前言
重建宗族
现代大城市是典型的陌生人社会，社会生态极为脆弱，停水停电一个月社会就几乎崩溃维持不下去了，更遑论遇到大型灾难。而以宗族、乡党为核心的农村地区作为典型的熟人社会遇到大型灾难具有更强的反脆弱性。中华文明讲究修身齐家治国平天下和化家为国，重建宗族能极大地提高社会面对灾难时的反脆弱性！
比如五胡乱华时，中华文明依托作为社会凝结核的世家大族得以保存并复兴。而晚唐以来，科举制带来了巨大的社会流动性导致作为社会凝结核的世家大族消失，社会逐步散沙化。宋代、明代均亡天下于异族。
中国现代社会宗族文化保留最好的地方是闽粤，其次是江浙。而这几个地方是中国最发达的地方，而且也是晚清革命党主要诞生地。而黄河以北的地区自五代十国以後就被异族殖民直到明太祖北伐方才收复，导致作为社会凝结核的宗族组织几乎完全被摧毁，民众也被迫沦为原子化个体变得费拉不堪。百年以来，不仅黄河以北地区，黄河以南地区作为社会凝结核的宗族组织也几乎完全被要建立极权统治的统治者摧毁了。
中国政府应该鼓励民间修建祠堂、修立族谱、兴家礼家风以重建宗族共同体，此举不仅能提高社会生育率、老年人生活水平，更能提升社会活力和反脆弱性！！！
作为中华文明核心的儒学不是集体主义。儒学重视小共同体，但却是从尊重个体出发，由个体通过爱有等差的亲亲之爱，凝聚起来的。父亲的权威，首先是持身正来获取，通过表率，感化子弟，而不是像某些神棍那样想把老婆、子弟变为奴隶。儒家的小共同体，是建立在权利、义务对等关系上的。舜不必都听瞽瞍。
宋代理学家设计的祠堂制度，旨在重建宗族。自北宋程颐为复兴宗子法倡导士大夫阶层的宗族祭祀，范仲淹设立范氏义庄，司马光作《书仪》，诸大儒都思考着同一个问题，即如何重建社会。及至南宋朱熹因《书仪》而制作《家礼》，祠堂祭祀的基本格局最终确定，甚至连“祠堂”这一名词，也是朱子所定。
作为明末三大思想家之一的顾炎武在《裴村记》中强调重建宗族对社会发展的重要性：
呜呼！自治道愈下而国无强宗；无强宗，是以无立国；无立国，是以内溃外畔而卒至于亡。然则宗法之存，非所以扶人纪而张国势者乎？
余至闻喜县之裴村，拜于晋公之祠，问其苗裔，尚一二百人，有释耒而陪拜者。出至官道旁，读唐时碑，载其谱牒世系，登陇而望，十里之内邱墓相连，其名字官爵可考者尚百数十人。
盖近古氏族之盛，莫过于唐，而河中为唐近畿地。其地重而族厚，若解之柳，闻喜之裴，皆历任数百年，冠裳不绝。汾阴之薛凭河自保于石虎、苻坚割据之际，而未尝一仕其朝。猗氏之樊、王举义兵以抗高欢之众，此非三代之法犹存，而其人之贤者又率之以保家亢宗之道，胡以能久而不衰若是？
自唐之亡，而谱牒与之俱尽。然而裴枢辈六七人犹为全忠所忌，必待杀之白马驿而后篡唐，氏族之有关于人国也如此。至于五代之季，天位几如弈棋，而大族高门，降为皂隶。靖康之变，无一家能相统帅以自保者。夏县之司马氏举宗南渡，而反其里者，未百年也。
呜呼！此治道之所以日趋于下，而一旦有变，人主无可仗之大臣，国人无可依之巨室，相率奔窜，以求苟免，是非其必至之势也与？是以唐之天子，贵士族而厚门荫，盖知封建之不可复，而寓其意于士大夫，以自卫于一旦仓黄之际，固非后之人主所能知也。
予尝历览山东、河北，自兵兴以来，州县之能不至于残破者，多得之豪家大姓之力，而不尽恃乎其长吏。及至河东，问贼李自成所以长驱而下三晋之故，慨焉伤之。或言曰：崇祯之末，辅臣李建泰者，曲沃人也。贼入西安，天子临朝而叹。建泰对言：“臣郡当贼冲，臣请率宗人乡里出财百万，为国家守河。”上大喜，命建泰督师，亲饯之正阳门楼。举累朝所传之御器而酌之酒，因以赐之。未出京师，平阳、太原相继陷，建泰不知所为。师次真定，而贼已自居庸入矣。
此其人材之凡劣，固又出于王铎、张浚之下，而上之人无权以与之，无法以联之，非一朝一夕之故矣。乃欲其大臣者以区区宰辅之虚名，而系社稷安危之命，此必不可得之数也。《周官》：“太宰以九两系邦国之民，五曰宗，以族得民。”观裴氏之与唐存亡，亦略可见矣。夫不能复封建之治，而欲藉士大夫之势以立其国者，其在重氏族哉！其在重氏族哉！
国父在《三民主义·民族主义第六讲》中也强调依靠重建家族、宗族复兴中华：
第二個條件，是我們既然知道了處於很危險的地位，便要善用中國固有的團體，像家族團體和宗族團體，大家聯合起來，成一個大國族團體，結成了國族團體，有了四萬萬人的大力量，共同去奮鬪，無論我們民族是處於什麼地位，都可以恢復起來。所以能知與合羣，便是恢復民族主義的方法，大家先知道了這個方法的更要去推廣，宣傳到全國的四萬萬人，令人人都要知道；到了人人都知道了，那麼我們從前失去的民族精神，便可以恢復起來。從前失去民族精神，好比是睡著覺，現在要恢復民族精神，就要喚醒起來，醒了之後，才可以恢復民族主義；到民族主義恢復了之後，我們便可以進一步去研究怎麼樣才可以恢復我們民族的地位。
天堂网《重建社会：今天的中国人还需要祠堂吗？》一文能为我们重建宗族/家族提供参考：
宋代理学家设计的祠堂制度，旨在重建宗族。自北宋程颐为复兴宗子法倡导士大夫阶层的宗族祭祀，范仲淹设立范氏义庄，司马光作《书仪》，诸大儒都思考着同一个问题，即如何重建社会。及至南宋朱熹因《书仪》而制作《家礼》，祠堂祭祀的基本格局最终确定，甚至连“祠堂”这一名词，也是朱子所定。……
而明清二代宗族的发展，使当时的士大夫突破《家礼》，提出始祖祭祀，祠堂的发展进入第三阶段。第三阶段是明嘉靖年间夏言上疏之后，祠堂祭祀遍于东南沿海，而这一阶段旨在建设家族。夏言上疏乞诏天下臣民冬至日得祭始祖，提出：“朱熹纂集《家礼》，则以为始祖之祭近于偪上，乃删去之。自是士庶家无复有祭始祖者。”对此他提出，应该允许祠堂祭祀始祖。同时，他又提出让天下臣工建立家庙。祭祀始迁祖与普遍建立家庙，直接的结果就是大家族的普遍兴起。为什么祭祀始迁祖，会有如此重大的影响呢？“始迁祖”的意思，明代丘濬有云：
以始迁及初有封爵者为始祖，准古之别子。又以始祖之长子，准古之继别之宗。
所谓“始迁”，即迁居某地的第一代祖先，此为本地族人的唯一共同祖先。所谓“初有封爵者”，是指父祖无封爵，至此始有封爵，能营宫室，建祠堂者，其实也就是相当于祠堂的始祖。《礼记·大传》云：“别子为祖，继别为宗。”始迁祖相当于“别子”，而其嫡长子相当于“继别之宗”，即由此开出一个新的宗族。清代的程瑶田已经生活在宗族社会之中，他也论证祭祀始迁祖对敬宗收族的影响说：
百世不迁者，今之所谓始迁祖，或在一乡，或专一村，聚族而居之。其族人每相与言曰：“吾家某世某年曰某祖者，自某所来居于此。”《记》曰“别子为祖”是也。传至于今，凡若干世矣。其嫡嫡相承之宗子，谓之大宗。大宗者，尊之统而收族者也。
事实上，不管是明代的丘濬，还是清代的程瑶田，都是根据宋以后东南沿海地区多迁居、聚族的现实，而改变朱子以祭始祖为僭越礼制的观点，另外从《礼记·大传》中的“别子为祖”中寻求祭始祖、收宗族的礼制依据。明代之后，祠堂普遍祭祀始迁祖，我们可以清代徽州府休宁县虞芮乡趋化里茗洲村的吴氏家族为例，来说明这一问题。吴翟编《茗洲吴氏家典》自称其宗族家礼，“仪式并遵文公《家礼》”。当时茗洲吴氏的始祖是“小婆”，肇自龙潭，为多个吴姓支派所宗。而茗洲村的始迁祖则是“小婆”的后代“荣七公”。“家典”以为，应当以荣七公为始祖，立神主于祠堂，而笼合其他吴姓支派，在小婆墓旁建立墓庙，祭祀小婆。这样，便建立了一个以始祖祭祀为中心的纯正的宗族村。
如果对比朱子所设计的祠堂祭祀，朱子的四代祭祀，是一种宗子之法，旨在塑造士大夫文化。按照朱子《家礼》实行的，只能够复兴“宗族”，而不可能形成“大家族”。而在明清两代，东南沿海地区的社会结构，已经是以家族为天然的基本单位，因此必须从塑造宗族转向塑造大家族，大家族制不一定需要设立宗子，行宗法制，但是需要设立族长，行大家族制。清初广东学者屈大均在描述当时广州地区的宗族、家族建构时曾说：
岭南之著姓右族，于广州为盛。广之世，于乡为盛。其土沃而人繁，或一乡一姓，或一乡二三姓，自唐宋以来，蝉连而居，安其土，乐其谣俗，鲜有迁徙他邦者。其大小宗祖祢皆有祠，代为堂构，以壮丽相高。每千人之族，祠数十所，小姓单家，族人不满百者，亦有祠数所。其曰大宗祠者，始祖之庙也。庶人而有始祖之庙，追远也，收族也。追远，孝也。收族，仁也。……今天下宗子之制不可复，大率有族而无宗，宗废故宜重族，族乱故宜重祠，有祠而子姓以为归，一家以为根本。仁孝之道，由之而生。
平民百姓聚族而居，宗子之法本来难行，而祭祀大家族共同始祖，虽不能“敬宗”，但是完全可以“收族”，而且，始祖祭祀使天下庶民皆知追远重本，对教化有着重大的意义。目前所见的清代大多数祠堂，都不是行宗法制，而是行家族制。行宗法制，必须特别突出宗子的地位，祠堂中祭祀宗子的高、曾、祖、父四代，而在一个同姓家族村之中，确实不宜特别凸出宗子的地位。因此，严格来说，民间的祠堂只重“收族”而不重“敬宗（子）”。……
设立“宗亲联谊总会”管理祠堂，是祠堂制度“现代化”的表现。以前的宗子制，旨在敬宗收族，突出宗子的地位。而族长制则是在聚族而居的地区选举天然的权威人物，管理本族内部事务，在目前潮阳地区农村社会，基本上采用源自“族长制”的“老人组”管理本村的拜神、游神，乃至募集资金修桥造路等事务。而在城市生活中，立世袭的宗子固然已经毫无意义，聚族而居也已经不再可能，因此，必须转变管理方式，才能重新“收族”，建立新的大家族共同体。“四序堂”等城市祠堂成立的宗亲联谊总会，可以说是传统家族制度在现代社会中的制度创新，即将家族制转化为现代法人，将家族视为现代社会团体，通过祠堂祭祀，建立起这一社会团体成员之间的精神联系。……
可以说，现代城市祠堂中的祭礼，是以一部分市民的共同祖先为中心，从分散为原子式小家庭的社会中，重新复活“族”的观念，使一个人不但知道他现实生活中的家庭，而且通过祭祀祖先，理解他的生命来源，同时理解他的家族。而且，祠堂中的始祖、先祖，正是这个城市历史上著名的先贤，认识这些先贤，便是认识这个城市的历史。因此，城市祠堂的重建和祭祀活动的进行，虽然并没有复原古代的祭礼——事实上古代的祭礼也是一个因时损益、沿革变化的过程，也没有复原宗族制度的宗子法，但是，却成功地在城市生活中复活了“家族”意识。
现实中建设宗族最好的例子之一就是广东潮汕地区。广东潮汕是保留中国传统文化尤其是宗族文化特别好的地方。潮汕人具有非常浓厚的家族以及家庭责任感，能有效保护族人的消极自由。潮汕人在家庭婚姻方面严格恪守儒家学说，重视家庭价值，守护中国的礼教传统，有着严重的家族观念，离婚率全国最低。此外潮汕富豪百分之七十以上都来自家族企业。通过家族，将传统与现代市场结合起来，这是中国文化具有强大现代活力的明证。
除了恢复常规的宗祠、宗庙、族谱等之外，重建现代宗族体系可以鼓励人们利用企业制度来实现宗族共同体的建设，如建立家族企业传承家族财富，或为家族中的人购买适合的商业保险及发救助金如范氏义庄一般。政府也应该立法保障家族财富的传承，避免无产阶级的干扰和破坏。
不断重建自治共同体的中国史
作者：李竞恒
來源：rujiazg
“予尝历览山东、河北，自兵兴以来，州县之能不至于残破者，多得之豪家大姓之力，而不尽恃乎其长吏”。“夫不能复封建之治，而欲藉士大夫之势以立其国者，其在重氏族哉，其在重氏族哉！”（顾炎武：《裴村记》）
一
“自由是古老的”，夏、商、周三代时期最基本的社会单位，便是各种类型的自治共同体，封建诸侯、卿大夫领主、宗族、聚族而居的村落等等，犬牙交错为复杂的网状结构。甲骨子组卜辞中的“墉”、“邑”等就是贵族自治家族共同体的属地，是家族的都城所在（朱凤瀚《商周家族形态研究》，天津古籍出版社，2004年，第154页）。
《左传》中所谓“执玉帛者万国”，其实不过是几十或上百家形成的自治小团体（《朱子语类》卷五十五）。这些大小不等的各类自治组织之间，根据古老的习俗、惯例“礼”而承担各不相同的义务，并享有相应权利，而当正当其权利受到损害时，则会对上级封君实施抵抗。
如《国语·周语中》记载阳邑之人不服其新封君晋文公，遭到晋军讨伐，阳人抗议“何其虐之也”，晋侯也没有办法，只好撤军；又如《左传·昭公十二年》记载，领主周原伯绞因为侵犯邑人的权益，而遭到邑人的驱逐；《左传·襄公十四年》中，卫献公对卿士孙文子无礼，孙文子便据采邑戚讨伐卫君，将其驱赶到齐国。
周代铜器《渊卣》铭文记载，贵族“渊”的兄长伯氏将六家武装封臣给了渊，这些封臣不服，便聚集到“大宫”抗争。“从金文案例来看，西周各级贵族对维护自身利益不遗余力，并不会因为身份的差异而忍气吞声”（王沛：《刑书与道术》，法律出版社，2018年，第67页）。
著名的周厉王被驱逐，也是因为他侵犯了各类豪族和领主们的正当权利，违背了古老封建习惯法的各种传统和惯例。可以说，这一时期的中国历史，充满了古老自由生机蓬勃的活力。
降至战国，古老的封建秩序逐渐崩坏，各国相继掀起变法，旨在强化绝对君主的力量，其中最彻底的便是秦国，全面推行“民有二男以上不分异者，倍其赋”的政策，强行拆散家族、宗族等小共同体，并在基层社会全面推行编户齐民，形成了深刻影响秦汉时期的全面吏治国家模式。
这种体制，绝对不是一般人想象中“传统中国皇权不下县”，“县以下都是自治”，而是对基层社会的全面覆盖。据《汉书·百官公卿表》，这种秦汉体制的国家基层有众多的吏员，百石俸禄以下的有斗食、佐史之类的少吏。十里一亭，有亭长和亭卒，县以下有乡，有乡啬夫、乡佐、有秩、游徼、里正、三老等诸多乡吏。
《汉书·食货志》记载，这种体制下，五家被按照军事体制编制为伍邻，五个邻构成一个里，里作为定居点，修建有围墙和大门，每天早上里长坐在大门右边，伍长坐在大门左边监督农民出门劳作，晚上必须背负砍的柴火才允许进来。
出土汉初法律竹简《二年律令·户律》也规定，“居处相察，出入相司”，让农民集体劳作，互相监督，小吏“田典”负责掌管里门的钥匙，“以时开，伏闭门，止行及作田者”。
这一体制下的管制事无巨细，吏员众多，里耶秦简《迁陵吏志》中，这个只有三个乡的边远小县，居然有吏员“百三人”、“令史廿八人”、“官啬夫十人”、“校长六人”、“官佐五十三人”、“牢监一人”、“仓吏三人”。
根据陈直先生研究，即使是在最基层的组织“里”中，也有各类职务的人员，如“安民里祭尊”印，可知“里”中除里正，还有祭尊（陈直：《汉书新证》，天津人民出版社，1979年，第140页）；汉简《二年律令·钱律》“正典（里典）、田典、伍人不告，罚金四两”，可知“里”中有田典；《后汉书·范宽传》附《孔嵩传》还记载“佣为新野阿里街卒”。可知，最小的“里”中，至少也有里正、田典、街卒等职务。
杜正胜认为这些基层职务，也都是官府派任的（杜正胜：《编户齐民》，联经出版事业公司，1990年，第219页）。而一个基层治安单位“亭”中，也至少有包括了亭长、校长、求盗、发弩等成员。
庞大的基层管制，导致运行成本极高。另外，这种秦汉军国体制，对基层的信息掌控可以达到惊人的程度，如西汉太守黄霸，可以对辖区内哪一棵大树可以做棺，哪一个亭养的猪可以充作祭品都全部了然于胸（《汉书·循吏传》）。
在另一方面，秦汉国家则尽可能压制社会的自治空间，所谓“秦兼天下，侵暴大族”（《全后汉文》卷103《尹宙碑》），不仅仅是将六国大族等迁徙到咸阳、蜀地，而且“禁民私所立社”（《汉书·五行志中》），禁止民间的结社，甚至到了“汉律，三人以上无故群饮酒，罚金四两”的程度（《汉书·文帝纪》文颖注）。
秦和汉初体制下的散沙化社会，原子化的人们互相告发，互害，人与人之间的关系冷漠得令人窒息。贾谊写秦国社会的风俗是：“借父耰鉏，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相讥”（贾谊：《治安策》）。父母用了属于儿子的一点儿东西，立刻闲言碎语，骂得不可开交。妻子一边抱着小孩哺乳，一边以最不礼貌的姿势与公公坐在一起，有一点儿矛盾，婆媳之间便反唇相讥，互骂不已。
岳麓书院收藏秦简中，有一个案件《得之强与弃妻奸案》：一个叫“得之”的隶臣抛弃了妻，后来一次遇到，便使用暴力“捽偃”和“殴”，将她强行拖到“里门”去强奸。这时遇到了一个叫“颠”的人，她向“颠”求救“救吾！”，但是“颠弗救，去，不知它”（朱汉民、陈松长主编：《岳麓书院藏秦简（参）》，上海辞书出版社，2013年，第196—201页）。同一个社区的邻居，见到对方遭受暴力和强奸呼救，却只是冷漠地转过身去离开，这就是当时原子化社会的基本风貌。
二
战国七雄中，秦最彻底地建立起全面控制基层的吏治国家。其它各国情况则较为复杂，三晋距离秦制更近。齐国虽也有“五十家而为里”（银雀山汉简齐律《田法》），“十家为什，五家为伍”，“置闾有司以时闭”，但仍然给“长家子弟臣妾属役宾客”这样的自治共同体留下了部分空间（《管子·立政》），“族”仍然对于齐人身份具有一定意义，“问国之弃人，何族之子弟”，“问乡之贫人，何族之别也”（《管子·问》）。从齐国临淄故城出土的战国陶文来看，同一个姓的陶工，多聚居在同一个里或乡，其民间手工业企业仍带有较浓厚的家族色彩（高明：《从临淄陶文看乡里制陶业》）。
相比而言，楚国社会保存了更丰富的小共同体自治传统，包山楚简中，人的身份是由“居处名族”组成的，包含了地缘和血缘属性，家族共同体并未遭到拆散。楚国甚至不能做到将全部人口登记在国家劳役的档案中，包山简《集箸》中，一位叫“墨”的贵族其家臣有四代人，其中只有一名叫“庚”的人被登记在“司马徒书之”的劳动力登记中。
楚人家族自治共同体有强大生命力，秦的长期统治，并未能有效瓦解楚人的自治能力。在湖北荆门罗坡岗，发现了秦将白起攻占郢都后延续了六十年的楚遗墓地，分为九个家族墓区，男性墓都随葬武器（《华夏考古》2012年3期），并未被秦所同化瓦解为散沙。即使秦灭楚后，项梁仍然能够“阴以兵法部勒宾客及子弟”（《史记·项羽本纪》）。
正因制度文化差异如此巨大，所以楚人最不能忍受秦的统治，秦末战争，楚人反秦最为积极，对秦制仇恨最深。而刘邦集团，则几乎全盘继承了秦的领地和制度遗产，萧何的九章律，几乎是照搬秦律，刘邦集团的崛起，是第二次秦灭六国（陈苏镇：《<春秋>与“汉道”》）。
因此西汉前期的制度，与秦朝并无太大差异，仍然打击大族，将齐、楚大族迁徙关中（《汉书·高帝纪》），酷吏王温舒残杀民间宗族，“至流血十余里”。酷吏陈咸为南阳太守，打击当地大族立威，手段极其酷烈：“辄论输府，以律程作司空，为地臼木杵，舂不中程，或私解脱钳钛，衣服不如服，辄加罪笞。督作剧，不胜痛，自绞死岁数百人，久者虫出腐烂，家不得收”（《汉书·陈万年传》）。
汉初大族的悲惨处境，正是“豪富莫必其族姓”（《盐铁论·国疾》），只要是大族，都在重拳锤击之下难以存活。而所谓的“文景之治”，其实异常残酷。汉景帝的阳陵旁，发现有八万平方米的区域，埋葬着上万具修墓人的尸骨，汉武帝的茂陵旁则有两万具修墓人的尸骨（《考古与文物》2011年2期），这归因于秦汉强大的国家汲取体制和严酷的秦政律令。正是在这一背景下，汉儒艰难展开了重建自组织力小共同体的努力。
汉儒韩婴就赞美了“古者”时代自治小共同体“疾病相忧，患难相救，有无相贷，饮食相召，嫁娶相谋，渔猎分得，仁恩施行，是以其民和亲而相好”，三代时期的小共同体之间是密切互助的团体，民风醇美。但是“今或不然，令民相伍，有罪相伺，有刑相举，使构造怨仇，而民相残，伤和睦之心，贼仁恩，害士化，所和者寡，欲败者多，于仁道泯焉”（《韩诗外传》卷四），到了秦汉国家体制这里，用编户齐民、连坐和告密统治基层社会，散沙化的原子之间互相伤害，民风败坏。在此，汉儒对秦汉编户齐民的国家模式进行了强烈的批评。
由于汉代儒学的复兴和流行，宗族开始重建，一些人开始摆脱了原子化的生存状态。徐复观先生发现，在西汉中期以后，平民普遍都有了姓，而姓的普及，对于族的重建是重要的。“无族之家，孤寒单薄，易于摧折沉埋。有族之家，则族成为家的郛郭，成为坚韧的自治体，增加了家与个人在患难中的捍卫及争生存的力量”（徐复观：《两汉思想史》第一卷，华东师范大学出版社，2002年，第192页）。
在此之前，普通平民都只是“不敬”、“獾从”、“畜”、“豹”、“熊”、“醉”之类的名字，几乎没有姓。而经过汉儒的努力建设，西汉中晚期的普通民众，都开始模仿先秦贵族，建立了自己的姓氏。如在居延汉简所见普通士兵名字，“李延寿”、“周万年”、“赵延年”、“李寿”、“张彭祖”、“薛去疾”、“周千秋”、“王安世”之类，这些名字会让今人感到非常熟悉。
早在两千多年前，中国平民就模仿贵族，全面普及了姓氏，这在人类史上是极其独特的现象。欧洲、日本和朝鲜平民普遍获得姓氏这一过去贵族才有的事物，要迟至十九世纪了。按照法国学者库朗热（Fustel de Coulanges）的研究，古罗马时代的平民们是通过模仿当时的贵族家族样式而学会了组建自己的氏族（库朗热：《古代城邦》，谭立铸等译，华东师范大学出版社，2006年，第90页），那么我们可以说汉代的中国平民精英们，是通过模仿儒家古籍中记载的先秦贵族价值观，来重建了新的家族小共同体，开始逐渐摆脱原子化的状态。
民间复苏需要经济力量，因此董仲舒提出“盐铁皆归于民”（《汉书·食货志》）。汉朝法吏认为，民营盐铁会导致“众邪群聚，私门成党”，儒者则主张“王者不畜聚，下藏于民”（《盐铁论·禁耕》）。
经过汉儒的不断努力，至东汉章和二年四月，窦太后终于下诏书，“郡国罢盐铁之禁，纵民煮铸”（《后汉书·和帝纪》），陈苏镇先生认为：“此事表明，《公羊》家关于国家不得与民争利的观点在东汉朝廷中占有优势”（陈苏镇：《春秋与汉道》，中华书局，2011年，第466页）。汉儒的努力，使得富民成为合法，仓廪足而知礼仪，社会的富裕有利于小共同体的重建。
《汉书》等文献记载，汉代很多精英努力重建社会，建立并维系自治的小共同体。如杨恽“及身封侯，皆以分宗族”，循吏朱邑“禄赐以供九族乡党”，樊重“赀至巨万，而赈瞻宗族”，《四民月令》记载汉代宗族重建后的共同体互助，“赈瞻穷乏，务施九族，”“存问九族孤寡老病不能自存者”。
由于儒学观念的传播，皇帝也逐渐放弃了此前常用打击大族的强制迁徙措施，元帝初元三年下诏，尊重民间“骨肉相附”的人伦，而不再强制迁徙。西汉社会在元帝以后，带有更多的儒学色彩，宗族共同体得到进一步的重建。
三
王莽要“复古”，恢复“井田”，但由于时代久远，他早已不能理解，三代时期的井田，其实是一种类似于英国中世纪封建习惯法下面的土地制度。“公田”的“公”，是指封建领主，而非秦汉式的“国家”。井田是领主从周王或诸侯那里获取的保有领地，村社小共同体再从领主这里获取保有的土地，作为报偿，给领主的“公田”提供一点封建义务的服务。这种小共同体基础下的封建习惯，既不是“土地国有制”，也不是“土地私有制”，而是每一层保有者都根据习惯得到一部分的权利，并履行其封建义务。
从小生活在秦汉国家体制下的王莽，显然无法理解早已消逝的真实井田，而是根据自己经验，将其理解为土地国有，并强制分田，禁止土地买卖。其善意的动机加上对历史的无知，再结合秦汉国家的超强动员体制，最终给社会带来极大灾难。
在当时儒学化的大族看来，理想主义者王莽的这些行为与暴秦无异。如第五伦就认为“秦以酷急亡国，又目见王莽亦以苛法自灭”（《后汉书·第五伦传》），将王莽的治理和秦朝的酷烈政治视为同类。王莽的失败，其实是混淆了小共同体和大共同体的边界，用小共同体的治理手段去实现大共同体的治理，自然最终天怒人怨。
对此，吕思勉先生有很好的分析：“原来古代的法制，是从极小的地方做起的。所谓国家，起初都是个小部落，君主和人民，本不十分悬隔；而政治上的机关，却极完备；所以一切事务易于推行，而且也易于监察，难于有弊。到后世，就大不然了。一县的地方，甚或大于古代的一国，何况天子……就有良法美意，也无从推行”（吕思勉：《白话本国史》，上海古籍出版社，2007年，第208页）。
新莽政权逐渐崩坏，战乱迭起。但由于汉儒对自治小共同体的重建，为激烈乱世中守护社会提供了基本保障，《后汉书》中记载了王莽末期天下大乱，多有宗族乡党凝聚自保的情况，如第五伦因为“义行”，所以“王莽末，盗贼起，宗族闾里争往赴附”，自组织的范围，超过了血缘宗族，还囊括了乡党。
此外又如“暴乱三辅，郡县大姓，各拥兵众”（《冯异列传》），“百姓各自坚守壁”，“太行山豪杰多拥众”（《陈俊列传》）；“率子弟宗族宾客千余人，往谊伯升”（《阴识列传》）；马援则感慨“凡殖货财产，贵其能施赈也，否则守财虏耳”。“乃尽散之以班昆弟故旧”（《马援传》）；凝聚宗族、乡党、宾客武装自保的遍地小共同体，最终成为支撑东汉重建秩序的基本力量。
东汉的建立，得到了遍地豪族的支持，所谓“今天下所以苦毒王氏，归心皇汉者，实以圣政宽仁故也”（《后汉书·独行列传》），东汉政权的合法性，正是建立在承认遍地宗族自治这一“宽仁”的政策基础之上。
一些大族被“宽仁”政策吸引倒向东汉，但有时又会被地方官吏欺压，如鬲县就发生过“五姓共逐守长”的事，李贤的注解释这个县的五姓是当地的“强宗豪右”，他们忍无可忍，驱逐了地方官，拒城反叛。对此，东汉吴汉的方法是逮捕了当地得罪了大族的地方官，并“使人谢城中”，向大族们道歉，于是“五姓大喜，即相率归降”（《后汉书·吴汉传》），以宽仁的政策赢得大族的支持。
另外又如王畅为南阳太守，曾经试图以“使吏发屋伐树，堙井夷灶”的激烈手段打击当地大族。最终在功曹张敞的谏议之下，意识到治理的关键系于“五教在宽”，“汤去三面，八方归仁”，“明哲之君，网漏吞舟之鱼”，最终改弦易撤，“更崇宽政”（《王龚传》）。
东汉时代，伴随着对社会的“宽政”，遍地的自治宗族共同体崛起，终于冲破了秦汉国家垄断的军公爵耕战体制，不再“利出一孔”。所谓“民不知爵者何也，夺之民亦不惧，赐之民亦不喜”（王粲《爵论》），治理的重心偏向了乡里的大族。
有学者将西汉时期各地墓葬距离县城的距离和东汉时期数据进行比较统计，通过大量墓葬资料和GPS经纬度坐标数据研究，发现山东、江苏、湖北、河南、四川等众多地区的东汉聚落，都比西汉更加远离县城为代表的官府中心。
如山东地区西汉聚落到县城的平均距离为6.2475千米，到了东汉则平均为8.9539千米；江苏的西汉聚落到县城平均为6.2475千米，到东汉则变为平均12.9332千米；湖北西汉为4.1672千米，东汉则变为10.6446千米；四川西汉数据为6.2352千米，东汉变为12.3121千米。这些明显更远离官府所在政治中心的距离变化，意味着东汉时期的大族邬壁等聚落，可以更有效地进行自治（《考古学报》2015年1期）。
另外值得注意的是，东汉以来的豪族或自治邬壁，其建立过程往往要先基于某种契约的达成。如东汉末的田畴，率领宗族与外姓避入徐无山中，通过“推择其贤长者以为之主”的方式选举了共同体的首领，并建立起“约束”的契约：内部杀伤、盗窃等行为要受到惩处外，还有二十条抵罪的约定。并在此契约基础上，“制为婚姻嫁娶之礼，兴举学校讲授之业”。在此“五千余家”的自治共同体内部，达到了“道不拾遗”的治理效果（《三国志·魏书·田畴传》）。
而邬壁主胡昭的治理权，也源自于“避兵入山中千余家”之间频繁发生纠纷，胡昭长期扮演调解者的角色，获取了众人心目中的权威，因此“众咸宗焉”。通过此种自发产生的自然精英权威，自治共同体内部实现了“三百里无相侵暴者”的水平（《三国志·魏书·张臶传》裴注引《高士传》）。
四
儒学鼓励平民模仿先秦贵族，重建自治共同体，东汉以来出现了诸多新的世家，王符《潜夫论》有《志氏姓》篇，应劭《风俗通》有姓氏篇，其中就多有两汉时期形成壮大的宗族。这些起自平民的世家，深刻影响了魏晋自隋唐的历史，如钱穆先生所说：“魏晋南北朝下迄隋唐，八百年间，士族门第禅续不輟，而成为士的新贵族”（钱穆：《国史大纲》下册，北京商务印书馆，2012年，第561页）。
在五胡南下的兵荒马乱之中，朝廷土崩瓦解，生灵涂炭，但正是这些儒学传家的世族，在洪水滔天之中，扮演了自组织拯救邻里乡党的凝结核角色，如同遍地的救命岛屿。
如庾氏家族的祖先庾乘，本来只是东汉时代的卑贱门卫，但因为学儒，经营家风，使得颍川庾氏精英辈出，西晋末大乱之时，庾氏家族的庾袞，因其德性名望，得到了族人和乡亲的信任，“率其同族及庶姓保于禹山”，修建邬壁自保，尊老慈幼，抵御石勒的入侵，“是以宗族乡党莫不崇仰”（《晋书·孝友传》）。追随并加入庾袞的人，都必须同意这一自治共同体的契约并宣誓：“无恃险，无怙乱，无暴邻，无抽屋，无樵采人所植，无谋非德，无犯非义，戮力一心，同恤危难”。
又如早年即“以儒雅著名”的郗鉴，在永嘉之乱中遭遇饥荒，将自己所得之粮，分给“宗族及乡曲孤老，赖而全济者甚多”。但他因此自己缺粮，有人因其名望，愿意给他饭吃，但不能保障他的侄儿、外甥，郗鉴因此每次前往就食，都忍饥将省下的饭包在两腮之间，回去哺育侄儿、外甥，两个孩子因此得以存活，并一起渡江（《晋书·郗鉴传》）。
为了维持这些自治小共同体的延续，需要共同体成员具有相当的德性。如北朝的崔士谦，“性至孝，与弟说特相友爱，虽复年位并高，资产皆无私焉，居家严肃”（《北史·崔士谦传》），在共同体内部孝父母，和兄弟特别友爱，家族内实行族产。该博陵崔氏家族的家风，“一钱尺帛，不入私房，吉凶有须，聚对分给，诸妇亦相亲爱，有无共之”（《魏书·崔孝芬传》）。
又如著名的杨愔家族，“抚养孤幼，慈旨温颜，咸出人表。重义轻财，前后赐与，多散之亲族，群从弟侄十数人，并待而举火”，“轻货财，重仁义，前后赏赐，积累巨万，散之九族”（《北齐书·杨愔传》）。这一家族也是族人共财，一起举火吃饭，并用财富资助远亲。
同样是弘农杨氏的杨播，兄弟之间“有一美味，不集不食”，“若在家，必同盘而食，若有近行，不至，必待其还，亦有过中不食，忍饥相待”（《魏书·杨播传》），共同体内部的兄弟之间相爱护，宁愿忍饥挨饿也要等兄弟回家一起吃饭。
兵荒马乱之际，家人之间同样抱团，如江陵城破之后，“特相爱友”的王氏兄弟被乱兵所围，“争共抱持，各求代死”（《颜氏家训》卷一）。赵郡名族李士谦，在饥荒时焚烧了所有给别人的借贷债权，“他年又大饥，多有死者，士谦罄竭家资，分给贫乏，赵郡农民德之”（《隋书·隐逸传》）。
华夏文明的艰难岁月中，正是自治小共同体成员们的德性，守护着座座孤岛，才保留下文明的火种。“门第之在当时，无论南北，不啻如乱流中岛屿散列，黑夜中灯炬闪耀”（钱穆：《国史大纲》上册，北京商务印书馆，2012年，第310页）。
正如日本学者谷川道雄所言，六朝时期“豪族赈恤宗族、乡党中的贫困者，花费心血扶助其生活，日常还要指导农事、调解纷争；面临外敌，则团结宗族、乡党以图自卫”，“豪族层的这种行为，经常是用‘轻财重义’、‘轻财好施’等的语言来评价的。而这种无私之心以及来自宗族、乡党的信任，就成了豪族共同体不可缺少的精神要素。为了度过后汉至六朝时期充满苦难的岁月，人们是需要站在这种超越自我之立场上的”（谷川道雄：《中国中世社会与共同体》，上海古籍出版社，2013年，第219页）。
五
唐宋时代，中国的自治小共同体继续发育。唐代时期，除了中古的豪族、乡党的共同体以外，还出现了广泛的民间互助结社。如专门为丧葬互助的亲情社、兄弟社，妇女的结社、佛教徒烧香拜佛的结社，还有农民集资买牛的牛社，共同从事治理水利的渠社等。以丧葬互助的结社为例，唐代人重视厚葬，但花费过多，因此只好形成互助的结社，集资办丧葬，社中有成员死去，便由社司向社中成员发布通知，社中成员至少要拿出一瓮酒和一斗粟米来资助。
从敦煌文书的结社资料来看，为了抗拒天灾人祸，很多农民组成经济上互助的结社，如《纳赠历》中记载一位“阿婆”身故后，得到了六石粟米、一千枚饼、色物四十五段。另一位“新妇”身故后，得到了八百四十枚饼、三石四斗粟米、油三十合、柴火三十三束，迅速得到大笔经济资源，正是结社众人合力资助的结果。
除了结社成员临事缴纳资助外，结社往往还有公共的储存积累，称之为“义聚”，在一件敦煌文书中记载，“所置义聚，备凝凶祸，相共助诚，益期赈济急难”，意思是结社备有日常的物质储蓄，以作为救济社员的预备金。
通过结社，人们形成了经济上的抗风险共同体，几乎所有社条都有规定：“大者同父母之情，长时供奉。少者一如赤子，必不改张”，结社不但为孤老孤儿提供了情感上的慰藉，同时也在经济上帮助社中成员的孤儿寡母。
敦煌的结社文书中写道：“父母生其身，朋友长其值。危则相扶，难则相救。与朋友交，言如信。结交朋友，世语相续。大者如兄，少者若弟”（唐耕耦等：《敦煌社会经济文献真迹释录》第1辑）。文书的意思很清楚，结社是模拟兄弟关系组建的互助共同体，在遭遇危难时互相救济。唐代大量结社的存在，提高了社会的抗风险能力。
唐末五代的大乱，东汉、魏晋以来形成的中古传统大族和士人新贵族毁灭殆尽。这一时期的北方迅速散沙化，即钱穆先生所说：“贵族门第以次消灭，其聪明优秀及在社会上稍有地位的，既不断因避难南迁；留者平铺散漫，无组织，无领导，对于恶政治兵祸天灾种种，无力抵抗；于是情况日坏，事久之后，亦淡焉忘之”（钱穆：《国史大纲》下册，北京商务印书馆，2012年，第769页）。
在此背景下，宋儒对小共同体作为社会凝结核的重要功能，又有清醒的认识，所谓“强宗豪族犹足以庇其乡井”（《问汉豪民商贾之积蓄》，《陈亮集》卷一三）。因此宋儒强烈渴求在社会上重建各类的共同体。如程颐就对原有共同体的散沙化感到无比焦虑：“宗法不立，既死遂族散，其家不传”；“宗子法坏，则人人不自知来处，以至流转四方，往往亲未绝，不相识”（《河南程氏遗书》卷十五）。
张载则感慨：“今骤得富贵者，止能为三十四年之计，造宅一区及其所有。既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存”（《张载集》）；陈著也谈到“今之人族未至服尽，已视为行路人”（《本堂集》卷四十五）。
宋儒已经观察到，如果没有礼教，则社会迅速散沙化，人与人之间便只存在行同路人的原子个体，无法形成并维系自组织的小共同体。为了重建自治的宗族共同体，宋儒提出在重新散沙化的荒漠上建立家庙和宗族财产，朱熹批评“今士人无家庙”（《朱子语类》卷九十），张栻尝试“谋建家庙”（《张栻集》），赵鼎则强调“田产既不许分割，即世世为一户”（《忠正德文集》卷十）。
重建自治的家族共同体，必须建立稳定的经济基础，典型的模式便是范氏义庄。范仲淹在皇佑二年（1050年），用多年积累的俸禄资金，在苏州购买十多顷良田，用每年的田租来赈济族人，这就是著名的范氏义庄。除了田租，义庄还包含了供族人居住的义居和子弟学习的义学。
范氏义庄的模式，被很多宋儒赞赏和模仿，“晚仿范文正公义庄之制，赡宗族，长幼亲疏，咸有伦序。岁以为常，有余又以及姻戚故旧无遗力”（《渭南文集》卷三十九），即模仿范氏义庄救济族人，并扩大到异姓的姻亲和故旧，成为地方社会治理的凝结核。
范氏义庄从北宋以来一直运作，存在时间长达九百年。明末清初的顾炎武感叹，“至今裔孙犹守其法，范氏无穷人”（《日知录》卷六）。共同体的优势，从经济上保证了范氏后裔的生活质量，家族中没有穷人。
除了周济族人的义庄外，宋代还出现了很多资助血缘关系以外，以乡党为援助对象的义庄，如吴奎就在家乡潍州北海建立义庄，救济范围包含了“亲戚朋友”。四明史氏的史浩，就在绍兴创办过乡曲义庄，以救济当地士绅后裔中的贫困者，后来他在福州又兴办过一个给养贫困孕妇的义庄。在退休回到家乡后，他与当地的士绅朋友沈焕、汪大猷共同商议兴办乡曲义庄，当地士绅纷纷捐献，凑到五顷田产并修建了房屋，救济“凡仕族有亲之丧不能举，孤女之不能嫁者”（楼钥：《义庄记》）。
宋代最著名的结社共同体实践，当属吕氏乡约。吕氏乡约是理学家张载的弟子吕大钧兴办，由当地士绅和乡民自由入社形成的自治共同体，目标是恢复先秦时代的“里仁之美”。
该社活动的内容主要是德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤。社中成员如果有善行美德，就会被记录下来，以示表彰。而如果有造谣、赌博等不良行为，也会被书写下来，作为实施惩罚的依据。在婚丧嫁娶方面，恢复《礼记》中的礼仪精神，去除粗鄙的习俗，社中成员对婚丧嫁娶所需物品或人力提供帮助。
患难相恤也是其中重要内容，在遭遇水灾、火灾、盗贼、疾病、孤儿、冤案、贫困等患难情况时，社中成员都有义务提供钱财、物质方面的援助。对于乡约结社以外的乡民，乡约中人也应该提供救恤（陈俊民：《蓝田吕氏遗著辑校》“乡约”篇）。显然，吕氏乡约所体现的治理精神，是担任的地方自治凝结核和移风易俗的功能。
吕氏乡约深远地影响到了宋代和明清，在此之后出现了大量的自治乡约，如朱熹就在对吕氏乡约充分研究的基础之上，制作了《增损吕氏乡约》，朱熹的弟子和再传弟子如阳枋等人都热衷于在实践中组建乡约共同体。
在面对被蒙古侵入和屠杀后残破的四川，乡土满目疮痍，社会秩序濒临崩溃，一些乡人在绝望下接近犯罪边缘，阳枋在此时挺身而出，重建乡约共同体，并“悉所有以济困乏”赈济众人（阳枋：《字溪集》卷十二《附录》），达到患难与共，重建社会的效果。
对于宋代士人不断建设自治社区共同体的实践，美国汉学家狄百瑞（Willim Theodore de Bary）论述到：“宋代政府的权力日益膨胀，朱熹觉得只在家庭生活中或只在保伍的乡党组织中实践公众道德是不够的，更应该在地方社区中设法建设起自发的精神，因为这种地方社区或许可以在政府权力与家庭利益之间起调和的作用。”（狄百瑞：《中国的自由传统》，香港中文大学出版社，1983年，第30页）。
六
明清时期，出现了士商一体的观念和实践，绅商成为了民间社会重要的自治力量。根据余英时先生的研究，明代出现了“士商异术而同心”，“异业而同道”的观念，一些人“处乎儒若贾之间”并“友天下贤豪长者”，或“贾而士行”，或“士而贾行”，绅商逐渐合一，形成社会自治的重要力量。
“举凡建宗祠、修宗谱、建书院、建义塾、刊行图书之类的民间事业都是士与商共同为之，缺一不可”，“即以明末的商业书而言，其书名常以士商合称，如《士商类要》、《士商要览》皆其著例”（余英时《时尚互动与儒学转向》，自《现代儒学的回顾与展望》，北京三联书店，2005年，第235页）。
在此背景下，多有绅商背景的宗族或行会组织，能实现有效的自治。如广东佛山，最初为商业性的墟市，由绅商背景的宗族进行自治，只用向官府缴纳一笔银两作为墟市税，便可以自行管理。
在明朝正统十四年（1449年），流寇进攻佛山，佛山自治共同体的二十二位耆老组织市镇的民兵进行抵抗，取得胜利，并得到朝廷的封敕（冼宝干：《民国佛山忠义乡志》卷14《人物》）。这意味着，明朝承认佛山自治市镇的地位和当地耆老的权威。
作为自治市镇，明代佛山没有官府机构，而是由宗族商绅的自治组织“嘉会堂”实施管理，“乡事由斯会集议决”。清中期以后，由商绅组织“大魁堂”进行自治，包括市镇的公共治理，救济贫困，公共教育、祖先祭祀等事项。
共同体内部地缘和血缘的纽带，降低了管理成本，佛山商民乐意于服从这些自然精英的权威，秩序井然，佛山的商品经济得到巨大发展。发展到晚清，佛山绅商更是主张近代模式的自治，冼宝干就提出“官之治民，不如民之自治”（冼宝干：《民国佛山忠义乡志》卷3），并在晚清预备立宪的背景下，组建了更加近代化的“自治会”。
又如在江南地区，也存在大量不在法律建制“县”与“乡”、“里”之外的市镇，所谓“市镇统于州县，例无设官”（嘉庆《南翔镇志》卷4“职官”）。明清政府虽在市镇驻有极少量的官员和下属弓兵、捕役、军健之类，但根本无法胜任对市镇的管理。对此，江南市镇多设立“四栅”，在镇区四界设立栅栏，说明江南的市镇已经成为一个独立的治安系统，这也是市镇自治能力加强的体现。
尤其是到了晚清，伴随着太平天国战争的动荡，江南市镇的绅商多自发组建民兵，进行自卫。民兵的长官由镇内的绅商推举，再由政府加以委任，并自筹经费。市镇绅商的民兵，在太平天国的战乱中对于保护地方秩序、人身和财产安全做出了贡献。
此外，明清市镇还组建有完全自治的慈善机构、商业行会组织。慈善范围包括了赈灾、收养弃婴、养老、济贫、救火等多个领域，有育婴堂等组织。商业自治则体现为商业会馆，北方最著名的为山西晋商的会馆，南方有福建、金陵、宁绍、江西等会馆，会馆内多为众人商议，根据地方习惯法进行仲裁，调解各类纠纷。
另有各行业的行会组织，实施公议管理的自治模式。这些自治团体的成熟运转，有效地降低了当地的管理成本，有利于社会的稳定和经济发展，并在中国社会的近代化转型过程中提供了水到渠成的现实资源。
在一些启蒙派知识分子看来，中国传统只有官府和臣民，而没有社会中间层的自治文化传统，这其实是基于各类偏见和误解形成的错误史观。如果客观理性地审视历史，应该能承认，以儒家文化为代表的中国主流传统，有着强大的历史生命力。
在秦汉国家模式的框架下，仍然具备不断重建自组织小共同体的能力，并依据不同的历史条件和问题意识，建设形式各异的中间自组织，带有鲜活的生命力，为漫长的中国历史之河源源不断地提供源头活水。
“家”的前生与今世
作者：李竞恒
來源：rujiazg
一
巴金在写出小说《家》之后谈到“我来向这个垂死的制度叫出我的J’accuse（我控诉）”，“封建大家庭制度必然崩溃的这个信念鼓舞我写这部封建大家庭的历史，写这一个正在崩溃中的地主阶级的封建大家庭的悲欢离合的故事”。晚清以来，博物馆心态在不断编织自己的美丽新世界，“家”作为“旧世界”的基本单元，自然被囊括在迟早被送入博物馆作为展览品的名录之中。这份博物馆的名单，至少应包括如下事物：中国文字（钱玄同）、国故（吴稚晖）、“封建”经典（顾颉刚）、《论语》（陈序经）、古琴（蔡元培等）、八股（傅斯年）、三寸金莲（萧子暲）、烟枪（鲁迅）、文腔（瞿秋白）。如列文森（Joseph R. Levenson）所说，他们并非一定要粗暴地践踏过去，但绝不能容忍历史对当下的支配（《儒教中国及其现代命运》）。
在“老英雄”吴虞看来，“家”乃是一切万恶之源（《家族制度为专制主义之根据论》）；也有人主张，“割家族之恋爱”、“破家族之圈限”、“铲家族之恶果”（《家庭革命说》）；而在胡适的笔下，“家”有四大恶德，所谓自私自利、奴隶性、假道德、怯懦（《易卜生主义》）。既然作为筑造古老历史的基本细胞，兼具“四大恶德”，“家”自然也应当与三寸金莲及烟枪为伍，被送入博物馆中尘封展示了。
在美丽新世界中，早已被送入博物馆的“家”，获得了如下评价：
“家却是个不但物质上肮脏，而且心理上也肮脏的地方。物质上是个兔子洞，是粪堆，好多人紧紧挤在一起，摩擦生热，动着感情，发着臭气。那亲密的关系多叫人窒息！家庭成员之间的关系又是多么危险，多么疯狂，多么猥亵！母亲把她的孩子（哼！她的孩子）疯狂地搂在身边……像母猫护着小猫，不过那猫会说话，会一遍又一遍地叫，‘我的乖乖，我的乖乖’，叫个不停。”
将“家”逐出对当下历史的支配，并非仅只是巴金们的憧憬，列诸“旧派”的康有为们，也同样津津乐道于此，梁任公慧眼如炬，一语点破其机要，所谓“其最要关键，在毁灭家族”（《清代学术概论》）；而号称中立于“新”、“旧”之间的蔡元培，也渴望破除家庭，从而进为国民（《新年梦》）；更有人认为，废除家庭制度可以增长“道德”，增加生产力，促进“社会进化”（陈顾远：《家族制度底批评》）。晚清以降，“大同”理念被广泛宣扬传播，破灭家庭以求大同的各式版本，纷纷滋长，《礼运》一篇，则被强行赋予了毁灭家庭的意义。
二
晚清、五四以来精英们所诅咒的“家”，以先秦秦汉语言论之，实际上包括了封建贵族“有国有家者”之“家”与商君“民有二男以上不分异者,倍其赋”之“家”，故而或称为“家族”、或称“宗族”，亦或是“家庭”、“家”。
揆诸文字，时人解“家”多以为“象形”，即在“室内养猪”者为“家”之本义。但从甲骨卜辞看来，“家”最初指先公、先妣的宗庙，如“上甲家”（《合集》13580）、“妣庚家”（《合集》19894）、“报于家”（《合集》13581）、“侑家”（《合集》13588）、“奏家”（《合集13590》）。在卜辞中，“家”是祭祀的宗庙，在其中举行报祭、侑祭，并伴有奏乐。因此，“家”中有“豕”的结构，并非意味着“养猪”，而是以猪肉为祭品，献祭给先公、先妣。“家”的本质，首先涉及到贵族共同体的祭祀，以祭典凝聚世代的死者与生者。
三代古礼，封建贵族才有姓、氏、族、庙，建立宗庙，意味着可以慎终追远，以祖先崇拜为纽带，形成世谱和宗法，凝聚为自治的小共同体。而当时的平民，既无姓、氏，也没有宗庙、世谱，因此是散沙化的状态，只能接受有共同体组织力的封建贵族之治理。祖先崇拜和世谱对于组建共同体具有重大意义，在世界各地为普遍现象，因此古代夏威夷的酋长，严格禁止平民记录自己祖先的世系（陈淳：《文明与早期国家探源》），而秦政收割先秦原生贵族之后，汉代平民重建世家，也是以修订世谱为切入手段（田余庆：《秦汉魏晋南北朝人身依附关系的发展》）。
中国平民有姓、有家谱，这在世界各地均极为罕见，欧洲、日本各地平民无姓，像中国三代一样，姓和世谱属于贵族特权。而秦政毁灭了三代的原生贵族，因此汉儒只能通过重建古礼，让平民中的精英脱颖而出，模仿古代贵族，在散沙中重建世家，成为新的社会凝结核，《潜夫论·志氏姓》、《风俗通·姓氏》中多收录有汉代由平民形成的新世家。
宋儒鼓励平民模仿远古贵族，兴建宗庙，如张载鼓励平民像上古的下层贵族一样，可以祭祀三代的祖先；程颐、朱熹主张平民可以祭祀五代以来的祖先（王鹤鸣：《宋代家祠研究》）。以“收宗族”为目标，即达到上古贵族组建自治小共同体的能力。此种在历史上不断重建的文化，无论是“中世社会与共同体”，亦或是宋人“收宗族”，最终都旨在给流沙一般的平民社会提供自组织的能力。
三
“家”源自凝聚死者、生者共同体的宗庙，因此先秦贵族才有“家”。是否有“家”，是区分自由人与非自由人的区别，这一点中国并不特殊。“自由”一词，liberty的词源拉丁文libera派生自līberī“子女”，原意为与家长之间有血亲关系的家庭成员；free一词源自古高地日耳曼语frî，指有血缘关系的家人。无论是拉丁或是日耳曼词源，古老的“自由”都是与“家”、“家人”这些共同体紧密联系在一起的，而非原子个体忽然从抽象的“天”那里获取的“权利”。
“家”是贵族、自由人才拥有的，殷周古文字材料中，从国王、诸侯到各级贵族，多以称“家”而自豪。如历组卜辞称“王家”（《屯南》332）、典宾卜辞称“我家旧老臣”（《合集》3522）、午组卜辞称“家亡震”（《屯南》2672），是殷人从王到豪族长皆有“家”之例。周人贵族也以“家”而自豪，《书·金滕》、《酒诰》、《君奭》、《蔡簋》、《克鼎》、《望簋》、《康鼎》皆言“王家”，周王首先有自己的“家”，才能掌控格局。大贵族也称“家”，《卯簋》、《毛公鼎》、《叔向父簋》、《叔夷鎛》铭文中，毛公、荣伯、叔向父、伯和父等豪族贵族都自豪地谈论“我家”。
所谓“有国有家者”、“修身齐家”的“家”，只有在这一语境中才能获得更深入的理解和体会。“封建宗族是一个政治体，古代文献称作‘家’，也是具体而微的国”（杜正胜：《从眉寿到长生》）。殷周时代“国”的规模极小，多是以一处小堡及其周边村落为中心，散布在广袤的原始森林之中，星罗棋布，不同于今人所感受的nation。故当时“国”与“国”之间疆场之役，“不过如今村邑之交哄”（吕思勉：《先秦学术概论》）。而“家”又是此种规模极小之“国”的微缩，因此规模更小，如王船山所言，三代世卿之“家”，“实则今乡里之豪族而已”（《读通鉴论》），规模甚小，但却是一种真实有效的自治小共同体。
“家”颇小，因此内部亲密互爱。如商代非王无名组卜辞《乙》八八一六，多卜问贵族家内“多臣”、“多妇”不会生病的问题，这些“臣”和“妇”都是“家”的成员，因此得到家族长各种关心（彭裕商：《非王卜辞研究》）。《礼记·曲礼上》记载，贵族乘坐家臣的马车，虽然驾车的人身份低微，但乘车的贵族在接过挽索之时，按一下驾车人的手，表示谦谢。《曲礼下》说，各级贵族对“家”中的男女老臣，都不能称呼“名”，而应用更尊敬的“字”，大夫对自己的家臣，都要“答拜之”。朱熹提到，当时贵族“待臣仆如子弟，待子弟如臣仆”（《朱子语类》卷十三）。至傅斯年也感叹“那时人民对于那时公室的兴味何其密切”（《论孔子学说所以适应秦汉以来的社会的缘故》）。
四
“家”是内部亲密互助，对外保持自治的小共同体，卿大夫之“家”中有家宰、家司马，掌管家族的管理和武力，有祝宗、卜、史、乐工、雍人、工师、邑宰等职务。《逆钟》记载族长（君）给自己的家臣举行册命仪式，可知“西周晚期世族已有效仿王朝的政治机构家朝”（朱凤瀚：《商周家族形态研究》）。伴随着“家”实力的增长，东周时期，已有“百乘之家”（《论语·公冶长》、《礼记·坊记》），实力等于一个小国。
战国时代逐渐进入全国总动员的军国体制，王权希望打破大大小小的“家”，将“家”中的每一个人，每一颗粮食，每一滴血都榨取出来，投入到漫无止境的战争前线中去。而“家”则试图保护自己的共同体成员，二者之间的矛盾不可调和，因此“变法”迭起，魏有李悝，赵有公仲连，楚有吴起，韩用申不害，齐以邹忌，秦用商君，相继掀起了打破“家”的竞赛。商君两次变法，严厉打击旧“家”，行“弱民”之法，“民有二男以上不分异者,倍其赋”，强迫人民不能聚族而居，必须分“家”，将过去有一定规模的家族共同体瓦解为一夫一妇的核心小家庭。贾谊就说，变法后的秦国风俗“秦人家富子壮则分家”。“家”的价值在秦国瓦解最为成功，分“家”成为秦人的风俗，而“家”之毁灭也同时伴随着“暴秦”军事国家的节节胜利。
列国变法以破“家”，楚地之“家”保留较好。包山楚简中，楚人身份由“居处”、“名族”两部分构成，其“名族”正是楚人“家”的身份。钱穆论屈原之死，亦注意到楚人贵族看重“一宗”的家族忠诚，与他国不同（《国史大纲》）。湖北荆门罗坟岗，发现秦白起灭郢后延续了六十年的楚人墓地，虽经秦政，但仍然凝聚为高度组织结构的家族墓地，未受秦的毁灭，亦可窥见楚人重视“家”的文化。其后项梁、项羽反秦，基本盘仍然是“宾客及子弟”（《史记·项羽本纪》）。楚人重“家”，秦人无“家”，故秦楚矛盾与仇恨最深（陈苏镇：《春秋与汉道》）。
相比而言，秦国“家”的组织与文化濒临毁灭，“借父耰锄，虑有德色；毋取箕帚，立而谇语；抱哺其子，与公并倨；妇姑不相悦，则反唇而相稽”（《汉书·贾谊传》）。“家”的组织与文化既已崩溃，一夫一妇核心小家庭内唯一仅剩的秩序便只有赤裸利益与暴力，苏秦之嫂贪慕多金，陈平之嫂讽其白食，刘邦之嫂表演羹颉，因此官府唯有赋予丈夫以极大夫权，控制这一残破无“家”的秩序。 “夫为妻纲”之说，就最早出现在《韩非子·忠孝》篇中。北大藏秦代竹简《善女子方》中，就强调“善衣（依）夫家，以自为光”，人身依附于丈夫，“虽与夫治，勿敢疾当”，丈夫打妻子，也不要躲，且要“屈身受令”。秦朝“用法令来对女子作严厉的压迫，是此前所未有的”（杨宽：《战国史》）。汉初法律《二年律令》中规定：“妻悍，而夫殴笞之非以兵刃也，虽伤之毋罪”，丈夫打妻子，只要不用兵器，打伤了也没有罪。官府赋予丈夫极大的夫权，恰恰是“家”崩溃后的需要。
五
战国秦汉，王权、军国大兴，而“家”几近于毁灭，同时也伴随着生育率的溃败，以至于朝廷屡次下达《胎养令》，产子者复勿算三岁，夫勿算一岁，以此奖励人口，但效果并不明显。而可庆幸的是，汉儒重建“家”与“家”的文化，至西汉晚期，一般平民都出现了姓，姓的普及化为“家”的重建提供了契机，并对中国历史产生了深远影响：
“要恢复大家族，多子多孙的理想复兴，人口恐慌方可免除。人口维持，不像罗马帝国因患贫血症而待死，等日耳曼狂风暴雨一来就立刻气绝。中国五胡入侵能抵住并再造新生，归功于大家族”（雷海宗：《中国文化与中国的兵》）。
徐复观也曾论及：
“宗法中的亲亲精神，乃成为我国二千年来，社会组成的坚韧的纽带；也成为我国能渡过历史苦难的真实力量。永嘉之难，能渡江南去的，或渡陇西去的，多是强宗大族。能立足中原，保持中国文化于夷地之中的，依然是强宗大族。强宗大族是专制政治的敌人，但却是民族动力的保持推进者”（徐复观：《两汉思想史》）。
文明是极其脆弱的，能延续数千年不坠，本身并非如同阳光、雨露、空气一样自然而然，凭空免费，而是不断付出巨大努力维系的结果。梁启超曾经感慨：
“罗马帝国的繁荣，虽然我们不能看见，看发掘出来的建筑遗址，只有令现代人吓死羞死，如今都往哪里去了呢？远的且不说，维也纳、圣彼得堡战前的势派，不过隔五六年，如今又都往哪里去了呢？”（梁启超：《中国历史研究法》）。
汉语文献从来不缺少黍离之悲、铜驼荆棘的哀叹，但有“家”在，“国”虽亡而“天下”尚在。五胡与北朝兵荒马乱的岁月中，是大海中零星的岛屿“家”守护了中国文明的火种，是郗公含饭、忍饥相待这些“家”的哺育和艰辛，最终守护了黑暗中的最后火种。
中国文明最终没有被印度文明或其它文明所取代，但在当时已初现端倪，《魏书》、《资治通鉴》都记载冯熙、常伯夫相继为洛阳刺史，公然破坏汉儒石经，“以建浮屠精舍”。洛阳出土的汉石经，是同碎砖瓦一起垫地的，被有意识地切割，改作他用（《考古》1982年4期）。前一个文明的经典，对新的取代者来说，不过等同于铺地的砖瓦。
唐宋以来，“国”屡有覆亡，而“天下”尚在，能免于人相食者，最后的一道防线往往是“家”的屏障，顾炎武亲历明末大乱，对此有最为深切的体会：
“予尝历览山东、河北，自兵兴以来，州县之能不至于残破者，多得之豪家大姓之力，而不尽恃乎其长吏”；“夫不能复封建之治，而欲藉士大夫之势以立其国者，其在重氏族哉！其在重氏族哉！”（《裴村记》）。
六
晚清、民国以来的“老英雄”们，面对的就是这样一个艰难重建并延续了两千年的“家”之遗产。但时间的斗转，让他们感觉到重回了“战国时代”，在1861年到1894年之间，至少有十多个人用“战国”解释当时的国际现状（王尔敏：《中国近代思想史论》）。薛福成言俄国是秦、英国是楚、法国是齐、德国是赵、美国是燕、意大利是魏、奥匈是韩、土耳其是宋、日本是中山，而中国则为东周国（《出使英法义比四国日记》）。面对高度军国民主义动员力的纵横世界，其焦虑感延至民国，如陈天启感叹“近百年来，我国既已入于新战国之大变局中，将何所恃为国际竞争之具乎”（《韩非子校释》）。
既然重回战国，则必然诉求超强力的军国民动员体制，以便用机枪与帝国主义对打（吴稚晖语）。然而对“家”的依恋，必然导致众人不乐于“祈战死”，而“家”也倾向于将诸人守护在怀中，顾炎武所盛赞的“豪家”、“氏族”，开始被视为军国的阻碍。梁任公对完成了商君之法的日本，发出了“流连而不能去”的艳羡。既要破除“家”，方能将“家人”化为编户黔首，驱策以为现代长平炮灰，故晚清诸公多赞许商君、秦皇。章太炎作《商鞅》、《秦政记》，赞美商君使得“秦日富强”，赞美秦皇仅有“微点”，其余则大圣贤；刘师培作《中国民约精义》，赞《商君》之书与欧陆国家主义者伯伦知理（Bluntchli Johann Caspa）学说相通；梁启超作《中国法理学发达史论》，盛赞法家为“新学派”，“为今日救时唯一之主义”；吴虞则宣称商君、韩非之书对于“反对旧道德”，具有不可估量的价值（《道家法家均反对旧道德说》）。
为了新战国和新长平的尸山血海，必须摧毁“家”以“祈战死”，而此阀门一开，则洪水汹涌，不可阻遏。与此相伴，为了不同版本的大同美丽新世界，更有了破除“家”的必要。谭嗣同以“破家”为冲决罗网，臻至仁境之妙途；康有为以“去家族”，灭私产为最终通往大同世界与“至极乐”的不二法门；梁启超渴望“以个人为单位（Unit）”，“直接以隶于国”，蔑视“以家族为单位”，以成就其“新民”理想（《新民说》）。
“家”既以父系、私产为基础，因此需釜底抽薪，以“知母不知父”的上古想象来灭其根基。从康有为、章太炎至郭沫若，都相信巴霍芬(Johann Bachofen)以来所谓“母系社会”之说，并以文献中所谓“知母不知父”、姓氏多从“女”旁论证“乱婚”、“群婚”、“杂交”、“母系”方为上古不祧之尊，以此瓦解父系之“家”的常理。即使在西方主流人类学早已扬弃“母系”说之后的多年，“母系社会”仍在中国大行其道（吴飞：《人伦的“解体”》）。
“家”在二十世遭受重创，顾炎武的痛彻犹如魔咒，仍萦绕在铜驼荆棘的瓦砾之上。越来越多的人们失去“家”，成为流浪的原子，而“家”的焦虑也仍在印刻在流民们的黑话切口之中——正晌午时说话，谁也没有“家”。
家谱土得掉渣？其实自古是贵族专利
作者：李竞恒
來源：rujiazg
在很多人看来，家谱这种东西土得掉渣，属于穷乡僻壤的“山杠爷”、未开化野蛮人才有的。但实际上，姓氏自古以来是贵族特权，中国平民是最早有机会模仿贵族获得姓氏的人群。而建立在姓氏基础之上的家谱，其实自古以来也是贵族的特权，中国很多平民有机会模仿贵族搞出了家谱，反而是奇迹。
在文字出现以前，要记录大量祖先的名字，是需要专业训练的背诵与时间闲暇特权。在古代夏威夷岛，几条酋长的统治世系，可以追溯到二十代以上，有专人负责背诵这些祖先世系。
“普通平民不许记录他们的世系，禁止他们接近最高酋长记载贵族世系的专职人士，这使得酋长和平民之间形成了截然分明的隔离界限。”（陈淳：《文明与早期国家探源：中外理论、方法与研究之比较》）
这些贵族酋长自己也喜爱背诵、歌唱这些祖先的谱系：“凡贵族都以门第自豪，他所豢养的歌人也就把恩主的世系背得烂熟。‘背诵酋长们的世系使他们感情上得到极大的满足。’所以，夏威夷人见了《旧约》上的世系表如鱼得水，背得烂熟，说是圣书中最美的篇章。”（罗伯特·路威：《文明与野蛮》）
从世界范围来看，贵族文化特别流行一种“某生某”“某又生某”的祖先世系叙事。《旧约》《黄金史纲》《蒙古秘史》《蒙古源流》之类的，都是这种“某生某”的形式，记录贵族祖先的谱系。
类似的，古英国《盎格鲁撒克逊编年史》，将王室世系追溯到《旧约》祖先。古代玛雅贵族的祖先谱系，也和《旧约》类似，一直追溯到神话时代的祖先。西藏地区《青史》《红史》也记述从吐蕃时代，以及阿里、蒙古等不同王统贵族的祖先谱系。西南地区的彝族，其黑彝贵族，也都以背诵祖先谱系为荣，多能背诵出几十代的谱系，甚至几百个祖先的名字。
中原的贵族谱系，最典型就是记录先秦各贵族世家的《世本》，此书南宋后失传，清代学者对其进行过考佚辑补。《周礼·春官·小史》说小史：“掌邦国之志，奠系世，辨昭穆”，即先秦时期有专职的史官，负责整理记录贵族世家的祖先谱系，这是平民无法拥有的。
《史记·三代世表》：“予读《谍记》，黄帝以来皆有年数”，可见司马迁读过当时能见到的各类贵族祖先家谱，记录着从远古黄帝部落以来各贵族家族的大致谱系，这些材料也是他写成《史记》的重要史料。
从《史记·殷本纪》记载的商王室谱系来看，由于有了甲骨文的印证，二者之间几乎没有太大出入，证明了司马迁所见到的这些远古贵族家谱，是非常可信的材料。
甲骨文中，有著名的“家谱刻辞”，学术界对其真伪存在争议，但甲骨中确实有可信的记载家谱迹象，以及著名的“商三句兵”铭文，都可以表明当时应该脱离了早期口头背诵祖先家谱的阶段，将祖先家谱记录在了文字上。
到周代，除小史参与掌管贵族祖先谱系外，学宫之内也有负责掌管或歌唱祖先世系的专职人员，章太炎先生说，他们是“瞽矇鼓琴瑟以讽诵之”，像瞎子阿炳拉琴一样，唱歌奏乐吟诵这些祖先的名字、谱系。
秦朝基本摧毁了先秦贵族社会，并焚烧破坏了记载各国贵族祖先的史书，但随着汉代儒学对社会的重建，一方面是平民大量开始模仿先秦贵族，创造拥有了自己的姓氏，使得平民家谱成为可能。另一方面，则是散沙化的平民，开始学着先秦贵族，组建自己的宗族。这些平民的新世家，也继承了先秦贵族的文化，开始打造自己的家谱。
在东汉的《潜夫论·志氏姓》中，就记载了汉代以来张姓的崛起和发展，《风俗通》佚文《姓氏》中也记载了很多汉代的新世家，如文景时期出现的仓氏、库氏，汉朝忽然出现的鞠氏、濮阳氏、沐氏、薄氏、博氏、郭氏、职氏、邺氏、集氏、袭氏等。
中古时期，汉代成功贵族化的平民家族成为了新贵族，即士族，拥有稳定的谱牒之学。一方面，朝廷会著录当时士族的谱牒，如东晋《姓氏薄状》、南齐《永明氏族状》、梁朝《十八州谱》、北周《建德氏族》、隋朝《开皇氏族》、唐朝《贞观氏族志》等；另一方面也有氏族自己修的祖先谱牒，如《吴郡陆氏宗系谱》《周氏大宗血脉谱》等。士族新贵族政治文化兴盛繁荣，对应的正是谱牒之学的繁荣昌盛，而平民是没有谱牒之学的。
唐末五代的大乱，再次摧毁了贵族社会，宋儒面对的，又是一个平民化的时代，并鼓励平民模仿贵族，建立家庙和家谱。当时宋儒面对的情况，是“士族亡其家谱”，“旧谱十九散亡”。
平民化的时代，宋朝国家不再修谱牒，在此背景下，宋儒要“敦宗收族”，重建自治共同体，就必须鼓励民间修家谱，这也是宋代“公谱废，私谱兴”的背景。这些私谱，正是平民模仿贵族所造的家谱，也是我们现代人一般比较熟悉的家谱概念了。
士人欧阳修就作有《欧阳氏谱图》，其原因就是他发现家族中人，已经不太清楚祖先的世系，于是对文字残缺的旧谱加以考证修订。他认为，家谱这种贵族的东西，以前遇到战乱，至少是能延续存在下来的，但“自五代迄今，家家亡之”，都见不到家谱了，这是急需重建的。
在宋儒的艰难努力之下，很多平民家族也拥有了过去只有贵族才能享有的家谱，这在人类历史上是非常罕见的。你过去以为土得掉渣的东西，其实凝聚着光荣的血脉，请珍视我们祖先的这份遗产，这份文字谱写的生生不息的生命之河。
【吴倩】宋代儒者与宗族重建之关系探微
宋代儒者与宗族重建之关系探微
作者：吴倩
来源：《思想战线》2022年第2期
摘 要：宋代的宗族重建不仅是随着经济变迁而自然发生的历史现象，而且在很大程度上是儒家学者主动设计的结果。儒家知识分子的理论探索与实践创制在宋代宗族重建中起了关键作用。在理论方面，张载、程颐最早对宗法制度进行系统研究，提倡复兴宗族；在实践方面，欧阳修、苏洵、司马光、朱熹、陆九渊等儒者通过家谱、家规、家礼、祠堂、义门等方式使宋代宗族治理制度化。宋代儒者的宗族治理是回应社会变迁而重建基层秩序的政治方案，展现出儒家思想与社会互动的内在逻辑，一方面儒家的宗法观念与治理实践造就了宋以后近世宗族制度的主要特征；另一方面宗族重建亦使儒学的经世取向凸显了平民化、世俗化的下行趋势，乡治由此成为宋代以后儒学经世实践的主要方向。
关键词：宋代；宗族重建；家谱；家规；义门
宋代奠定了中国近世宗族组织结构与行为模式的基础，其所确立的宗族制度一直延续到现代乡村的宗族之中。根据学界研究，宗族在历史上的发展可以大致分为殷周宗法宗族制、魏晋隋唐士族宗族制、宋以后的祠堂族长宗族制、近现代巨变中的宗族制四个阶段。【1】在唐宋变革的经济发展与战乱动荡背景下，宋代重建的宗族组织成为传统宗族制度演变的关键。正如常建华先生所指出的，“宋元明清宗族制度的总体特征是通过祭祖及建祠堂、选族长、修族谱、设族田、建族学使之组织化，其历史发展的趋势是体现其民间社会的普及和自治化”。【2】
关于宋代宗族制度转型的历史原因，学界观点主要集中在两个方面：一是唐宋变革导致了经济变迁基础上的阶级结构重组，魏晋隋唐世家大族式的家族组织瓦解，代之而起的是新兴的庶族地主，他们通过科举考试或商业活动而崛起，重新构建了以祠堂、家谱、家规、族田为主要特征的近世家族制度。【3】二是欧美史学界在宗族个案研究基础上强调的“宗族生存策略转变说”，例如“精英地方化”观点。【4】他们认为科举制度以考试选官而不是以家族门第入仕，使国家权力不再集中于几个大家族，京畿重地不再是家族势力角逐的唯一场域。因此宋代家族在政治格局变迁下转变生存策略，从中央权贵逐渐转变为地方精英，那些持续繁盛的家族往往是较好地把控了地方经济政治利益的家族。本文认为，在宋代宗族制度转型研究中，学界的上述主流观点从经济基础、社会结构、家族存续等方面揭示了相关原因，展现出诸多有益洞见。不过，宋代宗族转型既不应被视为一个孤立发生的历史现象，又不应简单拆解为一个个家族个案的生存历程，而应当结合宋代社会变迁、主流思想、主导人物等因素进行综合考量。基于上述考虑，本文集中探讨宋代儒学与儒家知识分子在宗族转型中的作用，进而探析在此历程中儒学思想与社会实际互动的内在逻辑。揆诸史料，宋代的宗族重建不仅是随着经济变迁而自然发生的历史现象，而且在很大程度上是儒家学者主动设计的结果。儒家知识分子的理论探索与实践创制在宋代宗族重建中起了关键作用。复兴宗法制的理论主张由儒者提出，族谱、族规、祭田、义庄等一系列措施由儒者倡行。在理论方面，张载、程颐最早对宗法制度进行系统研究，提倡复兴宗族制度；在实践方面，欧阳修、苏洵、司马光、朱熹、陆九渊等通过家谱、家规、家礼、祠堂、义门等实践落实了宋代宗族制度。
一、理论探索：重建宗法制度
宋代知识分子中最早提倡恢复宗法制度的是张载、程颐两位儒者。张载在《经学理窟·宗法》一章中阐明了自己对于宗法制度的主张，程颐亦多次申述其重建宗法制度的思考，相关语录被收入《二程集》。
首先，张载、程颐在回顾历史上社会结构变迁的基础上，强调宗法制度是维系社会秩序的重要根基。张载讲道：“古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处。”【5】这段话追溯了古代中国以血缘宗法关系维系社会结构、稳定社会秩序的历史进程。古代奉行“宗子法”的时期是指周代以血缘宗法制度维系国家秩序的时期，“尚谱牒”的时期是指魏晋门阀士族掌握国家权力，九品中正制度按照血缘家族之“谱牒”选官的时期。国家政治注重家族门第、血缘世系的趋势一直持续到隋唐时期。经过唐末五代战乱，“谱牒”又废，世家大族被战乱彻底摧毁，血缘门第亦受到科举制度的严峻挑战，基于血缘关系整合社会的原有模式被彻底打破。与此相应的，基层民间亦不再注重血缘家庭、亲情恩义，社会秩序日趋混乱、人心凉薄。张载、程颐为代表的多数儒家学者认为对治这种局面的方法就是重建传统的基于血缘关系的宗族整合方式、复兴宗法制。两人都强调了重建宗法制度的必要性。“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。”【6】也就是说，整合社会、醇厚民风，解决社会矛盾、巩固统治根基的关键办法是重建宗法制度。程颐在语录中讲过几乎一样的话：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。一年有一年工夫。”【7】
其次，张载、程颐进一步分析了重建宗法制度与基层治理的内在关系，认为维系家庭是巩固基层秩序的重要措施。从家庭方面看，当时的血缘关系日渐松弛，亲情淡漠，人们之间本有的内在联系难以维系。从社会方面看，家庭难以团结必然导致基层社会根基不稳。程颐指出：“今人多不知兄弟之爱。且如闾阎小人，得一食，必先以食父母，夫何故？以父母之口重于己之口也。得一衣，必先以衣父母，夫何故？以父母之体重于己之体也……独爱父母之子，却轻于己之子，甚者至若仇敌，举世皆如此，惑之甚矣。”【8】可见，百姓们知道孝敬父母却难以善待一母所生的兄弟亲族，同族兄弟之间关系常常紧张，甚至视若仇敌。张载也指出：“无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。”【9】一方面，血缘亲情难以维系家庭团结，容易出现骨肉至亲争斗不已的人伦惨剧；另一方面，家庭难保长久兴旺也成为社会不稳定的重要原因。“且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。”【10】宋代以后，一个家族累世公侯的局面很难再现。一族之中好不容易有人做到公卿大员，他苦心经营一辈子的房产、田宅乃至政治威势在其死后很快被子弟分家、家族争斗等消散殆尽。“今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。”【11】众子分家，家财散尽，子孙难以长享富贵，整个家族迅速败亡。这种现象使很多儒者认识到：只有恢复宗法制度，才能确保社会的基本单位———家族之血缘关系明确、组织结构紧密、内部稳定团结。
再次，张载、程颐认为，重建宗法制度也是维持国家长治久安的重要方略。从国家政治来看，“宗子之法不立，则朝廷无世臣。”【12】张载认为，国家的长治久安应当依靠一批累世公卿之大族的持续性支持。“公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？”【13】世代繁盛的世家大族倾向于把自己的家运与国运密切相连，从而稳固国家政权，维护国家长治久安。反过来说，如果不立宗法制度，“如此则家且不能保，又安能保国家？”【14】程颐也持类似的看法。他讲道：“今无宗子法，故朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊。”【15】他还举例阐明了传统政治在家国同构的结构安排和移孝作忠的政治伦理基础上一贯的治理方式，如汉高祖刘邦意图掌控沛县，只需以帛书号令沛县乡里父老，便成功地统帅沛县一乡子弟。司马相如奉命出掌蜀地，只需修书劝说巴蜀缙绅父老便使子弟听命，从而成功开拓了西南疆域、得以疏通夷狄。他们之所以施政成功，原因就在于顺应了传统社会的政治整合方式和从孝道扩展开去的政治伦理。程颐讲道：“只有一个尊卑上下之分，然后顺从而不乱也。若无法以联属之，安可？”【16】此处程颐强调的重点不在于尊卑上下的等级秩序，而在于传统社会基于家族推扩出去的组织方式。在此意义上，如果天下所有宗族都顺从长辈、讲求秩序，那么国家秩序必然严整稳固、政令必然有效畅通。家族作为国家政治的基层单元，它的内部稳定是国家政治稳定有序的基础。传统社会以家族为基层的基本单位来组织政治、规范秩序、塑造价值。家族首先确保自己内部组织稳定、价值理念统一，进而在此基础上巩固国家秩序、宣讲忠孝大义，从组织基础和价值基础上巩固国家的整体秩序，实现长治久安。正如美国汉学家费正清所言：“社会单元是家庭而不是个人，家庭才是当地政治生活负责的成分。在家庭生活中灌输的孝道和顺从，是培养一个人以后忠于统治者并顺从国家现政权的训练基地。”【17】
那么，具体如何重建宗法制度呢？张载、程颐提出了立宗子、立家庙、立家法等一些初步设想。“立宗子”指的是在家族中以嫡长子作为宗子，由嫡长子负责祭祀祖先、统治全族事务，“言宗子者，谓宗主祭祀”。【18】“立家庙”指的是确立官僚贵族、普通百姓祭祀祖先的场所。根据学界研究，“程颐是历史上第一个正式提出不分贵族士大夫和庶人都建立家庙，并对家庙的规制、陈设提出具体设想的人”。【19】他的具体设计是：“士大夫必建家庙，庙必东向，其位取地洁不喧处。设席坐位皆如事生，以太祖面东，左昭右穆而已。男女异位，盖舅妇生无共坐也。姑妇之位亦同。太祖之设，其主皆刻木牌，取生前行第或衔位而已。”【20】大致意思是说，在房宅之外选取整洁安静地方建立家庙，男女分立，按规矩站立祭祀，家庙奉祀祖先牌位，用祖先牌位取代影像代表祖先，进行祭祀。后来，张程等人倡导的家庙逐渐在祭祀活动中演变为后世普遍使用的祠堂。“立家法”是由程颐提出治家设立法度的主张，它赋予家长统治族人、执行家法的权力，从而使整个家族组织完备、纪律严明。程颐还提出“设族会”的主张，要求宗族定期聚会。张载、程颐对于宗法制度重建的初步设计一部分流于空想未能实行，其中的家庙、家法等则在后来的宗族建设中被进一步发展，成为宋代以后基层治理方案的核心要素。
二、实践举措：族谱、家训、家礼、祠堂
在重建宗族的理论主张下，宋代儒者先后创制并实行了修族谱、定家规、严家礼等一系列实践措施，对宋代其他宗族产生了较大影响，取得了敬宗收族的社会效果。
（一）欧阳修、苏洵的族谱编撰
欧阳修和苏洵创造性地编修了私人修撰的族谱，形成了影响宋代以后家谱之基本样式的“欧苏谱例”。这种族谱不同于魏晋隋唐官方修撰的旨在选官、婚配的官修谱牒，而是以弘扬祖德、敬宗收族为目的。它是士大夫私人修撰的一种新型家谱。欧阳修于宋仁宗皇祐年间修成本族族谱，其内容包括以下几项，“首先是载有《欧阳氏谱图序》，叙述欧阳氏宗族的简史。其次是《谱图》和依次具列本支历代族人的字、仕宦、配偶、享年、葬地等文字，相当于后世的‘世系录’。最后为《谱例》，阐述该谱的编纂原则”。【21】苏洵也于宋仁宗至和年间修成族谱，他力图通过族谱凝聚族人、培护血缘情感。苏洵讲道：“自秦、汉以来，仕者不世，然其贤人君子犹能识其先人，或至百世而不绝，无庙无宗而祖宗不忘，宗族不散，其势宜亡而独存，则由有谱之力也。”【22】可见，族谱是维系血缘亲情、促进家族传承的重要载体。苏洵感叹宋代社会同族兄弟关系冷漠，甚至视为路人，“吾之所以相视如途人者，其初兄弟也。兄弟，其初一人之身也。悲夫，一人之身分而至于途人。此吾《谱》之所以作也。其意曰：分而至于途人者，势也。势，吾无如之何也已……呜呼，观吾之《谱》者，孝弟之心可以油然而生矣。”【23】苏洵力图通过编撰族谱来培养族人孝悌之心、维系宗族团结。欧阳修与苏洵自觉总结前人和自己编修族谱的经验，制定了谱例，世称“欧苏谱例”。具体说来，“欧苏谱例”采取了“以图表标世系，以志、纪记人物，以例、记发议论”的方式，【24】“首世系，次讳字，次婚姻，次子嗣，凡祖宗之德行、品望、功业、文章，悉载于谱，故族递衍而不乱，祖德常传而不朽。”【25】在世系方面，“欧阳氏谱图每图仅谱五世，即上至高祖，下止玄孙，此图玄孙则为下图高祖，以此类推……五世亲尽，亲尽则迁，故另为一图。”【26】欧苏族谱的内容比前代族谱更加丰富，并且欧阳修、苏洵在敬宗收族之余还意在为其他家族提供修谱典范。学界基本肯定，“欧、苏之后，修谱者继承并发展了欧、苏二谱的体例，逐渐形成一套包涵有图表、志、纪、例、记等内容的规范化的体例”，【27】“我国现存的数万种家谱，都是根据这一谱例的基本精神而编修出来的”。【28】江西铜鼓《邱氏族谱序》记载，“仁莫大于尊祖，礼莫重于明宗，义莫严于辨族，而谱法一立则三善备焉，此宋欧、苏二公所以功垂万世也”。【29】颍川堂《义门陈氏族谱》在《凡例》中着重肯定了欧阳修创立的五世一图、以记世系的谱图，“谱之法欧苏尚矣，但苏则散见而难稽，欧则合收而易考。自上而下，直书相承，见高曾祖考儿孙；由右而左，横书相属，见伯叔昆季。自一世至数世，虽有亲疏远迩之不同，而昭继以穆，穆继以昭，罔不丝连绳贯，井然不紊，秩然有条”。【30】在欧阳修、苏洵之外，北宋还有不少家族编修了族谱，范仲淹于皇祐二年续修本族家谱，另有曾肇、许元、朱长文、游酢、黄庭坚等人均编修了族谱。
（二）司马光的家训制定
与族谱编撰的趋势相伴随，宋代以后家范家规的发展也日益繁荣。贤能士绅为家族子弟制定家范成为一时风尚，各类家范形式丰富、数量繁多。两宋的著名士绅范仲淹、欧阳修、苏洵、司马光、叶梦得、陆游、陆九韶、朱熹、吕祖谦、袁采等都曾为自己家族制定家范，一些著名的宗族也制定了如袁氏世范、章氏家训等家训家规。并且很多家族在教育家族子孙的基础上，把家规家范进一步出版流传，起到了德润乡里、化民成俗的实际效果。【31】
司马光十分重视家范的编撰。他的《温公家范》堪称宋代家范之中最有影响的代表作。《温公家范》的写作方法是，“收集整理儒家经典中关于伦理规范的议论，然后证之以各类史传故事，反复阐述，发明经义”。【32】在宋学“自由解经”思潮的影响下，司马光基于自己史学家的史学修养而分门别类辑录了此前家范史料中的各类典型故事，用以佐证每节篇首引述的儒者治家格言。《温公家范》按照治家条目、家庭成员的行为准则区分为祖、父、母、子、孙、侄、兄、弟等洋洋10卷，计19篇，分门别类，以史证经。这为后世创立了一种新的家范范例，《温公家范》的做法对后世家训影响很大。《四库全书总目提要》评价他，“其节目备具，简而有要，似较《小学》更切于日用。且大旨归于义理，亦不似《颜氏家训》徒揣摩于人情世故之间……观于是编，犹可见一代伟人修己型家之梗概也。”【33】《温公家范》堪称一部贤能君子的治家格言荟萃与家风故事合辑。在此之外，司马光还撰写了《居家杂仪》《训俭示康》等家训名篇。《训俭示康》列举了众多古今贤良廉俭治家的故事，来印证崇俭戒奢的道理。“有德者皆由俭来也。夫俭则寡欲，君子寡欲则不役于物，可以直道而行。小人寡欲，则能谨身节用，远罪丰家。”【34】《居家杂仪》是一部家庭成员的行为规范，具体规定了父母、子女、兄弟等各类家庭成员的日常礼节和行为标准，其要求细化到行动坐卧、视听言动等方面。例如，《居家杂仪》规定了子女向父母晨昏请安、侍奉疾病、谏言过错的具体流程，以及家宴如何敬酒、子女如何教育、如何对待仆妾等生活问题。“凡为家长，必谨守礼法，以御群子弟及家众……凡诸卑幼，事无大小，毋得专行，必咨禀于家长……父母、舅姑起，子供药物，妇具晨羞……居闲无事，则侍于父母、舅姑之所。容貌必恭，执事必谨。言语应对，必下气怡声……凡父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，悦则复谏……凡为人子者，出必告，反必面。”【35】凡此种种，《居家杂仪》告诫族人：家长应当知人善任、勤俭持家，晚辈应当谦恭有礼、和色柔声，人子应当亲尝药物、媳妇应当呈递饮食、晚辈应当不蓄私财、用度应当请示父母、晚辈不可喧哗涕泣于长辈身边、受到同意方可落座等等。上述规范涉及到居家生活的各项礼仪程序、陈设器用、服饰标准及神色仪态等具体细节。
（三）朱熹的家礼创设
朱熹是宋明理学的集大成者。他在族众的日常行为和家族建设的个别建制外，系统考察了古代礼仪制度并进行了符合宋代社会实际的改易删削，制作了一套接续古礼内在精神、与时俱进适应当世、并且便易民间施行的礼仪规范。这套礼仪奠定了传统社会后期礼仪制度的大体规范，对于后世礼制的发展与实行有重大影响。朱熹在此方面主要撰写了《朱子家礼》《古今家祭礼》和一些相关文章。《朱子家礼》不是像一般家法家训那样对家庭成员进行道德说教，而是把伦理纲常细化到人们冠婚丧祭的生活实践和行动坐卧的日用平常之中。《朱子家礼》包括通礼和冠、婚、丧、祭礼五部分。第一部分“通礼”讲的是居家生活的日常礼节，为“有家日用之常礼，不可一日而不修者”。【36】后几部分依次为冠礼、婚礼、丧礼、祭礼，规定了人生各类重要活动的基本礼仪。这套礼仪的总体精神是贯彻古代礼仪的精髓要点，但在仪式上予以简化变通，以适应当时社会生活。比如族中子弟结婚，要根据婚礼进行议婚、纳彩、纳币、亲迎、见舅姑、庙见等流程。家中长辈逝世，要根据丧礼进行沐浴、设灵、铭旌、小敛、大殓、成服、迁柩、发引、下棺、成坟、奔丧、哭丧、吊祭等仪式。
在各种典礼中，朱熹着重强调了“祠堂祭祖”这一礼仪在全部宗法制度中的重要地位，而把原本该归入祭礼的“祠堂”部分置于全书最前面。根据学界研究，祠堂制度是朱熹对于宋代宗法制度的重要贡献之一。《朱子家礼》第一部分“通礼”的首条为“祠堂”。朱熹在注释中明确讲到，“此章本合在祭礼篇，今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之守，所以开业传世之本也，固特著此冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者”。【37】也就是说，祠堂祭祖对于宗族建设而言是最为根本的报本反始之策，因此祭祖规制是一个家族建设中最为重要的仪节。朱熹在“祠堂”条目中详细规定了祠堂建制、祖宗牌位、祭祀仪式、参祭时节以及祭田、祭服等。在祭祖的具体场所上，朱熹把古人要求结合当世实际进行了变通，在张载、程颐的家庙祭祖设想基础上，提出了祠堂制度作为宗族祭祖的实行方案。他在书中讲道：“然古之庙制不见于经，且今士庶人之贱亦有所不得为者，固特以祠堂名之，而其制度亦多用俗礼云。”【38】张载、程颐在宗族重建的初步设计中，提倡官僚与百姓在宗族中建立“家庙”作为祭祖场所。但是这种设想实际上很难推广，因为一方面古礼中的家庙制度早已湮灭，难以讲清具体流程；另一方面普通百姓的教育程度、人力财力有限，施行起来多有不便。因此，朱熹借用了北宋中期民间兴起的祭祀先人之“祠堂”来承担“家庙”的功能。【39】他把家庙改称“祠堂”，并借鉴庶人百姓都较为熟悉的祠堂祭祀的俗礼重订了家族祭祖的仪式。相较于张程二人家庙祭祖的初步设计，朱熹具体规划了祠堂的房屋陈设、神位排序、具体流程、子孙站位、参祭时节、言语内容、祭器祭服、香烛装饰、茶酒果品等。学界基本公认，“从朱熹以后，士大夫的家庙和庶人的正寝就逐渐衰废，祠堂就代之而起了”。【40】
与祠堂制度相配合，朱熹还强调了祭田制度。“初立祠堂，则计见田，每龛取其二十之一以为祭田，亲尽则以为墓田”，祭田由“宗子主之，以给祭用”，并且“皆立约闻官，不得典卖”。【41】朱熹主张每个家族都应设立祭田，祭田由宗子主管，不可随意转卖。家族用祭田收益支付养护祠堂和日常活动的开支。朱熹通过祠堂、祭田、家礼等设计，“为近代家族制度设计了一个相当完整而又十分具体的方案”，“大凡祠堂、族田、祭祀、家法、家礼、族长等等体现近代家族制度形态结构的主要内容，他都详细而具体地提出来了。后世的家族制度，大体上就是按照朱熹设计的模式建立起来的”。【42】朱熹的制度设计与实践主张，基本划定了宋代社会宗族治理之弘规，对于后世影响深远。
三、典型个案：金溪陆氏义门
金溪陆氏是一个累世义居、耕读传家的义门家族。义门家族是宋代家族的一种特殊形态，它不是采取若干小家庭独立生活、聚族而居的方式，而是数代家庭成员累世合居、共同劳动、共同生活、财产共有。《宋史》中记载了几十个这样的大家族，有的家族同居共财达十余世，人口数百甚至数千，延续几个朝代。由于大量家庭成员长期共同居住，共同处理劳动、饮食、财物、嫁娶等事务，因此这种义居方式对家庭管理、利益分配、纠纷协调等提出了很高要求。这类家族往往受到朝廷旌表，被誉为道德楷模，名垂青史。在陆九渊那一辈，金溪陆氏家族就有三人列入《宋史·儒林传》，四人列入《宋元学案》。宋理宗淳祐二年九月（1242年），皇帝下旨旌表“陆氏义门”，诏书写道：“青田陆氏，代有名儒，载在谥典。聚食逾千指，合爨二百年，一门翕然，十世仁让。”【43】
具体说来，陆氏家族在家庭生活、管理制度、族谱编纂等方面都形成了较为完备的典范，对于同时代和后世的其他家族亦产生了影响。
首先，在家庭生活方面，陆氏家族分工明确、各司其职、职能完备、秩序井然。
《鹤林玉露》中记载了“陆氏义门”的分工情况，“陆象山家于抚州金溪，累世义居。一人最长者为家长，一家之事听命焉。逐年选差子弟分任家事，或主田畴，或主租税，或主出纳，或主厨爨，或主宾客”。【44】陆氏家族每代以一位家长为统帅，其他子弟分别承担田地、药店、家塾、掌事、庖厨、礼仪等职务。在陆九渊那代，“伯兄（九思）总家务，仲兄（九叙）治药寮，公（九皋）授徒家塾，以束脩之馈补其不足”。【45】长子陆九思作为家族的大家长，统管全家事务。次子陆九叙经管家族的药店生意，承担了家族大部分开销。三子陆九皋在家塾教书，用其收入补贴家用。四子、五子、六子分别为陆九韶（梭山）、陆九龄（复斋）、陆九渊（象山）。他们兄弟三人常同三哥九皋一起讨论儒学，后来成为较有名望的儒家学者，世称“江西学派”。全祖望在《梭山复斋学案》案语中指出：“三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。”【46】
在经济生活方面，陆氏家族田产不多，到陆九渊一代早已家道衰落，只剩下十亩菜田和一处药店、一家私塾。陆九渊曾经讲道：“田仅充数月之粮，卒岁之计，每用凛凛。”【47】陆家主要依靠耕地和药店收入养活合族人口。一方面，他们努力改进耕作方法，通过“深耕易耨法”提高粮食产量。陆九渊曾讲道：“吾家治田，每用长大镢头，两次锄至二尺许。深一尺半许外，方容秧一头。久旱时，田肉深，独得不旱。以他处禾穗数之，每穗谷多不过八九十粒，少者三五十粒而已。以此中禾穗数之，每穗少者尚百二十粒，多者至二百余粒。每一亩所收，比他处一亩不啻数倍。盖深耕易耨之法如此。”【48】陆九皋除了在私塾教书之外，还“时时杖策徜徉畦垄阡陌间，检校种刈”，【49】可见陆氏兄弟对耕作的重视。另一方面，陆九叙聪敏练达、经营有方，用药店生意承担了陆家衣食住行的大部分开销。陆九渊《年谱》记载他“公正通敏，时贤称曰处士。善治生，总药肆以足其家”。【50】“公独总药肆事，一家之衣食百用，尽出于此……食指日众，其仰给药肆者日益重。公周旋其间，如一日也。”【51】
在日常起居上，陆氏家族吃饭采取半分半合的形式。根据《鹤林玉露》记载，“家人计口打饭，自办蔬肉，不合食。私房婢仆，各自供给，许以米附炊。每清晓，附炊之米交至掌厨爨者，置历交收。饭熟，按历给散”。【52】由此可知，陆家各房并不聚齐吃饭、并未完全合食。它的具体办法是，由大家庭按照各房人头数供给主食，每餐去家族厨爨那里计口打饭，蔬菜和肉类由各房自理。各房仆婢的饮食也由各房自理，但允许各房把仆婢的主食每天交至家族厨房共同烹饪，再按数取回。陆九渊还讲到自己曾被安排担任家族的掌库一职，“吾家合族而食，每轮差子弟掌库三年，某适当其职，所学大进”。【53】《鹤林玉露》还记载了陆家接待宾客的待遇礼仪。“宾至，则掌宾者先见之，然后白家长出见。款以五酌，但随堂饭食，夜则卮酒杯羹，虽久留不厌。”【54】宾客来访，有专门负责的子弟进行接待，然后告知家长会见宾客。款待宾客用随堂饭食，酒用五酌，如果晚餐接待则有卮酒杯羹。
其次，在家庭管理方面，陆氏家族形成了一套规范、完整的治家理念与管理制度。
在治家理念上，家长陆九思与陆氏兄弟合力陶养家族孝悌忠信、重义轻利、不慕功名、勤勉向学的家风。陆九思撰有《家问》，陆九韶撰有《居家正本》，详细阐释了陆氏家族的治家理念。朱熹曾为陆九思的《家问》作跋，称赞他：“家问所以训饬其子孙者，不以不得科第为病，而深以不识礼义为忧。其殷勤恳切，反复晓譬，说尽事理，无一毫勉强缘饰之意，而慈祥笃实之气蔼然。”【55】由此可见，陆家治家不慕科举功名，而重道德礼义。陆九韶在《居家正本》中进一步阐明陆家治家的根本原则：治家之“本”在于“孝悌忠信”，“盖一家之事，贵于安宁和睦悠久，其道在于孝悌谦逊”。【56】“人之爱子，但当教之以孝弟忠信，所读需《六经》《论》《孟》，明父子君臣夫妇昆弟朋友之节，知正心修身齐家治国平天下之道，以事父母，以和兄弟，以睦族党，以交朋友。”【57】儒者治家以孝悌忠信的内在道德为根本目标，与博古通经、修养道德的目标相比，科举做官、世俗名利不过是第二义的。在古代读书人竞相趋附科举以为飞黄腾达之路的宋代，陆家教育子弟分清主次、顺其自然，以孝悌忠信的内在道德为主，而以科举功名等外在际遇为次。
九韶在此问题上反复晓谕，他首先讲到，“科举之业，志在荐举登科，难莫难于此，所谓求在外者，得之有命是也；至通经知古今，修身为孝悌之人，此有何难”。【58】从人之能动性方面看，荐举登科作为求在外者、得之有命的外在际遇，其难度远远大于孝悌忠信等操之在己的修身目标。况且，“富贵贫贱，自有定分”，“夫谋利而遂者，不百一；谋名而遂者，不千一。今处世不能百年，而乃侥幸于不百一、不千一之事，岂不痴甚矣哉”。【59】功名利禄这些偶然际遇对人生百年的宝贵光阴而言实在是追求侥幸、舍本逐末。与其驰逐妄求，不如幡然醒悟、分清本末。其次，与科举功名相比，“通经知古今、修身为孝悌”代表了更高层次的人生目标，是一种更值得追求的人生境界。九韶立足本末关系反复晓谕子孙，“智愚贤不肖者本，贫富贵贱者末，得其本则末随，趋其末则本末俱废”。【60】忠信仁义为本，贫富贵贱为末，人生应当先立其大、追求根本，而不该趋附末流，最终导致本末俱废。“今行孝悌，本仁义，则为贤为知。贤知之人，众所尊仰，箪瓢为奉，陋巷为居，己固有以自乐，人不敢以贫贱而轻之。岂非得其本而末自随？”九韶站在儒者立场上认为，只有符合道德仁义的事功才能真正有所成就，这种功名才真正值得追求。仁义道德通过澈悟天理而内在包含着治道通达的根本，“况既通经知古今，而应今之科举，亦无难者。又道德仁义在我，以之事君临民，皆合于义理。”惟有仁义孝悌之人才能最终实现内圣外王、建功立业。最后，九韶还举出反例加以劝诫，“夫慕爵位、贪财利，则非贤非智。非贤非智之人，人所鄙贱，虽纡青紫、怀金玉，其胸襟未必通晓义理，己无以自乐，人亦莫不鄙贱之，岂非趋其末而本末俱废乎？”【61】“就使遂心临政，不明仁义之道，亦何足为门户之光邪！”【62】人如果没有内在道德却贪慕权位，即便做了高官也是腹中空空、为人轻贱。即便他侥幸为官治国，亦难以建功立业、光耀门楣。
在财务分配上，陆氏家族采取共财制度，基本做到了有法可依、丰俭适度、量入为出。陆九韶的《居家制用》一文记载了陆家财务管理的具体规范。他认为：“世所用度，有何穷尽！盖是未尝立法，所以丰俭皆无准则……随赀产之多寡，制用度之丰俭，是取中可久之制也。”【64】“凡家有田畴，足以赡给者，亦当量入以为出。然后用度有准，丰俭得中。怨黩不生，子孙可守。”【64】具体说来，他把每年财务总收益减去赋税、播种费用后，均分为十份。其中三份用于水旱备急，一份用于宗族祭祀。余下六份再按十二个月均分，由此得到的每月费用进一步分为三十份，每天使用一份。九韶强调每日费用可有盈余，不可用尽。阖族所有盈余统一造册，再用于修葺房屋、采买医药、接待宾客等。九韶在吊丧、宴客、奉亲、祭祀等方面都讲到了礼节诚挚而花费节俭的办法，力图做到“礼不废而财不匮”。【65】并且，他反复强调家庭开销要严守底线，“不可侵过次日之物。一日侵过，无时可补，则便有破家之渐，当谨戒之”，【66】“一旦有意外之事，必遂破家矣”。【67】因此每日花销不可透支，不可预支次日费用，否则一旦发生意外风险，家族将有破败之虞。
最后，在家谱编纂方面，陆氏家族的家谱世系亦记载得十分详尽。根据《敕旌义门西江陆氏族谱》《陆九渊年谱》《全州教授陆先生行状》等资料记载，陆氏家族最早可以追溯到尧舜时期的妫姓。此后周武王分封妫姓后代妫满于陈国（今河南东部与安徽的一部分），其后代因封国而改姓为陈。春秋时期，陈厉公之子陈完因国内动乱出奔齐国，改姓为田。后来田氏在齐国实力不断壮大，最终享有国祚。齐宣王时，少子田通被分封到平原般县陆乡，又改姓为陆。田通的曾孙陆烈曾为吴郡令，他的子孙定居吴郡，成为吴郡陆氏的先祖。【68】陆烈的第三十九世孙，也就是陆九渊的八世祖陆希声，晚年曾担任唐昭宗李晔的宰相。陆希声在《新唐书》中有传，“希声博学善属文，通《易》《春秋》《老子》，论著甚多……昭宗闻其名，召为给事中，拜户部侍郎、同中书门下平章事。在位无所轻重，以太子少师罢。李茂贞等兵犯京师，舆疾避难。卒，赠尚书左仆射，谥曰‘文’”。【69】“论著甚多，晚岁相唐昭宗，卒谥文公，生六子”。【70】陆希声的孙子陆德迁于五代末年躲避战乱南下，举家迁至江西抚州金溪县延福乡青田道义里。《西江陆氏家乘·第宅》记载：“始祖德迁公宅在金溪县东北二十五里延福乡之青田道义里，自吴之宜兴君阳山避五季乱徙居。”【71】据《金溪县志》记载，金溪自古“山川秀丽，风气敦厚，民乐田畴”。【72】陆德迁在金溪“解橐中装，买田治生，赀高闾里”，【73】成为金溪陆氏的始祖。陆德迁生有六子，第四子陆有程为陆九渊高祖。陆有程生有三子，第三子陆演为陆九渊曾祖。陆演生有四子，第四子陆戬为陆九渊祖父。陆戬生有四子，第二子陆贺（道卿）为陆九渊父亲。根据《宋史》记载，陆道卿擅长研究先儒的冠婚丧祭礼仪，治家严谨，闻名乡里。淳祐元年（1241年）十月，金溪县的《进义居表》详细介绍了陆氏家族当时的情况：“其四世讳道卿，酌先儒冠婚丧祭之礼行于家，家道整肃，著闻州里。生六子，以子贵赠宣教郎。素无田产，蔬畦不盈十亩，而食指千余。长九思，总家务。次九叙，制药寮。次九皋，授徒于家塾，以束脩之具补不足。率其弟九韶、九龄、九渊，相与讲论圣道。……彬彬乎儒门，州县以其义聚，谨具表进。”【74】这段文字介绍的是陆九渊及其父亲那两辈的情况。陆道卿生有六子，分别为九思、九叙、九皋、九韶、九龄、九渊。今天距江西省抚州市金溪县城10公里的千年古村———陆坊（又称陆氏义里）还保留着陆氏宗族的多处遗址。陆坊门楼正中书写“宋陆儒门”，两侧柱上镌刻四幅对联：“一家兄弟学，千古圣贤心；同居十世儒门第，六相三贤理学家；宋来门第高山斗，代有人文冠古今；旭日祥光晖义里，宗风瑞气蔼儒门。”
四、宋儒与宗族：思想与社会的互动
由上可知，宋代的宗族重建经过了儒家学者的精心设计与自觉创制，形成了近世宗族制度的主要模式并传承至今。宋代儒者在宗族重建中发挥了重要作用，儒学与宗族制度转型的关系展现出思想创制与社会变迁相互影响、协同演变的历史进程。具体说来，宋代儒者与宗族重建的内在关系展开为以下两方面。
一方面，儒学思想影响了社会实际。儒家知识分子的主动创制推动了宗族的近世转型，儒家的思想观念与治理传统在一定意义上造就了近世宗族制度的主要特征。
宋代儒者超越了汉唐儒者的经学视野和天人感应模式，从天理的层面对宗法制度展开论证。他们既接续了三代至魏晋用血缘宗法关系凝聚家族、组织社会的传统，又深化了宗法思想的学理内涵。在实践措施方面，宋代儒者从家谱、家规、家礼、祠堂、义门等方面探索宗族发展的具体形式，勉力“敬宗收族”。儒者的创制与实践贯彻了儒家经世精神的独特倾向，使宋代宗族的组织模式展现出一系列典型特点。
首先，宋代宗族延续了古代宗法制传统，把维系血缘关系、伦理秩序放在宗族建设的首位。宗族通过房族结构把数百家庭成员凝聚起来，基于血缘关系强调长幼尊卑，使作为社会基本单位的宗族得以组织稳定、秩序井然。并且，宗族强调立嫡长子为宗子，注重区分宗子与其他子弟的权力，规定宗子主导祖先祭祀、继承家族财产、管理家族等。
其次，宋代宗族强调亲情恩义，注重伦理道德。儒家的宗族治理理念把古代血缘宗法制度的亲情原则、道德恩义加以发展，以适应经济基础和社会结构变迁后的宋代社会。宗族可以说是近世以来血亲伦理在乡村社会的主要载体，亲情原则和伦理道德也型塑了中国宗族的基本价值观念。宗族管理大多把亲情陶养和道德教育放在首位，注重按时祭祀祖先、团聚族人，崇尚亲情诚笃、明德向善。
最后，宗族以血缘团体为单位承担了古代乡村各项治理职能，往往统合处理家族的经济、财务、救济、婚丧等各类事务，在乡村社会形成了一个个功能较为完备的基层组织。
由此，宋代儒者的宗族治理在传统社会从古到今的近代化、平民化过程中形构了近世宗族的独特模式，贯彻了儒家经世思想的导向和特点，最终发展为后世的典范形态。
另一方面，社会实际影响了思想发展的方向。宋代社会变迁促使儒学思想提供应对方案，儒学思想亦在方案创制中凸显了经世路线中平民化、世俗化的下行趋势，乡治由此成为宋代以后儒学经世实践的主要方向。
从源头上讲，作为社会实际的血缘关系、宗法制度与儒家思想具有十分密切的内在联系。宗法制度本身就是儒家思想兴起的历史源头，宗法制所建基的家族伦理是儒家核心道德原则的血缘基础，由血缘团体推扩而成的政治结构是儒家王道政治的重要内容。在宋代经济发展与社会结构重整之际，整个社会迫切需要一种新的社会秩序方案。北宋太祖、太宗、真宗三朝以后，文官政治逐渐定型，范仲淹等一批儒者入朝为官，儒者士大夫纷纷参与国家的制度设计。复兴宗法制、重建宗族的实践探索正是在此背景下逐步展开的，儒者以此回应基层社会的秩序要求，体现了儒学的现实关怀。宋代儒者的宗族重建方案，是儒家传统社会治理智慧的进一步发展。它通过复兴血缘宗族、沿用亲情伦理、强调长幼秩序、推行道德教化等方式，面对社会实际进行因革损益，以宗族建设来调节社会关系、稳固基层秩序。在此过程中，宋代儒者的宗族建设也使儒家乡治传统在近世社会转型考验下进一步发展。通过宋代儒者“敬宗收族”的实践探索，宗族组织成为儒学重视的实践场域，乡治成为儒学政治实践的重要方面，下行路线成为儒家经世思想在近世平民化趋势下的重要实践方向。宋代宗族复兴所开启的近世儒家乡治模式一直持续到民国时期，在传统社会后期的乡村社会成就斐然。
注释
1 相关论述参见徐扬杰《宋明家族制度史论》第一章，北京：人民出版社，1992年；冯尔康《中国宗族史》绪论，上海：上海人民出版社，2008年；常建华《宗族志》第一章，上海：上海人民出版社，1998年。
2 常建华：《宗族志》，上海：上海人民出版社，1998年，第38页。
3 相关论述参见朱瑞熙《宋代社会研究》第七章，郑州：中州书画社，1983年；徐扬杰《宋明家族制度史论》第二章，北京：人民出版社，1992年；常建华《宗族志》第一章，上海：上海人民出版社，1998年；王善军《宋代宗族和宗族制度研究》绪篇，石家庄：河北教育出版社，1999年。
4 相关论述参见[美]包弼德《斯文：唐宋思想的转型》第二章，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年；[美]郝若贝（Robert M. Hartwell）《7501550年间中国人口、政治和社会的转型》，收录于伊沛霞，姚平《当代西方汉学研究集萃中古史卷》，上海：上海古籍出版社，2012年；Robert P. Hymes,Statesmen and Gentlemen, The Elite of Fu-Chou, Chiang-Hsi, in Northern and Southern Sung,London:Cambridge University Press,1986，中文译为：韩明士《政治家与绅士：两宋江西抚州的精英》；[美]柏文莉《权力关系：宋代中国的家族、地位与国家》，刘云军译，南京：江苏人民出版社，2015年。243页。
5 张载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第259页。
6 张载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第258页。
7 程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷第六，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第85页。
8 程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷第十八，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第242
9 张载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第259页。
10 张载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第259页。
11 张载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第259页。
12 张载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第259页。1978 259
13 张载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第259页。
14 张载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第259页。
15 程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷第十八，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第242页。
16 程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷第十八，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第242页。
17 [美]费正清：《美国与中国》，孙瑞芹，陈泽宪译，北京：商务印书馆，1987年，第17页。
18 张载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第259页。
19 徐扬杰：《宋明家族制度史论》，北京：人民出版社，1992年，第468页。
20 程颢，程颐：《河南程氏外书》卷第一，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第352页。
21 常建华：《宗族志》，上海：上海人民出版社，1998年，第261页。
22 苏洵：《谱例序》，曾枣庄，舒大刚主编：《三苏全书》第六册，北京：语文出版社，2001年，第261页。
23 苏洵：《苏氏族谱》，曾枣庄，舒大刚主编：《三苏全书》第六册，北京：语文出版社，2001年，第262页。
24 王善军：《宋代宗族和宗族制度研究》，石家庄：河北教育出版社，1999年，第41页。
25 《兴化戎氏重修宗谱》戎廷锡序，转引自徐梓：《家范志》，上海：上海人民出版社，1998年，第142页。
26 常建华：《宗族志》，上海：上海人民出版社，1998年，第262页。
27 王善军：《宋代宗族和宗族制度研究》，石家庄：河北教育出版社，1999年，第41页。
28 徐梓：《家范志》，上海：上海人民出版社，1998年，第182页。
29 转引自徐梓：《家范志》，上海：上海人民出版社，1998年，第182页。
30 转引自徐梓：《家范志》，上海：上海人民出版社，1998年，第182页。
31 根据学界相关研究，宋代家训家范虽然一开始是作为一家之教而写的，但后来往往是镂版发行，最终取得了教化社会、德润乡里的效果，如吕祖谦的《少仪外传》、袁采的《袁氏世范》、刘清之的《戒子通录》等。参见杨建宏《论宋代家训家范与民间社会控制》，《船山学刊》2005年第1期。
32 杨建宏：《论宋代家训家范与民间社会控制》，《船山学刊》2005年第1期。
33《四库全书总目提要·子部一·儒家类一》，四库全书研究所整理：《钦定四库全书总目》，北京：中华书局，1997年，第1203页。
34 司马光：《训俭示康》，《司马光集》第六十九卷，成都：四川大学出版社，2010年，第14141415页。883页。
35 司马光：《司马氏居家杂仪》，收入《朱子家礼》，参见朱熹《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第880
36 朱熹：《家礼》卷第一，《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第875 页。
37 朱熹：《家礼》卷第一，《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第875 页。
38 朱熹：《家礼》卷第一，《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第875 页。
39 王善军：《宋代宗族和宗族制度研究》，石家庄：河北教育出版社，1999年，第8990页。303页。
40 徐扬杰：《宋明家族制度史论》，北京：人民出版社，1992年，第475页。
41 朱熹：《家礼》卷第一，《朱子全书》第7册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第876 页。
42 徐扬杰：《中国家族制度史》，北京：人民出版社，1992年，第302
43 陆九渊：《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，北京：中华书局，1980年，第527页。
44 罗大经：《鹤林玉露》，上海：上海古籍出版社，2012年，第196页。
45 陆九渊：《陆修职墓表》，《陆九渊集》卷二十八，北京：中华书局，1980年，第332页。
46 黄宗羲：《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1862页。
47 陆九渊：《代致政祭姪槱之文》，《陆九渊集》卷二十六，北京：中华书局，1980年，第306页。
48 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，北京：中华书局，1980年，第424页。
49 陆九渊：《陆修职墓表》，《陆九渊集》卷二十八，北京：中华书局，1980年，第332页。
50 陆九渊：《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，北京：中华书局，1980年，第480页。
51 陆九渊：《宋故陆公墓志》，《陆九渊集》卷二十八，北京：中华书局，1980年，第322页。
52 罗大经：《鹤林玉露》，上海：上海古籍出版社，2012年，第196页。
53 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，北京：中华书局，1980年，第428页。
54 罗大经：《鹤林玉露》，上海：上海古籍出版社，2012年，第196页。
55 陆九渊：《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，北京：中华书局，1980年，第480页。
56 陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1863页。
57 陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1863页。
58 陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1863页。
59 陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1864页。
60 陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1864页。
61 陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1864页。
62 陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1864页。
63 陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1866页。
64 陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1864页。
65 陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1866页。
66 陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1865页。
67 陆九韶：《梭山日记》，载黄宗羲《宋元学案》卷五十七，北京：中华书局，1986年，第1865页。
68 祁润兴：《陆九渊评传》，南京：南京大学出版社，1998年，第62页。
69 《新唐书》卷一百一十六，北京：中华书局，1975年，第4238页。
70 《陆九渊集》卷三十六，北京：中华书局，1980年，第479页。
71 佚名：《敕旌义门西江陆氏族谱》卷九，刻本，清光绪三十四年（1908年），转引自王法贵《陆九渊兄弟家世、家政考述》，《合肥学院学报》（社会科学版）2013年第4期。
72 程芳：《金溪县志》序，刻本，1870年（清同治九年），转引自王法贵：《陆九渊兄弟家世、家政考述》，《合肥学院学报》（社会科学版）2013年第4期。
73 陆九渊：《全州教授陆先生形状》，《陆九渊集》卷二十七，北京：中华书局，1980年，第312页。
74 陆九渊：《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，北京：中华书局，1980年，第526~527页。
义庄：被遗忘的中国式公益基金会
作者：吴钩
來源：rujiazg
时间：孔子二五七二年岁次壬寅二月廿六日庚辰
耶稣2022年3月28日
一
青年时代的胡适留学海外，受西方个人主义社会风尚的感染，忍不住在日记中吐槽起中国的宗族传统来：
“吾国之家族制，实亦有大害，以其养成一种依赖性也。吾国家庭，父母视子妇如一种养老存款(old age pension)，以为子妇必须养亲，此一种依赖性也。于妇视父母遗产为固有，此又一依赖性也。甚至兄弟相倚依，以为兄弟有相助之责。再甚至一族一党，三亲六戚，无不相传依。一人成佛，一族飞升，一子成名，六亲聚咬之，如蚁之附骨，不以为耻而以为当然，此何等奴性！真亡国之根也！”
二十世纪初叶，五四运动前后，从吐槽传统文化乃至从深挖国民劣根性的角度思考中国问题，是当时中国公知圈的时髦思潮。胡适也未能免俗。但胡适这么说，却有“过河拆桥”之嫌，因为他的父亲胡铁花，即是“吾国之家族制”的受惠人，如果没有宗族的赞助，胡铁花大概过不上体面的士人生活。
胡适祖籍为安徽绩溪县，世代以经营小本钱的茶叶生意为业。据《胡适口述自传》，胡铁花从小就帮着家人打理茶叶店，由于“十分聪颖，早为其有志为学的伯父所赏识。他认为有这样资质的青年子侄，实在不应该在一个小茶叶店里埋没了。所以父亲被家中长辈特地选出，让他专心读书，以便参加科举。”胡铁花因此成了一名读书人，后来他到北京另图发展，也是由一位经商致富的族伯资助了一百银元——按他儿子胡适的标准，这应该是“依赖性”乃至“奴性”的表现吧。
历史上的徽商最重宗族情谊与科举功名。徽商在外经商，不管走得多远，赚到钱财必寄回故乡修宗祠、建族学，让族中子弟有一个读书入仕的机会。绩溪胡氏也应该设有自己的族学。可惜胡铁花入学未久，便爆发太平军乱，皖南恰是重灾区，到处都是“焚掠、屠杀、饥荒”。待到战乱平息，胡门一族已从原来的六千多口人，锐减为一千多口人，宗祠也毁于战火。胡铁花是一位对宗族怀有深情的旧式文人，面对被战火摧毁的家园，他决心重建宗族。经过十一年筹备，终于募捐到银元一万多元，并于1876年重新修建了胡氏宗祠，编纂了胡氏宗谱。值得指出的是，胡氏家族得以重建家园，全赖宗族力量的支持，那些在外经商的绩溪胡氏族人，踊跃捐款，“他们的汇款也救活了家人，并助其重建家园于大难之后”。
胡铁花是这项家园重建工程的规划者和执行人，看得出他是将重修宗祠当成人生的骄傲来看待的，后来他在回忆录中，用了四分之一的篇幅来记述重建胡氏宗祠的经过。这位敦厚的父亲，大概想不到他的儿子胡适会在多年后居然成为宗族传统的掘墓人之一。
与胡适差不多同时代的钱穆先生，对宗族传统则始终持“同情与理解”的态度，他说，“家族是中国文化一个最主要的柱石，我们几乎可以说，中国文化，全部都从家族观念上筑起，先有家族观念乃有人道观念，先有人道观念乃有其他一切。”我相信钱穆先生是基于真实的人生经验而得出这个结论的，因为他本人便是宗族传统中“人道观念”的受益者。
钱穆出生的七房桥钱家，是苏南无锡的百年望族。祖上曾经划拨族产，设立三所义庄，作为族人的赈济基金，其中以怀海义庄最大。钱穆在回忆录《八十忆双亲》中记述说，怀海义庄的产业原本由富有的三房轮管，其他人不得过问，因而族中贫民得不到救济，出现了“老死者无以葬，幼小者无以教，婚嫁之赀无所从出，有欲出外就业，亦乏赀遣”的情况。
钱穆的父亲钱承沛是贫苦孤儿出身，“特痛悯同宅中孤儿寡妇”，又想到“祖宗置此义庄，本为子孙救灾恤贫”，因此向富三房提出怀海义庄“理当开放，务为拯恤”的要求。但不获同情，屡商不洽，钱承沛便将富三房告上了县衙门。经知县调解，二房某叔父被委托为怀海义庄的新管理人。钱承沛则协助二房叔父打理义庄，订立义庄的抚恤救济条款，“自此五世同堂一宅，幼有养，老有归，皆得赖祖宗庇荫，粗衣淡食无忧，一宅欢然，而无伤义庄之赀产”。
但钱穆十二岁时，父亲钱承沛不幸去世。族人前来吊唁，见钱家孤儿寡母，生活艰困，便提出按照钱氏例规，“领取怀海义庄之抚恤”。钱穆母亲是有志之人，推辞不受，族亲说：“义庄抚养孤寡，乃符合列祖列宗遗意。且五世同堂一门，孤寡受抚恤者何限？二嫂独不受，此诸家怀念往昔，何以自安？”钱穆一家遂接受怀海义庄的接济。正是靠着义庄救济，钱穆“一家生活，虽极贫苦枯寂”，但毕竟温饱无忧，钱穆兄弟还能入学读书。
数年后钱穆的兄长钱挚从常州府中学堂师范班毕业，回到七房桥，呼吁钱氏宗族拨出阖族三个义庄的一部分资产，创立一所新式小学。这所小学叫“钱氏私立又新小学校”，是公益性学校：凡七房桥钱氏子弟中的适龄儿童，皆可入学，当然是免费的，办学经费出自钱氏义庄。钱挚当校长，另聘两位老师，一文一理，教授经学、中国文字、算术、历史、地理、格致、体操等科目。
民国十七年（1928年），未及不惑之年的钱挚突然病逝，此时儿子钱伟长才十六岁。后来钱伟长成了中国科学院资深院士，被誉“中国近代力学之父”。失怙之后，钱伟长能够度过人生难关，完成学业，应该感谢叔父钱穆所说的宗族传统之“人道观念”。晚年钱伟长在他的《八十自述》中回忆说：
“进入苏州高中才一个月，传来父亲中年39岁早逝的噩耗，全家遭到极大的困难，遗有一弟二妹，三个月后，母亲又生下了遗腹七妹，一家六口，无隔日之粮，父亲又无积蓄，除一柜中国书外别无长物。幸有父叔老师华倩朔先生慷慨允住进黄石弄华宅余房，免租十年；并得七房桥族人出面交涉，由钱氏怀海义庄长年捐供救济粮，孤寡免于饥饿。四叔（指钱穆）除每月供给母亲六元家用补助外，并全力资助我上完高中。这样使我一生中度过了第一个生活难关。”
从少年钱穆与少年钱伟长的家事，我们可以看出来，依托于义庄的组织与机制，七房桥钱氏宗族实现了对族中孤寡贫困人家的制度性救济。今天，我们在无锡还能够找到怀海义庄的建筑物，不过已经成为文物单位与旅游景点，参观还要收门票。
二
以宗族义庄为代表的实体性公益组织与制度化救济机制，首创于北宋的范氏义庄，迄至民国已有近千年的历史。
北宋皇祐元年（1049年），六十一岁的范仲淹到杭州任太守，因为杭州与他原籍苏州相去不远，“遂过姑苏，与亲族会”。通过与苏州范氏族亲的会商，范仲淹决定为家乡族人做两件事情，一是续修范氏族谱，二是创立范氏义庄。
宋代官员俸禄优厚，范仲淹宦游多年，又生活俭朴，因此一生颇多积蓄。他将全部个人积蓄都捐献出来，在苏州购置良田千亩，作为范氏义庄的公益基金；又订立十三条规矩，作为范氏义庄的运行制度。
这十三条规矩主要对苏州范氏族人可以从义庄收益中获得哪些权利作出了明晰的规定。我将它们概括归纳了一下，范氏族人的收益权包括：
一、口粮：五岁以上的族人，不分男女，每口每月给白米三斗。
二、衣料：成年族人每人每年给冬衣衣料一匹，十岁以下、五岁以上的儿童各给半匹。
三、婚姻补助：族人嫁女，给钱三十贯；女儿若改嫁，给钱二十贯；族人娶媳妇，给钱二十贯，二婚不给钱。
四、丧葬费：族人身亡，按其辈份大小，给予二贯至二十五贯的安葬费。
五、路费：族人参加科举，或者外出赴任，给予路费补助。
六、倘若乡亲、姻亲、亲戚陷于贫窘，或遇饥荒不能度日，诸房共同核实后，可用义庄粮米“量行济助”。
范氏义庄成立、运行三年后，范仲淹便逝世了。他的儿子范纯仁兄弟继承父志，也将所得俸禄捐给义庄，将义庄田产扩至三千亩。又“随事立规”，续订了二十八条规矩，完善了范氏义庄的制度。
这二十八条规矩主要对义庄的管理机制以及范氏族人的责任作出了规定。如果说范仲淹首订的十三条规矩是“权利法案”的话，那么范纯仁兄弟续订的二十八条规矩便相当于“责任法案”。这里我择其要介绍若干条：
一、义庄的田产须租给外姓人耕种，范氏族人不得租佃义田。
二、义庄不得典买范氏族人的田土。
三、义庄不得为牟取暴利，将资产用于放高利贷。
四、范氏族人不得在规矩外“妄乞特支”义庄的钱粮。
五、范氏族人不得将义庄的义宅舍屋“私相兑赁质当”。
六、义庄的一切公事，听从掌管人依规处置，即使是族长也不得侵扰干预掌管人之权。
七、掌管人有独立之权，但须接受宗族监督。族人若发现掌管人有欺弊情事，可请诸人到“文正位”（范氏宗子）跟前讲理，由族众裁断，或“申官理断”。
八、若遇有规矩所载不尽事理，由掌管人与族人共议，商定新规矩，并向“文正位”申明。若未申明“文正位”，不得仅凭族人文字便擅自施行。
义庄规矩经历次修订、增补，“关防益密”，确保了义庄得以长久运转。自范仲淹创立，范氏义庄一直维持到民国时期，有效运行了九百年，即便是改朝换代的变故与烽烟四起的战乱，也莫能摧毁，成为中国历史上维持时间最长的NGO。
当然，说范氏义庄是NGO，可能有一些朋友会不同意，因为义庄具有封闭性，其福利只能为同族之人分享，外人则无权染指。范仲淹设义庄，初衷也是出于收族、恤族：“吾吴中宗族甚众，于吾固有亲疏。然以吾祖宗视之，则均是子孙，固无亲疏也。吾安得不恤其饥寒哉？且自祖宗来，积德百余年而始发于吾，得至大官，若独享富贵而不恤宗族，异日何以见祖宗于地下，亦何以入家庙乎？”
但范氏义庄在实际运作中，还是惠及范氏宗族之外的乡亲与亲戚，就如义庄规矩所言：乡亲、姻亲、亲戚若贫窘不能度日，也可以得到范氏义庄的救济。钱穆先生说，“中国人的人道观念，却另有其根本，便是中国人的‘家族观念’。”范氏义庄可为此话作一生动注脚。
其实传统中国的义庄，也并非只有族内福利一种模式，还有一种跨宗族的救济模式，以创建于南宋明州（今宁波）的“乡曲义庄”为典范。乡曲，意为乡亲。顾名思义，乡曲义庄便是为赈济乡亲而设立的义庄。
南宋淳熙—绍熙年间（1190年前后），赋闲在家的明州士绅沈焕因见“乡间有丧不时举，女孤不嫁者，念无以助”，而“随时拯恤，其惠有限”，深切意识到，明州需要成立一个实体性的公益组织，创建制度性的救济机制。
沈焕便找他的朋友、也是明州望族的史浩、汪大猷商议：何不仿效姑苏范氏义庄，创设乡曲义庄，以周济家乡的贫困士人？沈焕的提议立即得到史浩、汪大猷的赞同，“二公欣然意合，果于集事”，汪大猷率先捐献二十亩田产，充作乡曲义庄的启动资金，然后又向众人募捐，募集到三百亩义田，明州政府也给予资助，划拨了二百亩官田给义庄。
明州乡曲义庄成立四年，史浩与沈焕便先后去世了，义庄的筹备与早期运作，基本上由汪大猷主持、操劳。义庄的严密制度便是汪大猷一手制订出来的，按照制度，义庄“推爵齿之高而有才力者提其纲”，即选举一位德高望重之人，担任义庄的领袖；“又择仕而家食者一人，司其出纳及庄之事”，再推选一位居乡士绅负责义庄的日常出纳；“凡仕族有亲丧之不能举、孤女之不能嫁者，投牒于郡，参稽得实，以次而授”，明州的读书人家，如果生活贫困，无力举办红白喜事，可以向明州政府提出救济申请，由政府核实，即可获得义庄的救助。政府并不插手义庄的日常管理，只是充当监督人与公证人的角色。
明州乡曲义庄维持了一个半世纪之久，到元末时仍在有效运行。
三
范仲淹开创的义庄，以固定的族产作为可永久生息的基金；族产之产权归阖族所有，任何个人（包括族长）均无权私自处分；族产之收益（如田租、利息）必须用于族人福利或作族内救济金；义庄的运转有一套严密的制度给予约束和规范。这样的宗族救济模式，突破了过去的随意性赈恤，实现了救济组织的实体化、救济机制的制度化。
因此，范氏义庄问世之后，很快便成为宗族救济的典范，为士绅家族所纷纷效仿，尤以江南为盛——“吴中士大夫多仿而为之”。一份调查材料显示：20世纪初，江南吴县有64所义庄，除了范仲淹创立的范氏义庄，还有1所设立于16世纪，3所设立于17世纪，10所设立于18世纪，43所设立于19世纪，5所设立于20世纪，1所创立时间未详。常熟县有义庄90所，其中35所成立于19世纪后半期，5所成立于20世纪初。可以说，太平军乱平息之后的19世纪下半叶，是江南义庄的快速生长期。
很多义庄到了民国时期还很活跃，比如无锡钱氏宗族的怀海义庄。七房桥钱家人才辈出，至少走出了六位院士，包括国学大师钱穆、“力学之父”钱伟长、环保学家钱易、经济学家钱俊瑞、物理学家钱临照和工程力学家钱令希，蜚声海内外。钱氏这一惊人的家族成就，从某种意义上说，不能不归功于传统宗族组织的福利—救济机制。钱氏祖训要求子孙后人：“家富提携宗族，置义塾与公田；岁饥赈济亲朋，筹仁浆与义粟。”因而，钱氏宗族置有义庄、学田、族学等族内公益组织。正因为有宗族提供赈济与福利，钱氏族中的贫家子弟才得以免于匮乏，才能够将心力专注于读书。
有些家族尽管不立“义庄”之名，但运用族产设立公益基金的思路，还是借鉴自义庄模式。出生于20世纪20年代的湖南老人萧一湘老先生，曾经撰文介绍了民国时湘南常宁县的各类宗族公益基金，当地人称为“公堂”：祭祖有“清明公堂”；救荒有“积谷公堂”；助学有“崇文公堂”、“文昌公堂”等；社会公益有“茶亭公堂”、“渡桥公堂”等；文娱活动有“春灯公堂”、“狮子公堂”等；协助社会治安有“弭盗公堂”，等等。
这些宗族公益基金除了用于族内救济与族人福利，也造福于地方社会，比如“茶亭公堂”修建的茶亭，便为社会公众所共享。据民国湘南的贺氏族谱记载，“（贺族在）河洲五里许之凉水洞，建立茶亭，耗国币400余元，另腴田3亩，施给茶水，永便行人。又凉水洞亭者，路通祁、衡康衢要地，游宾络绎，往往冬寒夏暑、夜雨霜晨，到此极为局促，尤以粤东盐贩为最难。凉水亭建，诸难解焉。”
清末—民国之时，中国社会处于急剧转型中，科举罢，学校兴，国家要求各地创办新式学校，推行义务教育，以适应时代要求。在这个新旧交替的历史进程中，宗族及其公益基金发挥了巨大的作用。因为当时政府财政窘迫，无力建设太多学校，便要求将各宗族私有之族产提充区立小学的经费，但能自办学校的宗族可免提充。于是，各地宗族纷纷利用原有族产，创办学校。钱穆兄长钱挚创办的“钱氏私立又新小学校”，便是这类新式族学。
在民国的湖南常宁县，除了县城两所小学是县立学校之外，东南西北四乡的四所学校是士绅与各族联合创办的，其余的学校基本上也是宗族办起来的。大的宗族，由于族产雄厚，可以给入学读书的本族子弟很多赞助，包括提供学杂费、伙食费；小族的适龄儿童，若本族未设学校，也可以到大族设立的学校读书。可以说，如果没有族学支撑，民国的新式教育根本就不可能蓬勃展开。
然而，也是在那新旧交替的时代，传统宗族面临前所未有的大危机：先是，宗族制度包括其救济机制被举国的激进公知吐槽；随后，宗族组织包括其族产，被汹涌的时代洪流冲毁。但吊诡的是，那些有志于摧毁宗族传统、建设美丽新世界的人，并未能创立任何一种比义庄或者乡曲义庄更有生命力、更有救济力的民间公益组织。
民国三十六年（1947年）修订的《常宁崔氏五修族谱》前言，有一段话是这么说的：
“近半个世纪以来，人民闭关思想一与欧美文化相接触，烈风迅雷，何止一瞬千里。故急进者，恒矫枉过正，对我国固有之伦理建设、社会基础，施以怀疑疾恶态度，毁之犹感不力，弃之犹恐不速，凡言宗族者、忠厚廉耻者，皆视为封建意识，思想落后，讳莫如深。然前人成法，有可弃者，亦有可存者；有随时代变迁而殁与扬弃者，亦有万古不变永为人类之指南与桥梁者，吾人当具备冷静理智与目光，予以适当之选择。”
——这段话，放在半个世纪后的今天，仍然毫不过时。
【吴钩】告诉你真实的宗族治理
《白鹿原》是一部讲述传统宗族社会的治理秩序及其崩溃的文学作品，电影版似乎弱化了这一主题，而突出田小娥与几个男人之间情欲纠缠的线索，仿佛要向《红高梁》、《大红灯笼高高挂》致敬。不过，借着电影引起的热议，我们还是可以重温清末民初之际关中平原的宗族社会画面，并借此纠正一百年来主流历史叙述对于宗族组织的一些偏见。
提起传统社会的宗族组织、宗法秩序，今人也许会不假思索地联想到“封建专制”，以为宗族就是皇权专制的缩影，族规是森严冷酷的，宗法是等级森然的，而族长则是一个土皇帝一般的独裁者。但我不得不说，如果我们不是满足于“五四”吴虞之流的陈词与“家春秋”等小说的描述，而是愿意回到历史现场，我们会发现宗族社会绝不是“专制”二字所能概括的。
要了解并理解宗族的治理秩序，经历过宗族社会的前人的回忆录，比之主题先行的批判文章与文学作品，可以提供更接近历史真实的材料。钱穆先生的回忆录《八十忆双亲》提到，钱氏宗族有义庄三所，钱穆在父亲病逝后，一家子便靠义庄赈济，“自此五世同堂一宅，幼有养，老有归，皆得赖祖宗庇荫，粗衣淡食无忧，一宅欢然。”《胡适口述自传》也提到，他的父亲胡传原本帮衬家人料理茶叶店，“因为十分聪颖，早为其有志为学的伯父所赏识。他认为有这样资质的青年子侄，实在不应该在一个小茶叶店里埋没了。所以父亲被家中长辈特地选出，让他专心读书，以便参加科举。”这里说的是宗族为族人提供了“教”与“养”的救济与福利。
蒋廷黻先生的回忆录也有一段材料：“在乡间，每族都有他们自己的祠堂和族长，族长在家族中具有无上权威。大多数的祠堂都有祠堂公产，公产收入用于修缮、祭祀、救济族人，补助同族子弟，特别是聪明而贫苦的学生学费。族人间的争执大都由族长们出面排解。”宗族除了周济族人，还通过族长的权威维持了乡土社会的自治秩序。
不错，“族长在家族中具有无上权威”，但“权威”并不等于“专制”。族长的权威必须建立在自身的德行、能力、威望与族众的认可上。不孚众望、武断乡曲之人，是难以被公选出来担任一族之长的，如清代武进城南张姓《宗约》规定：“族长虽序行序齿，以有德为主，若分虽尊，而德不足以信于人，即强为武断，众共摒之，弗听命，焉可也？”从这里也可以看出，族长的产生是经过族内公举的。族长若不合格，可以更换，湖南湘乡匡氏《家规》说：“倘户长有私，通族合议重罚；择房长中贤而有德者更立之，房长有私，通族合议，择本房中之才而有能者更立之。”
而且，族长的权力，还受到族规的约束、宗族会议的制衡。我看过不少明清时期的族规，应该说，这些族规确实强调了尊卑有别、长幼有序，族人要服从族长的管束，但这并不意味着族长可以专制，恰恰相反，族长应为族人表率，遵守族规，体恤族人，和睦邻里，敦厚风俗。如果族长“行诣有愧，触犯规条，合族齐集，公讨其罪，如稍有改悔，聊示薄惩，以警其后，不然则削去族长名字，永远不许再立”（《交河李氏族谱·谱例》。
事实上，“尊卑有别、长幼有序”的宗法秩序通常只体现在礼仪与精神上，对族内政务性的治理，宗族则表现为另一种比较平等与民主的秩序，族中公事须由各房公议、族会决议。不妨来看江西浮梁郑氏宗族的祖训：“宗事于众，无小大俱集庙，从长公议”。庙，就是宗族祠堂，为一族的议事机构。梁启梁的记录也可以提供佐证。在任公的家乡广东新会茶坑乡，梁姓约有三千人，自成一保，其自治机关为梁氏宗祠“叠绳堂”，“自治机关之最高权，由叠绳堂子孙年五十一岁以上之耆老会议掌之”。耆老会议“以对于纷争之调解或裁判为最多。每有纷争，最初由亲友耆老和解，不服则诉诸各房分祠，不服则诉诸叠绳堂，叠绳堂为一乡最高法庭，不服则讼于官矣。然不服叠绳之判决而兴讼，乡人认为不道德，故行者极希。”叠绳堂的耆老会议，隐隐然已有“宗族议会”的模样。
我说“宗族议会”，并不是出于一厢情愿的假想。晚清时，随着西方宪政思潮的传入，一些宗族得风气之先，率先引入议会制、选举制——这恐怕要出乎今日一些将宗族组织想象为顽固守旧形象的朋友的意料。光绪年间，绩溪华阳邵氏宗族即采用了民主投票的方式选举族长，一年一选，善则留任，不善则不选。最能体现宗族民主自治精神的，大概要算上海曹氏宗族在宣统元年开始实行的“谯国族会”。曹氏族会设有议长、副议长、评议员、契券保管员、会计、庶务、文牍、征租等，均经投票公举产生。举行族会时，须“议员半数以上到会，方得开议。到会议员有过半数同意方得取决”；“议员意见或两歧时，以多数取决；两数相等，则取决于议长”；“主席（议长）有汇集到会议员意见分付表决之权，惟不得参加己意；如有发表，须请副议长主席，而退就议员位，方得发言”。可以看出，曹氏族会已具备相当完善的议会品质。
宗族议会、民主票选虽然是新鲜事物，却不是全无由来，而是宗族会议与公举族长惯例在新时代的发展创新。“五四”时期的吴虞与陈独秀等人，认定传统的宗族组织是国家进步的巨大障碍，必除之而后快，但有着立宪思想的新士绅们则认识到宗族组织可以成为宪政的训练基地。订立于宣统二年的“上湘龚氏族规”说，“窃我国预备立宪，必人人有自治之能力，而后有国民之资格。而欲求自治方法，莫如从家族入手。”梁启超也认为，乡族自治“宜其为建国之第一基础也”。
然而，“五四”之后，还是全盘性反传统主义主导了历史进程，正如《白鹿原》后半部所展现的那样，传统宗族组织与礼俗秩序在时代洪流的冲击下全然解体，最后，个人成为了原子式状态的“螺丝钉”，被嵌入庞大的国家机器内。现在回过头看，还得承认当初新士绅群体的见识更有历史眼光。
原载：2012-10-14《南方都市报》历史评论版