空间。

从认识论来看，只有对于人类历史经验整体而连续地深入了解，认识到其中的诸多动因及其变化，才可能真正地“通达治体（国体）”。吕氏对于司马迁的积极肯定，主要是由于太史公能够认识到三代的统纪规模。由于历史本质上是心灵的呈现和记录，观察者可以跨越古今的时空距离，透过富有想象力的敏锐心灵尝试认识其真实。读史人应该对历史现象作身临其境的拟想与运思，从当事人角度剖析所处的事势演变，进行权衡判断。这种情境主义的思考方法大有益于学者把观史转化为智慧养成的训练，其实践意义不言而喻。总体上，他的历史理解重视人事现象的脉络性，把它们放在具体变动的历史阶段和环境中，努力客观把握实际上的整体表现，据此进行价值判断。

他的王霸论体现出上述认识论特征，多见于他对从三代到春秋战国的历史解释。他特别注意每个历史时期政治文化特征的不同（“时节”），这构成评价的一个基本尺度。比如春秋时期，他认为其关键性在于三代的法度风俗从此崩环，然而散而未尽，政治文化具有鲜明的过渡特征，如霸主迭兴、孔子修经。战国时期则法度彻底瓦解，政治极端恶化。他的王霸之辨显示出如下特点：一方面，受理学正统的影响，注重从道德动机的角度来尊王贬霸。比如认为王道尚德、霸道尚力，王者关怀天下的公义，霸主关怀自己国家的私利；另一方面，在历史性考察中，又往往从时代形势、实际行动和客观效果的角度，能够超越道德两极化的价值判断。比如认为王者用兵也严酷不贷，霸主也不是完全舍弃道德。如晋文公襄王利民，讲求礼信，可以说以德辅力，成就了霸业（《左氏传说》卷十二，第91页）。这说明王霸之间有一些相似处，政治成功包含了道德、军事这些共同的因素。又如，在王纲解纽的乱世，霸主虽然存在僭越王道的地方，但是只限于一国。而他们对于整个政治秩序的扶持，功绩值得肯定。战国由于没有霸主的维持，混战更加严重，秩序崩溃到极点。这充分显示吕氏根据历史局势的演进与客观效果来评价政治现象的特点。另外，从政治行为上看，霸主之间也因为德性、规模等因素，呈现出层次上的优劣高低之分。比如齐桓公在管仲辅佐下，能够数十年地积聚实力，君臣关系比较和谐，功业稳健扎实。而后来的晋文公等人，规模比较狭小，称霸心态却更为急迫，缺乏长期经营，功效不及齐桓公。这些不落窠臼的评价，显示政治现象的理解和评价，虽然仍受到一些价值教条的支配，但是也呈现出历史化、客观化的趋向与相对化的弹性。

这种历史化理解贯彻于吕氏政治秩序理念中的诸要素及其关系中。比如对宋代治体的评价，太祖开国之初的政治是否称得上宽仁？吕氏以酒禁制度为例，当时违背酒禁一石处死，单独来看惩罚确实严苛。但是如果放到五代以来的历史脉络中观察，认识到五代曾有以涓滴杀人的酷刑，才会理解太祖立法实际体现了政治的渐进改善，开启了后世仁政。只有这样历史地理解政治，才会明白“当贤君良臣不得已之中，于此亦未尝无一个省节，示此意于天下”，德性精神是在具体的制度演进中曲折表现的（《历代制度详说》卷六，第100页）。

总体上，他肯定三代政治秩序的理想性，比如井田制的公平分配、选材任用的慎重和优待、完备的荒政防险体制、财货上的与民共享，可为后世典范。不过，在三代内部，体制也有相对演进，比如由于人口数目与经济实力的不同，三代贡、助、彻之法轻重不同；由于人们的道德素质和互动方式不同，三代在敬老礼制上经历了默然感通到诉诸乞言的变化【115】。从整体来看，秩序体制从三代到后世呈现出衰变、恶化的趋向。首先，秩序根本精神出现了从民众本位到君主国家本位的转变。三代秩序，体现了政治精英以民众生命、财产、道德和幸福为根本关怀的精神，而后世在君主官吏代表的国家与一般的民众之间，出现了对后者的蔑视、侵夺与戕害。比如三代军事制度，根本上是为了民众对于自身生命、财产的保护，而后世却成为君主利用民众和聚敛私财的工具；比如酒的管理，三代制度是着眼于民众德性的培养而限制饮用，后世国家却为了从酒榷获取巨利不惜诱导民众沉湎其中。其次，制度本身的形式合理性和功能也表现出一种衰变。比如选官任用制度上，三代在选拔机制上设置多层详备的筛选，正式任用前认真试用考察。对于筛选出的人才则礼遇有加。而汉唐之后“自重而渐轻、自缓而渐速”，选拔过程大为缩减，防范措施日密，正式任官也更仓促【116】。比如屯田制度上宋代斥地于敌、守内虚外、以常为便，根本上违背军事防御的常理，造成兵费负担庞大而实际效用极微的悖论【117】。

就制度变迁的复杂性来看，三代以来各种制度的衰变又不是突然、急促而全盘发生的。它经历了漫长时期，各个制度的关键转折在时期上前后不同，衰变深浅也有程度差异，不能一概而论。这意味着，有的尚能够部分体现三代体制的精神，如汉代的三老制、乡举里选，唐代的租庸调制、府兵制、均田制。它们一时还能够发挥三代治体的客观效果，比如租庸调制明确赋役的基本名目界限，能够限制暴君污吏的随意征收。吕氏对这些制度的相对合理性抱持积极肯定的态度。有的则完全违背了三代体制的精神，如唐代的两税制、宋代的兵制，吕氏对此持严厉批判态度。如两税制合并赋税名目，为法外征收开启方便之门，无形中取消了对于暴君污吏的制约。

吕氏指出，三代以来的这种转变，很大部分出于政治主体的活动，如精英人物的应对策略、士人的修养。比如管仲、商鞅、桑弘羊、汉武帝、杨炎等人各种军事、财政制度上的举措，或追求国家利益，或迎合君主私欲，或急于应对危机，变更治体，导致君主国家利益独大，民众生活受到侵害。吕氏从价值取向上批评管仲等人追逐便己私利的政治动机，然而也认识到这种变化已经形成了一种很难逆转的趋势和格局，呼应了历史发展的一些客观需求。比如国家生存竞争的客观压力的确需要相当财政军事实力的支撑，整个社会经济的发展导致货币秩序的必需。

从制度改革来看，理想出路当然是对于三代体制的全面恢复。吕氏认识到这种激烈复古的难度，因此其实际主张，注重在现有制度格局下尽量按照三代政治精神进行调整或变革，比如可以先部分取法汉唐的体制，温和渐进地迈向理想政治。

由于这种重视历史现实的思维，吕氏在政治文化上体现出重视经验积累和传统的实践态度。经典和文献、以及作为传统承载者的前辈先哲，都是人类经验财富的积淀和结晶，为后人提供了智慧源泉。以宋代而论，他对于从庆历到元祐诸儒再到渡江诸老的前辈儒者，景仰而习熟，继承了他们的政治文化志向。他编成《皇宋文鉴》一书，总集有宋一代的重要文献，志向便是“欲约一代治体归之于道”（叶适，《习学纪言》卷四十七，〈吕氏文鉴〉）。他主张把宋代的祖宗之法确定为治体基础，在继承的前提下扬长补短，进行温和渐进的改革，纠正王安石激进变法的错误。对于科举制下缺乏历史感的士人，吕氏批评他们不识前辈姓名，轻视传统经验，政治实践难免不成“杜撰”。这种重视经验传统的态度，包含了对于道德—政治实践的一种特定看法，即于接续传承中向前开拓、形格势禁而能积极有为。

六、浙东道论中的认识论与本体论取向

浙东一脉在学术思想上早期主要受到理学的影响。周行己等“元丰八先生”即是显例。发展至薛季宣，对洛学的内在吸收也十分重要。其师袁溉的学思特征在这方面的作用尤为突出。我们不妨以洛学为中心，从向心和离心两个角度来观察。在引导季宣接受洛学的向心角度，袁氏把二程学术的一些基本观念和理论传授给了季宣，比如天理观、大中之道、心体观等等。季宣曾经有志整理二程的语录，后来因为文献过多、力不从心而作罢【118】。他告诫弟子，对待二程的语录不要只是口头背诵，一定要领会其中的义理。据说，他对二程语录的讲解也曾经与吕祖谦、张栻等人的一起流传于当世【119】。

导致季宣偏离洛学正统方向的离心性因素值得特别关注。首先，袁氏在洛学门人中属于博学多知的通儒类型，学问涉猎广泛，对经典礼制造诣很高，这直接启发了季宣学术思想的发展格局。他概括袁氏的学术，“先生学自六经百氏，下至博弈、小数、方术、兵书，无所不通，诵习其言，略皆上口，于《易》、《礼》说尤邃”【120】。而他自己也是“自六经之外，历代史、天官、地理、兵刑、农末，至于隐书、小说，靡不搜研采获，不以百氏故废。尤邃于古封建、井田、乡遂、司马之制，务通于今”【121】。相应地，袁氏对于义理之辨，认为“学者当自求之，他人之言善，非吾有”。季宣认可这种对道德思考之自主性的强调，立志“终身诵服斯语”【122】。这个宣称其实隐含了一种对于义理讨论的低调态度，导向“默而识之”的道德践行观【123】。季宣后来批评乾道年间逐渐兴盛的道学辩论风气，提出“义理之说不必深穷”的激言，即以此为渊源【124】。其思想格局受袁溉的影响，演化出学术性知识旨趣优先于思辨性义理关怀的倾向。这一点后来受到朱熹等道学家的责难，认为他背离正统，有沦为异端的危险【125】。

其次，袁氏思想中的事功意识，与其经世实践的人格理想，成为季宣事功思想与精神特质的主要来源之一。季宣曾指出，袁溉将自己的学术分成四类，其中三类曰理曰义曰事，而另一类季宣声称遗忘了【126】。以季宣之博闻强记，如此关键的纲要遗忘其一，实属可疑。按照上述三类的划分联系，第四类极可能与事功有关，或在功、利、物、用之间。季宣托言健忘，或许是顾虑到贬抑功利之言的时风趋向【127】。而衡以袁溉对于季宣的人格影响，追求经世事功的精神是非常明显的。他高度评价袁氏文武兼济、积极实践的一生，推许他为“言行文章皆足为世楷式”的君子儒。季宣的思想强调学术与经世的内在统一，事功精神成为支配一生的精神特质，也使他有别于朱熹一路的洛学传人【128】。另外，师徒传授中的一个具体情节也影响了季宣对于洛学的接受，反映出思想传承过程中的偶然性。袁溉曾和季宣相约入蜀搜访二程遗书，传授学问，后来二人在蜀中错过，没能达成所愿。按陈亮记述，程颐曾经撰述礼学方面的著作，未成而散落四川民间，袁溉可能对此有所收获。季宣由此而失去学习程氏礼学的一个良机。这点如果属实，也可以视为季宣思想偏离洛学轨道的一个历史线索【129】。

季宣对洛学思想的消化状况对于理解其洛学渊源具有实质性的意义。就经典解释和思想构建的关系而言，季宣十分注重《大学》、《中庸》、《论语》和《易传》等儒家经典，他的《大学解》、《中庸解》、《皇极解》就是其经制思想的理论纲领。他告诫弟子陈傅良，“史书、制度自当详考，不宜造次读过。《中庸》、《大学》、《系传》、《论语》却须反复成诵，勿以心凑泊焉”【130】。我们往往注重薛氏经制之学对于制度和史学的研究，对其义理基础不甚留意。这个基础是夯实在上述的经典解释上的，对这些经典的重视则来自理学思潮对于四书的特别推崇。尽管季宣后期对于道学运动盛谈《大学》、《中庸》义理表示不满、担忧，其思想体系的理论基建仍是以它们为核心，这一点正是源自他学术上的洛学根底。

在哲学和政治观念上，季宣对洛学一方面继承，一方面进行了独特诠释，形成了自己的理论特色。首先来看其哲学观念。一方面，季宣接受了天理观，把它作为本体论意义上的核心概念，指导道德和政治活动的至高准则。他指出，如果经世实践没有天理原则的引导，就会浅薄无根、效用不彰【131】。另一方面，季宣特别注重发挥天理观念的实践性意涵，强调在道德和经世活动中不断地认知天理。他在<读<伊川易传>>一诗中提出，“至密退藏那有迹，惟几成务尚容研”【132】。这既道出天理（易道）无形无象的超越性，又着重指出开务成物对于彰显天理的关键意义。他认为“人事之尽即天理所在，代天之道因人事而为之”【133】，明显脱转自《程氏易传》中的“即事尽天理”【134】。但理论重心发生了变化，二程是主张在具体的人事世界里处处体会天理，季宣则强调天理的存在是通过人事的充分实践体现的。就对中庸之道的诠释而言，二程侧重中庸理念高明而超越的抽象意义，季宣则认为“致广大者必尽精微，极高明者必道中庸”，凸显“中庸”成物的实践意涵，由“而”至“必”可见其思想意向的强化。综合来讲，季宣的哲学观把握到了天理和人事（道和器）的辩证关系，也契合二程的体用论架构（“体用一源，显微无间”）【135】。在这一点上，称薛氏学术得统于程氏，有其思想根据。关键是，在这种统绪架构中的思想意向出现了重要的变化，实践性的关怀上升至主导地位。这是季宣对于洛学思想的侧重性拓展，受到了多种思潮的影响（其中，地方学统的作用的确不可轻视）。在洛学其他传人着重义理探讨的风气反衬下，他的拓展自然呈现出不同的特性，甚至蕴含异端的因素。

在政治思想上，季宣同样继承和发展了二程的学说。大中之道是二程政治哲学的中心理念，季宣从袁溉那里有所继承，以之为政治思想的根本大纲。他对孝宗说，“臣学于师以事陛下，惟中道尔”【136】。其经制思想即根据<中庸>、<大学>代表的中道为理想政治的永恒原则，指导制度和政事的实践。在对二程基本政治原则的继承下，季宣对与政治实践有关的制度和史事特别用心，成为其经制之学的主要特征。这是袁溉对其影响的直接反映，前文已经指出。实践性天理观的具体发挥，对制度和史学的研究势必超越洛学的学术规模，博采众家，在思想内涵上遂有洛学不能范围之处。举礼制为例，二程论礼就人性的本善处着眼，认为礼制是人性呈现外化的天秩天序。而季宣运用二程的天理和人欲概念，认为由于人欲具有极为强大的内在堕落倾向，与天理形成紧张关系。礼制的确立就是要引导和克服人欲及其弊端，保障天理的规范意义。在对洛学概念的采纳下，内里却应用了荀子一路的礼制论证思路【137】。

基于对儒道精神的这种理解，季宣对当时流行的体用论政治观持保留和怀疑的态度。宋儒的体用观在胡瑗的学术中已有清晰的表述﹐他以仁义礼乐纲常为体﹐把它们在现实中的举措应用称为用【138】。其后的儒者逐渐扩大了体﹑用的价值间距﹐“体”升华（缩窄）到仁义天理的层次﹐“用”则代表天理在世界中的应用﹐如礼乐制度等等。二程的“体用一源﹐显微无间” 就本此义。季宣认为体用论在政治中很容易落入徒善、徒法论﹐偏执于道德伦理或礼法制度一端。道揆和法守不得相通﹐落入佛老和申韩的偏颇之中。“夫道之不可迩，未遽以体用论，见之时措，体用疑若可识。卒之何者为体？何者为用？即以徒善徒法为体用之别，体用固如是邪？”【140】仁义义理和礼法制度都是政治秩序的主体部分，不能分割高低上下。因此季宣在其经制思想中，把价值等级意味很强的“体用”代之以相维并行的道德实践和礼法实践。这是对体用论政治观的一种修正，在理论精神上和胡瑗更为接近【141】。

傅良关于道和法丰富复杂的思考可见于《止斋论祖》。傅良对于道的理解突出地显示出来自理学潮流的影响，他频繁地交错使用理、道、一、心、中、诚、神等概念来表达对于宇宙世界的形而上理解，其中尤其重视“心”这个概念【142】。这些概念指示宇宙的本源与本体，也是心性根本。在本体和工夫的意义上，它们代表了一种天人、物己真正消除区隔的大公神圣境界，是道德学习与实践的根本指向、政治事业的根本精神。傅良这方面的论述，比如《颜渊天下归仁》中有张载《西铭》式的浓厚道德宗教意味，显现出他自身强烈的超越意识【143】。这些理学色彩明显的论述，与其它文章中傅良对于颜、孟学统的高调赞颂，可以说是内在一致的。他高度赞扬颜回屡空对于上达之道的领悟，坚守孟子的性善论，批驳荀子、杨雄、韩愈的人性论，强调公私之辨。

其次，傅良关于形而上学理论的讨论同时显示出两个值得关注的趋向，对理解其后来的哲学态度意义重大。一个是在论述道、理的玄妙超越时，傅良同时指出它们并非空虚无物，而是要在形器事为中努力把握，“圣人于稊稗瓦甓而见道，舟车器械其中即礼”【144】。这种具有庄子道家色彩的重视具象性的观点，经由一种对于道和理的低调认识论得到强化，转而滋生出倡导经验实践的思想倾向。

所谓低调的认识论，是指傅良多次强调道理的广大精微、散乱无统，人们很难把握到其全体精髓。然而人们的认识本性往往诱惑他们易于将一时局部的印象认定为道理的要旨。傅良将其视为一种认识论上的私性。有鉴于此，傅良对于道理的探讨，并不优先鼓励透过语言探讨来分辨真伪高下，对于人们大言论理、争论纷起的消极社会影响心怀警惕【145】。在这个逻辑下，我们发现傅良对于天下之理和人情，往往表现出重视经验、重视实践的理论风格，强调透过亲身实践来了解纷繁复杂的宇宙事物【146】。这个特点与上述具象性的观点相结合，形成了形而上哲学前提下的某种政制实践定向。

在道、法论述上，成熟期的思想相对《止斋论祖》显示出轻重隐显的变迁。先来看其道的论述。首先，原先关于道体如理、一、心、空的充满理学特色的论述大大减弱了，这方面的理论关切明显淡化多了。然而，这并不代表傅良彻底丧失了对于形而上学问题的关切，更确切地说是这种关切变得隐而不彰、或者转化成了更具德性论和政论性质的表述形式。所谓隐而不彰，自然有来自季宣“义理之说不必深究”的思想影响，有前期思想对于哲学问题采取低调态度的推力。而同时，透过傅良与季宣、祖谦、伯熊等人的通信往来，可以发现他们的论学仍然会围绕性理一类的问题展开。从朱熹对傅良的一些评论来看，傅良以孟子性善论解释《洪范》、赞同天人、人己、理心为一的一体论思想，也从侧面印证出傅良对于所谓理心、心性的问题仍然延续了前期思想的关切，只是表现程度大为减弱，在自觉意识上有意地回避理论争辩【147】。

从傅良更为积极论述的道论观念来看，源自宇宙形上学背景的观念更多地在德性论和政治论的范围内表达出来。一个突出的枢纽就是傅良的心论及相关的德性论。他的政治思想中屡屡言及天心、天命、人心、民心、君心、群心。所谓天心天命，其实与傅良前期思想中的道、理、一、心等互通款曲，意指宇宙-政治秩序得以存在、维系的根本，是现实政治的价值精神根基。而要保障这个根基，也就是确保政治生活的维系和更进，可取的着力之点是把握人心，既包括民心群心的凝聚，也包括君心士心的敕戒。在这个思想前提下，傅良特别强调精神上的兢业、兢畏作为德性根本。这个观点其实在伯熊、季宣的思想中已经存在，至傅良而发皇张大【148】。傅良在1180年代中晚期，最终将其确立为六经儒学大义的关键。这种极度强调人的敬畏、警戒、恐惧、健行、勤勉等精神质素的德性，构成傅良道德实践与政治观念的一个核心。它不是现代论者所说的唯物论意义上的事功经世，而是在深厚的超越意识支配下的实践美德。没有关于宇宙本体根源的新儒学理解，对于天心人心的敬畏警戒就只是无根之木，我们也难以理解傅良的道德政治论述【149】。傅良对这一点把握深为自得，多次向身边的学友论证这个心得的关键意义。它关联着思想家个人精神追求与事功经世这内外的两面，既与自身的道德成就、安身立命紧密联系，也支撑着政治事业中的主体精神与制度规范。

吕祖谦对于天理、人欲“同体异用，同行异情”的判断也构成浙东学派的特色【150】。在他看来，二者交融一体、不易分离，在不同情状下发用则有分殊。比如他把人心区分为内心和外心，内心代表了人性本真，属于本心、天理，而外心代表了受外物吸引的利益欲望，属于人欲。就道德实践而言，吕氏推崇本心内心，批评外心逐物，主张回复本心，这与一般理学家同调。但是如果细致观察吕氏对于政事制度等领域的理解，他对人性的利欲性和争斗性，并没有简单采取道德主义的态度，而是从一种较为客观的经验论角度，承认、正视政治现象与这些人性属性之间的事实联系。基于这种现实主义的认知，结合道德思考，去讨论权力、国家、体制安排等问题，产生了不少比较新颖的观念意识。

比如对于政治中的人性，他不仅看到理想人性中趋善的道德理性，更加看到诸如众人之性中难以克治的非理性激情（如意气、争斗），自律性道德实践不能够完全解决群体社会中由此引发的冲突【151】。人性中的激情和欲望在权力运用的过程中极易产生腐化和罪恶，权力与人性的易腐蚀性之间相互催化，因此对于政治权位应该严格分配，严密防范。吕氏对此表现出了相当自觉的幽暗意识【152】。他还指出国家是一个具有极大利益诱惑性的实体，势必引发人们的争夺。从确保稳定的秩序理性来看，取决于生理原则的嫡长子世袭制能比较有效地排除围绕最高权位产生的无穷争斗【153】。另外，政治事务的本质之一是在人群中如何调配利益，事关少数人对于多数人的控制、动员和实现公共利益，从而展露出一种相对独立的领域属性【154】。反映在个人伦理上，由于家庭社会和国家政治的不同性质，也产生不同的德性标准【155】。在对礼所代表的秩序观的诠释上，吕氏虽也指出礼作为天理规则而自然呈现，特别强调的却是一种近似于荀学的思路，论证人在生活中随时可能被欲望腐化，招致自我和群体的毁灭，所以需要礼法约束、规范，以免于暴死非命的厄运【156】。另外，公共法度的建设事关治体根本，优越于由统治者个人品质决定的政治规模，可以更有效地保障政治秩序的运行【157】。这些往往来源于吕氏历史观察和体认的识见，相当程度上超越了道德理想主义的理学思维定势。似乎可以说，道德主义上对于天理的价值肯定，与制度主义上对于人欲经验的知性承认，由此指示出不同的实践立场，这恰恰体现了吕氏关于天理人欲“同体异用，同行异情”的理解，与“内外相维持”的秩序样式相呼应。

这种区分对待的处理方式自然在其整体的秩序观中形成了内在的两歧性。政治国家既是担负道德使命的精神实体，也是一种处理利益协调的体制性存在。

这种双重性格具有很强的张力结构，既互补相济，也内含了不少模棱、冲突、甚至矛盾。可能正是由此缘故，朱熹批评吕氏学思中道理与作为、道德与制度之间出现了相分离的趋向。因为它没有纯然以仁义道德为政治根本，并从仁义道德推导出天理正当意义上的典礼法度，而是在道德主义的视界以外，从承认人性的欲望、利益、争斗性与有限性来着力论证各种制度程序的必要性。从现代西方政治哲学的角度来看，吕氏制度主义的思路已经开始逐渐脱离将政治活动道德化的套路，指示出近世儒学法度化的积极趋向。然而，这种发展并没有最终突破道德主义的限制。君主在智慧才能上的有限性与德性上的不足都已经进入吕氏视线，但是对于道德理想人格的信念却根深蒂固，最终抑制了对于最高权力进行客观制约的宪政化思考。

最后谈一下水心的本体论和认识论特征。统纪之学讲求治道统绪、兼重体制与素养，水心却屡屡指出治道难言、法度难革、豪杰难求【158】。正视政治经验与实践的儒家道问学之不易得，是水心遍视古今、亲历实政之后的大感慨。在先后同出的时贤中，他继承浙东学脉，对于朱陆等道学则持异议。检视起来，他的浙东俦侣在思想上仍然表现出来自早期理学的深刻影响，于经制事功之外杂以程度不等的道德形上学色彩。这一点至水心晚期，可以说洗刷殆尽，以统纪之学的政治中心论对理学进行了鲜明彻底的批判。而这种批判的根本视野是上文不断指出的儒者政治之成熟、近世士大夫政教之反省。在知识论上，他继承了新儒学关于道与主体能动性的基本看法，并不否认心的明道角色。不同于理学的是，他对于心和物能够持一种大体均衡的立场，并且更注重物对于道的实践论含义【159】。在此意义上，古文运动、道学思潮都有偏失，对于儒者的道德和政治实践都有蔽障之见。【160】水心提出的“内外交相成”，可以说为季宣的道法合体、祖谦的内外维持等论述赋予了知识论的成熟基础。

对于《礼记》“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”，叶适认为“但不生耳，生即动，何有于静？”，理学由此而生发出主静之论，强调本性安宁、受物欲鼓动而出现偏差。在水心看来，“以性为静，以物为欲，尊性而贱欲，相去几何”【161】。对于人性与事物的关系，看法过于偏颇，贬低了事物的地位。

同样，在批评《乐记》“知诱于外，好恶无节于内，物至而人化物”时，水心也指出“知与物皆天理之害也，余固以为非”。理学的天理人欲二元论，容易把天高度神圣化而对人采取一种极端的看法，或者全是人欲或者全臻天理。水心不同意这样的天人之论，更平实地承认人内在的情欲和道德张力，认为这是儒门修己工夫的出发点，批评“近世之论学，谓动以天为无妄，而以天理、人欲为圣狂之分者，其择义未精也”，“近世之学，谓动以天为无妄，动以人则有妄。夫卦之画，孰非天者？偶震与乾合，而遂谓动以天为无妄，则他卦之妄者多矣，岂足以教人哉！且人之动，则固人而已矣，又孰从而天之？不见其天而强名焉，是将自掩而为妄不可止也”【162】。

《大学》强调格物的首要地位，二程解“格物”为穷理，而水心认为《大禹谟》“人心惟危，道心惟微”、孔子“非礼”之论都不论有物无物，格物只是入德之门非穷理之境，后学者纠结于格物或绝物或通物，容易迷失方向。水心把致知作为首要，“知者，心意之师”，“所知灵悟，心意端壹，虽未至于趋诣简捷之地，而身与天下国家之理贯穿通彻”【163】。但需要注意，水心并非贬低格物的重要性。相反，格物需要持久通贯的实践，需要真正进入内在与外在之事物的世界，而不能一味与物隔离、甚或拒斥。下面还会论到。

对于人性论，水心是从历史演进的视角来理解各家各派的说法，指出孟子在三代没落的世界中大力提倡性善论，于诸家中让人们认识到“人性之至善未尝不隐然见于搏噬、紾夺之中，此孟子之功所以能使帝王之道几绝复续，不以毫厘秒忽之未备为限断也”【164】。然而，水心自己的立场更强调超越善恶来进行理解，才是更为正确的方式，“余尝疑汤‘若有恒性’，伊尹‘习与性成’，孔子‘性近习远’，乃言性之正，非止善字所能弘通”。常性蕴涵丰富广阔的经济、社会与政治内容，不是用道德善恶的伦理主义的单一视角就能完全概括到位的，而是更强调从一种习惯、习俗、习性养成的角度来理解其构成和性质。或者说，水心的性是一个远比道德构成性丰富的概念，更体现一种广阔的法度演进性。

在性命道德论上，水心是透过回溯到《尚书》这样的根源经典来阐发自己对于理学论述的异议。这一点在他对《中庸》首三句的批评中有典型表述。对于“天命之谓性”，他引用《尚书》《汤诰》“惟皇上帝，降衷于下民”指出，可以说“降衷”，不可言天命为性。因为万物与人类生于天地，都出于上天之命，而惟有降衷是人独特得到的，“盖人之所受者衷，而非止于命也”【165】。由于这个原因，人类受衷，“故能得其当然者，若其有恒，则可以为性”，在行动中践履、保持规范之延续恒久，这才是性的本义。由于人类得之于天的独特禀赋，而能在实践中形成常道常行。而“率性之谓道”，在人负普遍天命的假设上，不能把握降衷之独到命意，“不可知其当然也，而以意之所谓当然者率之，又加道焉，则道离于性而非率也”。只有人类独有的降衷受衷才能使他们真正得其当然，知其当然，若有恒性；反之，泛泛的（泛灵论式的）天命论只能诱使人类运用自身的私意去揣度道德之当然、天地万物之所谓普遍命理，这并不能导致率性，而是导致道违背人类的本性。

接下来，水心对“修道之谓教”的“修”提出意见，认为如“克绥厥猷惟后”所言，“盖民若其恒性而君能绥之，无加损焉耳。修则有所损益而道非其真。道非其真，则教者强民以从己已”【166】。按照水心的分析，《中庸》的修道最终导致的是根基于私意之上的强制，并且是一种自以为掌握了道而实际违背人性人道的强制。水心认为，古典智慧中，性与道是结合一体的，而“率性谓之道”，实际上“以道合性，将各徇乎人之所安，而大公至正之路不得而共由矣”。

水心强调的是，在降衷—有恒—绥猷之间的公共性逻辑，去破除天命之性—率性—修道之间逻辑中的我私我执（“意之所谓”、加之损益的强民从己）。应该认识到合乎人性受衷的常道大道，切莫陷入以己意揣度设限推行的独断逻辑。

对于“道也者不可须臾离，可离非道也”，水心引用夫子的“谁能出不由户，何莫由斯道也”指出，由户而出是行道的恰当譬喻，“不可须臾离也”则意味“无往而非户也，无往而非户，则不可须臾离者有时而离之矣”，这毋宁是一种过于泛化普遍化的道论，不能如孔子论道之“明而切”。可见，水心是运用《尚书》《汤诰》的“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后”来对治《中庸》纲领这一理学性命论的大根据。

其间的紧要处就在于，道的根据究竟是人类独受的降衷抑或天地万物的普遍天命。水心是紧扣人类的道德和政治领域来思考，支持从一种有限度的形而上学视角来确定与人类的相关性。这种形而上学并不否认万物与超越之天的关联，只是并不将天物关系与天人之际混合一体谈论。理学思路则根据全包式的形上学演发出来一套当然之规范，在水心看来已经是人类私意私智的发挥，容易陷入人人各执己见的分歧纷争，违背了人类普遍遵行的大道。更为关键的，是水心认为依据这种私意私智，形成了自以为是、独断性质的强民从己，从根本上违背了民的恒性厥猷，对于事物秩序的内在机理形成一种不当的宰制。而这种不当，配合以了悟天地万物的普遍命理自负，容易形成一种道德和政治的宇宙浪漫主义，为政治领域增添不必要的重累（“自掩而为妄不可止”）。水心根据夫子“老安少怀”批评近世学者以为如是则与天地同量的浮言，“且天地虽大也，亦乌能安老而怀少哉？”，这个思路的政治思想陷阱即在于此【167】。

这种理学政治观表现在基本的修身之道上，不能正视事物欲望情欲的正当性，往往“抑情以徇伪，礼不能中，乐不能和，则性枉而身病矣”。而水心依据《周礼》司徒、宗伯，指出民伪是天生之动作文为辞让度数之辨，由于其不可见而匿情，属性为阴；民情是耳目口鼻四肢之节，其可见而能灭伪，属性为阳。对于人情民情的舒发、行为规则之辨明，各需要乐和礼来予以规范校正（“防”），因此“礼乐兼防而中和兼得，则性正而身安，此古人之微言笃论也”【168】。修身之道要实现人情和规则合乎中和原则的兼得，其中不能过度抑制人情欲望事物的地位。

在秩序经纶上，水心批评学者是己非人、自智愚物，也包含了对于理学末流轻视事物实践的批评。“余每患儒者不知以伦类之通开物之所有，而好以亿虑之私疑人所不能，自智而愚物，而不知己之愚自是始也”【169】。水心把五行视为政理之精义所在，认为《洪范》箕子首告以五行，希望武王“顺天行而万物并育，不欲其私人力而一家独利”。政治人应该做到德、智、力兼备，做到“顺五行之理以修养民之常政。”【170】遵循天理是良政的前提，这一点水心与理学家相同，关键在于理学强调人的道德主体优越性之关键地位，而水心强调德智力兼备的实践主体面对事物经纶应有的谦逊和审慎。从道德观到经世观上，都不同于理学一派的思路。

儒家的道与学，其全体规模表现为“为仁由己”、“克己复礼”的“具体”与“出门如宾，使民如祭”的操术【171】。孔子揭示“一以贯之”的道理，则此道学“贯通上下，应变逢源，故不必其人之可化，不必其治之有立，虽极乱大坏绝灭蠹朽之余，而道固存，学固常明，不以身没而遂隐也”。此处可见水心的道论仍与理学共属近世新儒学一路精神。然而，对于曾子以“忠恕”解“一贯”，水心并不认同，指出“忠以尽己，恕以及人，虽曰内外合一，而自古圣人经纬天地之妙用固不止于是”。水心认为孔子继承圣王一道以教育学生，后者所受各不同，不能认为曾子独受独传。水心以颜子的“克己复礼”批评曾子的“动容貌而远暴慢，正颜色而近信，出辞气而远鄙倍”，前者体现的精神是“己不必是，人不必非，克己以尽物可也”，则后者自以为是，非人非物的狂妄可见，“专以己为是，以人为非，而克与未克，归与未归，皆不可知，但以己形物而已”。这里对于曾子的批评，正是对理学本源的批评，如水心自述“传之有无，道之大事也。世以曾子为能传而余以为不能，余岂与曾子辨哉？不本诸古人之源流，而以浅心狭志自为窥测者，学者之患也”【172】。

水心思想也肯认道、德、性、理一类概念的重要性，而他的理解是显明地体现出对于事物与此类抽象概念之关联的高度强调，批评舍弃前者空谈性理道德的取向。如所谓“理本不虚立”、“德兼物”、“订之义理，亦必以史而后不为空言”【172】。前文述及其皇极哲学，盖“夫极非有物，而所以建是极者则有物也”【173】。因此，水心思想的形而上学层面，是主要基于一种经纶秩序的角度来加以阐明的，它不同于理学家宗教性体验意味极强的形而上学境界。水心指出，“君子必将即其所以建者而言之，自有适无，而后皇极乃可得而论也”。德义礼道，都是透过事物的经纶秩序得以显现，“物之所在，道则在焉……道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流，此圣贤经世之业”，“夫物之推移，世之迁革，流衍变化，不常其所，此天地之至数也，圣人已见之矣。是故道以易天下而不待其自易，迎其端萌，察其逆顺，而与之终始”【174】。“圣人迭起而能以道易天下”，事物合乎其本性的安顿编排，以形成优良之秩序，这是水心经纶为本之形而上学的观念。

这种经纶性形而上学的观念精神，在水心对于《易》之乾卦的解读中最能体现出来。他不满于易传系统对于阴阳关系的辩证解读，而高度强调乾之首出地位，将其理解为宇宙生生不已之力量根本，“道者阳而不阴之谓也”，因此表彰“独乾”、“独阳”的价值。阴只是对于这种力量的破坏破损抑制，“杀其已生，坏其已成，性情使之耳”，不具备根本意义【58】。乾是宇宙形而上意义的根本，阳刚之德代表了人文与天地的根本力量，人应当把握这个根本而指导道德与政治领域的活动，彰扬一种刚健有为而不至于妄的进取精神。我们也可说这是水心所谓天人之间“降衷”之核心。

如果把这个观念放在水心乃至浙东学派的整体思想中去领会，我们可以说它代表了一个根本性的人格活力、社会活力、秩序活力的概念，指向社会政治世界中那些生发、经纶、进取、刚健的根本力量。比如吕祖谦对于天下事往前进取的强调，季宣、陈亮对于英雄豪杰人格的推重。水心对于育德振民乾阳刚主内、乾阳应物的提倡、为国之道中立国活力的强调（培育释放而非一味防范秩序的构成性力量如地方活力，批驳“以矫失为得”）、对于社会经济领域财富创造、秩序维系之有生力量的尊重（反对贬低商贾、为富民辩护），这在陈亮思想中同样有强劲展示，当然还包括那种对于英雄人格的推崇、对于共治主体的推扬。乾道发扬，这是三代盛治的根本，“若夫乾之二为见龙，三为夕惕，四为跃渊，五为飞龙，其君以是道，其臣亦以是道，所别者位而已矣，此唐虞三代之所以为盛也”【175】。如何承续、包容、转化社会政治中那些元气淋漓、阳刚进取的要素，使之共成一种自由、公正而可持续演进的优良秩序，这种南宋浙东经世哲学的基调可以在水心对于乾卦独具一格的解释中得到根本印证。

由思考秩序精义而聚焦治体法度，以经世实践精神而维系其经制事功理想，由此言之，南宋浙东诸儒的确更代表了近世新兴儒学的政治维度。对于我们进一步认识近世政治传统中的道法关系、儒法关系、治体政德、士大夫政教问题，这个传统提供的丰富资源需要在现代语境下再度发掘和发扬。

注释

【1】 萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005，第14章，第296页。

【2】 《大学衍义补》卷八十二，上海古籍出版社1987年版，第927-928页。

【3】 参见拙作：〈薛季宣思想渊源新探〉，《中国哲学史》，2006年第2期，第75-83页。

【4】 薛季宣：《薛季宣集》，上海：上海社会科学院出版社，2003年。第350、353页。

【5】 叶适：《习学记言序目》（以下简称《序目》），北京：中华书局，1977年。第55-7页。

【6】 唐仲友：《九经发题》，<周礼>，第130-1页。

【7】 唐仲友：《说斋文钞》，卷八，<颜曾论>，第244页。

【8】 对王安石的批评，集中见于唐仲友《九经发题》的<书>、<诗>、<周礼>；对程氏的批评可见《九经发题》的<论语>、<礼记>。

【9】 《九经发题》，<论语>，第133页。

【10】 陈亮：《陈亮集》（增订本）（下同），中华书局，1987年版。第254、168各页。

【11】 陈亮：《丙午复朱元晦秘书书》，《陈亮集》卷二十八，第354页。

【12】 陈亮：《问答》，《陈亮集》卷三，第39页。

【13】 陈亮：《问答》，《陈亮集》卷三，第33页。

【14】 陈亮：《人法》，《陈亮集》卷十一，第124页。

【15】 陈亮：《又乙巳秋书》，《陈亮集》卷，第352页。

【16】 同上注。

【17】 陈亮：《问古今文质之弊》，《陈亮集》卷十九，第169页。

【18】 同上注，第169-170页。

【19】 陈亮：《问两汉用相》，《陈亮集》卷十三，第150页。

【20】 陈亮：《问古今法书之详略》，《陈亮集》卷十五，第171页。

【21】 陈亮：《问古今损益之道》、《人法》，《陈亮集》，第173页、第124页。

【22】 陈亮：《上孝宗皇帝第一书》，《陈亮集》卷一，第5-7页。

【23】 陈亮：《陈亮集》卷一，第20页；卷二十九，第388页；卷一，第7页。

【24】 陈亮：《戊申再上孝宗皇帝书》，《陈亮集》卷一，第20页。

【25】 陈亮：《人法》，《陈亮集》卷十一，第125页。

【26】 《陈亮集》，第27页。

【27】 《陈亮集》，第198页。

【28】 唐仲友：《说斋文钞》，卷二，<馆职策一>，第196页下。

【29】 陈傅良著、（明）方逢辰批点：《唐制度纪纲如何》，载《蛟峰批点止斋论祖四卷》甲之体，《四库全书存目丛书》集部第20册，第6-8页。

【30】 叶适：《叶适集》（下），第789、815页。

【31】 《序目》，第55页。

【32】 《叶适集》（下），卷七，《进卷·皇极》。

【33】 《序目》，第702页。

【34】 水心在现实政论中，向宁宗指出“治国以和为体，处事以平为极”，“善调味者，必使众味不得各执其味；而善制器者，必能消众不平使皆效其平”，见《叶适集》（上），卷一《上宁宗皇帝札子一》，第2页。

【35】《序目》，第315页。

【36】《序目》，第562页。

【37】 《序目》，第750页。

38】 《序目》，卷五，第55-57页。

【39】 《序目》，卷四十九，第735页。

【40】 《序目》，卷三十一，第451页。

【41】分别见《叶适集》（下）卷二《民事》、《序目》卷五十第７４６－７４７页、《叶适集》（上）卷十《东嘉开河记》。

【42】 《序目》，卷四十八，第７２３页；《叶适集》，卷十二，第７８９页。

【43】 《叶适集》（下），卷二，《国本》。

【44】 《序目》，卷二十一，第300页。

【45】 《序目》，卷八，第103页。

【46】 《序目》，卷二十一，第301页。

【47】 《序目》，卷八，第103页。

【49】 《叶适集》（下），卷十二，第789页。

【50】《晦庵集》，卷38<答薛士隆>，页90-91。

【51】 薛季宣:《薛季宣集》，卷23<又与朱编修书>，页295。

【52】《薛季宣集》，卷23<答石应之书>，页299。

【53】《薛季宣集》，卷24<答君举书二>，页315。

【54】《薛季宣集》，附录一，陈傅良撰<宋右奉议郎新改差常州借紫薛公行状>，页615。

【55】「法守之事，此吾圣人所以异于贰本者。空无之家不可谓无所见，迄无所用，不知所谓不贰者尔。未明道揆通于法守之务，要终为无用，洒扫进退虽为威仪之一，古人以谓道无本末者，其视任心而作，居然有间。」「故须拔萃豪杰，超然远见，道揆、法守，浑为一途，蒙养本根，源泉时出，使人心悦诚服，得之观感而化乃可为耳。此事甚大，既非一日之积，又非尽智穷力所到，故圣人难言之。后世昧于诚明、明诚之分，遂谓有不学而能者。彼天之道，何与于人之道！致曲未尽，何以能有诚哉！」见《薛季宣集》卷23，<沈应先书>，页304；「古人以为洒扫应对进退之于圣人，道无本末之辩，《中庸》『曲能有诚』之论，岂外是邪！学者眩于「诚明明诚」之文，遂有殊途之见。且诚之人之道，安有不由此而能至于天之道哉？今之异端，言道而不及物，躬行君子，又多昧于一贯，不行之叹，圣人既知之矣。」见《薛季宣集》卷25，<抵沈叔晦>，页332。

【56】 集中见于与陈亮的通信中，「上形下形曰道曰器，道无形垺，舍器将安适哉！且道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内。昧者离器于道，以为非道遗之，非但不能知器，亦不知道矣。下学上达，惟天知之，知天而后可以得天之知，决非学异端、遗形器者之求之见。」《薛季宣集》卷23，<答陈同父书>，页298。「灭学以来，言行判为两途旧矣，其矫情之过者，语道乃不及事，论以天何言哉之意，其为不知等尔。」《薛季宣集》卷25，<抵杨敬仲>，页331。

【57】 季宣强调，道和器不能直截地比拟为体和用，否则将导致道揆和法守蜕化成徒善与徒法的偏颇分离形态，「道之不可迩，未遽以体用论。见之时措，体用疑若可识。卒之何者为体？何者为用？即以徒法徒善为体用之别，体用固如是邪？」《薛季宣集》卷23，<答陈同父书>，页298。这表露出他对于体用范畴在政治思考过程中适用性的怀疑，其中实际包含了对于理学体用论的反思，以避免道德实践与政事制度实践的价值高下分离，违背其所主张的道揆法守浑合论。

【58】 《薛季宣集》，卷25<与潘文叔>，页333。

【59】 《薛季宣集》，卷29<中庸解>，页397。

【60】 季宣认为，「大学之道无它，在乎格物而已」（《薛季宣集》，卷29<大学解>，页402），「惟能平其谓忿惿恐惧、好乐忧患，复六情之未发，心不失正，良知良能，其何远之有乎？用之读书，用之正身，用之事物与人，皆是物也。」（《薛季宣集》卷23，<答石应之书>，页300）。《洪范》「皇极」也是格物，见《薛季宣集》，卷29<大学解>，页402。

【61】 见注50中所引论述；另，「性，本然者也。教，当然者也。本然者未尝不着，由当然以即本然，则本然之性见矣。故虽圣人，未有不由学而至者。所谓致曲也，知所谓教，自愚而圣无难者，诚明盖一道尔。」见《薛季宣集》，卷29<中庸解>，页395。

【62】 如勉励陈亮严格修身，「曾子日且三省其身，吾曹安可辄废检察」，「以同父天资之高，检察之至，信如有见，必能自隐诸心」，见《薛季宣集》卷23，<答陈同父书>，页299。「君臣之义，父子之亲，天理昭昭，不容与易，惟居之以平荡，持之以兢业，终身可以无畔，其至要当有见，必自得而后能安之也。」《薛季宣集》，卷25<与潘文叔>，页333-334。

【63】 从人格理想上看，季宣也努力把个人成德（「为己」）与政治追求（「事功」）绾合为一。其挚友郑伯英评价他，「圣贤不作，道丧文弊。问学事功，歧而为二。事功维何？惟材与力。问学维何？书痴传癖。学不适用，用者无学。为己为人，在在乖错。公之探讨，专用律身。推而放之，于以及人。」见《薛季宣集》，附录一，页595。

【64】 如，他告诉陈亮，在格物经世过程中，「第于事物之上，习于心无适莫，则将天理自见，持之以久，会当知之。」见《薛季宣集》卷23，<答陈同父书>，页299。

【65】 《薛季宣集》，卷23，<又与朱编修书>，页294。

【66】 《薛季宣集》卷23，<答沈县尉书>，页297。他同朱熹说湖学「学中旧存当时赐书与孔子伯鱼画像，亡轶殆尽，比方略整齐之」，表示「『为之师匠』，某何者，而辱望以此邪！然与朋友共成之，不敢不勉」；向石⑺怠负学，国朝人物所起，惟故馆在，未知教养之道，殊无术以兴之。有可警督其愚，无惜规诲乃荷」。卷23，<又与朱编修书>、<答尤溪石宰书>，页294、296。

【67】 参见《左氏博议》卷六，第355页；《丽泽论说集录》卷一，第303页，〈易说上〉。

【68】 参见《东莱集》卷五，第44页，〈太学策问〉。

【69】 同上注。

【70】 参见《丽泽论说集录》卷七，第414页，〈孟子说〉。

【71】 参见《丽泽论说集录》卷十，第446页，〈杂说二〉。

【72】 《陈亮集》，第173页。

【73】 《陈亮集》，第6-7页。

【74】 陈亮：《问科举》，《陈亮集》卷十三，第147页。

【75】 《陈亮集》，第15页。

【76】 《陈亮集》，第5页。

【77】 《陈亮集》，第20页。

【78】陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第270页。

【79】陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第271页。

【80】 《陈亮集》，第271页。

【81】 《叶适集》（下），第814页。

【82】 陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第340－341页。

【83】 陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第339页。

【84】 《序目》，第７１５页。

【85】 《序目》，第７１８页。

【86】 《序目》，第６９９页。

【87】 《序目》，第７１９页。

【88】 《序目》，第７４３页。

【89】 《序目》，第７３２页。

【90】 《序目》，第７１６页。

【91】 《序目》，第７１６－７１７页。

【92】 《序目》，第７２１页。

【93】 《序目》，第７２８页。

【94】 《序目》，第７１３页。

【95】 关于近世以降儒家公论观念及其政治蕴含，可参见笔者拙作：《公论观念与政治世界》，《知识分子论丛》，第十辑。

【96】 《序目》，第７３４页。

【97】 朱熹：《寄陈同甫书之六》，见陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第361页。

【98】 陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第340页。

【99】 陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第340页。

【100】 陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第340页。

【101】 陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第340页。

【102】 陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第101

【103】 陈亮：《陈亮集》（增订本），中华书局，1987年版，第351-352页。

【104】 《薛季宣集》卷28，<拟策一道并问>，第371页。

【105】 同上注。

【106】 同上注，第372页。

【107】 《薛季宣集》卷20<上张魏公书>（第258页）引用汉唐果断平定内乱的事例，称赞“是皆汉唐鹰扬计划之臣，才诚足以集事，其论如此，校然甚明。”

卷16，<朝辞札子三>（页201）提倡君臣相谏，兼听广览，“其君臣致治之美，庶几成、康有由矣。”“臣不敢远引三代，姑以所学稽于唐之君臣致治之美，为陛下献。”卷17<都堂审察札子> 第203页，“是故大臣格君心之非，惟务引之当道。是虽战国之事，盖三代大臣之遗法也。”

【108】 《薛季宣集》卷16，<召对札子二>，第192－3页。“光武并省郡县百官职员，而汉道中兴。周世宗汰斥老弱，增壮禁卒，而王室始振，皆后事之师也。”

【109】 《薛季宣集》卷20，<拟上宰执书>，第256页。“夏之政忠，商之政质，周之政文，三者不同，而其为政之规摹，有不可移者，是以有三王之治。文王事獯鬻，勾践事吴，少康谍穷，汉高间楚，四者不同，而其制胜之规摹有不可移者，是以有王伯之功。”“守邦之术，得贤为固。伯王之主，不异代而求贤。天下之材，未尝乏也，患居上者求之非其道，而用之非其术耳。”

【110】 《陈傅良文集》，《答陈同父》，卷三十六，第４６０页。

【111】　陈傅良最亲密的弟子蔡幼学曾经聆听傅良与陈亮的学术辩论，并对陈亮指出“道一尔，奚皇帝王霸之云”。参见《宋元学案》卷53《止斋学案》，第1724页。案冯梓材云，蔡氏学术“大率在古人经制治术讲求，终其身固未尝名他师也”（同前引）。这条材料似乎说明，傅良讲求的道注重古今之一贯，对于陈亮根据事功划分的政治形态之差异并不刻意强调，而是寻绎其中的连贯变迁。

【112】 关于吕祖谦的历史思想，参见董平：〈论吕祖谦的历史哲学〉，《中国哲学史》2005年第2期，第99-104页。

【113】 参见《东莱外集》卷二，第379页，〈策问〉。

【114】 参见《左氏传说》卷十三，第99页，〈周原伯鲁不说学〉。

【115】 参见《丽泽论说集录》卷五，第368页，〈礼记说〉。

【116】 参见《历代制度详说》卷一，第16页。

【117】 参见《历代制度详说》卷十，第157-9页。

【118】 《薛季宣集》，第311页。

【119】 俞文豹：《吹剑录外集》（上海：上海古籍出版社，1987）影印文渊阁四库全书本，第865册，第482页。

【120】 《薛季宣集》，第486页。

【121】 同上，第615页。

【122】 同上，第488页。

【123】 季宣的这种道德实践观注重主体的内在体验和确认，对此一问题的知性讨论持低调态度，“默而识之”成为他告诫学者的基本修养原则。如《薛季宣集》卷二十三<答陈同父书>，“此事自得则当深知，殆未可以言言之也。以同父天资之高，检察之至，信如有见，必能自隐诸心。”

【124】 吕祖谦：《东莱集》（上海：上海古籍出版社，1987），影印文渊阁四库全书本，第1150册，<别集>，<与朱侍讲书>，第7卷，第239页。

【125】 朱熹：《晦庵集》（上海：上海古籍出版社，1987），影印文渊阁四库全书本，第1143册，第33卷，<答吕伯恭>，第741页。

【126】 《薛季宣集》，第477-8页。

【127】 季宣积极追求事功，被朱熹等人视作“功利之徒”。这在明确区分事功、功利的永嘉诸子看来，无疑误解了他们的思想。陈傅良在为其师撰写行状时，谨慎下笔，说季宣“尝掇拾管、乐事为传，语不及功利”。由此也可体会到道学内部主流思想对此问题的敏感，季宣隐而不发，或许职此之故。

【128】 季宣挚友郑伯英对薛氏思想的概括，极精准地彰显了其学术的事功精神，“圣贤不作，道丧文弊。问学事功，歧而为二。事功维何？惟材与力。问学维何？书痴传癖。学不适用，用者无学。为己为人，在在乖错。公之探讨，专用律身。推而放之，于以及人”，见《薛季宣集》附录一，页595。

【129】 陈亮：《陈亮集》，<伊洛礼书补亡序>，第14卷，第163页。

【130】 《薛季宣集》，第313页。

【131】 这个观点在他和陈亮的通信中有突出的表达，见《薛季宣集》卷23，<答陈同父书>，页299。季宣的《书古文训》中天理观的比重十分明显，另外还可参见<答石应之书>，同上，页299；<与潘文叔>，卷25，页333。

【132】 《薛季宣集》，第101页。

【133】 同上，第243页。

【134】 程颢、程颐：《二程集》（北京：中华书局，1981）卷二，第31页。

【135】 虽然季宣对于体用论的范畴有所保留，但他对天理和事物、道和器（事、法）关系的论述并没有否定二程的基本思路。我们可以从他和陈亮、沈有开的通信中印证这一点，见<答陈同父书>和<沈应先书>（卷23，页303）。

【136】 《薛季宣集》，第613页。

【137】 季宣对礼制正当性的论证，还有根据对人性经验表现之偏执而立论运思的，得自传统经学解释的启发，也非洛学思路能够约束。见《薛季宣集》卷三十六，<周礼释疑>，页571。

【138】 胡瑗的弟子刘彝曾经总结胡的思想要领，“圣人之道﹐有体﹑有用﹑有文。君臣父子﹑仁义礼乐﹐历世不变者﹐其体也﹔《诗》﹑《书》﹑史﹑传﹑子﹑集﹐垂法后世者﹐其文也﹔举而措之天下﹐能润泽斯民﹐归于皇极者﹐其用也。”“故今学者明夫圣人体用﹐以为政教之本﹐皆臣师之功。” 《宋儒学案》卷1《安定学案》。

【139】 《薛季宣集》卷23 <答陈同父书>，第298页。

【140】 从季宣混用“治道” ﹑“治法” 二词来看﹐二者基本上被认为是同位同义的概念。季宣更常用“治道”代表政治的方法途径，它包括大学之道﹐也包括礼法制度﹑用人之道等意义﹐并没有象程颐一样进行严格的分别。程颐有言，“修身齐家以至平天下者，治之道也。建立治纲，分正百职，顺天时以制事。至于创制立度，尽天下之事者，治之法也。圣人治天下之道，惟此二端而已。”叶采：《近思录集解》（上海：上海古籍出版社，2002，续修四库全书）第934册，卷8，第549页。

【141】 关于这方面可参见《止斋论祖》中的《天人相与之际》、《圣人之于天道》、《博爱之谓仁》、《学者学所不能学》、《下学而上达》、《告子先孟子不动心》、《学至乎礼而止》、《虞夏不言损益》、《回也其庶乎屡空》、《君子所性》、《荀氏在轲雄之间》、《圣心万物之镜》、《动静见天地之心》、《韩愈所得一于正》等篇。

【142】 《止斋论祖》丁之体，第48页。

【143】 《止斋论祖》乙之体，《下学而上达》，第27页。

【144】 关于这方面可参见《止斋论祖》中的《仁与义为定名》、《下学而上达》、《博爱之为仁》、《告子先孟子不动心》等篇。

【147】 可参见《止斋论祖》中的《为治顾力行何如》、《使功不如使过》、《山西诸将孰优》、《下学而上达》等篇。

【145】 《朱子语类》卷二十“黄问《学而》首章”、“问《学而》首章”二条，卷一百二十三“先生问德粹”条、“陈君举得书云”条。

【146】 伯熊的思想特点前面正文已揭。季宣在给傅良的信中说“兢业之心，平荡之道，盖非一非二，知言知德，诚有不可载。”见《薛季宣集》，卷二十四，《答君举书三》，第315页。

【147】 比如傅良在嘉王生辰诗后指出诗颂不只是歌功颂德，而且也可以寄托敕戒的意思，所谓“君臣相敕”、“战战恐惧、善始善终者”。这个意思在三代还有，秦始皇、李斯之后就消亡了。楼钥特别表彰傅良这个颠覆流俗常见的见解，表示“臣于傅良平日所畏至是益以叹服”。《陈傅良文集》卷四十一，《跋御书所进嘉邸生辰诗》，第519-520页。

【148】 参见《东莱集别集》卷七，第234页，〈与朱侍讲〉。

【149】 参见《左氏博议》卷三，第319-320页。

【150】 参见《左氏博议》卷十三，第434页。

【151】 参见《左氏博议》卷三，第326页。

【152】 参见《东莱集》卷三，第28页，〈乾道六年轮对箚子二首〉。

【153】 如见《左氏博议》卷十六关于“君子勇于公而怯于私”的论说，第467页。

【154】 典型论述可见《左氏博议》卷五，第343-344页，〈桓公与文姜如齐〉。

【155】 参见《丽泽论说集录》，卷六，第380页，〈门人集录论语说〉。

【156】 如参见《叶适集》（下），卷十五，第835页。

【157】 蒙培元先生从德性之学的角度对水心有较为深入的探讨，可参见蒙培元：《叶适的德性之学及其批判精神》，《哲学研究》，2001年第4期，第65-70页。

【158】 水心从理想政治的角度，指出“其文则必皆知道德之实而后著见于行事，乃出治之本，经国之要也”。参见《序目》，卷四十八，第711页。所谓“道德之实”，就是正文皇极部分指出的物、道、极的恰当关系。

【159】 《序目》，第103页。

【160】 《序目》，第24、16页。

【161】 《序目》，第114页。

【162】 《序目》，第206页。

【163】 《序目》，第107页。

【164】 《序目》，第108页。

【165】 《序目》，第180页。

【166】 《序目》，第88页。

【167】 《序目》，第240页。

【168】 《序目》，第314页。、

【169】 《序目》，第178页。

【170】 《序目》，第189页。

【171】 《序目》，第155、145、205页。

【172】 《序目》，第728页。

【173】 《叶适集》（下），第702、695页。

【174】 《序目》，第14页。

【175】 《序目》，第7页。

革命与更化：立国时刻的治体重构

来源：《云南大学学报（社会科学版）》2018年第17卷第3期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌四月初七日癸丑

耶稣2018年5月21日

摘要：中国政治传统中积累了深厚的立国智慧，注重统一、安定之后的政教重建。古典革命本身意味着社会政治风化的向善提升、最终指向政治共同体精神的教化变迁。更化就代表了政治体致力于善治的文明化转变。儒家传统对于更化有全盘复古和与时损益两种激缓进路，渐进调适论在历史中更显出实践稳健性。政治更化着眼于立国构造中政治精英群体的养成，以此影响立国精神与政治权力再分配，体现出兼顾政治信念与宪制结构的治体论意识。文教振兴因此有其宪制蕴涵。更化立国的政治技艺，避免全盘复古的激进变法冲动，也避免将政治转型急切聚焦于政体制度的大规模改变。这是我们理解中国政治变迁的关键维度。

关键词：更化；治体；立国；文教；革命

由实践阐明的国家，而非哲学启蒙的城邦，才是政治理论应当优先关注的对象。对政治和国家的探讨，不能过度沉迷于哲学玄思与西方启蒙运动以来诸种“主义”的理解。那些在实践中生成、并且在实践中予以阐明的国家政治生活，更加值得阐释。否则，这将导致我们在面临现实政治问题时，解释力陷入匮乏境地。

由于过分自信现代人的理性能力，我们对那些在长期实践中蕴含了某种必然性、客观合理性的经验现象，比如中国政治传统中的立国问题，即一个政治体的确立与成熟经历哪些必要阶段、包含哪些核心要素，一直以来理解并不充分。就中国政治思想与制度的传统而言，这方面其实有深厚的经验积累，需要我们提出新的阐释。

一、作为“国本”的立国时刻

三代以来、秦汉以来，四五千年的文明传统中，对于“国家”这类政治体，有没有发展出比较有理论深度的思考？

宋儒叶适有一篇政论《国本》，可以帮助我们思考这一诘问。何谓“国本”？它指向一个国家的构成根本，表达出对政治体的体系辨识。叶适讨论了国家作为实践中的一个“存在体”，根本所在是什么。文章指出，“夫国于天地，必有与立，亦必有与亡”【1】。国家作为天地人之间的一种活体，“与立”即形成确立的逻辑，有立也必有衰亡。

自秦以后，短如元朝也有八九十年，作为普通个体的我们难以完整目睹这类政治体的确立与衰亡，更不要说面对二三百年、七八百年的连续政治体——人之目力智力实在有限。借助多代人的经验和反思，或许可把握政治体的兴衰。比如，应该怎样理解立国？对于一个政治体来说，究竟如何才能够成长到七八十年、一百年，甚或更为久远？

叶适把国家看成一个成长的有机体，以树为喻。什么是“国本”？从静态分析，本不在花，因为花期很短，往往观其根本，所谓“众人所知，‘根踞盘互，不徒本也。’”【2】但是，仅仅“根踞盘互”还不全是有机体的“本”。叶适言：“自其培养封殖之始，必得其所以生之意，而后天地之气能生之”【3】。一定要着眼栽培、浇灌、护理的实践过程，才能把握它如何成长，真正透视到这个活体的“本”。这就引入了一个动态视野，要把握住一个政治体是如何一步步成长壮大的。在这个意义上，叶适强调须重视立国者如何建国立政，“得天下之意”也即立国之意、立国精神是什么，需从其立国实践中把握。

叶适在文首指出，国本讨论一般会合乎教条地举出民本、君储等传统答案（在王制时代强调君主，正如民权时代强调民主）。《尚书·五子之歌》很早就提出“民惟邦本”。但是，叶适提出此篇“本所以为国之意而未及于民”【4】，要从一种动态发展的实践传统去提炼立国精神。由此出发，依据立国精神去理解后续的政治体命运。

兴衰乱亡其实有据可循，就是看政治继承者们是怎样去对待为国之意、立国精神：有能守者，有能增益者，有变乱立国之意者，有昏童无知者。对立国精神的不同处理，导致治效差异。可以说，叶适提出了一个怎样思考国家的方法论问题，突显政治理解的经验实践性，避免各种教条性的“主义”定式。透过叶适的眼光，我们要重视“为国”“立国”包含的重要逻辑，重点关注国家确立与重建的“立国时刻”。

可以从“立国时刻”的历史解读中窥见其中理据，先以王夫之《宋论》为例，“卷一太祖”开篇明旨：“宋兴，统一天下，民用宁，政用乂，文教用兴，盖于是而益以知天命矣”【5】。宋为什么能“兴”，避免五代更替的短命逻辑，成就三百多年国运？这句话概括性地揭示出，一个政治体的立国兴盛有其指标。首先是统一天下，其次“民用宁”，安居乐业，不再是乱世蝼蚁，其次“政用乂”，政事建立秩序，再次“文教用兴”，文教是传统政教秩序的重要维度。根据这四个指标，宋的立国可以说膺乎“天命”。

中国政治传统解释政权更替，自周以来不出“天命论”范围。王夫之比较宋与商周、汉唐。禅让之外，古典革命（以“汤、武革命”为典型）是天命转移的流行形式。王夫之认为，商周革命据“德”，汉唐革命据“功”。宋却不同，在革命之初，赵家两世为将，并无显赫功勋，也没有文王一样的累世德泽。“宋无积累之仁，无拨乱之绩”【6】，但是“乃载考其临御之方，则固宜为天下君矣”【7】，重整秩序，再建朝廷，君道得以确立。

在政治秩序形成的过程中，我们看到宋“凡所降德于民以靖祸乱，一在既有天下之后”【8】，即位后统一天下，造福于民，所“临御”施政体现功德，最后保有天下。何以至此？王夫之解释，这是“天所旦夕陟降于宋祖之心而启迪之者也”【9】。天透过立国者，透过他的精神行动，施展在立国政治中。这是一个高度抽象的说法，意味着立国者把天命天道的大公至正透过政治实践予以落实，政治实践又紧密依赖于政治家的精神智慧，由此而建立起立国者与天命的连通。

“夫宋祖受非常之命，而终以一统天下，厎于大定，垂及百年，世称盛治者，何也？唯其惧也”【10】，改天换地，自然是非常之命。从赵匡胤即位一直到宋英宗达百年，王夫之以之为太平盛治。王夫之追究宋“兴”受命缘起，考察立国精神，直抵立国政治家的精神德行，所谓“惧”。具体逻辑为“惧以生慎，慎以生俭，俭以生慈，慈以生和，和以生文”【11】，“而自唐光启以来，百年嚣陵噬搏之气，寖衰寖微，以消释于无形。盛矣哉！”【12】

在王夫之看来，晚唐以来天下风气陷入争斗无穷的乱世之中，而宋兴，风气为之一变，所谓“百年嚣陵噬搏之气”逐渐扭转。在这样一个论述里面，“受非常之命”或者说“革命”包含几个目标，除了统一、民生之外，就是反复提及的“文”、“文教”。可以说，革命本身包含了整体社会政治风化的向善提升。

政治风气、更准确地来说，政治共同体精神的变迁，内在涵括于革命中。《宋论》认为宋兴把自唐光启以来“气”，即共同体的精神气质改造转移了，这就引出革命和更化的问题。

二、革命与更化的内在互嵌

在传统政治中，比较早的更化原型（prototype）应是周公制礼作乐。武王完成革命，但法度的真正确立依靠周公，一方面定都洛邑，扫平叛乱，另一面制礼作乐。后者内容广泛，除了《尚书》“周官”、“立政”确立纪纲，如《酒诰》节制晚商酗酒恶习，属于改造风俗。

儒家作为总结三代政治文明的重要学派，历史政治哲学含有这方面的思考。《论语·为政》篇，子张问孔子：“十世可知也？”孔子对子张的回答就是“殷因于夏礼，其损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也”【13】，指出政治体的因承伴随着损益，可以帮助我们理解立国所蕴含的问题。先秦以后，革命和更化有丰富实践，两者覆盖多样态的历史演变，包括了立国、重建（“中兴”）。政权革命是流行形态，更化则有汉武更化、元祐更化，端平更化、嘉定更化、脱脱更化，汉武时期董仲舒的复古更化尤为典型。

新旧政权交替之际，对暴力的运用自然深有体会。五代安重荣放言：“天子，兵强马壮者当为之，宁有种耶”【14】。然而，从武力支配过渡到天下治理，这就涉及到更化，政治体要经历一个政治的文明化转变，武力代表的权力要经历文教驯服。《宋论》呈现出革命与更化开启二者紧密结合的形态，几乎同步进行。再如唐初太宗政治，也近于此。而汉代高祖和武帝之间的革命与更化相隔较远。

这些差别究竟反映出国家发展的哪些道理和逻辑？从汉高祖革命立国到武帝更化，的确是先秦以后政治发展的大关节。武帝更化基本确立了两千年的基本政治架构。经过这样的探索，唐宋明清立国的政治智慧加速发展，处理革命与更化的阶段过程更为明智与练达，可以说体现出传统政治智慧的累积效应。

对更化的代表性解释，莫若董子。在《天人三策》中董子指出，“今汉继秦之后，如朽木、粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也：当更化而不更化，虽有大贤不能善治也”【15】。政权交替，承前朝旧弊，如何实现善治？如果没有结构性的调整，即使是大贤良工也无能为力。俗论儒家主张人治，于此见其不然。

“故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。古人有言曰：‘临渊羡鱼，不如退而结网。’今临政而愿治七十余岁矣，不如退而更化；更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。《诗》云：“宜民宜人，受禄于人。为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之晁，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”【16】。董子主张更化而善治，即尚五常之道、抑秦法之制。

唐代立国善治，也有共通的道理。《贞观政要·卷一政体》即就传统治体总结政治教训。“贞观七年，太宗与秘书监魏征从容论自古理政得失，因曰：‘当今大乱之后，造次不可致化。’征曰：‘不然，凡人在危困，则忧死亡。忧死亡，则思化。思化，则易教。然则乱后易教，犹饥人易食也。’”【17】魏征提出了为政求治的基本逻辑，即为摆脱危困、人心思化而乱后易教，这是自然之理势。

由乱转治意味着打破之前政治成功所依赖的既有路径，势必挑战立国者的治理智慧，触及立国精神的导向问题。“太宗曰：‘善人为邦百年，然后胜残去杀。大乱之后，将求致化，宁可造次而望乎？’征曰：‘此据常人，不在圣哲。若圣哲施化，上下同心，人应如响，不疾而速，期月而可，信不为难，三年成功，犹谓其晚。’太宗以为然。封德彝等对曰：‘三代以后，人渐浇讹，故秦任法律，汉杂霸道，皆欲理而不能，岂能化而不欲？若信魏征所说，恐败乱国家。’”

太宗、封德彝等对于由乱而治、更化善治的可能性均表怀疑，改弦易辙如不当，革命业绩也可能前功尽弃。“征曰：‘五帝、三王，不易人而化。行帝道则帝，行王道则王，在於当时所理，化之而已。考之载籍，可得而知。昔黄帝与蚩尤七十馀战，其乱甚矣，既胜之后，便致太平。九黎乱德，颛顼征之，既克之后，不失其化。桀为乱虐，而汤放之，在汤之代，即致太平。纣为无道，武王伐之，成王之代，亦致太平。若言人渐浇讹，不及纯朴，至今应悉为鬼魅，宁可复得而教化耶？’德彝等无以难之，然咸以为不可。太宗每力行不倦，数年间，海内康宁，突厥破灭。因谓群臣曰：‘贞观初，人皆异论，云当今必不可行帝道、王道，惟魏征劝我。既从其言，不过数载，遂得华夏安宁，远戎宾服。突厥自古以来，常为中国勍敌，今酋长并带刀宿卫，部落皆袭衣冠，使我遂至於此，皆魏征之力也。’顾谓征曰：‘玉虽有美质，在於石间，不值良工琢磨，与瓦砾不别。若遇良工，即为万代之宝。朕虽无美质，为公所切磋，劳公约朕以仁义，弘朕以道德，使朕功业至此，公亦足为良工尔。’”【18】

从戡乱革命到向化求治，是对天人正道的回归，避免人性再次向“鬼魅”的堕落，这一大转机需要政治家的大决断、大勇大德、力行不倦。太宗称赞魏征“良工”，主要贡献在于对王道导向的坚持，根据人性向往文明教化的自然理势笃定立国精神。

传统政治实践在儒家义理中得到高度提炼。明末清初孙奇逢在《读易大旨》里指出共有三卦讨论更化，分别指向了不同政治现象：“蛊承前弊，大事更化，夏少康、周宣王以之；巽承前弊，小事更化，殷盘庚以之；革则大人虎变，顺天应人，汤、武以之”【19】。一个朝代积重难返就需更化，比如少康、宣王中兴；巽卦也针对积弊更化，但处理规模较小，如盘庚迁都；另外就是革卦，大人虎变，即汤武革命。三卦言更化，不仅讲政治中兴，更囊括革命。

细审革卦，彖辞曰：“巳日乃孚，革而信之。文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡”【20】。革发生在新旧鼎革之后。革命之初大家未必能信从。旧制度被更替，要取得广泛信服，“革而信之”的关键点在于“文明以说”。《宋论》强调的“文”、“文教”，与此同意。“大亨”走出困境，实现发展，这是革命最后要到达的境界。“能思文明之德以说於人，所以革命而为民所信也”【21】，降德于民，心悦诚服，革命可视为完成，否则是未完成的革命。《周易正义》中讲：“殷汤、周武，聪明睿智，上顺天命，下应人心，放桀鸣条，诛纣牧野，革其王命，改其恶俗，故曰‘汤武革命，顺乎天而应乎人’”【22】。“革其王命，改其恶俗”，非常紧要，也就是《宋论》所谓唐光启以来百年风气得到改造。

革命指向改易风俗，指向文明之德的实现。否则，持续之前的状态“革之不已”，会走向革命目标的反面。只有以文明之德致力更化，实现自我节制，才能真正到达目的。清儒陈法论革卦上六爻辞言：‘征凶，居贞吉’，亦以革之终而言，既已革矣，则大体已正。其有未可遽革者，当俟其自化。革之不已，非所以息事宁人也，故征凶而居贞吉。革当审之于初，初不当革，二当以其时，三当谋之于众，四当断之于已，五则革而变，六则革之成，而犹以居贞为吉，观圣人所以处革者前后始终何其虑之深远也。”【23】前人透过周易变化，能把握到革命立国的发展方向及限度，不可使用强制力谋求短期内人心风俗的巨变，“当俟其自化”，由革命过渡到更化，避免革命异化。

三、理解“更化”的两种不同思路

传统儒家对待更化，理解并不单一。我们至少可以分别出两种不同的思考进路。

第一种是全盘复古的更化。王夫之《读通鉴论·汉论》卷三评价董仲舒更化：“董仲舒请使列侯郡守岁贡士二人，贤者赏，所贡不肖者有罚，以是为三代乡举里选之遗法也，若无遗议焉。夫为政之患，闻古人之效而悦之，不察其精意，不揆其时会，欲姑试之，而不合，则又为之法以制之，于是法乱弊滋，而古道遂终绝于天下。”

察举贤良，相对于三代乡举里选，是否实现了古法精义？船山此处似趋向于一全盘的体系论主张，“封建也，学校也，乡举里选也，三者相扶以行，孤行则踬矣。用今日之才，任今日之事，所损益，可知已。而仲舒曰：“王之盛易为，尧、舜之名可及。”谈何容易哉！”【24】。若更化只是对三代之法的损益，距王道尚远。近世儒者主张恢复封建、井田、选举，如张载、胡宏等，代表了对于秦以后国家体制的一种根本反思进路【25】。

类似的全盘复古进路在元明之际胡翰的《慎习论》中更为明确：“其变既极，其习既成，秦亡而汉承之。圣王之继乱世，扫除其而悉去之，崇教化而兴起之，此其几也。陈经立纪，以为万世法程，此又一几也。高帝以宽仁定天下，规模宏远矣，然未尝有一于此。其后贾谊言之于文帝，董仲舒言之于武帝，皆不能用。又其后王吉言之，而宣帝亦恬不以为意。观高帝命叔孙博士之言，令度吾所能行为之，天下事孰非人主所能者﹖奈何帝之自画如此，而群臣不足佐之！”革命后改易更化、与“陈经立纪”确立“万世法程”，这是立国时刻的核心主题，内含宪制大法的重建。

胡翰批评汉代“创业之君，后昆所取法，由是文帝有‘卑之无甚高论’之喻，宣帝有‘汉家自有制度’之语。当更化而不更化，当改制而不改制，一切缘秦之故，杂霸以为治。逮于中兴，光武以吏事责公卿，显宗以耳目为明察，文法密而职任违，辨急过而恩意少，虽从事儒雅，投戈讲艺，临雍拜老，有缉熙揖让之风，未能尽更化、改制之实也”【26】。胡翰批评汉武更化不彻底，杂霸为治，其理想是最大程度地以三代之法更替后世法家秦制。清顺治皇帝《御定孝经衍义》卷四十六：“臣按‘琴瑟不调解而更张’，董仲舒已言之。然其意在于更化善治，复先王之法，即所谓变而复贯者也”【27】。更化善治在于“复先王之法”，然而如何复？儒家之一脉持全盘、彻底之激进思路。

第二种思路是将三代礼法精神贯彻到现实政治的脉络之中，予以调和损益。

王夫之《宋论》卷一论述太祖，揭示了转向文治背后的一般性政治逻辑，特别是由关键性的立国政治行动确立纪纲法度（国家的根本法度）。如其所论：“太祖勒石，锁置殿中，使嗣君即位，入而跪读。其戒有三：一、保全柴氏子孙；二、不杀士大夫；三、不加农田之赋。呜呼！若此三者，不谓之盛德也不能。德之盛者，求诸己而已。舍己而求诸人，名愈正，义愈伸，令愈繁，刑将愈起；如彼者，不谓之凉德也不能。求民之利而兴之，求民之害而除之，取所谓善而督民从之，取所谓不善而禁民蹈之，皆求诸人也；驳儒之所务，申、韩之敝帚也”【28】。由祖宗之法承载“盛德”，而确立立国之本，特别注重对于政治统治群体的自我约束（“求诸己”），挺立儒道之正大根本。

这里，文明之治，文明之德，不能将其曲解为“文饰”（“儒表法里”），或者狭义教育文化意义上的“文教”（科举选士），或是重用文臣甚于武官（“崇文抑武”）。要强调的是，“文”凝结盛德与法度，指向仁意与纪纲的复合结构。盛德透过纪纲法度得以落实，如叶适国本论指出的礼臣和恤刑，以一系列政治法度体现仁义、忠厚、宽大、节制、易简的立国精神。

南宋吕中于宋代实政中剖解立国治体，颇多精义发明【29】。他在《宋大事记讲义》序中提出了治体论、制度论和国势论，强调治体乃是仁义精神与纪纲法度的综合体，着眼于政治体的精神根基与制度体系如何转化相济。“仁意之与纪纲二者并行而不相离，则不待立宽严之的而治体固已定矣”，体现出理解政治的古典宪制视野。宋代立国规模“厚仁意于纪纲整饬之中，振纪纲于仁意流行之际，本相为而不相病也”【30】。

该书卷二论述太祖即帝位“不嗜杀人”，即就政治基本精神立言：“或被上以黄袍，上固拒之，不可，乃誓诸将曰：“近世帝王初入京城，皆纵兵大掠，汝等无得复然，事定当厚赏；不然，当族诛。”乃整军，自仁和门入，秋毫无所犯。”【31】北宋邵雍称赞宋政成就：“一事，革命之日市不易肆；二事，克服天下在即位后；三事，未尝杀一无罪；四事，百年方四叶；五事，百年无腹心患。”；“五事历将前代举，帝尧而下固无之”【32】。革命并未破坏正常的经济社会秩序，不黩武滥杀，从中可以看到仁义忠厚之理。

在《宋大事记讲义》卷三中的“幸太学”能看出革命与更化的转换：“建隆元年，幸国子监；二年又幸，三年正月幸，二月又幸，增修学祠，自赞孔颜；乾德元年四月幸，七月又幸”。吕中评论：“当倥偬不暇给之时，而独留意于学校，此正转移人心之大机也。先汉以吏立国，故丞相止于次律令，御史止于定章程；我朝以儒立国，故命宰相读书，用儒臣典狱，以文臣知州，卒成一代文明之治。自是而后，临幸之时有爵命之赏，有金帛之赐，亦增广延士之美意。然太祖当尚武之世，而幸学之时多”【33】

统一过程中留意学校，是转移人心、开启更化的“大机”。吕中由此重申宋儒政治精义，提出“以吏立国”与“以儒立国”的汉宋之别。理解“以儒立国”，应着眼于立国构造中政治核心精英群体的养成，思考这一要素如何影响了立国精神与政治权力再分配，形成“一代文明之治”。

以儒家精神塑造政治核心群体，并将其确立为替代武人当权的治人主干，进而改变政治权力的分配与行使，这是“以儒立国”的紧要处。《宋大事记讲义》卷二：“上因曰‘五代方镇残虐，民受其祸。朕今选儒臣才干者百余人，分治大藩，纵皆贪浊，亦不及武臣一人也’”，吕中论曰“以酷吏主财，则取民必峻；以武夫主刑，则用法必严。此太祖所以命儒臣主财，士人典狱也，知所以培国脉而重民命欤！”【34】。

财政和司法乃国脉所系，用儒臣士人以重民命，国本可稳固。卷三载：“宽征税，其意将以利商旅耳，亦所以革方镇擅利之弊；定刑辟，其意将以轻刑耳，亦所以革方镇专杀之弊；遣使监，输民租，其意将以利农民耳，亦所以革方镇擅赋之弊。此兵权所以能收于杯酒之间欤！故自商征之寛，而后世不敢妄增一额；自详刑之审，而后世不敢妄戮一人；自民租之轻，而后世不敢妄加一赋；以至仁之一脉，而寿吾国之元气，此其所以培我宋亿万载之业者盖有在也”【35】。仁义体现在这些革除方镇之弊的政治制度中，由此民命民生得以厚养。正由于此，儒臣士人才能顺利取代武人方镇成为治人主干，宋代得以在中央集权制基础上再立君道。

正如《宋史》概括，“自古创业垂统之君，即其一时之好尚，而一代之规橅，可以豫知矣。艺祖革命，首用文吏而夺武臣之权，宋之尚文，端本乎此。太宗、真宗其在藩邸，已有好学之名，及其即位，弥文日增。自时厥后，子孙相承，上之为人君者，无不典学；下之为人臣者，自宰相以至令录，无不擢科，海内文士，彬彬辈出焉”【36】。可见，文治精粹，首先源于政治权力结构的更替，而后扩展到学术选士。

职此之故，尊礼大臣、体貌儒士才成为宋代优良传统。《宋大事记讲义》卷二“侍大臣”评论雷德骧举报赵普：“以判大理寺，而敢以言大臣之短，不惟养后日敢言之风，亦可以无大臣专擅之祸。汉髙帝闻萧何多买田宅之污，则有械系元勋之辱。此汉一代所以有诛戮大臣之祸。我太祖闻赵普强市人第宅之事，则有鼎铛有耳之责，此本朝所以有进退大臣之礼”【37】。

回到本文篇首提到的叶适国本论，叶适正是将“礼臣”视为国本之一，所谓“一以宽大诚信、进退礼节遇其臣下”【38】。透过回溯宋代政事，叶水心指出大臣进退出处、谏诤监察、党争等活动中臣民的尊严与权利得到保护，也得以维系政治文化精英的公共精神和共治德行。比较后世明清两代，这一点比较难得。如《明大诰》“寰中士夫不为君用”科前代未有，廷杖折损大臣尊严，文明质素降低。【39】。

叶水心论国本，另一个是恤刑。五代严酷政治下人民动辄得罚，利断于上，宋代立法宽大，百姓社会经济的自由空间逐渐扩展，免于酷刑。这是从国家经济政治文化的自由度去解释。从礼臣和恤刑，可以把握到宋代立国精神，一个是宽大对精英，一个是仁厚对百姓。政治文化精英的公共德行与民众社会经济自由得到保障，国本稳固确立。

董子和汉武更化显示同样道理，崇儒而退黄老申商，即为国家确立新的精神根基。立五经博士、博士弟子员与察举贤良，即塑造核心精英群体。禁止官员从商与限田之议，把不与民争利的理念贯彻下来，厚民生民命。唐宋开国，加速了革命与更化之间的政治变迁，太祖启更化之机，奠定立国规模，这是其特出处。

王夫之《宋论》卷一总结：“三代以下称治者三：文、景之治，再传而止；贞观之治，及子而乱；宋自建隆息五季之凶危，登民于衽席，迨熙宁而后，法以斁，民以不康。繇此言之，宋其裕矣。夫非其子孙之克绍、多士之赞襄也。即其子孙之令，抑家法为之檠括；即其多士之忠，抑其政教为之薰陶也。呜呼！自汉光武以外，爰求令德，非宋太祖其谁为迥出者乎？”【40】

家法和政教传统，而非子孙多士，乃更化立国所重，这也是董子强调更化改弦重于大贤良工的意旨。透过上文吕中等人的评论，可以看到儒家更化理解的第二条思路，即于现实政治脉络中实现治人主体与纪纲法度的重构，由此实现的文明之治同样是“复先王之法”。

四、更化立国与治体重构

儒家的更化思路，大体显示出理想主义与现实主义两途。前者主张彻底的、全盘的复古主义更化，重视三代之法在制度体系上的不可分割，强调王道与霸道、儒与法、周制与秦制在政治上的高下优劣。后者主张在现实实践脉络中因应时势，以三代、王道、儒家精神涵化政治文化精英，并由此推动根本制度的改进，相比激进复古主义而认可实际政制的斟酌妥协。理想主义在思想上保持了一种批判维度，政治传统中的汉武更化、宋启文治则更体现出现实主义更化的政治理性，推进了革命易主之后的政治转型，使国家在精神立基、治人主体和根本制度上渐趋成熟，可视为治体意义上的国家重建，不妨称之为“更化立国”。

更化立国中，政治家审时度势，发挥了引擎功能，一步步推进了政治架构的“文”变，即治体重构。

清初陈法解释“革”卦义理：“九五阳刚中正，下与二应，有中正之德，居九五之位，德位兼隆之大人，如是而革将举天下而维新之。声名文物之美，如虎之变，而其文炳然。革之最善而且大者也。未占有孚，言不待占决而已信其至当，犹勿问元吉也，九五之大人之化，旋乾转坤，革而变矣，虎变似指大人一身而言，然大人以天下为身，天下之文皆其文也。”【41】立国者将天下情势变迁综合审视，形成政治判断，并以政治行动积极促进更化，一人作而天下应，即“大人以天下为身，天下之文皆其文”。王夫之深究太祖情志对于政治走向文明的作用，可藉此理解。

大人虎变，下起君子豹变、小人革面。“上六处革之终。革道之成，即承九五而言，君子小人以位言，君子对大人而言，大人虎变则君子豹变，小人对君子而言，君子豹变则小人革面，乾为虎，豹亦虎类，以其文别之，五阳而六阴，阳明而阴暗，是故刚健而文明者，其文炳，大人之虎变也，润泽而文明者，其文蔚，君子之豹变也，文皆似火，文明之象，卦名革，爻即就革，取象。小人可与乐成，难与图始，当革之终而以说应，庶民之向化也，君子观国之光，有衣冠文物之盛，小人朴鲁处更化善治之时，说乎心则欣欣然见于其面矣”【42】。虎变豹变，其实是立国政治带动的政治文化精英之风气精神转变，这推进了政治社会的“更化善治”。“天下之文”的变迁逻辑，需要在大人虎变、君子豹变所引发的社会共同行动中去探求。

吕中《大事记讲义》云：“国家治乱虽人事也，亦天数也。盖风气推移，淳漓不同。世治则人漓，所以治极必乱；世乱则人淳，所以乱极生治。以五代云雾昏曀之久，启我宋天日开明之候。天降时雨，山川出云。国家将兴，必有休祥。五星聚奎，固太平之象，而实启文明之兆也。当是时，欧、苏之文未盛，师鲁、明复之经未出，安定湖学之说未行于西北，伊洛关中之学未盛于天下，而文治精华已露于立国之初矣”【43】。宋学之兴源于宋政开明，近世思想文化上的鼎盛时代实有赖于有宋立国开辟出的“文治精华”。正如王夫之指出，“盛德”、“家法”是养育士气、形成善治的起始条件。

以政治历史哲学而言，更化乃针对人性中不利于合群求治的阴暗面之极端爆发（如战国、秦汉之际、晚唐五代），因应乱象而予以扭转、改造，透过古法精神的复原而追求善治。钱穆先生在点评董仲舒时说道：“仲舒之言复古，实非真复古。在仲舒之意，亦仅重于更化，而即以更化为复古也。…乃求以学术文化领导政治，以政治控制经济，而进企于风化之美，治道之隆”【44】。

由学术文化等立国精神的转变开启治体重构，这也有助于我们理解中国这样一个大国构造，首先在于如何形成一个凝结共同体的精神文化纽带。这个纽带势必不能以武力充任，而需要具有普遍性的、超越性的信念价值来促成，并以由此形成的根本制度予以保障。

宋代文治精华透过尚文好学的风气，逐渐影响到政治传统新宪章的演进。《宋大事记讲义》指出，“祖宗好学，世为家法。盖自太祖幸国庠、谒先圣、劝宰臣以读书、戒武臣以知学，其所以示后世子孙者，源远而流长矣。自太平兴国开设经筵，而经筵之讲自太宗始；自咸平置侍讲学士，而经筵之官自真宗始。乾兴末，双日御经筵，体务亦不废，而日御经筵，自仁宗始。于是崇政殿始置说书，天章阁始制侍读，中丞始预讲席，宰相始预劝讲，旧相始入经筵以观讲，史官始入经筵以侍立，而经筵之上，文物宪度始大备矣”【45】。程颐曾概括宋代宪制有两个根本制度，“天下治乱系宰相，君德成就责经筵”【46】。理解经筵制度，应看到立国政教取向的源初动力。前文所引叶适的礼臣国本论，也应在此脉络中理解。

通过立国精神转变，进一步带动规定上下（君臣）、内外（中央与地方）关系的根本制度改造，这是更化的体制内涵。汉宋立国者不是把学校、乡举里选、封建制照搬到当时的政治体系中，而是对因承以来的体制进行改造。这其中一个关键要素是新的政治文化精英群体的形成，能够以不同政教精神去运行改造过的体制。

吕中高度评价宋代立国之初的更化，“国初继唐末五代之后，此正制作之一机，而我太祖创法立制，不务名而务实，不变其法而变其意。一转移之间，事体顿异矣”【47】。通过三省、科举、理财、军制等方面的实例，吕中指出宋初善于因承前代旧制形式，予以重组，并透过士人主政灌注入不同政治精神而达到良好治效，这样的政治技艺避免动辄复古、大变法引发的大动荡，保持了政治稳定、有序进取。

这里的关键在于治人主体的技艺施展，来推动制度发挥不同功用。“此其酌古今之宜、人情之公，通世道之变，虽曰因前代之法，而化铁为金，化臭腐为新奇，变枯骨为生意，岂必尽复古制而后为一代之法哉？然天下无百年不弊之法，谋国者当因法以革弊，不当因弊以立法”【48】。从治体论视角，我们可以更好理解更化立国的政治技艺，避免“尽复古制”这样的激进变法冲动，也避免将政治转型过度聚焦于政体制度的大规模改变。

综上所述，立国时刻蕴涵了革命与更化两个有机衔接的阶段。为摆脱无序或僵滞，政治家群体以复原古法精义为号召，透过立国精神的转向，驱动政治-文化精英的养成与根本性制度的渐进塑造，从而实现一种宪制传统意义的共同体重建，亦即趋向文明之治的治体重构。在现代语境下，我们既需要溯本追源、也需损益时势来形成对于“更化”的新诠释。

注释：

本文系笔者主持的国家社科基金一般项目“中国治道传统中的公共理念及其现代转换研究”（项目编号：15BZZ016）的阶段性成果。

【1】叶适：《叶适集》，《水心别集?国本上》卷二，北京：中华书局，1961年，第644页。

【2】叶适：《叶适集》，第644页。

【3】叶适：《叶适集》，第644页。

【4】叶适：《叶适集》，第644页。

【5】王夫之：《宋论》卷一，北京：中华书局，1964年，第1页。

【6】同上注。

【7】同上注。

【8】同上注。

【9】同上注。

【10】王夫之：《宋论》卷一，北京：中华书局，1964年，第3页。

【11】王夫之：《宋论》，第3页。

【12】王夫之：《宋论》，第3页。

【13】《论语》，北京：中华书局，2007年，第22页。

【14】欧阳修：《新五代史·安重荣传》卷五十一，北京：中华书局，1974年，第582页。

【15】班固：《汉书·董仲舒传》卷五十六，北京：中华书局，2007年，第564页。“更张”、“更化”思维一直在晚清变法中仍相续不辍，如梁启超批评洋务运动“于去陈用新、改弦更张之道未始有合也”，而将真变法归于学术和官制，见其《变法通议》“论变法不知本原之害”，收入梁启超：《饮冰室合集》，中华书局，2015年，第一册，第8页。

【16】《汉书·董仲舒传》卷五十六，第564页。

【17】吴兢：《贞观政要》，裴汝诚等译注，上海：上海古籍出版社，2016年，第27页。

【18】吴兢：《贞观政要》，裴汝诚等译注，上海：上海古籍出版社，2016年，第27页。

【19】孙奇逢：《孙奇逢集·上》，张显清主编，郑州：中州古籍出版社，2003年，第96页。

【20】《十三经注疏·周易正义》，李学勤主编，北京：北京大学出版社，1999年，第202页。

【21】《十三经注疏·周易正义》，第202页。

【22】《十三经注疏·周易正义》，李学勤主编，北京：北京大学出版社，1999年，第203页。

【23】陈法：《易笺》，《黔南丛书》，顾久主编，贵阳：贵州人民出版社，2008年，第236页。

【24】王夫之：《读通鉴论》上册，北京：中华书局，1975年，第49页。船山政论主旨并不持一全盘复古论，此于该书卷一论封建有集中表达。

【25】参见张灏著、苏鹏辉译：《儒家经世理念的思想传统》，《政治思想史》，2013年第3期，第9、15页。

【26】黄宗羲：《宋元学案》第四册，全祖望补修，北京：中华书局，1986年，第2784页。

【27】《四库全书·第七一八册》，纪昀等纂修，台湾：商务印书馆，1986年，718-514

【28】王夫之：《宋论》卷一，第4-5页。

【29】治体论是中国政治传统自我理解的中心范畴，关于这一点参见任锋：《中国政学传统中的治体论：基于历史脉络的考察》，《学海》2017年第5期，第37-48页。

【30】吕中著，张其凡、白晓霞整理：《类编皇朝大事记讲义类编皇朝中兴大事记讲义》，上海，上海人民出版社，2014年，第35-36页。

【31】吕中：《类编皇朝大事记讲义类编皇朝中兴大事记讲义》，第48页。

【32】邵雍：《邵雍全集》第四册，郭彧点校，上海：上海古籍出版社，2015年，第298页。

【33】吕中：《宋大事记讲义》，第69页。

【34】同上，第60页。

【35】同上，第76-77页。

【36】《宋史》卷四百三十九，列传第一百九十八。

【37】同上，第56页。

【38】叶适：《叶适集》，《水心别集?国本中》卷二，北京：中华书局，1961年，第646页。

【39】朱元璋：《御制大诰续编》之《互知丁业第三》。

【40】王夫之：《宋论》卷一，第25页。

【41】陈法：《易笺》，第235页。

【42】同上，第235页。

【43】《宋大事记讲义》，卷三，第70页。

【44】钱穆：《秦汉史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第106页。

【45】《宋大事记讲义》，卷八，第169页。

【46】程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第540页。

【47】《宋大事记讲义》，卷一，第39页。

【48】同上，第40页。

待解放的先知与被重构的传统 ——在现代脉络中辨识钱穆

作者：任锋

来源：《中国文化研究》2021年01期

提要

时代人物与传统人物是钱穆在品评现代学人时提出的一个基本区分，意在强调历史人物的时代贡献需要放在更为长远的立国传统中加以衡定。受此启发，我们对于钱穆的理解，应该兼顾传统性与时代性两面。只有建立起钱穆思考与时代问题的有机联系，我们才能领会其思想的先知性启示。作为一个有典型立国思想家气质的现代新士，钱穆赋予了立国思维以现代意识，同时强调现代变革的归宿在于长久立国。其政治思考的核心关怀是，业已被历史传统印证的优良政治秩序（“中国式家国天下”），在充满敌意的现代洗礼中如何赓续新命并得以扩展。透过与鲁迅、韦伯的比较，钱穆在现代思想和精神谱系中的意蕴和价值需要被重估，其学思与革命、战争、西学和现代化的关系是有待充分发掘的智识富矿。

关键词：钱穆 时代人物 传统人物 立国思想家 革命立国 鲁迅

新世纪第二个十年来，知识界有各式的纪念性学术活动，比如纪念辛亥革命、新文化运动——广义的新文化运动纪念从2015年开始，一直到2019年围绕五四运动达到高潮，今年还有中国共产党建党一百周年的纪念。这三个已纪念的或待纪念的关键历史事件，对于我们身处的世界和中国意义之巨大，众所周知。辛亥革命开启了现代共和，新文化运动塑造了我们的现代精神，中国共产党主导建立了以现代政党体制为根基的国家。相比这些，我们对钱穆先生的纪念是小众的，多属学界自发，所谓“荒江野老屋，二三素心人”之事。值得思考的是，今天对于钱穆先生的纪念，应该处于怎样一个位置？广而言之，钱穆代表的传统精神，在现代立国立教的大脉络中应当如何安顿？

辛亥革命以来的现代历史，经过一百多年的激荡和积淀，已然形成了一个小传统。我们今天纪念钱穆先生，这个小传统是无法摆脱的现实前提——是想摆脱也摆脱不了的存在语境。在这个语境中，怎样去纪念钱穆这样对现代革命政教似乎抱有强烈异议感或疏离感的新士人？这让我不由地想起钱穆著作中一些极具历史洞察力的文章。比如写于1971年的《中国知识分子的责任》。那是回望辛亥革命六十周年、对于现代共和一甲子的痛切反省，传递出了辛亥共和艰辛颠沛的悲慨情愫。还有类似一些文章，围绕共和三十年、四十年、乃至七十年的专文或散论、系统或片断的论世文章，大都具有强劲的历史穿透力——也都是在1911年以来的现代新世界脉络中，讨论怎样认识传统、认识文化、认识中华民族。

在这个意义上，钱穆在今天的回归（本质意义上是我们朝向钱穆先生的回归），或者说钱穆在经历长期流亡以后的回归，并不是要打造某种保守主义意识形态，也不是要树立某种学术门户，毋宁说是要经过阅读钱穆先生，为我们重新带回一个理解现代政教的大视野，揭示那些省察中国现代性之际别有洞天而被遮蔽的论域。在现代立国的大视野中观照万物并且自我审视——既观照先生，也审察自己和时代，或许是一个值得追求的目标。

一、时代人物与传统人物的分野

钱穆先生在《学籥》一书的《谈当前学风之弊》里面，提出了“时代人物”与“学术人物”，或者说“时代人物”与“传统人物”的区分。哪些人物只是在时代当中叱咤风云，一待风气潮流变化，就随之销声匿迹？又有哪些人物可以称得上或者说最后成为了传统性、学术性人物，当时或许不显，却会对历史产生更持续的积极影响？钱先生是首肯后者的。他围绕这个区分有一些很有意思的说法，比如有时代师、也有学术师，有世俗师、也有传统师；但是，辛亥革命以来六十年，没有大师。钱先生的这个话发人深省，现在我们大家都尊称钱先生是国学大师。但钱先生说我们这个时代没有大师。他在这篇文章中对康有为、章太炎、梁启超、胡适这些时代人物有深切批评——实则与梁任公有终其一生或明或晦的对话（也许还可包括章太炎、章学诚），同时肯定柯劭忞、孙诒让、王先谦这些算得上传统人物的少数派。当我们斗胆评价先贤时，需要注意他自身比较在意的评价尺度是什么。钱穆在看待人物的时候，既把他放在时代当中，同时也放在传统当中去看。

这一点为什么重要？因为我们评价人物，很容易要么只放在时代当中看，要么只放在传统里看——第二种在钱穆先生这里似乎更多见；钱先生非常有启发性地告诉我们，评价一个人，要看他对时代问题的消化，看他怎样把这种消化融会到传统的承续与新生中。做到这一点，才当得上传统人物，而不仅是逐浪时代、风靡一时。钱先生在那篇文章中反复讲什么是真人物、什么是真时代、什么是真传统，顺着这些问题讲什么是真学术、什么是真革命。特别是革命问题，他讲的“真革命”提醒我们去辨析真伪。那些“伪”的，速朽的，可能各领风骚三五年，转眼却成烟云。虽属现实，未必真实。我们应当在传统大流的承转中去辨识真伪，钱先生提倡守先待后，就是着眼于此。

钱穆先生在一九八零年代中期逐渐回归大陆公众视野——无论是巴蜀书社引进其《论语新解》等著作，还是《人民日报》摘刊其《丙寅新春看时局》。他在思想学术界逐渐为大家重新认识。当然，这种重新认识，内在于八十年代以来大陆的时代精神与氛围。八十年代流行文化热，钱先生关于文化学的论述，比较得到关注；九十年代国学热开始，钱先生被视作国学大师，渐为人知。从近三十年来钱穆研究的演变来看，钱穆回归经历了文化热、国学热，最近十年大家又逐渐从政治思想的视野来进行解读。所以说，不同时代氛围会影响我们对他的认知。而在时代发展当中，随着我们身处之世界与时代主题的不断变化，要揭示和敞开钱穆先生本身所蕴涵的多重意蕴，需要我们充分调动自身来靠近他、体会他。

在过去三十年中，围绕钱穆先生的种种讨论，其着眼点或者品鉴尺度可能有这么一些面相：比如争论他是不是新儒家；然后从这种争论之中又拎出史学与哲学的分际——我们知道，严耕望先生把他列入二十世纪四大史学家；另外就是国学大师，或者小一点叫文化学者。像这些标签或者说争论焦点，都有一定的合理性，在某个圈子或某个时段有其表述蕴涵的合理性；但我觉得并不足够。就我个人阅读体验来讲，我觉得这些争论仍未真正切中钱穆学术思想里面全局性、中心性的问题。

这方面我举两个线索。一篇是刚才提到的1964年的《谈当前学风之弊》，另外一篇是1954年的《孔子与春秋》。在《谈当前学风之弊》里，他品评民国以来几个大学者的一个核心尺度是什么？是“师道”。而这个“师道”，不是我们惯常理解的理学意义上偏重内圣之教的“师道”，或韩愈以来狭义道统的师道。钱穆是从立国久远着眼，从怎样能够使文化传统真正地在破和立当中不断传承创新的意义上来讲“师道”。在这篇文章当中，他不断进行中西对比，凸显中国文化把“师道”视为一种文明传承精神，学人要真正在中国文化、中国历史当中立得住，须能落实到“师道”这个层面。也就是说，你的东西最后真的有人在不断往下传，形成了更广远绵延的认同，而不是在时代中潮起潮落。这个“师道”的精神，是从中国立国久远的基本实践中来理解，就像他从文化大传统的意义上来解读“道统”一样——也不是依循理学狭义的义理视角。理解传统人物和时代人物的区分，“师道”是一个很好的入口。

另外是1954年的《孔子与春秋》，这篇文章在钱先生整体思想当中属于非常核心的一个文献。他教育弟子，常推荐这篇。在《孔子与春秋》之中，相较于刚才讲的师道，重点在王道。这个王道是什么呢？是家言家学和王官学，是由百家言而成为王官学。四部之学、经学史学、今古文经学，这些都是十分后起的分析范畴，未必能把握住学术传统的关键处，钱先生讲述学术史提醒我们注意这一点。而《孔子与春秋》透露出的思想要义是，钱先生对由汉儒倡导的那种从百家言、家言家学而成为王官学、引领社会发展的精神追求是高度激赏的。社会民间敢于正视一代政教规模，有振兴政教法度的勇气和魄力。王官失守，民间学者敢于重振国家社会的基本政教措施、礼法制度，这是春秋战国以降学术传统的一个中心贡献。他对理学的遗憾感也主要在这个地方。他觉得理学“以教统治”称不得上是新王官学，逐渐丧失了对于立国宪制的正面关注，变成教先于治，内圣之学优先于经世之学。钱穆对黄宗羲《明夷待访录》的学校篇极为推崇，视为中国文化第三大阶段的文化结晶，就是基于这个思想关切。可以说，1954年和1964年的这两篇文献，对于我们体会钱先生的思想精神需要特别留意。

二、革命立国中先知的流亡与回归

钱先生通达博雅的知识形象容易被学术化，学术化的过程中又容易史学化，或者说广义的国学化或文化学化——这是通常呈现出来的进路，也很容易滑入不断窄化、义理脱魅的轨道。真正硬核的东西由此难以呈现出来。

九十年代中期我在南开大学历史系读书的时候，老师优先推荐《中国历代政治得失》——我想很多人是从这本书开始认识钱先生的（今天已经长期稳居畅销书前列）。我们很容易把它当作一本史学书。然而，细心阅读可以发现这本书不只是在讲制度史。实际上除了政治制度，它还在讲中国政治思想。钱先生在好多地方讲过，中国相比西方，似乎缺乏相对独立的政治思想专家和专著传统，这是因为中国的政治思想往往寄寓在记载政治实践的制度史和政治史文献中。在制度史的面纱背后，如何认识“历代政治得失”的隐言微义，是一个值得深思的问题。我们一般易于把它史学化，觉得就是在讲以前的制度变化，而且这里的制度还是十分狭义的制度。

我也经历过这样长期的模糊认知，但后来逐渐觉得，钱先生的东西不能这么简单地看。大概八、九年前，我在研究政教关系的时候，翻到了《政学私言》当中《道统与治统》这篇文章，忽然发现它和我们日常学术的处理方式十分不一样。由这篇文章再慢慢翻阅《政学私言》里的其它文章，才逐渐认识到钱穆先生不太为今人所提的其他面相。我当时已经在政治学系教了一些年书。如果一直在历史学系，一直从事历史研究，估计也很难那样去想。我在政治学系接受了一些政治学、法学的东西，会觉得这本书非同一般。钱穆是接着孙中山五权宪法，在五权宪法基础上提出了基于传统中国政治实践理解现代中国宪制问题的系统视野。把它放在政治史的脉络当中，当时是1945年国共双方，还有第三方力量共同参与宪法修订、召开政协会议，属于一个典型的“制宪时刻”。虽然钱穆先生是无党派，也没参加会议，但参会的梁漱溟先生敏锐地指出你这个实际是给政协建言。钱先生自己不太愿意承认，但是他这本书的确对国家宪制问题做了非常深入的讨论。可以说他代表了中国政治传统的某个立场，在那个制宪时刻体现了传统的在场或出席。参加旧政协的人士，当时很难脱离崇苏或崇美的思想视野。钱先生对于未来中国宪制，依循中国原来的政治传统讲新开展，极为确定地呼吁中国政治理论走自己的路，这在当时属于极为稀有的洞见。

我近年围绕《政学私言》写了几篇文章，论述他关于元首制度、法治、政教关系的思想。一些年轻学者也开始关注这方面议题，譬如礼法之辨、监察权、首都论等等。后来又读《现代中国学术论衡》，钱先生专门有一讲《略论中国政治学》。钱先生对中国政治学的发展是有自己见地的。一般意见认为，我们原来没有社会科学，没有政治学；但钱先生认为，经史之学就是中国的政治学，而且历史学和政治学是中国学问的两个核心。文化体系不同，会影响到知识学术的类型化和建制化。

在这样一个不断展开的新视野中，像《中国文化史导论》《中国史学发微》，反复阅读时就不断感知到新东西、原来没有意识到的东西，从既有史学或哲学视野体会不到的东西越来越多。相对于依附西化的精神智识处境，钱穆著作注定引领我们这代人完成自己的“出埃及记”。比如说对于大一统的认识，对钱先生而言，中国的大一统不仅仅是一个历史故迹、历史往事，而是作为中国政治秩序重建的根本前提和积极资源来看待。西方文明下的学术心智难以理解大一统，还试图不断加以解构或否定，而这恰恰是我们安身立命的立足之地。钱穆先生做的这些工作，中心性的关切大多围绕中国的现代立国。读《中国史学发微》，还有《中国史学名著》《中国历史研究法》，特别是《史学导言》《中国历史精神》和《国史漫话》那几篇长论文，我觉得尤其引人入胜。最近中国人民大学政治学系在推动“历史政治学”的发展，要理解历史政治学，一定好好读这几本书。

认真探究这些书，可以帮我们明白钱先生的基本定位究竟是什么。

首先，他不是一个保守党，不是一个保皇党，不是一个复古派。大家可以去看他对王国维先生的评论。他说王国维不识大义大体，不足为民初开国一学人，这个批评足够严重。这还不是像在《国史大纲》中批评王国维欠缺对早期国家组织的历史理解力。他是在共和革命推翻清朝的意义上来定位“大体”或“大义”的。钱先生关切1911年革命之后新的国家结构或者说宪制是什么，新的文明或者说传统的新生应该是什么。我觉得这是他硬核的问题，是关于现代立国道路的选择问题。二十世纪对此的争论太激烈了，无论是思想的争论，还是武器的争论；纷争一直到现在都没完全解决，仍然成为国际国内政治的一个不确定因素，比如统一问题、宪制问题。更不用说世界大同，世界秩序的未来导向。大同是怎么样的大同？中国还是不是大同的主导力量？

在这样的基本定位当中，我们可能会碰到一个问题：革命的世纪已经过去了，在这个革命世纪里，我们看钱先生好像是非常边缘的，甚至是带有反动与异端气息的反潮流人物，甚至到四十年代末几成罪人，逃离流亡了。“我的一生和这一个大风潮，是一种生命的搏斗，这样才钻过来的”，“我自认虽非豪杰，至少懂得欣赏豪杰。大家这样，我不这样，我可以反潮流。今天的潮流应该反”。体会一下钱先生在天地玄黄的五、六十年代，他的心境是怎样的一种心境。他一辈子期盼国家强大，文明复兴，结果不得不流亡海外。这个流亡人的思想史图景在二十世纪中期的大激荡中频频出现，像二战时期犹太人、德国人流亡美国，流亡促成了政治思想学术思想的大流动。钱先生自己也经常讲流亡，还曾以明末朱舜水东渡日本自况，有一些文章就在讨论流亡之后怎么回归的问题。现在革命世纪好像过去了，国家谋求长治久安，于是有朋友说现在应该好好读钱穆了，他的东西应对治世建设富含启迪。但是，这个想法常常使我警醒，其中是否暗含一个隐隐的危险：那就是，似乎把钱先生从时代里抽取出来了，把钱先生从二十世纪的时代浪潮里抽取出来了。

对于二十世纪以来的中国道路，我愿意把它理解为“革命和立国的综合体”——革命通向立国、立国巩固革命，革命和立国是两个不可分离的方面。执政党在和平建设时期，仍然希望调动组织成员的革命精神。革命不只是破坏，革命是为了建设。自晚清以降，变革——无论是温和的改良维新，还是激烈的革命，主导了中国现代政治思想的趋向。这种风潮倾向于与传统告别，而数千年历史传统中至为绵延深厚的立国义理逐渐变得不合时宜。由于对历史传统和文明精神的坚守，钱穆在变革世纪复活了立国思维，并使其经受革命的现代洗礼。在“革命立国”这个综合主题里，我觉得不能把钱穆先生这样一个活生生的复杂转型人物割裂、分解。

我之所以把钱先生称为转型人物，是因为先生出生于1895年，正是张灏先生所谓现代中国大转型的开端。而先生逝世的1990年，冷战即将结束，苏联走向解体，中国即将经历最新一轮的长期景气，世界局势再次发生巨大变化。钱穆九十多年的人生恰恰是展开在充满了战争、革命、流亡与论战的时代，我们不能把他和这个时代割裂开了。我们如果要把他在传统当中的定位弄清楚，就一定要把他对时代问题的消解弄清楚；不能把讲传统的钱穆、讲长治久安、可大可久的钱穆给悬空拎出来，把钱穆与那些棘手的时代议题割裂开来——那样的话就把钱穆先生缩水了、扁平化了。

所以说，我更愿意把他的思想看成是在时代的艰辛探索当中，带给我们的一种先知性启示。他从传统中来，也从时代中来，带来一种先知性的启示，这个启示是鲜活的、持久延伸的。我们的问题是，怎么样才能够鲜活地把握到他思想的能量，使我们看到他给我们展示出来的传统是经过现代洗礼的、具有深刻的时代问题意识的传统，而不是否定时代去拥抱一个抽象的复古传统。

在《建国信望》（《政学私言》的总纲）一文中，钱先生自己讲，我们既不复古，也不西化，因为无古可复，无西可化。我们不是也不会变成古人，不是也不会变成西人。“无古可复，无西可化”，这个信条就像狮子吼！要知道，这是在抗战胜利日本投降当天，钱先生写于成都旅次的，是经历血泪血汗和万千牺牲而得的教训。就像《国史大纲》献给百万抗战沙场上的浴血勇士，《建国信望》是寄给建设新中国的志士仁人。所谓信望，可视为一种预言，这背后蕴涵着钱穆先生深刻的历史时间观念。我们的现在是一个大现在、真现在，因为它联系着中国五千年立国和通向未来的立国，把这个现在时刻把握住、把立国传统把握住，继续开新，才能使现在的历史意义在实践中贞定下来，方是“真现在”。大家不妨将《建国信望》和《中国史学发微》里面的《史学导言》结合起来看，他讲历史时间和历史事件，现代立国是一大事因缘，这个见识是大气魄下的大担当！中国传统是因，西方现代世界的这些刺激是缘，因缘和合才能够建国。

在这个意义上，我觉得钱穆先生是一个“待解放的先知”。我们见证，先知流亡，如今回归；但是这个回归，应避免包装为来自于一个无人打扰的传统，身着古代盛装礼服的回归，弥漫通透灵光。回归是正午的前奏，而流亡是夜与昼交接之际先知者的巡游。大地万物在混沌之中的潜生暗滋、光与暗共同孕育的新世界，借由这巡游者视野得以辩识，而在耀眼阳光下，这些事物的深邃往往并不容易呈现。我自己的研究试图去把握钱穆思想中那些鲜活的、生猛的、纠结缠绕的力量、开放的充满张力的力量，追踪思想探索的艰辛曲折。

很多人引述“流落人间者，泰山一毫芒”来称赞先生。这是韩愈回忆李、杜诗章的诗句。这“一毫芒”背后，实际有很多没有被揭示出来的东西。也就是说，钱先生的思想不能纯学术化处理，他的学术有经世取向、有经世维度，有很强的政教、政法蕴含。“政治的钱穆”，需要呈现出来。当然，“政治的钱穆”有很多呈现方式，而我做的更多是把他放在政治思想的脉络当中，探讨作为政治思想家的钱穆。称钱先生是一个史家很常见，称作国学大师也少异议，但作为政治思想家、政治理论家的钱穆，他那精神智识的义理性格不易为人领受，更不必说其先知气质。

坊间有一种看法，认为钱先生的代表性著作好像主要是在离开大陆之前完成的，比如《先秦诸子系年》《刘向歆父子年谱》《中国近三百年学术史》《国史大纲》《政学私言》等。似乎离开大陆之后，钱穆就没有更为有力的学术作品了（除了《朱子新学案》）。我觉得，这恰恰没有看到立国问题、政教问题在钱先生那里始终是一个贯通性的中心关怀，也不符合钱先生自己的认定。所以，不如说，《国史大纲》《政学私言》《中国近三百年学术史》《中国文化史导论》是钱先生在大陆时期表达他立国思维的代表性作品，各自代表了钱先生在通史、政治学、学术思想史和文化史四个领域的奠基性努力，立国思维是其中贯通性的主线。围绕这个主线，钱穆的思想演变有脉可循，对于许多议题（如法治与礼治）的思考经历了曲折变化。

在流亡港台期间，钱先生相应领域包括的作品也很多，史学类的《国史新论》《中国历史精神》《中国历史研究法》《中国史学发微》，学术思想类的《现代中国学术论衡》《学籥》《中国学术思想史论丛》，还有文化学类的《文化学大义》《中国文化精神》与政论类的《世界局势与中国文化》。

我最近出版了一本新书《立国思想家与治体代兴》（中国社会科学出版社2019年版），主要是处理宋明近世以来的政治思想。后来在潜读钱穆的时候，我突然发觉，无论是从立国思想家，还是从治体论视角，钱先生在现代对这两个方面都有最具代表性的展现。接续王道、师道这些传统学术视角，我们不妨也把他放进宋明以来的学术演变中去看待。

“立国思想家”，就是我刚才讲的由家言家学而王官学的精神，对于国家构建、政教政法的核心问题能够提出系统性见解，尤其注重立国本末源流，正视现实政治传统的正当性与合法性问题。立国思维的系统性不是一元性质、一元主义的，不能将这类人物简单视作儒家或法家思想家，或者某某主义思想家。他们善于面对现实实践问题，将各种开放性的思想资源如儒、法、道、释等多家融会一炉，像贾谊、董子、王通、司马光、苏轼，一直到陈亮、叶适、黄宗羲、王夫之等人。钱穆就是一个有典型立国思想家气质的现代新士。他赋予了立国思维以现代意识，同时强调变革的归宿在于长久立国。他耗费了智识生命的绝大部分去应对如下问题：业已被历史传统印证的优良政治秩序（或可说“中国式家国天下”？），在貌似充满敌意的现代洗礼中如何赓续新命，继续印证其优良禀赋，并得以扩展。这极大扩充了思想家的心量和视野，使得他的思想资源不可能锚定在任何单一门户之上，无论某某主义还是儒家。

自民初革命立国开始，现代制宪历程就呈现出历史传统的断裂，无论是政体争论、政教信条，抑或家庭婚姻制度、首都选择，钱穆对此发出基于大宪章传统的异议：没有大江大河自雪域高原奔腾推涌的不息川流，现代性终必萎缩成广袤大陆边缘的枯海。大家去读《政学私言》，他对于宪制结构传统资源的表述，比如说关于立法院与道家，监察院和司法院与法家，考试院和国会与儒家的贯通性思考，别开生面。钱先生思考现代问题的时候，尽量将多样传统资源引入其中予以激活。不仅是传统资源，他对西方思想包括社会主义资源也十分关注。比如先生晚年有一篇《略论中国社会主义》（1987年），论述应该从哪些方面复兴中国传统，来提升社会主义，比如家庭、礼乐制度、共财通产等等。你会发现他的思想很难用诸如儒家思想家这样一个单一立场去定位，所以我还是尝试从立国思想家的综合气质去领会他。

钱先生推崇近世以来明清之际的大思想家黄宗羲、王夫之。在政治思想取向上，钱先生的主趋可说是“阳黄阴王”，至少是“黄、王糅合”。他表面上看有很强的黄宗羲气质，我曾将其政治思想称为现代的“明夷待访录”。他对黄宗羲的“学校论”是大力褒扬的，把它看作是五权宪法的一个基础。孙中山在三权分立之外加入了考试院和监察院，那参加考试的人从哪来？由学校培养。什么样的学校？具有独立批判和抗议精神的、将民间社会与政府体制联结起来、综合讲学、育人和治理功能的公共建制。钱穆把这看作是接续先秦诸子讲学、宋明儒家讲学运动的现代载体。钱穆在《中国历代政治得失》里好几处推崇黄宗羲，比如对于明代废相的抨击，比如与卢梭相比较具有更多实践支撑。

但我们仔细研读，就会发现还有更微妙隐晦的层面——“历代政治得失”主导思路上是对《明夷待访录》立意的抗议。《明夷待访录》一上来就说“三代以上有法，三代以下无法”，而“历代政治得失”是从汉（当然也兼包着秦）开始讲述，秦汉以下的这些法度有没有历史和政治的合理性？是不是都是专制？是不是都可以被摒弃掉？钱先生讲的实际是与王夫之的《读通鉴论》相通的，后者在他看来代表了近世学术传统中更显经世精神的一脉。稍远一些说，钱穆与近世陈亮、叶适、吕祖谦代表的经制事功学对于纪纲法度的宪制理解更为相通。后者揭示了近世政治传统对于任法、以法为治这个被遮蔽议程的正视，与理学激进的法度虚无论进路不同。钱穆欣赏理学的内圣之学，在历史政治观上则明确表示与经制事功学同道。他在《政学私言》里批评黄宗羲对于现实政制史的评价被儒者理想激情支配，真正合理正当的是陈龙川、薛季宣、乃至欧阳修的论史精神。

另外像《中国历代政治得失》里面讲制度，钱先生重点是在讲制度与人事的关系、制度与文化的关系——这其实是治体论的传统思路。传统治体论的思路就是思考治人、治道、治法这三类型要素的辩证关系，在一个整合网络中去理解各自相对的角色。如果不了解这个传统，就可能看不出他讲《中国历代政治得失》恰恰就是要去反驳现代以来的制度决定论与政体中心主义——我称之为神圣政制论。这个思路觉得只要把西方的代议制、三权分立、政党体制引进进来，就可以模仿立国了；他认为不能这么简单地去看制度。制度是怎么成长起来的？背后是人事的关系、文化的精神、具体空间和时间的种种因素。我们把他的论述放在传统的治体论当中就能看出中国传统思维的精神。另外他在《建国信望》当中对三民主义的解释，指出道、法、政三要素构成了三民主义，这也是一种属于治体论范畴的进路。

无论是西化的英美化或者苏联化，还是复古的法三代或法汉唐，在钱穆先生那里都不可能代替掉“我们现在”这样一个基本立足点，也就是依据自己现在的国情、风俗和局势来思考立国之路。他在二十世纪中期就明白不认同崇苏崇美的模仿趋附，这个思路在我们经过了长期折腾之后，大概能够体会并印证其洞见。在当时的政治实力格局中，这个思路可能是落空的、无法着实的。“何妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥”。他在上世纪四十年代能够讲得那么清楚、那么透彻，在思路上有大清明、大担负，称其为“先知”，并不为过。他没有西化的心结，没有凡事都要依着西化来讲的束缚；当然他自己也曾纠结过，但是很快就克服了那个东西，能看到问题最要紧的地方。

三、钱穆与现代精神谱系的张力

我先讲一个小插曲，就是最近在重读鲁迅。为什么纪念钱穆，要谈起鲁迅呢？小时候最早能读到的带有思想含量的书，就是鲁迅的作品。我们家是工人家庭，极少的藏书中有一本深黄白封皮的鲁迅选集（名字已忘记），我当时读不懂，但仿佛能感受到里面的思想含量。现在我儿子已经是中学生了，他们的必读书目里有《野草》《呐喊》和《朝花夕拾》。同时历史老师讲课的时候，喜欢引用钱穆，尤其是广为人知的“温情与敬意”。如果我们和上一辈还没有经历，那我们的子辈已经体验同时阅读钱穆和鲁迅——这一定是个奇妙的化合过程。我们从小到大在课本里都有读鲁迅，谁又读了多少钱穆呢？即使是钱先生的哲嗣，当年也是先读鲁迅，然后再渐渐认识自己的父亲（而且还写过钱穆评论鲁迅）。

隔几年我就会拿起迅翁著作摩挲，最近重读的时候，儿子就在边上唱北大学生据《野草》制作的rap。十几岁的新青年血气方刚，唱“野草”超酷；钱穆的作品可能不适合这么表达。我自己重读《野草》，感受和三十年前非常不一样，就像中年时期读“历代政治得失”，远非少年心想可拟。鲁迅和钱穆都是二十世纪对于我们的馈赠。中国现代思想中能形成传统的人物并不多，忘了是哪位先生说过，鲁迅形成了一个思想传统，章太炎也似乎有传统，或许还可以包括胡适。那么，钱穆呢，是否形成了学术传统、史学传统，乃至思想传统？还很难说，时势时运使然。但是，朝向未来中国，如果有一个大气磅礴、生机沛然的立国精神，那么，这个立国精神的构成里面，一定是既有鲁迅，也有钱穆。

如果我们认为鲁迅是全盘反传统，钱穆是反全盘反传统，二者立场截然不同，殊难协调，就未免过于简单了。钱穆有好几处评论鲁迅，并不一概而论。他对于鲁迅在现代新文学上的地位颇为肯定，认为迅翁接引了林纾那样的新古典传统，《呐喊》深入道德生命，实际呼应了唐宋八大家的传统。对于鲁迅创造出来的阿Q形象，钱穆带有戏谑性地拿来自嘲，调侃孔子儒家的乐观气质——钱穆文字有其亦庄亦谐的地方。当然，阿Q如果要成为中国文化具有持续影响力的精神符号，钱穆认为还很难讲。对于后期深度介入革命文艺的鲁迅，钱穆认为犀利尖刻，有伤平恕。

在现代精神地图中同时悦纳钱穆和鲁迅，紧要处在于对传统新变界限的认定。初看起来，钱穆代表了传统守护者的温良、平正、博雅，鲁迅体现出传统批判者的激烈、峻急、严刻，前者呵护传统可大可久的光明博厚，后者潜入黑暗虚无，决绝地揭露冠冕堂皇背后的荒废虚伪（“使麒麟皮下露出马脚”）。透过这些表层姿态，去深探二人精神世界的纵深地带，景象和启迪可能交错富饶。钱穆对传统的批评趋于历史化，历史和文化精神的光明并不因此彻底泯灭。鲁迅则直指人性深渊，在国民性批判中显现本体论意义的洞彻。鲁迅对于无物之阵永不投降的抵抗，时刻提醒我们传统异化所造成的黑暗和荒诞，它们时时可以将传统的光明吞噬湮没，显现危机。钱穆则呼吁从文法绳墨的尚法弊端下解放人之主体的活力，再造新士精神，透过历史弊病的克服来更新传统。

就鲁迅来说，其思想、精神与传统的关系，本就大有争议。如同钱穆对《呐喊》的感受，鲁迅实则继承了中国文化传统中庄子、韩非以外的多样资源，也透过接引西学（托、尼）激活和丰富了蕴藏在这个传统中的多个面向。正如评论者所言，他的思想精神虽然显示鲜明的西化反传统取向，其演进逻辑并未脱离传统主趋的经世轨道，并在现代语境中取得新生。我关注到对鲁迅的前沿研究是孙歌最近刚出版的《在绝望与希望之外》。这本书印证了我之前的一个大胆预判。当下对鲁迅的研究，不会简单地认定其反传统，而是尝试理解他在以何种方式重构传统，或者说在以哪些符合传统精神某一面向的方式来重构传统。比如孙歌从《影的告别》里看到影子欲和黑暗融为一体，指示我们思考天人合一精神的现代新态。在孙歌看来，像鲁迅这样新文化运动的代表人物，与晚明李贽相近，他的反传统精神需要放到传统的大演化中领会。

对读钱穆和鲁迅，我分明在《中国知识分子的责任》里看到了《范爱农》《在酒楼上》《野草》诸篇的幢幢幽影，在《故乡》《社戏》《藤野先生》中看到《师友杂忆》《八十忆双亲》魂牵梦绕的同一个江南。我们不应把他们看成是不可调和的现代意识形态象征，而要从更为富有生机活力的现代立国精神理解二者的相互启发性。在钱穆守护的传统中间，要看到他对传统的深刻批判和推陈出新；在鲁迅全力掊击的传统之下，看到他实质继承和创新撒播的传统生机。他们分别指示着那个变动不居的伟大传统的底线与极限。透视正与奇、常与变、明与暗、大有与空无的辩证演绎，这些精神巨子留给我们取之不竭的遗产。钱穆讲“积存”“神化”，也极为推重范仲淹笔下的“劲草”（“劲草不为风偃去，孤桐何意凤飞来”）。鲁迅自喻野草，甘于在地火喷薄中见证变革。钱穆的现在时刻和大地情结与鲁迅对于无地无时的反躬超离，构成现代精神谱系的两极，极具辩证张力。他们共同推崇孙中山先生，对其革命立国精神做了不同方向的推进。在某种意义上我觉得他俩都是有着先知精神的见证者。源于这种精神，他们与时代主流之间都存在深刻的紧张性。钱穆先生也可说是“荷戟独彷徨”，一直被围攻，被批判，被各个立场的人士视为异类，但“他举起了投枪”。我们应该在一个更加宽广的精神谱系中，来看待他们的共生关系。

如果说鲁迅为我们认识传统新变提供了积极资源，那么，在钱穆先生，同样应该以一种更具活力的方式来看待他和传统的关系。在传统复兴的时代，应该珍惜鲁迅民初的呐喊，也应拓宽我们辨识钱穆思想的尺度和视野，看到他处理重大现代问题时生成的复杂性，一个复调旋绕的共和叙事。

比如说钱穆与革命的关系。《国史大纲》回望中国历史，和平中得有发展，动乱不能增益。梁启超提出中国传统有造反而无革命。钱穆逆向思考，并不认为这是一个缺陷。问题是现代大革命对国史规模增加了新变量。那么，钱穆是反革命吗？前面提到他对王国维的批评，看得出在政治上，对于民族民主的共和革命，他积极承认。至于文化思想的大革命，他持批评反对态度。但是怎么反？其实需要分梳。在社会和经济革命上，他对土地革命什么态度，对家庭革命、阶级斗争什么看法？这些都需要具体分析。革命需要回归并更新传统，实现长治久安以保养生机，这是钱穆看待革命的基本视野。再如政党问题。他主张超党超派的民主政治，反对按照西方现代意义上的政党来建构中国政治，在五权宪法架构中透过政治家和贤能群体来抑制政党政治的撕裂性。理想政治主体应当是具有强大整合性、中心性的体现传统士人精神的新组织，能够“深入民间，藏身施化”，能够实现现代西方资源与中国传统的恰切融合。在政党领导建构国家的现代语境中，这些看似南辕北辙、嫌于迂阔的展望是否在吊诡中蕴涵着辩证启迪，是可以开放探讨的。

再如钱穆和战争的问题。他在《国史大纲》里讲“抗战建国”，中国这么大一个古老国家，为什么到抗战时还讲建国？钱穆说，一者是作为后辈的现代国人太不肖、太无能了，再者是我们的先民值得尊重，文明精神命脉强大，不会轻易中断。战争双方的比拼，比拼到最后是文明的精神底蕴。钱穆先生逝世三十年来，中国逐渐崛起，对世界秩序注定形成深远改变。2020年不是一个平和的年份，我们又看到了不祥的敌意和战争气息。今天去重温钱穆那一代学人在战争当中的学术思考，面临亡国巨灾，反而激发出他们那么大的文化创造力，真是有特别的现实意义。在云南宜良疾书《国史大纲》的钱穆和撰写《先秦诸子系年》的钱穆不一样了，这种力量来自于什么地方？离不开大时代颠沛流离的塑型。

还有钱穆与西学的关系。钱穆对于西方思想文化、对于柏拉图、卢梭、黑格尔、尼采、马克思都有别具一格的品评。这里举一个可资比较的视角。今年是马克思·韦伯逝世百年，中国学界有不少的纪念活动。韦伯大概是与钱穆同期重返大陆公众视野的，但钱穆对四十年来思想学术界的影响尚不能与之比拟。这也是晚近西学与中学实力消长的现实格局反映。四五年前我们组织过对于八十年代韦伯神话的反思，今年我也参加了一些相关纪念活动。苏国勋等：《走出韦伯神话》，《开放时代》2016年第3期。我的看法是，对于韦伯的理解和批评，已然构成西方现代性文明的一种自我定位与检讨。韦伯的现代文明剖析，囊括了东西方社会的宗教与政治，也并不讳言对于西方道路独特性、优越性和可普遍化的信念。真正实质性地升级韦伯反思，需要引入西方文明之外的活水源头，突破西方本位思维。钱穆的学思，终生以中华文明为其本位，对于世界各文明类型也有独到甄别，在概念化、命题化、理论化方面形成了系统表述。诸如中西文化的同体转化与异体变动之分、政民一体与政民对立之别、信托政权、复式/单一国家、内倾/外倾政治意识、士人政府、君相一体、学治礼治等等，为我们勾勒出了中国政治理论的大疆广域。其逝世晚于韦伯七十年，进一步见证了战争、革命与现代化的二十世纪起伏，可以作为进行比较思考的有利资源（乃至延伸到施密特、施特劳斯、亨廷顿等人）。

韦伯的政治思考，揭示出现代民族国家构建涵括了法治、科层制、领袖和大众民主等主题。相对地，钱穆认为，西方国家重法治而中国重礼治、士人政府不同于官僚统治、相对民主政体应注重政治家和贤能士人群体，有异也有同。与韦伯依据理性化提出西方文明演进论相映照，钱穆基于总体生命观强调人道、大群文教的文明核心价值，批评现代西方沦为机器文明，韦伯式价值永恒冲突论的前景黯淡。今日学人乐道称引韦伯的学术与政治二论，应该能够意识到政学乃至政教关系背后存有不同的文明体系视野。钱穆在《中国知识分子的责任》里诊断现代共和之弊症首在政未定于上，而学先乱于下，接续的是自身文明中的政学传统。重要的是，钱穆认为礼治、人道代表的政教类型，体现于中国传统，相比西方社会具有优越性，对于世界大同的优良秩序是优先可取的文明资源。钱穆的立国思维敦促人们首先体认中国政教精髓，在此前提下会通吸纳西方智慧。透过“平天下”的文明竞合而非文明冲突，超越古典信念解魅后的无明之局，或有生机。早在上世纪四十年代，钱穆就指出不能陷于民主与专制、自由与极权二分的意识形态—政权类型学，应当看到国家竞争背后深层的种族、文化和精神分野。中国作为古老文明大国，立国道路的选择注定不能依附于他者。亨廷顿在九十年代论述“文明的冲突”颇有洞见，如果我们去看四十年代钱穆的《中国文化史导论》，可以看到更为清明的先驱性叩问。

纪念钱穆先生，我们不能忘记二十世纪以来的革命、政乱、战争、流亡、论战，就像不能忘记他被孤立、被围攻、被污蔑一样，不能忘记他思想中的大陆与西北，如同不能忘记他暂居的海岛与江南。钱穆展示了非常典型的消化时代问题、更新传统的现代机制和逻辑。正大弘毅，是我眼中的钱穆思想精神。他的思想同时蕴含某种悲悯性和悲慨性，自然地带有政治思想家相对于政治实践的那种距离审慎，比如说他对于孙中山政治理念不能很好落实而终沦为党派偏见的遗憾，比如对于港台地区如果缺乏国族认同走上分裂歧路的忧虑和警惕。他对于人民共和国历史政治的理解和评论，有些已证实其先见，有些也有其局限和偏见。透过我们的再理解再评价，这些思想洞见会扬弃在一个更大的更新的传统整合当中。