《中国文化对人类未来可有的贡献》

中国文化中，“天人合一”观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。去年九月，我赴港参加新亚书院创校四十周年庆典，因行动不便，在港数日，常留旅社中，因有所感而思及此。数日中，专一玩味此一观念，而有澈悟，心中快慰，难以言述。我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。惜余已年老体衰，思维迟顿，无力对此大体悟再作阐发，惟待后来者之继起努力。今逢中华书局建立八十周年庆，索稿于余，姑将此感写出，以为祝贺。中国文化过去最伟大的贡献，在于对“天”“人”关系的研究。中国人喜欢把“天”与“人”配合着讲。我曾说“天人合一”论，是中国文化对人类最大的贡献。从来世界人类最初碰到的困难问题，便是有关天的问题。我曾读过几本西方欧洲古人所讲有关“天”的学术性的书，真不知从何讲起。西方人喜欢把“天”与“人”离开分别来讲。换句话说，他们是离开了人来讲天。这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响。

中国人是把“天”与“人”和合起来看。中国人认为“天命”就表露在“人生”上。离开“人生”，也就无从来讲“天命”。离开“天命”，也就无从来讲“人生”，所以中国古人认为“人生”与“天命”最高贵最伟大处，便在能把他们两者和合为一。离开了人，又从何处来证明有天。所以中国古人，认为一切人文演进都顺从天道来。违背了天命，即无人文可言。“天命”“人生”和合为一，这一观念，中国古人早有认识。我以为“天人合一”观，是中国古代文化最古老最有贡献的一种主张。西方人常把“天命”与“人生”划分为二，他们认为人生之外别有天命，显然把“天命”与“人生”分作两个层次，两次场面来讲。如此乃是天命，如此乃是人生。“天命” 与“人生”分别各有所归。此一观念影响所及，则天命不知其所命，人生亦不知其所生，两截分开，便各失却其本义决不如古代中国人之“天人合一”论，能得宇宙人生会通合一之真相。所以西方文化显然需要另有天命的宗教信仰，来作他们讨论人生的前提。而中国文化，既认为“天命”“人生”同归一贯，并不再有分别，所以中国古代文化起源，亦不再需有像西方古代人的宗教信仰。在中国思想中，“天”“人”两者间，并无“隐”“现”分别。除却“人生”，你又何处来讲“天命”。这种观念，除中国古人外，亦为全界界其他人类所少有。

我常想，现代人如果要想写一部讨论中国古代文化思想的书，莫如先写一本中国古代人的天文观，或写一部中国古代人的天文学，或人文学。总之，中国古代人，可称为抱有一种“天即是人，人即是天，一切人生尽是天命的天人合一观”。这一观念，亦可说即是古代中国人生的一种宗教信仰 ，这同时也即是古代中国人主要的人文观，亦即是其天文观。如果我们今天亦要效法西方人，强要把“天文”与“人生”分别来看，那就无从去瞭解中国古代人的思想了。即如孔子的一生，便全由天命，细读《论语》便知。子曰：“五十而知天命”，“天生德于予”。又曰：“知我者，其天乎！”“获罪于天，无所祷也。”俏孔子一生全可由孔子自己一人作主宰，不关天命，则孔子的天命和他的便分为二。离开天命，专论孔子个人的私生活，则孔子一生的意义与价值就减少了。就此而言，孔子的人生即是天命，天命也即是人生，双方意义价值无穷。换言之，亦说说，人生离去了天命，便全无意义价值可言。但孔子的私生活可以这样讲，别人不能。这一观念，在中国乃由孔子以后战国时代的诸子百家所阐扬。

读《庄子齐物论》，便知天之所生谓之物。人生亦为万物之一。人生之所以异于万物者，即在其能独近于天命，能与天命最相合一，所以说“天人合一”。此义宏深，又岂是人生于天命相离远者所能知。果使人生离于天命远，亦同于万物与万物无大相异，亦无足贵矣。故就人生论之，人生最大相标、最高宗旨，即在能发明天命。孔子为儒家所奉称最知天命者，其他自颜渊以下，其人品德性之高下，即各以其离于天命远近为分别。这是中国古代论人生之最高宗旨，后代人亦与此不远，这可说是我中华民族论学分别之大体所在。近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。最近五十年，欧洲文化近于衰落，此下不能再为世界人类文化向往之宗主。所以可说，最近乃是人类文化之衰落期。此下世界文化又以何所归往？这是今天我们人类最值得重视的现实问题。以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断，这可说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。我以为此下世界文化之归趋，恐必将以中国传统文化为宗主。此事涵意广大，非本篇短文所能及，暂不深论。

今仅举“天下”二字，包容广大，其涵义即有，使全世界人类文化融合为一，各民族和平并存，人文自然相互调适之义。

中华民国七十九年五月端午节钱穆在迁出素书楼之前三日完成于外双溪之素书楼时年九十六岁。

中国历史上的传统教育

要谈中国历史上的传统教育，首先应该提到中国传统教育中的精神和理想。此项中国传统教育中的精神和理想，创始于三千年前的周公，完成于两千五百年前的孔子。此项教育的主要意义，并不专为传授知识，更不专为训练职业，亦不专为幼年、青年乃至中年以下人而设。此项教育的主要对象，乃为全社会，亦可说为全人类，不论幼年、青年、中年、老年，不论男女，不论任何职业，亦不论种族分别，都包括在此项教育精神与教育理想之内。

中国传统教育的宗教精神

在中国的文化体系里，没有创造出宗教，直到魏、晋、南北朝以后，始有印度佛教传入，隋、唐时代，乃有伊斯兰教、耶教等相继东来。中国社会并不排拒外来宗教，而佛教在中国社会上，尤拥有广大信徒。亦可说，佛教虽创始于印度，但其终极完成则在中国。但在中国文化体系中，佛教仍不占重要地位。最占重要地位者，仍为孔子之儒教。

孔子儒教，不成为一项宗教，而实赋有极深厚的宗教情感与宗教精神。如耶教、佛教等，其教义都不牵涉到实际政治，但孔子儒教，则以治国平天下为其终极理想，故儒教鼓励人从政。又如耶教、佛教等，其信徒都超然在一般社会之上来从事其传教工作。但孔子儒家，其信徒都没入在一般社会中，在下则宏扬师道，在上则服务政治。只求淑世，不求出世。故儒教信徒，并不如一般宗教之另有团体，另成组织。

在中国文化体系中，教育即负起了其它民族所有宗教的责任。儒家教义，主要在教人如何为人。亦可说儒教乃是一种人道教，或说是一种人文教，只要是一个人，都该受此教。不论男女老幼，不能自外。不论任何知识、任何职业，都该奉此教义为中心，向此教义为归宿。在其教义中，如孝、弟、忠、恕，如仁、义、礼、智，都是为人条件，应为人人所服膺而遵守。

中国的这一套传统教育，既可代替宗教功能，但亦并不反对外来宗教之传入。因在中国人观念里，我既能服膺遵守一套人生正道，在我身后，若果有上帝诸神，主张正道，则我亦自有上天堂进极乐国的资格。别人信奉宗教，只要其在现实社会中不为非作歹，我以与人为善之心，自也不必加以争辩与反对。因此在中国文化体系中，虽不创兴宗教，却可涵容外来宗教，兼收并包，不起冲突。

中国儒家人品观：人人皆可为尧舜

在中国儒家教义中，有一种人品观，把人生的意义与价值作评判标准，来把人分作几种品类。即如自然物乃至人造物，亦同样为他们品第高下。无生物中如石与玉，一则品价高，一则品价低。有生物中，如飞禽中之凰凤，走兽中之麒麟。水生动物中，如龙与龟，树木中如松、柏，如梅、兰、竹、菊。人造物中，如远古传下的钟、鼎、彝器，以及一应精美高贵的艺术品，在中国人心目中，皆有甚高评价。物如此，人亦然。故中国人常连称人物，亦称人品。物有品，人亦有品。天地生物，应该是一视同仁的。但人自该有人道作标准来赞助天道，故曰：“赞天地之化育”，中国人贵能天人合德，以人来合天。不主以人蔑天，亦不主以天蔑人。在中国传统教育中，有其天道观，亦有其人道观。有其自然观，亦有其人文观。两者贵能相得而益彰，不贵专走一偏。

中国人的人品观中，主要有君子与小人之别。君者，群也。人须在大群中做人，不专顾一已之私，并兼顾大群之公，此等人乃曰“君子”。若其人，心胸小，眼光狭，专为小己个人之私图谋，不计及大群公众利益，此等人则曰“小人”。在班固《汉书》的《古今人表》里，把从来历史人物分成九等。先分上、中、下三等，又在每等中各分上、中、下，于是有上上至下下共九等。历史上做皇帝，大富大贵，而列人下等中，乃至列入下下等的尽不少。上上等是圣人，上中等是仁人，上下等是智人。中国古人以仁智兼尽为圣人，故此三等，实是一等。最下下等是愚人。可见中国人观念，人品分别，乃由其智愚来。若使其知识开明，能知人道所贵，自能做成一上品人。因其知识闭塞，不知人道所贵，专为己私，乃成一下品人。故曰：“先知觉后知，先觉觉后觉”，此则须待有教育。苟能受教育，实践人道所贵，则人皆可以为尧舜。人类的理想，乃使人人同为上等人，人人同为圣人，此是中国人的平等观。

中国人言人品，又常言品性品德。人之分品，乃从其人之德性分。天命之谓性，人性本由天赋，但要人能受教育，能知修养，能把此天赋之性，实践自得，确有之己，始谓之德。德只从天性来。天性相同，人人具有。人之与人，同类则皆相似，故人人皆能为尧舜。而且尧舜尚在上古时代，那时教育不发达，尧舜能成为第一等人，我们生在教育发达之后世，只要教育得其道，岂不使人人皆可为尧舜。若使全世界人类，同受此等教育熏陶，人人同得为第一等之圣人。到那时，便是中国人理想中所谓大同太平之境。到此则尘世即是天堂。人死后的天堂且不论，而现实的人世，也可以是天堂了。故说中国传统教育的理想与精神，是有他一番极深厚的宗教情趣与宗教信仰的。

中国人传统教育的理想与精神，既然注重在人之德性上，要从先天自然天赋之性，来达成其后天人道文化之德，因此中国人的思想，尤其是儒家，便特别注意到人性问题上来。孟子说：“尽其心者，知其性。知其性，则知天矣。”性由天赋，人若能知得自己的性，便可由此知得天。但人要知得自己的性，该能把自己的那一颗心，从其各方面获得一尽量完满的发挥，那才能知得自己的性。人心皆知饮食男女，饮食男女亦是人之性，但人的心不该全在饮食男女上，人的性亦不只仅是饮食男女。人若专在饮食男女上留意用心，此即孟子所谓养其小体为小人。

中国儒家人品观：文化多元

人的生命，有小体，有大体。推极而言，古今将来，全世界人类生命，乃是此生命之大全体。每一人之短暂生命，乃是此生命之最小体。但人类生命大全体，亦由每一人之生命小体会通积累而来。不应由大体抹杀了小体，亦不应由小体忽忘了大体。

儒家教义，乃从每一人与生俱来各自固有之良知良能，亦可说是其本能，此即自然先天之性。由此为本，根据人类生命大全体之终极理想，来尽量发展此自然先天性，使达于其最高可能，此即人文后天之性。使自然先天，化成人文后天。使人文后天，完成自然先天。乃始是尽性知天。若把自然先天单称性，则人文后天应称德。性须成德，德须承性。性属天，人人所同。德属人，可以人人有异。甚则有大人小人之别。有各色人品，有各类文化。

世界诸大宗教，都不免有尊天抑人之嫌。惟有中国儒家教义，主张由人合天。而在人群中，看重每一小己个人。由每一小己个人来尽性成德，由此人道来上合于天道。没有人道，则天道不完成。没有每一小己个人之道，则人道亦不完成。近代人喜言个人自由，实则中国儒家教义，主张尽性成德，乃是每一人之最高最大的自由。由此每一人之最高最大的自由，来达成全人类最高最大的平等，即是人人皆为上上第一等人，人皆可以为尧舜。儒家教义由此理想来教导人类，此为对人类最高最大之博爱，此即孔子之所谓仁。

中国儒家教育观：高人品高人格，方能为人师

中国儒家此一种教育理想与教育精神，既不全注重在知识传授与职业训练上，更不注重在服从法令与追随风气上，其所重者，乃在担任教育工作之师道上，乃在堪任师道之人品人格上。故说：“经师易得，人师难求。”若要一人来传授一部经书，其人易得。若要一人来指导人为人之道，其人难求。因其人必先自己懂得实践了为人之道，乃能来指导人。必先自己能尽性成德，乃能教人尽性成德，《中庸》上说：“尽己之性，乃能尽人之性。”孔子被称为“至圣先师”，因其人品人格最高，乃能胜任为人师之道，教人亦能各自尽性成德，提高其各自之人品人格。

韩愈《师说》谓：“师者，所以传道、授业、解惑。”其实此三事只是一事。人各有业，但不能离道以为业。如为人君，尽君道。为人臣，尽臣道。政治家有政治家之道。中国人常说信义通商，商业家亦有商业家之道。社会各业，必专而分，但人生大道，则必通而合。然人事复杂，利害分歧，每一专门分业，要来共通合成一人生大道，其间必遇许多问题，使人迷惑难解，则贵有人来解其惑。所以传道者必当授之业而解其惑。而授业解惑，亦即是传道。

中国儒家教育观：道义远重于职业

孔子门下有德行、言语、政事、文学四科。言语如今言外交，外交政事属政治科。文学则如今人在书本上传授知识。但孔门所授，乃有最高的人生大道德行一科。子夏列文学科，孔子教之曰：“汝为君子儒，毋为小人儒。”则治文学科者，仍必上通于德行。子路长治军，冉有擅理财，公西华熟娴外交礼节，各就其才性所近，可以各专一业。但冉有为季孙氏家宰，为之理财，使季孙氏富于周公，此已违背了政治大道。孔子告其门人曰：“冉有非吾徒，小子鸣鼓而攻之可也。”但季孙氏也只能用冉有代他理财，若要用冉有来帮他弑君，冉有也不为。所以冉有还得算是孔门之徒，还得列于政事科。至于德行一科，尤是孔门之最高科。如颜渊，用之则行，舍之则藏，学了满身本领，若使违离于道，宁肯藏而不用。可见在孔门教义中，道义远重于职业。

宋代大教育家胡瑗，他教人分经义、治事两斋。经义讲求人生大道，治事则各就才性所近，各治一事，又兼治一事。如治民讲武，堰水历算等。从来中国学校，亦重专业教育，如天文、历法、刑律、医药等。近代教育上，有专家与通才之争。其实成才则就其性之所近，宜于专而分。中国传统教育，也不提倡通才，所提倡者，乃是通德通识。故曰：“士先器识，而后文艺。”有了通德通识，乃为通儒通人。人必然是一人。各业皆由人担任。如政治、如商业，皆须由人担任。其人则必具通德，此指人人共通当有的，亦称达德。担任这一业，也须懂得这一业在人生大道共同立场上的地位和意义，此谓之通识。通德属于仁，通识属于智。其人具有通德通识，乃为上品人，称大器，能成大业，斯为大人。若其人不具通德通识，只是小器，营小事，为下品人。

中国儒家人品观：雅士即君子

中国人辨别人品，又有雅俗之分。俗有两种，一是空间之俗，一是时间之俗。限于地域，在某一区的风气习俗之内，转换到别一区，便不能相通，限于时代，在某一期的风气习俗之内，转换到另一期，又复不能相通。此谓小人俗人。大雅君子，不为时限，不为地限，到处相通。中国在西周初期，列国分疆，即提倡雅言雅乐，遂造成了中国民族更进一步之大统一。此后中国的文学艺术，无不力求雅化。应不为地域所限，并亦不为时代所限。文学艺术如此其它人文大道皆然。故《中庸》曰：“君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”此项大道，其实只在一个小己个人的身上，此一人便成为君子。但君子之道，并不要异于人，乃要通于人。抑且要通一大群一般人。故曰征诸庶民，要能在庶民身上求证。考诸三世，是求证于历史。建诸天地，是求证于大自然。质诸鬼神，是求证于精神界。此项大道，惟遇圣人，可获其首肯与心印。圣人不易遇，故将百世以俟。但此一君子，其实亦可谓只是一雅人。雅即通，要能旁通四海，上下通千古，乃为大雅之极。故既是君子，则必是一雅人。既是雅人，亦必是一君子。但没有俗的君子，亦没有雅的小人。只中国人称君子，都指其日常人生一切实务言。而中国人称雅人，则每指有关文学艺术的生活方面而言。故君子小人之分，尤重于雅俗之分。

中国传统教育，亦可谓只要教人为君子不为小人，教人为雅人不为俗人。说来平易近人，但其中寓有最高真理，非具最高信仰，则不易到达其最高境界。中国传统教育，极富宗教精神，而复与宗教不相同，其要端即在此

中国传统教育，因寓有上述精神，故中国人重视教育，往往不重在学校与其所开设之课程，而更重在师资人选。在中国历史上，自汉以下，历代皆有国立太学。每一地方行政单位，亦各设有学校。乡村亦到处有私塾小学。但一般最重视者，乃在私家讲学。战国先秦时代，诸子百家竞起，此姑不论。在两汉时代，在野有一名师，学徒不远千里，四面凑集，各立精庐，登门求教，前后可得数千人。亦有人遍历中国，到处访问各地名师。下至宋、元、明三代，书院讲学，更是如此。所以在中国传统教育上。更主要者，乃是一种私门教育、自由教育。其物件，则为一种社会教育与成人教育。孔子死后，不闻有人在曲阜兴建一学校继续讲学。朱子死后，不闻有人在武夷、五曲，在建阳、考亭兴建一学校继续讲学。更如王阳明，只在他随处的衙门内讲学，连书院也没有。中国传统教育之主要精神，尤重在人与人间之传道。既没有如各大宗教之有教会组织，又不凭借固定的学校场所。只一名师平地拔起，四方云集。不拘形式地进行其教育事业，此却是中国传统教育一特色。 　　 唐代佛教中禅宗崛起，他们自建禅寺，与一般佛寺不同。可以没有佛殿，可以不开讲一部佛门经典。但有了一祖师，四方僧徒，云集而至。一所大丛林，可以有数千行脚僧，此来彼往，质疑问难。一旦自成祖师，却又另自开山，传授僧徒。禅宗乃是佛教中之最为中国化者，其传教精神，亦复是中国化。

　　 中国儒家精神与理想：人生不能只是功利的

近代的世界，宗教势力，逐步衰退。西方现代教育，最先本亦由教会发动，此刻教会势力亦退出了学校。教育全成为传播知识与训练职业。只有中小学，还有一些教导人成为一国公民的教育意义外，全与教导人为人之道的这一大宗旨，脱了节。整个世界，只见分裂，不见调和。各大宗教，已是一大分裂。在同一宗教下，又有宗派分裂。民族与国家，各自分裂。人的本身，亦为职业观念所分裂。如宗教家、哲学家、文学家、艺术家、科学家、政治家、军事家、外交家、法律家、财政经济家、企业资本家等，每一职业，在其知识与技能方面，有杰出表现杰出成就者，均目为一家。此外芸芸大众，则成无产阶级与雇用人员。好像不为由人生大道而有职业，乃是为职业而始有人生。全人生只成为功利的、唯物的。

庄子说：“道术将为天下裂。”今天世界的道术，则全为人人各自营生与牟利，于是职业分裂。德性一观念，似乎极少人注意。职业为上，德性为下，德性亦随职业而分裂。从事教育工作者，亦被视为一职业。为人师者，亦以知识技能分高下，非犯法，德性在所不论。科学被视为各项知识技能中之最高者。《中庸》说：“尽人之性而后可以尽物之性。”《大学》说“格物”，其最后目标乃为国治而天下平。朱子说：“格物穷理”，其所穷之理，乃是吾心之全体大用，与夫国治天下平之人生大道。近代科学，只穷物理，却忽略了人道，即人生之理。原子弹、核武器，并不能治国平天下。送人上月球，也非当前治国平天下所需，科学教育只重智，不重仁。在《汉书》的《古今人表》里，最高只当列第三等，上面还有上上、上中两等，近代人全不理会。中国传统教育之特殊理想与特殊精神，在现实世界之情势下，实有再为提倡之必要。

中国传统教育观：人皆有向上心，需要君子做榜样

而且中国传统教育理想，最重师道。但师道也有另一解法。孔子说：“三人行，必有吾师。”子贡亦说：“夫子焉不学，而亦何常师之有。”可见人人可以为人师，而且亦可为圣人师。中国人之重师道，其实同时即是重人道。孟子说：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。”伯夷、柳下惠并不从事教育工作，但百世之下闻其风而兴起，故说为百世师。又说：“君子之德，风。小人之德，草。草，尚之风，必偃。”所以儒家教义论教育，脱略了形式化。只要是一君子，同时即是一师。社会上只要有一君子，他人即望风而起。又说：“君子之教，如时雨化之。”只要一阵雨，万物皆以生以化。人同样是一人，人之德性相同，人皆有向上心。只要一人向上，他人皆跟着向上。中国古人因对人性具此信仰，因此遂发展出像上述的那一套传统的教育理想和教育精神。

不要怕违逆了时代，不要怕少数，不要怕无凭借，不要计及权势与力量。单凭小己个人，只要道在我身，可以默默地主宰着人类命运。否世可以转泰，剥运可以转复。其主要的枢纽，即在那一种无形的教育理想与教育精神上。此可以把中国全部历史为证。远从周公以来三千年，远从孔子以来两千五百年，其间历经不少衰世乱世，中国民族屡仆屡起，只是这一个传统直到于今，还将赖这一个传统复兴于后。这是人类全体生命命脉之所在。中国人称之曰：“道”。“教统”即在此“道统”上，“政统”亦应在此“道统”上。全世界各时代、各民族、各大宗教、各大思想体系、各大教育组织，亦莫不合于此者盛而兴，离于此者衰而亡。而其主要动机，则掌握在每一小已个人身上。明末遗民顾亭林曾说：“天下兴亡，匹夫有责。”其内涵意义亦在此。

由于中国传统而发展成为东方各民族的文化体系，韩国人的历史，至少亦该远溯到三千年以上。即根据韩国史，我想亦可证成我上面之所述。我中、韩两民族，尤其是知识分子，身负教育责任的，应该大家奋起，振作此传统精神，发扬此传统理想。从教育岗位上，来为两民族前途，为全世界人类前途，尽其最高可能之贡献。

认识传统就是认识自己

我要特别说明，我很喜欢这“传统”二字，因这传统二字，特别重要。但要认识传统，其事不易。好像有些时候，我们要认识别人反而易，要认识自己反而难。而且要认识我们东方人的传统，要比认识西方人的传统其事难。如中国有四千年、五千年以上的传统，韩国有三千年以上的传统，日本有二千年以上的传统。西方如法国、英国，只有一千年传统，美国只有两百到四百年传统，苏维埃没有一百年传统。

教育的第一任务，便是要这一国家这一民族里面的每一分子，都能来认识他们自己的传统。正像教一个人都要能认识他自己。连自己都不认识，其它便都不必说了。

对西方教育不能奉行“拿来主义”

今天，我们东方人的教育，第一大错误，是在一意模仿西方，抄袭西方。不知道每一国家每一民族的教育，必该有自己的一套。如韩国人的教育，必该教大家如何做一韩国人，来建立起韩国自己的新国家，发扬韩国自己的新文化，创造出韩国此下的新历史。这一个莫大的新任务，便该由韩国人自己的教育来负担。要负担起此一任务，首先要韩国人各自认识自己，尊重自己，一切以自己为中心，一切以自己为归宿。

但这不是说要我们故步自封，闭关自守。也不是要我们不懂得看重别人，不懂得学别人长处来补自己短处。但此种种应有一限度。切不可为要学别人而遗忘了自己，更不可为要学别人而先破灭了自己。今天，我们东方人便有这样的趋势，亟待我们自己来改进。

历史教育几点流行的误解

近读《史地教育委员会二次会议参考材料第一号》，一九三八年八月总裁训词革命的教育，深受感动。我们只须真实认识，真实推动，更不必再多说话。总裁训词里说：“我们今后教育目的，要造就实实在在能承担建设国家复兴民族责任的人才。而此项人才，简单说一句，先要造就他们成为一个真正的中国人。”这是一个万分痛切的教训。要做一个真正的中国人，我想惟一的起码条件，他应该诚心爱护中国。这不是空空洞洞的爱，他应该对中国国家民族传统精神传统文化有所认识了解。譬如儿子爱父母，必先对其父母认识了解。这便是史地教育最大的任务。

一部二十四史从何说起。国史浩繁，从前人早已深感其苦。何况身当我们革命的大时代，在一切从新估价的呼声之下，更觉国史传统之不易把捉。但是愈是新的改进，却愈需要旧的认识。过去和现在，绝不能判然划分。因此在我们愈觉得国史难理的时候，却愈感得国史待理之必要。

我常细听和细读近人的言论和文字，凡是主张有关改革现实的，几乎无一不牵涉到历史问题上去。这已充分证明了新的改进不能不有旧的认识。只可惜他们所牵涉到的历史问题，又几乎无一不陷于空洞浅薄乃至于见解荒谬。这是事实。我们这一时代，是极需要历史知识的时代，而又不幸是极缺乏历史知识的时代。

让我略举数例以资说明。我常听人说，中国自秦以来两千年的政体是一个君主专制黑暗的政体。这明明是一句历史的叙述，但却绝不是历史的真相。中国自秦以下两千年，只可说是一个君主一统的政府，却绝不能说是君主专制。就政府组织政权分配的大体上说，只有明太祖废止宰相以下最近明、清两代六百年，似乎迹近君主专制，但尚绝对说不上黑暗。人才的选拔，官吏的升降，刑罚的判决，赋税的征收，依然都有传统客观的规定，绝非帝王私意所能轻易摇动。如此般的政体，岂可断言其是君主专制？

只缘清末人，熟于西洋18世纪时代如法人孟德斯鸠辈的政论，他们以为国体有君主、民主之分，政体有专制、立宪之别。中国有君主而无国会无宪法，便认是君主专制。不知中国政体，如尚书礼部之科举与吏部之诠选，已奠定了政府组织的基础，不必有国会而政权自有寄托。如有名的唐六典，大体为宋代以来所依照，极精密极完整的政权分配，使全个政府的行政机关各有依循，便不必有宪法而政权自有限节。而况明代以前，宰相为行政领袖，与王室俨成敌体。王帝诏命，非经宰相副署，即不生效。君权相权有时互为轩昂，正如法国、美国总统制与内阁之互为异同。

现在我们一口咬定，说两千年来中国只是一个专制黑暗的政体，我们非得彻底推翻，加以纠正。政治只是社会各项事业中较重要的一项。政治理论全部变了，则牵连而及于社会其他各项事业之理论，亦必随而变。牵一发动全局，因而摇动及于全部人生理论精神教育以至整个文化传统。试问中国传统政治及其背后的理论，若要全部推翻，以前种种譬如昨日死，一刀两截，非不痛快，然而以后种种却从何产生？于是在革命初期，便已有英国制和美国制的争论。而随着上次欧洲大战后的新变动，国内又产生苏维埃共产政治与德、意独裁政治的鼓吹与活动。试问一个国家的政治理论及其趋向，是何等有关于全民族的，而把他的重心全部安放在异邦外国人的身旁，这是如何一件可诧异而可惊骇的事。

只有孙总理的三民主义，努力要把中国将来的新政治和以往历史的旧传统，连根接脉，视成一体。可惜他的见解，尚不为一般国人所了解。一般国人只还是说，中国自秦以下两千年政治，只是专制黑暗。他们像是根据历史，但他们并不真知历史。不知乃不爱，但求一变以为快。

再举一例。我又常听人说，中国两千年来闭关自守，不与外来民族相接触，因而养成其文化上自傲自大，深闭固拒的态度。这又是一句历史的叙述，只可惜仍不是历史的真相。秦以前暂不论，我们再就秦以下言之，自东汉初叶，中经魏、晋、南北朝，下迄隋、唐，大体上超过六百年时期，可说是中国接触吸收印度佛教文化的时期。印度可说是中国的近西。自隋、唐以下迄于宋、元，大体上又有六百年的时期，可说是中国接触吸收阿拉伯伊斯兰文化的时期。阿拉伯、波斯可说是中国的远西。中国自秦、汉以下的一千三四百年间，西北陆路，西南海路的向西交通从未断绝。中国人何尝闭关自守？今佛教已为中华民族所信仰，而伊斯兰教之在中国，亦得自由传布。汉、满、蒙、回、藏，民国以来合称五族。中华文化吸收印度佛教之影响，人尽皆知。而自唐以下，中华文明所受阿拉伯伊斯兰教东来之波动，现在尚需学者详细阐发，中国人何尝自傲自大？

六朝、隋、唐中国高僧西行求法的热忱，以及唐以下中国对波斯、大食商人的坦白宽大的态度，只广州一埠，在唐末便有大食、波斯商人二十万之谱，而其时大食、波斯商人之足迹，已遍布中国。从此便够证明上述中国人文化自傲对外深闭固拒的评状，全无根据。此等话，只是近代西洋教士与商人的谰言，并非历史真相。 　　 西洋中古时期的耶稣教，本已包揽着许多政治社会上的尘世俗务。海通以还的耶教士，更形变质，几乎成为帝国主义资本主义之前呼后拥。他们把在南非与北美的经验与态度带到中国。不仅来中国宣传教理，还往往干涉中国之内政，激起中国之民变。与往古印度高僧纯以宗教真理相感召之精神，显有差别。而西洋商人之牟利政策，如鸦片强卖等，更招中国人之恶感。近世中西交通史上，鸦片战争前后，不断的教案以及连续的强占土地强索赔款等事项，其是非曲直，大可待有志研究全世界人类文化史而抱有明通观点者之公平判断。

中国史上之东西交接，至少已经三期，第一期是近西的中印接触，第二期是远西的中回接触，第三期才是更远西的中欧接触。前两期各自经历六七百年的长期间，已见中华民族对外来异文化之一般态度及其成效。现在的中欧接触，自明末以来，为期只三百年，虽则西洋以其过强之势力压迫于我，但我们诚心接纳吸收异文化之热度，仍是与前一般。若以前两期的成绩来推论，再历三百年，中华民族一定能完成吸收融和更远西的欧洲文化。

但是要吸收外面的养料，却不该先破坏自己的胃口。近代的中国人，也有笑林文忠为顽固糊涂，捧耆善、伊里布等为漂亮识大体的。这无异于站在外国人的立场，代外国人说话。中国人自己不知道中国事，便不爱中国，不知道中国不爱中国的人，如何算得是一个真正的中国人。事实上是一个真正的中国人，而理论上却又绝不能算他是一个中国人。如此般的人，到处皆是，岂不可痛，岂不可惊。

上述的两例，一个使中国人感觉中国以往一切要不得，一个使中国人不敢批评外国人一句，不是的只在自己这一边。这种错误观念，关系何等重大。他们都像是一种历史叙述，但是绝不是历史的真相。无意中已把中国人立足所在的重心，迁移依靠在非中国人的脚边。这样将使中国人永远不能自立。

现在请再举一个更明显的例子，而又是有关于地理问题的。辽河流域在中国史上深远的关系，早已发生在秦汉之前。直到明代，建州卫特起，只是吉林长白山外一小部落，辽河两岸，全属明代疆土。满清入关，定鼎以后，不许汉人出山海关，要把关外作他的退步，但是那时只称辽。吉、黑作关东三省，绝不叫他是满洲。日本人又进一步，把清代所称关东三省径呼满洲，又常以满鲜、满蒙并称，中国人不知其用意，自己亦称关东三省作满洲。直到伪“满洲国”成立，世界上不了解真相的人，还以为满洲人在其本土满洲自立一国。这是外国人冤枉中国歪曲中国历史来欺侮中国人之一例。

我们并不想歪曲自己的历史，来利用作一时的宣传。但是我们应该澄清当前流行的一套空洞浅薄乃至于荒谬的一切历史叙述。我们应该设法叫我们中国人知道真正的中国史，好让他们由真正的知道，而发生真正的情感。这样才配算是一个真正的中国人。这一个责任，自然要落在史地教育者的身上。

现在再说到中国传统文化之价值问题，这本可不证自明的。中国文化是世界上绵延最久展扩最大的文化，只以五千年来不断绵延不断展扩之历史事实，便足证明中国文化优异之价值。近百年来的中国，不幸而走上一段病态的阶段。这本是任何民族文化展演中所难免的一种顿挫。又不幸而中国史上之一段顿挫时期，却正与欧美人的一段极盛时期遭逢而平行。国内一般知识分子，激起爱国忧国的热忱，震惊于西洋势力之咄咄可畏，不免而对其本国传统文化发生怀疑，乃至于轻蔑，而渐及于诅骂。因此而种种空洞浅薄乃至于荒谬的国史观念，不胫而走，深入人心。然而此种现象，亦依然还是一时的病态，并没有摇动到中国传统文化之根底。只看此次全国抗战精神之所表现，便是其明证。试问若非我民族传统文化蕴蓄深厚，我们更用何种力量团结此四万万五千万民众，对此强寇作殊死的抵抗？

当知无文化便无历史，无历史便无民族，无民族便无力量，无力量便无存在。所谓民族争存，底里便是一种文化争存。所谓民族力量，底里便是一种文化力量。若使我们空喊一个民族，而不知道做民族生命渊源根柢的文化，则皮之不存，毛将焉附。目前的抗战，便是我民族文化的潜力依然旺盛的表现。此在一辈知识分子，虽有菲薄民族文化乃至于加以唾弃的，而在全国广大民众，则依然沉浸在传统文化的大洪流里，所以宁出于九死一生之途以为保护。

由此言之，今日史地教育更重要的责任，却不尽在于国史知识之推广与普及，而尤要的则更在与国史知识之提高与加深。易辞言之，不在于对依然知道爱好国家民族的民众作宣传，而在与对近百年来知识界一般空洞浅薄乃至于荒谬的国史观念作纠偏。更要的，尤在于对全国民众依然寝馈于斯的传统文化，能重新加以一番新认识与新发挥。在此革命建国时代，又值全世界大动摇之际，若非将我民族传统文化作个深的研寻与更高的提倡，而仍是空洞浅薄或仍不免于荒谬地只求利用历史来对民众暂时作一种爱国的宣传，依然一样的无济于事。

说到这里，史地教育界责任之艰巨，更可想见。此在全国史地教育界同仁，固当益自奋励，肩此重担。而在提倡史地教育的行政长官，以及关心此问题的爱国学人，则希望不断地给与我们以鼓励与助力，乃至于给与我们以宽容与期待，莫要把此事业看轻易了。

民国三十年十一月

改革中等教育议

鄙人前撰《改革大学制度议》，粗陈涯略，间滋误会。或疑鄙意菲薄实科与专业，此在原文申说已明，无烦辩解。或疑鄙意提倡通学，有减低大学程度之嫌，则由时贤夙习，尊专业，蔑通学，故云尔。鄙文特主教育旨趣转换一方向，并与程度高下无涉。昔人论学，每言博约。博不即是通，必博而有统类而能归于约之谓通;专不即是约，约如程不识将兵，有部勒约束，又如满地散钱，以一贯串之。故约以博为本。而今之专业，则偏寻孤搜，或不待于博。就此言之，倡导通学，毋宁是提高程度也。或主中学教育应主通，大学教育应主专，此亦不了通学难企，误谓略具常识即为通，是又浅之乎视通矣。且学校教育与私人学问，判属两事。私人学问当各就性业，毕生从事;学校教育则为青年壮年人树立一共同基础，律可由此上进。今谓中学修其通，大学务其专，是欲以学校教育包办私人学问，代大匠斫，希不伤手。时论既多主提高中学程度以为大学专精之阶梯，爰草此文，再献刍荛。

各阶段之教育，本各有独特之任务，中学校非专为投考大学之预备而设。目前各中学程度，难免低落，此乃一时现象。若就民十七至民二十七此十年间江浙平津一带而论，则中学校课程，已不嫌其过松，而嫌其过紧。专就学业知识论，似乎所望于中学生者，已嫌其过高，而不嫌其过浅。中等教育本与大学有别。知识学业之传授，并不当占最高之地位。青年期之教育，大要言之，应以锻炼体魄，陶冶意志，培养情操，开发智能为主，而传授知识与技能次之。今日国内有一至可悲观之现象，厥为知识分子体魄与精力之不够标格。一二十岁上下之中学毕业生，已渐具书生气，精神意识已嫌早熟。至大学毕业，年未壮立，而少年英锐之气已销磨殆尽，非老成，即颓唐。社会政军商学各界领袖，大体年龄，较之欧美各国，比数相差几有二十至三十年之巨。中国各界主持活动之强固中心人物，率在四十前后，而欧美各邦，则六十七十不为老。大抵中国人一过三十，便无勇猛精进可言。一过五十，便无强立不返可言。精神意气早熟早衰，社会活力日以沦浙。倘更不于当前青年教育加意矫挽，国族前途，复何期望?

更论中国知识分子之毕生生活，大体自家庭入学校，自学校入社会，而此社会又大体以都市为限。莫非一温暖狭隘之境，不舍在花房中玻璃阳光下所煦育之一种盆景花卉也。其自少而壮，自壮而老，常缠绵于闺房之内，流连于城市之间。濈濈湿湿，蚁附纳集，既以丧其迈往之韵，复以研其敦庞之质。深山穷谷，惊浪骇涛，心魂既所不接，神情为之噩胎。筋骨柔脆，意兴卑近。当其在学校，非不言卫生，而卫生特享受之别名。非不言运动，而运动仅游戏之余事。其体魄之完固，精力之弥满，姑勿与并世欧美相较，回视百年前吾济所最鄙视之八股时代，盖犹有逊色焉。彼时一秀才，赴乡会试，三年一度，以交通之不便，近者数百里，远者数千里，经月累时，犹得以跋涉山川，冒历风霜，识天地之高厚，亲民物之繁变。其所以强身体而壮精神之道，有非今日学校青年所能梦想。今则掩目于书本文字之中，放胆于朋偶罄咳之侧，体魄衰而精力糜，意志不坚强，情操不高洁，智能不开敏，而矻矻焉唯知从事于知识技能之传习，造诣有限，运用无力，根本已拨，妄希花果，亦多见其不知务矣。

窃谓今日中学教育，当痛惩旧病，一变往昔偏重书本之积染，而首先加意及于青年之体魄与精力。当尽量减少讲堂自修室图书馆工作时间，而积极领导青年为户外之活动。自操场进至于田野，自田野益进至于山林，常使与自然界清新空气接触。自然启示之伟大，其为效较之书本言说，什百倍徒，未可衡量。昔德人于前次大战失败后，即主以山林自然生活恢复其青年之内心活力。吾国近百年来，全国上下，麻醉于婴粟，沉酣于麻雀，精神意趣，束缚于门庭廖邑之间。毒雾弥漫，未有所廓清。非大加荡涤，振奋无由。当使学校一切田野化、山林化，使青年一入学校，恍然于一种新生命新境界之降临。庶足以扫除国人宴安于闺门迷恋于都市之沉冗，而后身体精神知识事业始有可商。

夫教育精神，贵能因时设施，非有成局定格可以永遵勿渝也。今国民党人常言忠实同志，此言最堪味。今国人所缺，正在忠实，而所鹜则为聪明。聪明日增，忠实日减。聪明即闺房城市之习，忠实则田野山林之气。抑聪明者尚知，忠实者尚行。孙中山先生领导革命，深感时弊，而倡知难行易之教。其用意在励国人之起而行，非奖国人之坐而知。乃今国人群相曲解，谓唯其知难，故当勉于求知。不知尊所闻则高明矣，行所知则广大矣。一国事业，知者居其一，行者居其百。今日国人大病，不在知之不足，而在行之无实。国家社会各方面所要之人才，非患其不聪明，而患其不忠实。非患其无知，而患其不行。今日之病，非白痴，非狂惑，乃瘫痪之与萎缩也。而今日国家教育，姑以最好评语加之，则一种彻头彻尾之尚知教育也。此正如以水救水，以火救火，其何能济?

抑又有进者。知贵乎个别之钻研，行贵乎共同之协调。故务知者其群涣，励行者其体凝。务知，故各以空言争领导;励行，故互以实践期成绩。吾国自民四五提倡新文化运动以来，承学之士，莫不曰自由，曰解放。以个性伸展为旗帜，目礼教为吃人之工具。以大群为小我之桎梏，以冲决网罗打破枷锁为斗士之光辉。而流弊所届，特立孤诣之士未见其多，泛驾逸轨之象则层出无已。今日对症发药，固当裁抑小我，奖进群育。纳之轨物，宏以大道矣。

然尚知尚行，特教育精神畸轻畸重之间，非谓其截然划然如鸿沟之不可逾越也。以旧教育拟之，尚知乃诗书之教，尚行则礼乐之教也。儒者谓礼乐不可斯须去身，以今日学校课程言，体操唱歌即犹礼乐。衡以儒家理论，此两科当为学校教育之最高科目。日日必修，不可或缺。师生并习，无分上下。大抵初级中学应以乐为主而礼副之，高级中学则以礼为主而乐副之。初级唱歌，宜多制发扬蹈厉之辞，继以宏大和平之旨。以大群合唱为主，以舞蹈进行为助。务求活泼动荡，开拓其情趣，畅悦其胸襟。而又辅之以晨夕之劳作，健身之游戏，以及郊外之远足。至高中则以严格之军事训练与大规模之山林眺览夹辅并进，而以竞技运动与庄严肃穆之歌曲辅之。其他如童子军青年营等训练，皆当切实重视，不得目为课业余暇之消遣与点缀。凡学校师生生活，皆当以礼乐为中心，以锻炼体魄，陶冶意志，培养情操，开发智慧为目的。而知识技能之传习，则降而次之。孔子曰，“行有余力，则以学文”，子路谓“何必读书，然后为学”，皆此意也。

或疑若是则学业将有益降愈下之弊。不知苟其人体魄完固，精神充健，意志定而情趣卓，则智慧自开敏，知识技能虽粗引其绪，他日置身社会，自能得路寻向上去。孔子所谓吾见其进，未见其止也。苟既体弱而神茶，志摇而情卑，智慧昏惑，不得安宁，而徒皇皇汲汲于知识之灌输，技能之修习，今日学校青年之仿徨歧途，烦闷苦恼，激而横溃，疲而半废，前车之覆，正复可鉴。抑学校课程，果能改弦易辙，则别自有取精用宏事半功倍之道。程度之提高，不在于繁其课目，多其钟点，而在乎门类与内容之精选及教法之严格。窃谓今日学校课程，以别择不精，滥杂铺张，而浪费精力者，居三之一。以教法不严，鲁莽灭裂，而涂塞聪明者，又居三之一。若能删其芜秽，抉其蓄华，专力并赴，则课程虽简，而学业自进。合之上文所论，正可收相得益彰之效。

尝试追求今日学校课程病根，盖亦自新文化运动以来。一则高唱重新估定一切价值，而结果则支离破碎，漫无准绳。一则提倡科学教育而未得其方，大学专门化之风气，浸寻波及于中学。一切课目，皆趋于形式僵化，未能提其精英，活泼运用。前者之弊，其著在文科。后者之弊，其著在理科。一则古今中外，浅深雅俗，樊然杂陈，如百袖之衣，天吴紫凤，破布败絮，裙披拚凑，陆离光怪，而不问其何以被于体。一则声光热力动植生矿，上自天文，下至地质，山珍海错，食前方丈，而不问其何以纳诸胃。前者病在驳而不纯，后者病在积而不化。一则沙石俱下，无益营卫。一则酿肥太过，徒增郁闷。今日中学课程之改进，唯有二道:曰精，曰简。庶使学者精力充沛，神智自生。否则买菜求多，学海深广，青年力弱，终有没溺之患。

又近制中学分高初两级，课程多一周环。初中学龄仅当十二三岁，即须离家外宿。学校既护育难周，稚年身心，受损匪细。谓宜仍旧贯，后期小学增一年，而高初中并合为五年制。又宜多设各项补习学校、职业学校、专修学校等，与普通中学并行，一如大学之例。

上之所陈，颇多乖背时风。如课程之改订，师资之培养，皆非仓促可希。苟非其人，虽有良法，亦莫所施。徒更规章，转滋扰动。唯事关国家民族复兴百年大计，心之所蓄，终不敢默。非敢故标高论，轻求更张。尚望公私贤达，详赐考虑。倘得于大中两级，妙选人才，各办试验学校一二所，侯成效确著，再谋推布，或亦稳健之一法也。

（三O，四，二O,《大公报》星期论文。）

改革大学制度议

今日大学教育有一至要之任务，厥为政术与学术之联系。抗战期间，后方政治之重要，不亚于前线之军事，其理尽人所知。而抗战结束以后，百孔千疮，万端待理，政治事业之重要与其艰巨，更将十百倍于今日。而政治事业之推动与支持，则首赖于人才。人才之培养，系唯大学教育之责。抑政治事业，就广义言之，不仅于居官从政。社会各方面各部门种种事业之推动支持，均有赖于适当之人才。亦必俟社会各方面各部门事业均有适当人才为之推动支持，而后其政治乃有基础可以发皇。在朝在野，相得益彰。此项社会各色中坚领袖人才之培养，亦唯大学教育之责。而不幸吾国最近二十年间大学教育之精神，似未注意于此。

吾国最近二十年间大学教育所注意之点，举要言之，约有三端。一曰校舍之建设，二曰图书仪器以及卫生体育种种物质上之设备，三曰院系之展扩，教师之罗致，以及课程之增新。

首言建筑。举其著者，北自北平清华，南至广州中大，东自首都中央大学，中越武汉，西至成都川大，其轮焉奂焉，门墙之美富，宫室之壮丽，彰彰在人耳目，此不得不认为是吾国最近大学教育精神贯注之一端。然与艰难兴邦，艰苦卓绝，实事求是之旨，则不能相符。居移气，养移体，而今日国家社会所需之人才，则在彼不在此。

次言设备。其一部分图书仪器之购置，与第三项相关，又一部分则属于生活起居上之讲究，与第一项相关。若大学校舍之建筑，稍能因陋就简，不事铺张，则内部设备，亦自大可省削也。

第三项当为大学教育最高目的所在。然仅仅注重于智识之传授，无当于人格之锻炼，品性之陶冶，识者讥之，谓此乃一种智识之稗贩。大学譬如百货商店，讲堂则其叫卖炫鬻之所也。抑就鄙见论之，即谓大学教育最高任务唯在智识之传授，而今日国内大学之院系析置，课程编配，亦大有可资商榷者。夫学术本无界划，智识贵能会通。今使二十左右之青年，初入大学，茫无准则，先从事各人之选科。若者习文学，若者习历史，若者习哲学，若者习政治、经济、教育。各筑垣墙，自为疆境。学者不察，以谓治文学者可以不修历史，治历史者可以不知哲学，治哲学者可以不问政治。如此以往，在彼目以为专门之绝业，而在世则实增一不通之愚人。而国家社会各色各门中坚领袖人物，则仍当于曾受大学教育之学者中求之。生心害事，以各不相通之人物，而相互从事于国家社会共通之事业，几乎而不见其日趋于矛盾冲突，分崩离析，而永无相与以有成之日。

再进而一究各院系课程之编配，则其细已甚。更有甚者，国难以前，国内最负时誉之大学，莫不竞务于院系之析置，教授之罗聘，以及课程之繁列。一学系教授往往至七八人，课目往往至一二十门。而此等课目，则皆此等教授之专门绝业也。二十左右之青年，初入大学，茫无准则，于选科之外，又继之以选课。治文学者，或治甲骨钟鼎，或治音韵小学，或治传奇戏剧，或治文艺创作，亦复各筑垣墙，自为疆境。其于文学之大体，则茫然也。其他治历史哲学以往者，亦复尔尔。近人有讥中国教育为一种循环教育者，其意谓受教育者无当于国家社会之用，仅能循环不息，仍以其受教者教人。此亦浅言之耳。今日一大学国文系毕业之学生，即深感不能担负中学国文教员之重任。何者，彼之所治，乃专门绝业，如甲骨、钟鼎、音韵、小学、传奇、戏曲、文艺创作之类，皆非中学国文课所需。中学国文课所需者，乃一略通本国文字文学大义之人才，而今日大学教育，即绝不注意乃此。今日大学课程之趋势，愈分愈细，如俗所云钻进牛角尖，虽欲循环，而不可得也。

概括言之，今日国家社会所需者，通人尤重于专家。而今日大学教育之智识传授，则只望人为专家，而不望人为通人。夫通方之与专门，为智识之两途，本难轩轾。吾国今日大学制度之渊源，袭自欧美。读吾文者，必将以欧美大学制度为护符而生抗议。然欧美政治社会与中国未能尽同。必俟社会政治各色各部皆有中坚领导人才推动支持，撑得一局面，粗粗安定，粗粗像样，而后专家绝业乃得凭借而发抒。欧美社会政治各方面比较已有一粗粗安定像样之局面，而中国则否。故中国大学教育所当着意植培之人才，自当与欧美稍异其趣。且就学术而论学术，一门学术之发皇滋长，固贵有专家，而尤贵有大师。大师者，仍是通方之学，超乎各部专门之上而会通其全部之大义者是也。一部门学术之有大师，如网之在纲，裘之有领，一提挈而全体举。今欧美著名大学之讲座，此等大师，往往有之。而中国挽近学术，一切稗贩自欧美，传其专业较易，了其通识则难。故今日国内负时誉之大学，其拥皋比而登上座者，乃不幸通识少而专业多。如此则将使学者不见天地之大，古今之全体，而道术将为天下裂。昔者庄生之所怖，行且再见于今日。况欧美分系分科之制度，亦已渐为彼中有识者所不满，而国内最近大学课程之变本加厉，则尚有非欧美之所能企及者乎？物极必反，穷则思变。其细已甚，不可为继。此今日大学课程之谓矣。

论者率谓大学教育，不当偏重智识之传授，即同时应注意及于学者人格之锻炼，品性之陶冶，于是而有导师制度之倡议。然就鄙见所及，则今日教育部所欲积极推行之导师制，乃与现行大学教育根本精神扞格不相融。若仅求于现行大学制度中硬插进一导师制度，正如于现行全部大学课程中硬插进一门党义与一门军事训练耳。上下相蒙，视为具文，固无不可。真欲求其收相当之效果，则非徒绝不可得，抑且必得其正相反者。

私意以为现行大学制度，实有根本改革之必要。而改革大纲不外两端。一曰缩小规模，二曰扩大课程。请先言缩小规模。窃谓将来之新大学，应以单独学院为原则。其主干曰文哲学院，理工学院，其他如农学院，矿学院，森林、畜牧、纺织、渔业等诸学院，不妨各就需要，择地设立（其年限不妨较文哲理工学院稍短）。唯法律学院与医学院，应以毕业文哲理工学院或肄业二年以上者入之，与他学院不平行。每一学院之学生数，以二百人至四百人为限，最多不得超过五百人。次言扩大课程。窃谓每一学院之课程，应以共同必修为原则，而以选课分修副之，更不必再为学系之分别。以文哲学院言，其课目应包括现有文学、历史、哲学、政治、经济、教育等各系之主要课目，而设立略通大义之学程。如中外名著研读，中国文学史，中西通史，及文化大纲，中外人文地理，中西圣哲思想纲要，政治学经济学大纲，教育哲学及教育方法等。并应兼习科学常识，如天文、地质、生物、心理学等各门之与文哲学科相关较切者。此项共通必修之学程，应占大学全学程二分之一以上。学者于研习此项共通必修学程之外，同时亦得各就性近，分习选科。此项选科之开设，一方就各学院所聘教授学业之专长，一方亦兼顾各学科之重要部分，为学者开示途辙。各学科之课程不必求备，各学者之选习，亦不必求专。要之大学教育之所造就，当先求其为通人而后始乃及于专家。而细碎无当大体之学程，则尤以少设为是。关于理工方面，笔者一无所知，不敢妄有所述。唯尝询之于理工方面之通人及有志青年，亦多病今日学校开设学科之细碎，与夫基本智识之不够。则其受病，盖亦与文哲方面略似。窃谓亦当如文哲学院办法，理工合院，不更分系，多授基本通识，而于本国通史及中西圣哲思想纲要二科，亦必兼治，以药偏枯之病。然必有为今日造就专家教育辩护者，其论点计必举实用主义为依旧。唯即就实用言，通人达才之在今日，其为用尤其于专家绝业。十数年来，学者争以文科为无用，而竭力提倡理科。彼不知一国社会教育政治经济各方面苟无办法，则其自然科学亦绝难栽根立脚，有蒸蒸日上之望。今自抗战以来，学风之变，激而愈远。投考理学院之学生，群然转向而考工学院。试问理学院无基础，工学院前途何在。若就文法学院论，则哲学系早有关门之势，最近文学系亦渐渐有追随哲学系而闭歇之倾向。稍次为历史系，较盛者为政治系，尤盛者为经济系。试问一国之政治不上轨道，经济岂能独荣。亦未有其国人全昧于已往之历史，而政治可以有办法者。亦未有其人绝不通文学哲学，而可以通史学者。仅以实用主义谈教育，必使学者专务于谋出路，寻职业，自私自利，只图温饱。而整个教育精神，亦必陷于急功近利，舍本而逐末。尝发狂论，谓学者竞舍理学院入工学院，更不如离弃大学而入汽车行之为愈。教育精神自有其大者远者，此则唯通才达识者知之，擅一才一艺以绝业名专门者，往往不知也。

若就鄙见所及，创立不分系之学院制，其学成而去者，虽不能以专门名家，然其胸襟必较宽阔，其识趣必较渊博。其治学之精神，必较活泼而真挚。文学哲学历史政治经济教育各方面之智识，交灌互输，以专门名家之眼光视之，虽若滥杂而不精，博学而无可成名，然正可由是而使学者进窥学问之本原，人事之繁赜，真理之奥衍，足以激动其真情，启发其明智。较之仅向一角一边，汲汲然谋学成业就，有以自表见者，试问由其精神影响其事业，其为用于国家社会者孰大。必学术丕变，而后人才蔚起。上述国家社会各色各门之中坚领袖人才，可以推动支持一种事业，撑成一种局面者，殆将于此求之也。其有刻意潜精，愿毕生靖献于一种专门学术之研究者，则于普通学院之上复设研究院，以资深造。

若论人格之锻炼，品性之陶冶，此亦学业进行中应有之一项目。苟治学为人，可以绝然分为两事，则其学之与其人，亦居可见。依鄙论，大学有教授，即不必再有导师。若大学教育能有造就通才之师资，则其人格之锻炼与夫品性之陶冶，亦已一以贯之矣。更不必骑驴而觅驴，叠床而架屋也。诚使将来之大学，变为不分系别之独立学院，其校长与教务长对于全校四五百学生之生活与性情，必能熟悉无遗，因材施教，始有可能。而全校教授，最多亦不至超出二三十人之数，可由校长教务长斟酌尽善而加聘请。其学术行谊，精神意气之相投，较之今日一大学文法理工学院教授百许人相集合，牟牟然各不相认识，各不相闻问者，亦必判然有间。学者耳濡目染，较有轨辙可寻。教授之于学生，纵不能一一全识，亦必认得其十分之六七。（以不分系故）而学生之于教师，则大抵皆可全识，不致路途相遇，掉臂而过之。（以不分院故）所谓如家人父子然，以人格相感化者，不必在上者之提倡，而自有其境界。不然，如今日者，全校三四院，每院六七系。教授一二百，学生数千人。为校长者，能以权诈术数维持学校不闹风潮不罢课，已为幸事。学生如入五都之市，目迷五色，耳乱七音。教授之来也，如一沤之漂浪于大海，虽有深愿，莫知所施。非专门绝业，不足以撑门面；非标新立异，不足以耸观听。学风之弊坏既极，更何论于人格之锻炼，与品性之陶冶。

近人亦有目睹大学教育之弊病，而不能洞察其症结所在，遂提倡恢复宋明书院旧统者。然书院亦已陈之刍狗，非如海上灵方，百病皆效也。窃谓昔日书院旧制，虽有其特点，而近代大学制度，至少有胜于书院制者两端。一为讲堂授课制。原原本本，首尾条贯，表里精粗，无所不到。昔人云，听君一席话，胜读十年书。窃谓今之讲堂制，苟遇良师，则一年授课，实胜如十年之勤读也。二曰课目分授制。各就专长，分门别类，兼收广畜，不名一师，实足以恢张智能，开拓心胸。较之暖暖姝姝于一先生之言者，相去又不可以道里计。书院制所特胜于现行大学者，在其规模之狭小，师生有亲切之味，群居无叫嚣之习。若如鄙论，将来新大学以单设独立学院为原则，则庶兼二者之长，而无二者之缺尔。

今国难方殷，大学教育之缺陷，方更彰著。昔日各大学之建筑设备，大多化为瓦砾，荡为灰烬。学校于播迁流离之余，亦莫不因陋就简。学课之其细已甚者，渐不足以餍学者之望。较者亦苦于穷搜擗摘之无所施其技，而几于倚席不讲。因势利导，庶其在是。窃谓来日之大学，贵乎艰苦卓绝，而不贵乎铺张扬厉。贵乎实事求是，而不贵乎粉饰门面。贵乎淡泊宁定，而不贵乎热闹活动。规模不厌其小，而课程务求其大。所以作人才而培邦本者，其影响于建国前途实非细鲜。粗发鄙愚，窃愿邦人君子一商讨之。

从整个国家教育之革新来谈中等教育

中国创办新教育，自前清同治初元迄今八十年，始终不脱两大病。一曰实利主义，一曰模仿主义。实利主义之病，在乎眼光短浅，不从本源处下手。模仿主义之病，则在依样葫芦，不能对症发药。其实二病仍一病也。病在始终缺一全盘计划与根本精神。我所谓全盘计划与根本精神之教育，当名之曰国家教育。而前清以来八十年之教育，则殊与国家教育无涉。当其最先所设学校，只限于广方言馆水陆师学堂乃至格致书院之类，充其量，不过欲造就少许翻译人才军事人才与制造机械之人才而止。学外国语言文字，根本只为外交作翻译之用。学格致，根本只为军事上种种机械制造之用。自始便无一段精神认识到国家教育之深处。此由一种短浅的实利主义作祟，而模仿主义亦自依随而起。此一病直到民国初年，科举既废，政体既改，国人渐渐觉悟教育不仅为翻译与制造。一时目光，渐渐从军事与外交转移到政治法律经济诸部门，又更进而推及于文哲历史艺术各类。当时乃有所谓新文化运动，而溯源寻根，仍还自前清同光以来之思想一气呵成。所异者，前一期乃实利主义为主而模仿主义副之，此一期则模仿主义为主而实利主义副之。而紧接新文化运动之后者，乃为科学救国与科学教育之呼声。其所谓科学教育者，依然缺乏一根本精神，无当于国家教育之深旨。就其实，仍以实利主义与模仿主义为支撑。不过又复以实利主义为主而模仿主义为副，实利与模仿二者之间，稍有畸轻畸重之转变而已。此乃民十八以来之大体情形。风尚所趋，近几年来各大学新生投考，报工学院者异常拥挤，而理学院则寥寥。文法学院独一经济学系最盛，而经济系的课程，亦只偏向于银行簿计会计管理之类，绝少对经济学原理有兴趣者。哲学系最不受人注意。而五人中至少四人学西洋哲学，至多一人学中国哲学。文学方面则十人中至少八人学西洋文学，至多两人学中国文学。此乃当面之事实，事实后面透露出一种心理。此种心理之倾向，便足表示一时代之风尚。而此辈中学青年投考大学时之心理倾向及其风尚之来源，则不得不说是教育精神所感召。此种教育精神，直从前清同光以来，一路从源头上看，又从当前实际情形看，不能不说其仍只为实利主义与模仿主义之作祟。若非为实利主义，何以群趋工科而不习理科?若非为模仿主义，何以群习西洋文学哲学而鄙弃本国文哲?所以民国三十年来之新教育，似乎依然摆脱不掉模仿与实利。实利是其目的，模仿是其手段。实利非不该讲，模仿非不该有。然若仅以模仿希冀实利之心理与见解为国家教育之重心，则实利既不可得，而模仿亦且不可能。我们的教育精神与教育理论，实有再反省与再讨论之必要。

今当针对时弊，提出两口号。一曰文化教育，一曰人才教育。此两口号亦互为表里，乃主以国家民族传统文化来陶冶真切爱护国家民族及能真切为国家民族服务之人才。文化教育可以纠正新文化运动以来之一味模仿。人才教育可以包括时下科学教育专重实利主义之偏狭。所谓人才教育者，不仅限于自然科学之一面，而政法经济文哲历史艺术诸门亦已兼容并包。此种人才，求其能真切爱护国家民族，求其能真切为国家民族服务，则必以国家民族自本自根之传统文化为陶冶。否则若其人对英国文学哲学英国历史艺术乃至英国一切政法经济之本末源委知之甚悉，而对吾本国之此诸项目一无所知，则其人中心爱护英国之真诚必较其爱护本国者为更深更切。而其人之服务于本国社会，势必多所扞格，多所膈膜，不能为本国国家民族所理想要求之人才。此理至为显明。科学可以无国界，政法经济文哲史艺诸科不能无国界。科学人才虽可由留学教育而造就，政法经济文哲史艺诸科之人才，则必自本自根由自己传统文化为陶冶，非外国教育所能代劳。若国内政法经济乃至文哲史艺诸门皆无人才，皆无出路，则纵有外国教育所代劳而造就之科学人才，亦将感英雄无用武之地之苦痛。故科学教育仅当为人才教育之一部门，当于国家教育之全盘计划下有其地位与效用。而国家教育之全盘计划，则必于国家民族自本自根之传统文化有较深之认识与重视。故讲求国家教育之全盘计划与根本精神，实舍文化教育与人才教育莫能当。

中等教育为国家教育之一环，故中等教育亦当以文化教育与人才教育为主体。若根据此项意见，则当前之中等教育实有多需改正之处。目前中等教育第一大病，在仅以中等教育为升入大学教育之中段预备教育。而大学教育之终极目标，则为出洋留学。换言之，出洋留学，乃不翅为吾国家教育之最高阶层。故国内各大学各科教科书，几乎十之七八以采用西洋原本为原则。大学新生，以先通一种外国文为及格标准。而进入大学以后，则以径读西洋原本教科书及进而选修第二外国语为普通之常例。通常所谓第一外国语者，大体乃为英文。故中学教育之中心责任，乃不啻为投考大学之英文补习学校。学生在各科学程上所化之精力，几乎强半为修习英语之时间。然若此学生将来并无升入大学之机会，则其研习英语之工夫亦强半等于白费。欲矫此弊，首宜厘革大学课程。尤要者，莫如一切教科书均以用本国文字为原则。中国兴学八十年，自有国立大学亦逾四十年。前清光绪二十四年举办国立京师大学筹备章程有于上海设编译局，各学科除外国文外，均读编译课本一条。乃至今逾四十年，国立大学各学科仍无编译完备之课本，仍要借用外国原本教读。抑且一般见解，不以此为可羞，转以此为可夸。此实四十年来国家教育之失败，亦四十年来留学教育疲缓不济事之奇耻大辱也。不仅大学各学科教本必需用本国文字编译者为原则，即各学科基本参考用书，亦当由国立编译机关作大量有计划之翻译。庶使学者省其攻读外国语文之精力，以从事于学科本身之精研与深究。尤要者，国家必设法提高本国大学之地位，勿再以出洋留学为国家教育之最高阶层。苟使此两事办有成绩，则庶乎可以走上文化教育人才教育之趋向。否则全国青年，当其有志向学，即日夕孜孜于外国语言文字之攻读。及其成学有立之最高阶段，又全付其责任于外国人之手。如是而言文化教育人才教育，真所谓南辕北辙，将愈趋而愈远。更不如缘木求鱼之仅止于不可得而已也。

国家教育若诚有意于文化教育与人才教育之两目标，则又有一事必当注意者，即国立大学当以文理学院为首脑，为中心。其他特殊专门学科如医工农矿渔牧诸类，不妨因地制宜，多设独立学院，与大学中心理工学院分道扬镳。盖前者为文化人才教育而设，后者则为养成职业技术之专门人才而设。两者旨趣不同，分之则两美，混之则两损也。若大学有此分设之规定，则中学问题亦迎刃而解。中学亦应分普通中学与职业中学两类。普通中学为文化人才之教育而设，职业中学则为养成职业技术之专门人才而设，性质亦复不同。凡受普通中学之教育者，主旨与大学中心文理学院之教育同，皆以国家民族传统文化陶冶真切爱护国家民族与能真切为国家民族服务之人才为主。是为国家教育之骨干。而各项中学职业学校与各项专门独立学院则如枝叶之附丽。其设科施教，不妨偏于实用，不妨模仿外国之成规，然皆非所语于国家教育之主干。

若如上论，普通中等教育之主要任务，实当以文化教育为手段，以人才教育为目标。换辞言之，即注重于国家民族传统文化之陶冶。经此一番陶冶而出者，则当期其为国家民族所理想要求之人才也。本此旨趣，中学教育之中心课务，实当以本国语言文字之传习为主。夫科学知识可以分门别类，而人生所需要之知识，实不尽于科学知识。因此有许多知识虽为吾人所必需，而往往无门类之可分。因此学校教育若以科学教育为中心，必将遗漏好许为人生所必要之知识。若以文化教育为中心，则此病可免。而文化教育之最重要者，则首推文字教育。一国之文字，即此国家民族传统文化之记录之宝库也。若使青年能读一部《论语》，读一部《庄子》，读一部《史记》，读一部《陶渊明诗》，彼之所得，有助于其情感之陶冶，意志之锻炼，趣味之提高，胸襟之开广，以至传统文化之认识，与自己人格之养成，种种效益，与上一堂化学听一课矿物所得者殊不同。然不得谓其于教育意义上无裨补。抑且毋宁谓教育之甚深意义，实在此而不在彼。今日中国学校中对于本国文字之教育，我无以名之，名之曰迁就之教育。夫教育宗旨本在悬一高深之标格，使低浅者有所向往而赴。迁就教育则不然。教育者自身无标格，乃迁就被教者之兴趣与程度以为施教之标格。夫学问有阶级，不可躐等，此义尽人皆知。然文字教育则有时贵乎投入亲验，使之当面觌体，沉潜玩索之久，而恍然有悟，豁然有解。此所谓欣赏，而阶级之制限有时为不适用。今国人每议本国文字为深玄难解，不知此当投入亲验。惟读《庄子》可解《庄子》，惟读《史记》可解《史记》，若先斥《庄子》《史记》为难读，先读其浅者易者，而文字文学之阶层亦重重无尽，若取迁就主义，则更有其尤浅尤易者。日亲浅易之读物，永不能达高深之了解。施教之标格日迁就，受教者之智慧日窒塞。此如希腊神话亚侠儿(Achilles)与乌龟赛跑，亚虽善走，将永远赶不上乌龟。何者，亚之脚步如必依照乌龟前行之距离为比例，而不许其痛快大踏步前进，则势惟裹足不前，而乃永无追出乌龟之望。今日中国中小学本国文字文学之课程，皆乌龟也。此种迁就主义，不知埋没冤屈了几许英才。今日中国一中学毕业生，彼乃无自己阅读本国古书之能力。彼乃不啻生在一无文化传统之国家。彼心神之所接触者，仅限于眼前数十年间之思想事物而止。彼之情感何从潜深？意志何从超拔？趣味何从丰博？胸襟何从豁朗？此等教育，大率为目前计，不为文化之传统计。此等教育所造就之人才，除却所谓科学知识外将一无所得。而今日中国中学大学中之教授外国文，则精神意趣，与前所云云者大异。彼尚不失有一标格，而强人以必赴。故即在中学生已有读莎士比亚之戏剧，雪莱之诗歌者。二十年来，各大学中学学生之晨夕孜孜披一卷而高声朗诵者，百分之百皆诵英文，绝无一人焉读本国文学者。若有之，其人必为侪偶所腹诽，所目笑，而彼亦将引为奇耻大辱。然此数十年来，试问国内造就几许真懂莎士比亚雪莱之文学者乎？以中国之大，有千人万人熟读莎士比亚雪莱不为多。独怪以中国之大，乃渐渐有寻不到能读本国文学本国古书之青年之情形。彼辈在中学校毕业，既未具备自己阅读本国文学本国古书之能力，彼之全部精力乃全费于研读外国书之准备。及其毕业以后，所入者乃中国社会，绝少继续研读外国书之机会，而中国文学中国古书虽日触于眼帘，彼固无此能力，亦无此信仰，并无此兴趣。彼乃不得不与学术界文化界相隔绝。即自大学毕业者，亦何独不然。彼辈大率能读外国书，而未必常有外国书可读。彼辈大率不能读中国文学古书，而彼辈终不能耐无书可读之苦。则一般阅读兴趣，乃不得不集中于时下新起之新文艺与宣传小册，以为消遣。故今日中国国内之学术空气，仅能存在于学校之内部，绝无法推广及于社会。而所谓学校内部之学术空气，又常汲源于外洋，非植根于本土。今日中国国家教育，乃尽力自掘传统文化之根，又尽力为移花接木之试验，而二三十年来之成效，则已大可见。若曰推行科学教育，则科学应重事物实验，不应白费学者心血于外国文字文学之研习。若曰推行文化教育，则中国自有传统文化。谓中国无有科学则可，谓中国无文哲史艺诸学则绝不可。谓中国政法经济诸学须参考外国新学则可，谓研究政法经济者可绝不理会中国已往自己传统则绝不可。若曰必全盘西化，则专通英文，决非全盘西化。若强中国人必兼通英法德俄各国文字，其事既难。若亦穷本竟源，先修希腊拉丁文，再从之自创一新式西化之中国文，一若彼中英法德俄诸邦之自十四世纪以下之各自创其新文字然，此又不可能之事也。然则中国学校何以必以研习英文为首务，我无以名之，名之曰模仿之教育。夫亦曰英国人读莎士比亚，我亦读莎士比亚而已。英国人读雪莱，我斯亦读雪莱而已。又知英国人尝舍弃希腊文拉丁文之研习而自创新英文，我斯亦舍弃我之古书古文而已。谓之模仿教育，谁曰不宜。夫曰模仿教育，犹逊辞也。刻实言之，则乃一种次殖民地之教育也。故今日中国国家教育之惟一出路，端在转移此种模仿教育之积习。若使中等学校之青年，于晨光曦微，晚灯煜烨之下，手一卷而高声朗诵者，非莎士比亚与雪莱，而为《论语》《庄子》《史记》陶渊明，则具体而微矣。

今日学校教育有一绝大困难问题曰训育，而中等学校尤甚。夫训教一贯，本非离教而别有所谓训也。今离教而求训，训必无效。教者非以已教，乃以己之所学教。己之所学在《论语》孔子，己之所教亦为《论语》孔子

所教非我之言，乃《论语》孔子之言。学者非欲其尊信我，乃欲其尊信《论语》孔子。由尊信《论语》孔子，乃亦尊信及于我。古语云，师严而道尊。然亦以道之尊而后师可严。又曰尊师而崇道。其实亦以道之崇而后师始尊。今学校以训育问题而牵连及于导师制度，深苦导师之不胜任而难其选。夫师之地位在其所教。若求导师，则中国往古圣哲豪杰，如孔子孟子老聃庄周以来，何啻数千百万，皆导师也。使学者读其书，想见其为人，诵其文，若聆其言，不啻耳提而面命。潜移而默化，心领而神会，则既有教而训随之。今乃一切舍弃，曰此已死之陈人，已死之陈言，不足以为教，然则又孰足以为教?昔日小学校儿童所听古事如孔融让梨，如司马光剥胡桃，凡其所学，即可为训。今日小学校所学，大率乃一只狐狸三个小仙女之类耳。昔日中学生国文课颇读《史记·项羽本纪》之类，今日中学生则只读鲁迅之阿Q正传。昔日青年入学校，其背后尚有家庭父兄之教督。今日则全国家庭父兄皆已自承顽固，再不敢教督其子弟，转望子弟自学校携返新教训以焕发其家庭。故今日之青年，就文化传统言之，彼乃上无千古，下无百世，彼乃一无承续无蕲向之可怜虫也。徒日嬲其旁曰革新，曰创造，曰独立，曰自由。则无怪其日趋于犷獟而无文，桀黠而难教。故今日之教者惟有两途。一则曰为公民当云云，一则曰西洋人云云而已。夫公民仅限于奉公守法，仅限于政治之一角落，固未能渗透及于人生之全部。西洋人云云非不可教，然道听而途说，隔靴而搔痒，实不能深切著明也。今欲指导其成一理想的中国人。苟舍此二者，而为师者自以己意为教，曰我欲云云，则学生群起而哄之。然则将何以为教？曰必本于自己国家民族之传统文化以为教。教育即文化之一部分，今既剿截数千年传统文化，只许就目前当今以为教，是则教育脱离文化而成为无文化之教育，故其教育之收效也特难。青年在学校，已感其无可教，而谓一出学校，便可为国家民族理想需要之人才，此又必不可得之数也。 　　 今再概括言之，则本于国家文化教育人才教育之旨趣，一普通中学生，必以能自己阅读本国已往古书古文为其毕业之起码标准。再本此标准而约略设计普通中学之课程，则关于各项自然科学社会科学知识之传授，其课程地位最多不当超过文字文学研习课程之一倍以上。而对于外国文字文学研习之课程与时间，最过亦不当超过对于本国文字文学研习时间之三分之一。犹不尽于此，一面尚当于大学校先培植能胜任愉快之中学国文教师，一面又当自小学校起再厉行改变国文国语迁就教育之通病，而后此新标准始有到达之希望。若论科学教育，则本不必多量注重于文字之研修。今既于普通中学外尽量多设各种独立学院，又国家设立大规模编译馆，尽量翻译外国各部门之重要书籍，而学者中之聪明特秀者，仍得于大学文理学院中精研外国文而为中外兼通之人才。此固于时下所主吸收西洋文学及提倡科学教育两无妨碍。必有此调整，而后中等教育乃有彻底更新之可能。否则就中学而言中学，缚手缚脚，左支右绌，殊无自由发展之余地也。

中国的知识分子

我在前提到中国知识分子，此乃中国历史一条有力的动脉，该特别加以叙说。

中国知识分子，并非自古迄今，一成不变。但有一共同特点，厥为其始终以人文精神为指导之核心。因此一面不陷入宗教，一面也并不向自然科学深入。其知识对象集中在现实人生政治、社会、教育、文艺诸方面。其长处在精光凝聚，短处则若无横溢四射之趣。

姑置邃古以来，从春秋说起。其时文化已开，列国卿大夫如鲁之柳下惠、臧文仲、季文子、叔孙穆子，齐之管仲、晏婴，卫之蘧伯玉、史鳅，宋之公子鱼、子罕、向戍，晋之赵衰、叔向、韩宣子，楚之孙叔敖、令尹子文、郑子产、吴季札，秦之百里奚、由余，其人虽都是当时的贵族，但已成为将来中国典型学者之原始模样。他们的知识对象，已能超出天鬼神道之迷信，摆脱传统宗教气，而转重人文精神，以历史性世界性，在当时为国际性社会性为出发点。专在人生本位上讲求普遍的道德伦理规范，而推演到政治设施，决不纯粹以当时贵族阶级自身之狭隘观念自限。但他们亦决不撇开人事，一往地向广大宇宙，探索自然物理。因此他们既无西方宗教性格，亦缺乏西方科学精神，而在人文本位上，则已渐渐到达一融通开明之境界。此后战国平民学者兴起，贵族阶级突然陵替，其间并无贵族平民两阶级间之剧烈斗争，而列国封建经两三百年的过渡，即造成秦汉大一统。此等历史业绩，推溯根源，春秋时代贵族学者之气度心胸，与其学识修养之造诣，亦与有大功。不是战国推翻了春秋，乃是春秋孕育了战国。

战国学者多从平民阶级崛起，但当时距春秋不远，他们在生活上、意识上，几乎都沾染有浓厚的贵族气。他们的学术路向，依然沿袭春秋，以历史性、世界性、社会性的人文精神为出发，同时都对政治活动抱绝大兴趣。在上的贵族阶级，也多为他们开路，肯尽力吸引他们上进。他们亦几乎多以参入政治界，为发展其对人生社会之理想与抱负之当然途径。而讲学著书，乃成为其在政治上不获施展后之次一工作。孔子专意讲学著书，乃属晚年事。墨子亦毕生在列国间奔跑，所谓“孔席不暇暖，墨突不得黔”，都是忙于希求参加政治活动。孔、墨以下，此风益甚。总之，他们的精神兴趣，离不了政治。

即如庄周、老聃，最称隐沦人物，但他们著书讲学，亦对政治抱甚大注意。即算是在消极性地抨击政治，亦证明他们抛不掉政治意念。此亦在中国历史传统人文精神之陶冶下所应有。我们姑称此种意态为上倾性，因其偏向政治，而非下倾性，因其不刻意从社会下层努力。在当时，列国交通，已形成一世界型的文化氛围。如陈仲子之类，即使埋头在小区域里，终身不顾问政事，但风气所趋，大家注意他，依然使他脱不掉政治性。政治的大门已敞开，跃登政治舞台，即可对整个世界即全中国全人类作文化上之大贡献，哪得不使这一批专重人文精神的知识分子跃跃欲试？

他们的生活与意气亦甚豪放。孟子在当时，最号称不得意，但他后车数十乘，从者数百人，传食诸侯。所见如梁惠王、齐宣王，都是当时最大最有权势的王者。若肯稍稍迁就，不在理论上高悬标格，何尝不是立谈便可至卿相。在百万大军国运存亡的大战争中，一布衣学者发表一番意见，可以影响整个国际向背，如鲁仲连之义不帝秦。此种人物与意气，使后代感为可望而不可接。无怪战国一代，在中国史上，最为后代学者所想慕而乐于称道之。

我们明白了这一点，可知中国学者何以始终不走西方自然科学的道路，何以看轻了像天文、算数、医学、音乐这一类知识，只当是一技一艺，不肯潜心深究。这些，在中国学者间，只当是一种博闻之学，只在其从事更大的活动，预计对社会人生可有更广泛贡献之外，聪明心力偶有余裕，泛滥旁及。此在整个人生中，只当是一角落，一枝节。若专精于此，譬如钻牛角尖，群认为是不急之务。国家治平，经济繁荣，教化昌明，一切人文圈内事，在中国学者观念中，较之治天文、算数、医药、音乐之类，轻重缓急，不啻霄壤。因此治天文、治算数的，只转入历法方面，俾其有裨农事。如阴阳家邹衍一辈人，则把当时仅有的天文知识强挽到实际政治上应用，讲天文还是在讲政治原理，讲仁义道德，讲人文精神。至如音乐之类，在中国学者亦只当作一种人文修养，期求达到一种内心与人格上理想境界之一种工具。孔子最看重音乐，他对音乐看法即如此。放开一步，则用在人与人交际上，社会风俗陶铸上，还是一种工具，一种以人文精神为中心向往之工具。因此在中国知识界，自然科学不能成为一种独立学问。若脱离人文中心而独立，而只当是一技一艺，受人轻视，自不能有深造远至之望。

不仅自然科学为然，即论政治，在中国知识分子的理想中，亦决不该为政治而政治。政治若脱离人文中心，连一技一艺都不如。张仪、公孙衍之徒，所以为孟子极端鄙视，其意义即在此。而孔、墨、孟、荀，又将为荷？？丈人及庄周之徒所诽笑，其意义也在此。当知庄周等看不起儒、墨政治活动，亦由人文中心着眼。只在其对人文整体看法与儒、墨不同，其实是仍站在人文圈内，并非站在人文圈外，根据超人文的眼光来批评。如是则级级提高，一切知识与活动，全就其对人文整体之看法，而衡量其意义与价值。因此在中国传统知识界，不仅无从事专精自然科学上一事一物之理想，并亦无对人文界专门探求某一种知识与专门从事某一种事业之理想。因任何知识与事业，仍不过为达到整个人文理想之一工具，一途径。若专一努力于某一特殊局部，将是执偏不足以概全，举一隅不知三隅反，仍落于一技一艺。而且属于自然科学之一技一艺，尚对人文整体有效用。若在人文事业中，割裂一部分专门研求，以一偏之见，孤往直前，有时反更对人文整体有害无益。

孔门弟子，如子路治兵，冉求理财，公西华办外交，皆有专长，但孔子所特别欣赏者，则为颜渊，颜渊不像是一个专才。墨家对机械制造，声光力学，都有相当造就，但墨子及墨家后起领袖，仍不专一注重在这些上。战国很有些专长人才，如白圭治水，孙吴治兵，李悝尽地力之类，但为知识界共同推尊蔚成风气者，也不是他们。当时知识界所追求，仍是关涉整个人文社会之全体性。若看准这一点，则战国知识界，虽其活动目标是上倾的，指向政治，但他们的根本动机还是社会性的，着眼在下层之全体民众。他们抱此一态度，使他们不仅为政治而政治，而是为社会而政治，为整个人文之全体性的理想而政治。因此他们都有一超越政治的立场，使他们和现实政治有时合不拢。纵使“孔席不暇暖，墨突不得黔”，孔子、墨子始终没有陷入政治圈内，常以不合自己理想条件，而从实际政治中抽身退出，再来从事讲学著书。但他们在内心想望中，仍不放弃政治，仍盼望终有一天他们的理想能在政治上实现。此种态度，即庄周、老聃亦不免。他们一样热望有一个理想政府与理想的政治领袖出现。因此战国学者，对政治理想总是积极向前，而对现实政治则常是消极不妥协，带有一种退婴性。这一意识形态直传到后代，成为中国标准知识分子一特点。

政治不是迁就现实，应付现实，而在为整个人文体系之一种积极理想作手段作工具。此一人文理想，则从人生大群世界性、社会性、历史性中，推阐寻求得来。此一精神，在春秋时代尚是朦胧不自觉的，直要到战国，始达成一种自觉境界。他们的政治理想，乃从文化理想人生理想中演出，政治只成为文化人生之一支。这一理想，纵然不能在实际政治上展布，依然可在人生文化的其他领域中表达。主要则归本于他们的个人生活，乃及家庭生活。孔子《论语》中已说：“孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政。”这是说，家庭生活亦就是政治生活，家庭理想亦就是政治理想，以其同属文化人生之一支。因此期求完成一理想人，亦可即是完成了一理想政治家，这是把政治事业融化到整个人生中而言。若单把政治从整个人生中抽出而独立化，即失却政治的本原意义。要专意做一个政治家，不一定即成为一理想人。《大学》直从诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下一以贯之，而归宿到“一是皆以修身为本”。庄周亦说“内圣外王之道”。内圣即是诚意、正心、修身、齐家，外王即是治国、平天下。治国、平天下，亦只在实现人生文化理想。此种理想，必先能在各个人身上实现，始可在大群人身上实现。若这一套文化理想，并不能在各个人身上实现，哪有能在大群人身上实现之理？因为大群人只是各个人之集合，没有各个人，即不会有大群人。

人生本来平等，人人都可是圣人，治国平天下之最高理想，在使人人能成圣人。换言之，在使人人到达一种理想的文化人生之最高境界。这一工夫，先从各个人自身做起，此即所谓修身，所谓挈矩之道。大方小方一切方，总是一个方，一切人总是一个人。认识一方形，可以认识一切方形。一个人的理想境界，可以是每个人的理想境界。政治事业不过在助人促成这件事，修身则是自已先完成这件事。此理论由儒家特别提出，实则墨家、道家，在此点上并不与儒家相违异。此是中国传统思想一普通大规范，个人人格必先在普通人格中规定其范畴。圣人只是一个共通范畴，一个共通典型，只是理想中的普通人格在特殊人格上之实践与表现。圣人人格即是最富共通性的人格。

根据此一观念，凡属特殊人格，凡属自成一范畴自成一典型的人格，其所含普通性愈小，即其人格之理想价值亦愈降。孔子、墨子、庄子，他们所理想的普通人格之实际内容有不同，但他们都主张寻求一理想的普通人格来实践表达特殊人格之这一根本观念，则并无二致。而此种理想的普通人格，则仍从世界性、社会性、历史性中，即人文精神中，籀绎归纳而来。此层在儒、墨、道三家亦无二致。如是，则我们要做一个理想人，并不在做一理想的特殊人，而在做一理想的普通人。理想上一最普通的人格，即是一最高人格。圣人只是人人皆可企及的一个最普通的人。因此他们从政治兴趣落实到人生兴趣上，而此一种人生兴趣，实极浓厚地带有一种宗教性。所谓宗教性者，指其认定人生价值，不属于个人，而属于全体大群。经此认定，而肯把自己个人没入在大群中，为大群而完成其个人。

至于特殊性的人格，超越大群而完成他的特殊性的个人主义，始终不为中国学者所看重，这又成为中国此下标准知识分子一特色。战国学者在理论上，自觉地为中国此下知识分子，描绘出此两特色，遂指导出中国历史文化走上一特殊的路向。

二

西汉学者，在其传统精神上，并不能违离战国，但就当时社会形势所影响于知识分子之意趣与性格上者，则显然与战国不同。战国是在列国分争中，知识分子参加政治，无一定法制一定轨辙的束缚。穿草鞋戴草笠，亦得面渴国王。立谈之顷，攫取相印如虞卿。那时不仅国王礼士，一辈贵族公子亦闻风向慕，刻意下士。当时知识分子，成千累万，冒昧走进王公大人门下作客，可以要求衣丝乘车带剑闲游的待遇。战国学者在理论上是严肃的，已是自觉性地超越了春秋时代的一辈贵族。但在生活上，是放纵的，浪漫的，豁达而无拘束的，转不像春秋时的贵族们有一传统典型。但他们虽意气高张，他们的实际生活，却依存于上层贵族，以寄生的形态而存在。他们总脱不了周游天下，朝秦暮楚，一纵一横的时代习气与时代风格。

秦汉大一统政府成立，封建贵族逐步削灭，入仕的途径只剩一条，而且有法定的顺序，谁也不得逾越违犯。于是学者气焰，无形中抑低了。此种形势，到汉武帝时代而大定。首先对此发慨叹者是东方朔。他的《答客难》说：“彼一时，此一时。”时代变了，我们的身份和机会，哪能与战国人相比？其次有扬雄，他的《解嘲》说：“当今县令不请士，郡守不迎师，群卿不揖客，将相不俛眉。”叫战国学者生在这时，他们也将感无可活动之余地。再次是班固，他的《答宾戏》说：“让我们学颜渊的箪食瓢饮，与孔子的获麟绝笔吧！至于鲁仲连虞卿之徒，那是偶然时会，哪能效法呢？”他们在心情中，尚记忆着战国的一套，但在时势上则知道学不得了。他们的生活，多半是回到农村，半耕半读。公孙弘牧豕，朱买臣樵柴，西汉读书人大抵在农作余暇中，一年三个月的冬季，聪颖特达的，自己说三冬九个月的时间就够用了。一般说来，从十五岁能识字读书到三十岁，经历十五个冬季四十五个月的长期累积，必待到三十岁始成得一通才。他们再也不想裹着粮，肩着行李，像战国游士般到处瞎闯。时代变了，他们从县学升送到国立大学。毕业后回到本乡，埋头在地方行政衙门当一小职。有成绩的，再获选拔升送中央，在王宫当一侍卫，平时在殿廷中执戟鹄立，遇皇帝出游，结队骑马随从，然后再由此转入仕途。所以西汉学者的出身，是乡村的纯朴农民，是循谨的大学生，是安分守法的公务员，是察言观色的侍卫队。如此循循娖娖，再说不上奇伟非常特达之遇。而因此却造成西汉一代敦笃、稳重、谦退、平实的风气。

但历史上的战国遗风，终于在他们脑子里忘不了。战国学者常把自己当圣人，做了圣人便该做明王。那时的国王，也真会三推四让，把至尊的宝位让给他，他亦敢老实坐下不客气。至于当王者师，做大国相，那已是等而下之了。西汉学者不然，自己地位低了，专把孔子捧得天般高，把孔子神圣化。孔子是他们的教主，他们因此也要求王者同样尊奉他们的教主。如此来把王者地位和他们拉平。学术定于一尊，亦是学术界自身要求，不是皇帝力量所能强。一到汉业中衰，皇室威信堕落，他们终于拥戴出一位学者身份的贵族来，迫汉朝把皇位禅让给王莽。那是学者气焰重张的机会，不幸其人及身而败，汉王室再起，西汉学者终于对战国士运徒作了一番憧憬。

东汉士风，又与西汉不同。王莽是太学生，汉光武还是一个太学生，这已使东汉学者在内心上发生了异常的影像。而且从西汉中晚以来，社会学风急速发展，到处结集数十乃至几百学者麇聚在一大师门下从学，是极平常事。一个大师毕生拥有上千门徒的不算奇。学者在下层社会渐渐占有地位。有些偃蹇不仕，再不想入宦途。王莽末年的龚胜，光武初年的严光，更是后代中国知识分子另成一格的两种典型人物。高尚不仕，是东汉士风一特色。

在汉武帝初兴太学时，太学生员额只定五十名，后来逐渐增加，自一百二百乃至三千人，到东汉末增到三万人。太学本身成一个大社会，近在中央政府肘腋之下，自成一个集团，自有一种势力。来学的多半是中年人，他们并不志在急于毕业谋一出路，他们只以学校当徊翔之地，遨游其间，有十年八年不离去的。太学里的言谈渐成举国舆论向导，左右影响政治。人多了，一言一动，招惹注目，风流标致，在私人生活的日常风格上，也变成观摩欣赏的集中点。

东汉学风，渐渐从宗教意识转变到艺术趣味。每一个私人生活，当作一艺术品来观摩，来欣赏。郭泰、徐稚、黄宪，举世风靡，备受倾倒。东汉学者的基本情调，还是农村的，而绚染上大都市集团社交色彩。他们没有西汉人那样醇朴厚重，也不像战国人那样飞扬活跃，他们却有春秋时代人之雍容大雅。只春秋是贵族式，或官僚式的，而东汉则成为平民式，书生式了。书生的潜势力，已在社会植根甚深，他们内心有一种高自位置，不同凡俗的直觉。他们成为书生贵族，不像战国时代平民学者之剑拔弩张，也不像西汉时代乡村学者之卑躬折节，他们的社会地位使他们蔑视政治权力，淡置一旁。那时是名胜于爵，政府的爵禄，敌不过社会的名望。君臣关系远逊于朋友。他们的人生，成为一件艺术品，却经不起风浪，耐不起战斗。政治急速腐败黑暗，社会上还有清名高节，相形之下，激成大冲突。党锢之狱，名士斲丧殆尽，而东汉也随踵灭亡。

其实那种书生贵族，不仅在学者们意识形态下养成，也在社会经济地位上平行向前。东汉末年，门第世家已露头角。因世代书生而变成了世代官宦，经过大扰乱的磨练，书生都转成了豪杰。于是三国时代又成一种特殊风格。三国俨然是一段小春秋，曹操、诸葛亮、鲁肃、周瑜，都从书生在大乱中跃登政治舞台，他们虽身踞国君、承相、元帅、外交大使之高职，依然儒雅风流，不脱书生面目。诸葛亮、司马懿在五丈原，及陆逊、羊祜的荆、襄对垒，成为历史佳话。以前只有春秋时代有此高风雅趣。整个三国人物，都不脱书生气，同时也不脱豪杰气。东汉传统的名士气，像孔融、管宁，那是名士之两型，为时势压迫，掩抑不彰。西晋局势渐定，名士传统抬头复起。此下东晋南朝，偏安江东，沿袭东汉名士一派。五胡北朝，陷落在异族统治下的知识分子，则上越三国而远接西汉。在醇朴中带豪杰气，但双方同在大门第背景下，而与两汉、三国异致。

三

门第逼窄了人的胸襟。一面使其脱离社会，觉得自己在社会上占了特殊地位。一面又使其看轻政府，觉得国不如家之重要。此种风气在东晋南朝尤为显著。北朝则处境艰困，为求保全门第，一面不得不接近下层民众扩大力量，一面不得不在政治上努力奋斗，争取安全。南方门第在优越感中带有退婴保守性，北方门第在艰危感中带有挣扎进取性。然而双方同为有门第势力之依凭，而在大动乱中，得以维护历史传统人文遗产，作成一种守先待后之强固壁垒。中国文化因南方门第之播迁，而开辟了长江以南的一片新园地。又因北方门第之困守，而保存了大河流域之旧生命。这是门第势力在历史大激荡中，作中流低柱，所不可磨灭之功绩。

远在战国时代，中国学者对人文理想，已显然划出两大分野。儒、墨比较更富上倾性，而道家庄周、老聃之一脉则转向下倾。他们想像中的归真返朴，挽回结集城市的知识分子重归农村，挽回历史潮流重返淳古。这一意向，在西汉农村学者的潜在意识中，早已埋下深根。西汉学者表面是儒家化，内心底层却有道家味。此种转换，越后越显著，东汉更是一转折点。东汉士大夫的风义节操，无宁是偏向个人主义，较重于偏向社会大群。

三国士大夫，重朋友更重于君臣。追随曹操、刘备、孙权，造成三分鼎立的，不是君臣一伦的名分，而是朋友一伦的道谊私情。诸葛亮肯为刘先主鞠躬尽瘁，固可说有汉贼不两立的政治观点，但更主要的，是为三顾草庐一段朋友间的肝胆真诚所激动。否则苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯，这是道家态度，不是儒家精神。可见三国时代依然是道家作底，儒家作面，依然沿接两汉旧轨道前进。

到两晋，此一恣态更显白了。从个人主义，开门是朋友，关门则是家族。道家思想，在西汉时是标揭黄老，到魏晋之际则标揭庄老。黄老尚带政治性，庄老则迳走上个人主义。以个人主义之内在精神，渲染上太学大规模的都市社交，便变成东汉型。渲染上黄巾、董卓之大动乱，便变成三国型。渲染上托庇在小朝廷的暂时苟安、门第鼎盛的环境下，便变成魏、晋清谈与东晋南朝型。当时的朋友，实际内心也是个人主义，门第家庭仍是个人主义。个人主义经历史文化长时期的一番洗礼，更回不到太古淳朴，却变成在个人恬退上，刻意追求一个圆满具足，外无所待的艺术性的人生。

儒、墨为社会大人群建立理想，悬为奋斗目标，明知其不可为而仍为之的一种带有宗教热忱的，这是战国精神。现在则如在波涛汹涌的海上，孤悬起一轮凄清的明月。在荆棘蔓草丛中，浇培出一枝鲜嫩美艳的花朵。把农村情味，带进繁华都市。把军国丛脞忍辱负重的艰危政府，来山林恬退化。把华贵堂皇养尊处优的安乐家庭，来自然朴素化。那是当时的大喜剧，亦可说是大悲剧。

北方门第绝无此心情，亦无此可能之环境。艺术人生不可能，逼得他们回头再转向于宗教人生。田园人生不可能，逼得他们回头再转向于政治人生。庄老避向南方，北地则仍回到孔子。他们吸集社会力量来争取政治，再凭借政治力量来争取社会。他们意想中，不可能有个人，不可能有家庭。除非在大社会中建立起一个合理政府，才能安定他们的个人与家庭。北方门第形成了另一种的淳朴，另一种的天真。南方社会在农村而园林化，北方社会则在硗确不毛的地面上来耕垦播种，在洪荒而田野化。异族统治终于推翻，隋、唐盛运终于再临，拨乱反治，否极泰来，那是北方士族的功绩。

这里有同一契机，却使南北双方的知识分子，不约而同地走向新宗教，即对印度佛教之皈依。个人主义者，则希冀一种超世宗教来逃避现实，寄托心神。集团主义者，则希冀一种超世宗教来刺激新生，恢复力量。南方以空寂精神接近佛教，北方以悲苦精神接近佛教。而其间仍有一共同趋向。佛教进入中国，依然是上倾势力胜过下倾。最要是佛教开展，急速的知识化与理论化。换言之，则是宗教而哲学化。小乘佛教在中国并不得势，而大乘宗派则风起云涌，群葩烂漫。佛教来中国，并不是直接向中国下层民众散播，中间却先经一转手，经过中国知识分子之一番沙滤作用。如是则佛教东来，自始即在中国传统文化之理性的淘炼中，移步换形，而使其走上中国化。这一点，却是那时南北双方知识分子对中国历史文化贡献了一番最伟大的功绩。这一点，值得我们特别提起，并该进一步加以更深一层的说明。

上面已说过，中国知识分子远从春秋时起，已在世界性社会性历史性里，探求一种人文精神，为其向往目标的中心。这一趋向，到战国时代而到达理智的自觉。这一精神之最大特点，即在把个人没入大群中而普遍化。知识的功能虽表现在知识分子身上，而知识的对象与其终极目标，则早已大众化。春秋时代的知识分子，虽则尽属贵族阶级，但他们的知识对象，则在普遍大众，在全人群，并没有一个特殊的阶级隔阂。

若在西方则不然，西方人对知识，似乎自始即并没有对普遍全人群而寻觅之旨趣。此因西方社会，在先本从一个支离破碎各自分开的小局面上发展。埃及、巴比伦、波斯、希腊、印度、罗马、犹太、阿拉伯，他们有各别的世界，各别的社会，各别的历史，知识对象亦遂趋于个别化。换言之，则是个性伸展，而非群体凝合。他们的人生哲学，亦各自分向各自的道路迈进。流浪诗人、运动家、音乐家、政治演说家、雕刻家、几何学者，各有各的性格，各有各的嗜好，各向各的天赋特长充分进展。五光十色，八方分驰。

照理，社会乃各个人之集合，各个人分头并进，无异是社会群体向前。然而有其不同。每条线上领导前进者，总是少数特殊分子，遗落在后追随不上的，依然混同一色，那才是社会群体之真骨干。结果诗人、运动家、音乐家、演说家、雕刻家、几何学家，只成为社会群众超越外在的欣赏对象，崇敬对象，并不即是群众之自身，并不为群众本身内在所分享，所共有。知识与理想生活成为超群体而外在，为多角形的尖锐放射。在此种社会里，必然要求一个共通的，为群众内在所公有而共享的知识体与生活理想。而此一种知识体与生活理想，亦用一种超越外在的形式而出现，是即宗教，即上帝与神。群众的共同人性，只有在上帝与神的身上反映。群众内心之共同要求，只有在上帝与神之身边获得。人生理想生活最高发展之可能，不是诗人、音乐家、雕刻家等，而是成为上帝之子与宗教信徒。必有此一对象，群众乃始各得其满足。群众在此上获得满足，却把对政治社会的共同要求冲淡了。于是特异的人才，继续伸展其特殊的个性专长，诗歌、音乐、雕刻、几何学等，依然可在多角形的尖锐放射中，各自无限向前。

西方文化依从这一条路，政治永远分崩割裂。直到最近，一个欧洲存在着几十个国家，社会永远攘夺斗争，封建主义、资本主义、共产主义，后浪逐前浪地此起彼伏。文学、艺术、科学、哲学成为一件百钠衣，须待宗教的针线来缝绽。

中国的知识对象与理想生活，很早便集中到人文整体之共同目标上。一切知识，成为此一知识之分支。一切发展，成为此一发展之阶梯。一切追求，成为此一追求之工具。成一诗人，一音乐家，只是自己个性伸展，那只是整体之一角落。只有向社会全体服务，才是人生最高天职，于是形成中国知识界之上倾性而热心政治。热心政治未必是中国知识界之堕落与羞耻。必先了解到一种附有宗教意味的关切大群体的热忱，才可了解中国先秦学者之内在动向。由此来一个一百八十度的拐弯，由治国、平天下转到正心、诚意、修身，仍不是个人主义。人皆可以为尧舜，满街都是圣人，从私人生活中反映出普遍人格，大群人生。有了圣人，即不需再有上帝。西方是人人可为上帝之信徒，中国则人人可为圣人。上帝超越外在，高高站立在人文圈子之外面。圣人则反身而内在，仍在人文圈中做一平常人。

圣的向往与崇拜，这可说是儒家精神。而道家如庄周，则认为“圣人”二字，便已容易引人入迷。容易叫人误想作圣人是高出于人人的一种超越外在。于是他高唱归真反朴，回于自然。因此中国道家的个人主义，要叫人能和光同尘，挫去个性光芒，将个人默化于大众之深渊，混茫一体，而决不是要求个性在群体中自露头角。因此，道家不称他们的理想人为圣人，而改称为真人。儒家的圣人，人人可为。而道家的真人，则自然即是，为则失之。道家不仅认为理想政治应无为，即整个理想人生还是一无为。道家所谓“内圣外王”，乃以一理想的无为人格来领导理想的无为政治。一切有为，皆从无为出，皆须在无为上建体。以无为之体，发生有为之用。那种多角形的尖锐放射，在道家理想中，不该冲出大圆外线，不该破坏此一大圆形。多角放射，应该回向此圆形中心，应该包括涵盖在此大圆形之内。

我们若把握中国传统人文精神来看道家思想，其实仍超不出儒家规范，仍在儒家立场上补缺救弊，或说是推演引伸。因此庄子心中的理想人物与理想生活，依然常提到孔子与颜渊。

我们必须把握到中国知识分子内在精神之此一最高点，才可万变不离其宗地来看中国历代知识分子之各色变相。在西方多角发展的社会里,谁也不能否认与拒绝一种关切人群大共体的宗教精神。在中国，知识对象本就以人群大共体为出发点，这在春秋战国已逐步明朗。西汉的农村学者，不免骤对大一统政府之突然成立而感到其本身之薄弱，使战国精神失却其活跃性，汉儒遂只能在各自的分职上循规蹈矩。经过王莽新政权失败，东汉知识分子对运用政治来创建理想社会实现理想人生的勇气与热忱，更痿缩了，乃回身注意到个人私生活。这是由儒转道，由孔、墨转庄、老，陷入个人主义，而又为门第与书生社会所封闭，在个人主义下逐渐昧失了对大群体之关切。

佛教东来，又是一番新刺激，对大群体共相之旧传统，因新宗教之侵入而复苏。起先用庄、老会通佛教，其次再用孔、孟会通佛教，衰弱的心脏，打进新血清，重得活力。其先如支道林、僧肇，紧接着的是慧远与竺道生。尤其是后两人指出了人人皆具佛性，人人皆可成佛之根本义。在慧远时，中国所译佛经，根本尚无此义。在生公时，先出六卷《泥洹经》，所论与此义根本相反。生公因坚持此义，致为僧界守文同人所驱斥。其后《大涅槃经》全部译出，始证生公主张之是。可见慧远、竺道生两人，根本在他们能就中国传统文化精神来读佛经，故能从佛经中籀出中国传统精神之最要义。

魏、晋、南北朝佛学上之大贡献，不仅在能把印度佛教尽量吸收。更重要的，在能加以彻底消化，接上中国传统文化，使逐渐转为我有，使在老根上发新葩。这是此一时代知识分子之绝大贡献。他们具有一番坚贞卓绝，勇猛精进，悲天悯人的绝大宗教精神。而又兼之以中国传统人文中心理智的清明性，遂造成了中国知识界前古未有之另一新典型。我们要穷究上下四千年中国知识分子之诸变态，干万不该不注意到那时几部高僧传中所搜罗的人物。

四

隋、唐时代，一面还是大门第，一面还是寺庙里的高僧们，来作知识界最高代表。汉、唐虽同样是统一昌明的大时代，但唐代知识分子的气魄意境，却显然与西汉不同。西汉知识分子从农村中来，孤寒拔起。唐代则从门第中来，都带有贵族气分。他们的家族，在政治上，社会上，远的从东汉以上，竟可推溯到五六百年，近的也百年前后，大体上联绵不绝，各有有名的家史家谱，各有绵延不绝的簪缨与绂冕与爵位光荣。而且这些地位，并不凭借政府所给的特权，如古代封建贵族般，依法世袭。他们则由各自家门的礼教，子弟的修养，每一代在政治上，社会上，学术上，文艺上，人格操守上，事业功绩上，依其自身表现而继续获得此光荣。当然也有许多特殊凭借，但在他们，总觉得这不是外在的身份，而确系内在的熏陶。因此门第的自傲，有时可以更胜过古代的贵族。皇帝的家庭，就这一点论，是远逊于许多门第的。单凭这一点门第的自尊心，使唐代知识分子远与西汉相异，亦复与东汉以下不同。

东汉名士，借社会交际朋辈名誉来与朝廷爵禄抗衡。魏、晋以下，借政权转移来巩固自身门第的地位。当时门第内心，还不免时时感到自愧。现在是门第的传袭久了，自尊掩盖过了自愧，而且门第与门第间的相互推尊，比东汉名士的孤寒地位更坚实了。不仅门第自身感到如此，即在王室亦有同感。那时王室对门第转抱有一种自卑心，即在英伟超卓的唐太宗，也还不能免。他屡次和别人斤斤计较当时社会上所定门阀高下之不平。他又曾屡议封建。有一次，正式令诸功臣世袭刺史，经长孙无忌等十四人以大义驳正而止。这不仅是唐太宗的慕古好名，实在唐太宗内心，正也感到门第有其外在客观之尊严。他直觉上感到，李家并不是独出群阀的一家，因此遂屡想到封建。我们也可说，在当时，只有经过了一番封建制度之正名定义，才可使李家皇室，再确然高出于举世尊视的那群大门第之上。这形势自然与汉高祖不同。

汉高祖在平民社会中崛起为皇帝，当时争说他是膺受天命，他也自居为天命所锺了。唐代则在门阀社会中兴起，因此只想把门阀势力稍稍就他的政权系统来加以调整。而当时诸功臣也非虚为谦抑。长孙无忌的论据，正是根据中国传统文化精神，说政治大原则在求贤共治，纵使我们一时立了功，我们子孙不必皆贤，赏了他们，害了百姓。百姓何罪？若他们还以不称职获咎，岂非自招诛戮？这是何等开明的意见！我们纵可说门第是当时变相的新封建，却不能说那时门第中人全抱封建意识。即在春秋时，那些名卿贤大夫，如上所举，也早就不能说他们只有封建意识了。因此东汉以下的新兴门第，常对政治抱消极固闭的态度。而唐代门第，则对政治转抱积极合作的态度。他们并不感到政府将会削弱门第，他们宁愿翼戴政府，拥护政府，天下清平，门第亦同享安泰之乐。这是一种大气度，这正因当时的门第，乃从社会酝酿来，不是由政治培植来。因此他们在政治上，反而常抱一种领先的姿态。他们常觉得，他们是在扶翼政府，不是在仰赖政府。

因此，西汉政治是淳朴的，循谨的，最好表现在于地方行政与下级于部。而唐代政治，则是恢宏的，阔大的，最好表现在于中央与上级大僚。唐代知识分子，在其门第的耳濡目染中，早已谙习世故，练达政事。所以一出来担当大事，都是有气有才，能实干像西汉，而局度恢伟则远胜。西汉只多贤良的地方长官，没有像样的大宰相与高级大僚，这一层比不上唐代。唐代知识分子，好发大议论，好作大计划，好摆大场面，好有大组织。汉人厚，唐人大。汉人土，唐人阔。那是他们的出身不同，背景不同，心胸气度不同，因此在政治社会上的表现也不同。

但唐代知识分子，在中国历史文化上的更大贡献，还不在政治，而转更在宗教上。要考察衡量唐代的知识分子，还应该着眼到一辈佛门弟子。人人尽知如玄奖，可不提。更要的是天台、禅、华严三宗。我们尽可说，他们已创造完成了中国文化传统下的新佛教。尤其自六祖慧能以下的禅宗，在精神上，在意态上，实可算得是一番显明的宗教革命。“我若遇如来，一棒打死，与狗子吃”，那是何等话！在后代被目为狂禅，在当时非有绝大理解，绝大胆量，不敢出此语。魏、晋以下的中国佛教徒，证明了中国知识分子，其内心实在并不是没有一番宗教的热忱。但难能可贵者，在其宗教热忱中，仍不丧失其清明之理智。而二者间又能调和得当，并行不背。若细细分说，六朝僧徒，热忱尤胜过理智。隋、唐则理智更胜过热忱。但若在其理智背后没有那一番热忱，也说不出“打死如来给狗子吃”。

我们若一读西方宗教史，尤其马丁路德宗教革命以下一段不容忍的长期大流血，回头来看中国，惊天动地翻天覆地的宗教大革命，只在寂天寞地清天宁地中轻松滑溜地进行，那是何等伟大的成绩！中国知识界，精神气魄最活跃的时代，第一自推战国诸子，第二便该轮到唐代禅门诸祖师。那是中国知识分子之又一新典型，值得后代仔细研摩，竭诚崇敬。直到宋代人还说：“儒门澹泊，豪杰多为方外收尽。”这是不错的。唐代第一流豪杰，全走进禅寺中去了。他们在文化思想上的贡献，较之同时门第在俗中人，在政治文艺诸方面的成绩，深刻伟大得多。我们若细籀禅门诸祖师的言论风采，讲堂故事，我们可以说他们实在当得起豪杰二字。唐代知识分子，全带有豪杰气。

若我们真了解佛学在唐代的风声力量，再回头看韩愈，他自比孟子，昌言辟佛，也实在真够得儒门一豪杰。那些都该在其精神气魄上来衡量，来领略。战国学者有豪杰气，三国有豪杰气，那些都是乱世豪杰，唐代则是盛世之豪杰。盛世豪杰难认，而隐藏在深山和尚寺里的豪杰更难认。慧能、马祖之类，真都是不世豪杰。没有他们，下半部中国史必然走样。那些人都有决定历史的力量，而自己却躲藏在山门里。

下半段的唐朝，在门第与禅寺之外，进士得势了。唐初门第人物，一面反对封建，一面却推行公开考试制度。谁都知道，魏晋南北朝的九品中正制是门第护符，但在门第得势时却废弃了。有人说，唐太宗曾有“天下英雄尽入彀中”之语，那是后代想当然之言，既不了解中国传统政治精神，又不了解中国知识分子传统的人文观点。拈上一句两句莫须有之话，来谈上下古今，概括历史，则真历史只有束之高阁。

进士制度在政治史上，是政权的开放，门第势力退让，引起了许多新的知识分子加进政府。那些人并不出身门第，他们事先并不了解政治，也未经传统人文深细陶冶。又不像两汉书生，在农村中过半耕半读的淳朴生活。他们又多未受国家官立学校正式教育。有些则在和尚寺寄食，准备应考。王播的饭后钟，只是其中之一例而已。

当时考试项目，又侧重诗赋浮华，最要的是读一部《文选》，所以说：“文选烂，秀才半。文选熟，秀才足。”考试制度许多手续，又折损了应考人的自尊心。他们事先要呈验履历，查勘身份。临考自备脂烛水炭，朝铺餐器，肩荷手携，听候点名，挤进芦棚，草席铺地，种种手续，免不了衙门吏胥之轻慢。他们还得奔走达官贵人之门，求取声誉。一旦名列金榜，便觉富贵在望，又不免大开宴会，招妓侑酒，欢呼若狂。如此人才，待他掌握政权，他仍只记得“灞桥风雪在驴子背上寻觅诗句”的旧习采，那已算是好进士。所以进士轻薄，成为晚唐社会及政治上一大恶态。

他们有西汉人的自卑心理，而没有西汉人的淳朴。有东汉人结党聚朋的交游声势，而不像东汉人那样尊尚名节。有像南北朝以下门第子弟的富贵机会，却又没有门第子弟的一番礼教素养与政治常识。有像战国游士平地登青云的梦境，又没有战国游士藐大人贱王侯的气魄。他们黄卷青灯，尝过和尚般的清苦生活，但又没有和尚们的宗教精神与哲学思想。这一风气，直传下来，实在是引起了中国知识界一大堕落。科举制度，就政治制度论，未可厚非，但流弊所至，实是大堪诟病。在唐代，不断有人反对此制度，不断有人策划改变。但大体论，此一制度总在求开放政权，选拔贤才。一时改不了，而唐代政府，则在这一辈轻薄进士的手里断送了。

五

北宋开始，门第已不存在，和尚寺也衰落了，搜罗不到人才。禅宗的新宗教，不啻叫人回头，由真返俗。而进士轻薄，终于担当不了天下大事。在这情形下，须待北宋知识分子再来打开新风气，寻觅新生命。书院讲学，由此酝酿。他们要把和尚寺里的宗教精神，正式转移到现实社会。要把清净寂灭究竟涅槃的最高出世观念，正式转变成修身、齐家、治国、平天下的中国传统人文中心的旧理想。唐代禅宗诸祖师，只在佛教教理方面翻一身，先为宋人开路。至于正式离开和尚寺，回头再走进政治社会现实人生的圈子，而仍须不放弃那一段对大群关切的宗教热忱，又须在理论上彻底破坏他们的，建立我们的，拔赵帜，立汉赤帜，那是宋儒当前第一工作。那是一番够艰巨，够深细的工作呀！

其次，他们要把社会自由教育来代替南北朝、隋、唐的门第教育，一面又督促政府公家来兴办学校。一时各地书院学校风起云涌。但重要的不在经费之筹措，房舍之兴建，书籍之置备。而更要的是师资，须在人格上作榜样，风度上作熏陶，学术思想上作具体的领导。这样，则公立学校到底不如书院，私人讲学遂变成宋代一大运动。那些私人，不能凭借政府，免得受牵制而官僚化。社会上又没有大贵族大门第大资力之援助，他们又要脱化宗教形式，不像寺庙僧侣，可以一呼而集，上得政府下获社会群众之合力撑持。他们着眼在文化上，对上面总带有反政府的姿态，对下面又走了反宗教的道路，置身夹缝里，这又是一件绝大艰苦事。

当时考试制度继续存在，而且在继续发展，一辈知识分子，还是一心一意学诗赋，博官禄。清高的鄙弃那些，则仍想走进和尚寺去寻求究竟人生。宋儒八方为敌，要在政治的宗教的引诱中，带人走上一新路。他们排斥佛教，但仍要有佛教普渡众生的牺牲精神。他们反抗政治，但仍要自己走进政治来完成他们治国平天下的大抱负。范仲淹为秀才时，即以天下为己任，“先天下之忧而优，后天下之乐而乐”，他是开这一时代新风气的标准人物。他们总想运用新政治来完成新宗教，这显然是战国儒家精神之复活。

但社会背景逼得他们有一些像东汉，他们依仗的是书生们的社交团体，要把社会名教高驾在朝廷官爵之上。又使他们有一些像魏、晋以下的和尚们，皇帝也该学道修德，因此皇帝也该做我们的学生。臣对君有敬礼，学生对先生亦有敬礼。王荆公、程伊川做经筵讲官，都曾为此力争，要皇帝正式低头来尊师重道。他们推敬西汉的淳朴，却看不起西汉人的自卑态度。他们也不肯像西汉般把孔子来神化。他们要高自位置，超越在皇帝政府政治权位之上，但他们没有门第凭借，又不肯采取佛教出世态度，尔为尔，我为我，严格与政治割席分疆。在他们则只想把人文中心的“道理”二字来说服上下。西汉淳朴，东汉清高，唐人阔达，而宋人则成其为严肃。他们的过分严肃处，让后人听到道学先生一称呼，便想缘他们不近人情。但他们毕竟有他们的精神，此后直到清代，七八百年，中国的政治和社会，

毕竟端赖此种精神来支撑。

中国列朝尚士之风，最著者，前有东汉，继为北宋。光武帝以太学生复兴汉业，一时同学多相从开国。北宋则承五代后，君臣跋扈，宋太祖亦以一军人黄袍加身。及登天子位，即罢免军权，而竭意提倡尊士之风。但东汉与北宋之士风，均不看重尊王大义。东汉则有党锢之狱，而北宋则庆历熙宁两度新政，皆遭群士反对，造成混乱局面，以至亡国。周濂溪乃参酌佛教提倡新儒学，以寻孔颜乐处，教导二程兄弟。孔子告颜渊：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”而濂溪所谓之孔颜乐处，则惟在其舍之则藏一面。及后二程乃以书院讲学不务仕进。即张横渠虽曰：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，以此作号召。然其所谓往圣之绝学，亦主退隐在野，不主贵达在朝。南宋朱子继之，亦以一延平县丞退隐求寺禄以在野进修为重，年老始出仕，终亦与伊川同以伪学受朝廷之禁锢。但其学风乃得大用于元代。明兴，废宰相，方孝孺受十族之诛，一时士风亦群趋在野，志不在朝。阳明以犯法朝廷远贬龙场驿，得悟传道。其弟子王龙溪、王心斋，二王之学，不考试，不进仕，在野讲学，可为其代表。顾、高东林讲学，以士人不应置身政事外，力斥其弊。然明代亦以东林之党祸而亡。明遗民在清初为顾亭林、黄梨洲、王船山、李二曲之徒，可谓维系吾中华民族之文化生命于亡国之余，其功至今而不绝。亦可谓吾中华民族之命脉，孔子振之于其前，濂溪承之于其后。孔子主进退用藏，执两用中。而濂溪则退藏乃其常，进用转为其变。此则中国两千五百年以来，士风一趋势之大体可指者。

蒙古的狂风暴雨卷进中国，书生的道理和他们讲不通，对付文化浅演民族，还得靠宗教。佛教复兴之外，在北方又新兴一种新道教即全真教。由于邱长春们七真人的掩护，救了北方中国的万千生命，亦绵延了传统文化之一脉生机。当时儒生被看成与丐为伍，最宽大是把他们当和尚道士看待，躲在社会一角落，预闻不到政治，占不到社会中心领导的地位。那时的知识分子，在此形势下，却获得意外发展。诗文、戏曲、小说、艺术、字画、园林堆造、医药、算数、历法、工程、水利、机械制造，多方面地分途迈进。有些走进衙门做书记文案，有些从事田亩商贩，改营生产。元代的中国社会实在走上了一变型。若蒙古政权能维持较久，中国或许也像西方般，能演成多角形的尖锐放射，或许能把宗教、文艺、政治、经济，各作割裂分歧地进趋。幸而是，不到百年，蒙古政权崩溃，民族革命之洪涛，叫中国人重来恢复汉、唐衣冠。于是明代的书生，又回到唐、宋旧轨。

明代理学家，还是宋人格调，但明代毕竟和宋代不同。第一是社会物力厚，第二是沿接元代以来社会的贫富不均，虽不能像南北朝、隋、唐的门第，然明代书生家庭较宋代豪富得多。尤其是江南，家中奴仆成群，一百两百不足奇。科举制度又变了，一成进士，（此非唐宋之进士，唐宋进士，只如明代之举人。）例不为小官，飞黄腾达，成为政治上的骄子。因此明代知识分子也多带豪杰气，与其说像宋代，宁说是更像唐代。影响到当时的学术空气。若把朱晦庵比释氏中之慧远、竺道生，则王阳明是宗门祖师慧能与马祖。阳明门下龙溪、泰州，更豪放。大江南北，遍立讲台，男女老幼，樵子陶匠，贩夫走卒，不识字人，按期集会，一样听讲。一席话可以点铁成金，人人是圣人。他们不向上倾，走政治路线，讲治国平天下。却向下倾，走社会路线，专讲正心与诚意。良知之学，本是一套大众哲学、平民哲学。泰州、龙溪更进一步，一意致力社会活动，那是大可注意事。那是中国传统知识分子的又一新形态。

或许战国墨家一派曾有此姿态。儒家正式走这条路，不得不说到明代的王学良知派开始。向上远溯，则南宋陆象山已见此端倪。这一风格，不从儒家来，实从释氏来。冲淡了儒家传统之政治性，渗进了佛教传统之社会性。此一转向，值得特别提出。但这一风格，由慧能、马祖在禅寺讲堂上来完成宗教革命，那是一篇反面文章，容易做得出色。现在要从事社会教育，转成正面文章，而仍用禅宗旧格套，便难免有流弊。流弊所锺，最先仍在知识分子之自身。于是李卓吾之类，流入狂怪，遭受诟厉，在当时确实不免有许多坏影响。但这一条路，总不失为是一条新路。自唐以后的中国社会，早和战国不同，下倾的影响，早比上倾更重要。泰州、龙溪讲学纵多歧趋，若能照此精神继续向前，定可走出一条康庄大道。惜乎明代此后没有人好好地承续走这条路。

明中叶以后，科举制度里的八股文开始了，那才是一条死路，可以葬送此下三四百年的学术生命。因于良知狂禅学派之流弊，而激起东林讲学，因于八股文之流毒，而激起明、清之际博学鸿词的考证学派。博学鸿词一名，乃清政府所倡立。但那些晚明遗老，纵使不受此徽号，他们却实在当之无愧。中国学风，在东汉，在两宋，都有以学术凌驾政治的意向，东林则承此统绪。南北朝、隋、唐佛学，借宗教来避开政治。良知学派泰州、龙溪两支，则染此遗风。

中国是一个广土众民的大国，从下层社会影响到政治，总不如从上层政治影响到社会，更易有效，至少是更应尽先着力。上层政治摇动，理想社会不易产生。东林虽在野讲学，但他们精神上，更接近战国以来传统的上倾型，不忘政治。然而东汉党锢，两宋伪学，晚明党社，终于扭不转政治黑暗而失败。像战国，像西汉，像唐代门第，都是知识分子直接参加政治，掌握到实际政权而使时运光昌。

两汉的缺点，是平民社会知识分子，骤遇到大一统政权之建立而相形见绌，不免带有内心怯弱的自卑感。那时的对抗形势，是皇室（包括外戚宦官）与知识分子之对抗。唐代之牛李党争，则是门第与科举进士之分朋角逐。两宋晚明已无门第，乃是书院讲学派与科举禄利之对抗。换言之，唐、宋、明三代的政治实权，实际都已操在平民社会知识分子手里。而平民社会的知识分子中，又自分门庭。一派是沿袭传统精神，期以政治来推进社会的真士。另一派是专注意在凭借科举制度，混进政治界，仅图攫取爵位的假士。在此对抗下，假士可以不择手段而获胜，真士则另有一套高尚其事不仕王侯的传统潜流，反身到社会下层去用力。这在东汉、两宋、明代都有此倾向。只唐代门第，其自身先己与社会下层有了一层隔膜，失败了则一无翻身。另一条路，则退身躲入佛教寺庙里去。元代佛教变质，全真教即在北方广泛流行，亦是此故。

再总括言之，东汉以下知识分子之躲避藏身处在门第，南北朝以下在佛寺，宋、明则在书院。书院最无真实力量，因此蔡京、韩侘胄、张居正、魏忠资，都能随便把他们摧残了。但摧残知识分子的，还须凭借另一批知识分子。此因唐代以下，推行科举制度，政权急剧开放，而作育人才的教育机关，不能相随并进。如是则开放政权，转为引诱了假士，来阻碍真士所理想的前程。若明白了这一大趋势，则泰州、龙溪一派，正可与东林复社相得益彰。若此下的知识分子能沿接晚明，仍走这两条路，未始非中道而立，可进可退的，依然可在政治社会上发生相当的力量。不幸而满清政权把这两条路都给堵塞了。

六

清代学风的新趋势，集中到博学派。他们注意在以往历史文献中发掘实学，却疏忽了在当前现实社会中培植活人。满清政权不断高压，书院讲学精神再难复兴，而反政府的潜流，则仍隐藏在博学派之内心。晚明遗老都尚注意政治社会一切问题，求在过去历史中诊察利病，定新方案，期待兴王。不幸而他们的理想时期，迟不出现，渐渐此希望黯澹迷糊，博学派遂转以古经籍之研索为对象。校勘、训诂、考订，说是实事求是。但此实事，已不是现实人生中事，而只转向故纸堆中做蠹鱼生活。他们所标揭的是反宋尊汉。但汉儒所重在通经达用，神化孔子，来争取政治领导地位。清儒则无此兴会。朝廷功令，对古经籍根据宋儒解释。清儒从校勘、训诂、考订各方面排击宋儒。反宋无异在反政府、反功令，但其能事亦到此而止。他们的反政府，已避开了现实政治，最多不曲学阿世，却不能正学以言。他们的正学以言，则只在校勘、训诂、考订上，再不在治国平天下的当前具体事情上。

以前东汉太学生，以清议来反对当时官立博士派的章句之学。现在清儒，则转用汉博士章句之学，来反对朝廷科举功令。他们的治学精神，其实有些近似元代，都在钻牛角尖，走向一角落，远离人生，逃避政治社会之现实中心。近人推崇清儒治学方法，认为接近西方科学精神，但他们已远离中国传统知识分子之旧路向。看轻了政治、社会、历史、宗教等实际人生，而偏向于纯文字的书本之学。换言之，则是脱离了人文中心，仅限在故纸堆中书本上，为学术而学术了。他们不想作相与作师，不在现世活人身上打主意，不关切人群大共体，他们只把兴趣集中在几本遥远陈古的书籍上，他们遂真成为一些书生与学者。他们不注意人人可为圣人的活教训，他们只想教人能读圣人书。而其读圣人书，亦不重在通大义，辨真理，而重在其版本字句，声音训话，事物考证。总之是避免了以人文作中心。汉儒把圣人神化，清儒则把圣人书本化。近人又说清代学术相似于西方之文艺复兴，此语绝不得清儒之真相。若强要我们以西方文艺复兴相比拟，则该是宋儒，非清濡。这一风气，到道咸后，清政权将次崩溃时才变。

阮元是清代乾嘉学派博闻考证之学一员押阵的大将。他晚年提出《资治通鉴》《文献通考》二书，称之为二通。他说：读书不读此两部，即不得为通儒。学问不学此两种，即不得为通学。他的眼光从经典转移到历史，这便转向政治性社会性之现实人群上来了。但大体上，他们依然在反宋，因此不能有中国传统知识分子向来关切大群共体之一番宗教精神。从阮元再转出龚自珍，依次到康有为，重新想把孔子神化，再要把神化的孔子来争取政治领导，此一转才像真接近西汉。但西汉学者来自农村，过的是农村淳朴生活，又多从下层政治实际事务中磨练。清儒则近似明代人，生活多半都市化，一得进士，在政治上即成骄子，根柢不能像汉人之淳朴笃厚。而神化孔子为宗师，于是在学术界形成一新风气，非怪诞，即狂放。龚自珍成为道咸以下知识分子一惊动慕效的对象，康有为则直率以圣人自居，怪诞狂放，相习成风。只有江忠源、曾国藩、胡林翼、罗泽南，在清代汉学空气比较不浓厚的湖南出现，他们有意提倡宋学，但又卷入军事生活。江、胡、罗诸人都早死，只留曾国藩，亦老于军旅，在学术界又以桐城派古文自限，沉潜不深，影响不大。晚清学术界，实在未能迎接着后来的新时代，而预作一些准备与基础。

换言之，此下的新时代，实在全都是外面之冲荡，而并不由内在所孕育。因此辛亥革命，只革了清代传统政权之命。而此二百四十年的清代政权，却也早已先革了中国传统知识分子之命。于是辛亥以后，中国知识分子急切从故纸堆中钻出，又落进狂放怪诞路径，一时摸不到头脑，而西方知识新潮流已如狂涛般卷来，没有大力量，无法引归己有。于是在此短时期中，因无新学术，遂无新人才。因无新人才，遂亦无法应付此新局面。只想凭空搭起一政治的新架子，无栋梁，无柱石，这架子又如何搭得成？

辛亥以后，一时风气，人人提倡新学，又人人自期为新人。旧的接不上气，譬如一老树，把来腰斩了，生机不续。若要接枝，也须接在老根上。现在是狠心在做掘根工作。政治革命之后，高喊文化革命。文化革命之不足，再接着高喊社会革命，他们想，必要把旧的连根挖尽，才好另栽新的。这是辛亥以来四十年中国知识界之大蕲向。不幸四十年来的努力，抵不过二千年的潜存文化。这一蕲向，只如披上一件新的外衣，却没有换掉那个旧的躯壳。

让我举出一个最显著的例，试问这四十年来的知识分子，哪一个能忘情政治？哪一个肯毕生埋头在学术界？偶一有之，那是凤毛麟角。如王国维，如欧阳竟无，那仍是乾嘉传统，都不是站在人群社会中心，当路而立的，对社会依然说不上有大影响。其他人人慕想西化，却又很少真实西化的学者。他们先不肯死心塌地做翻译工作。惟一例外是严复，毕生尽瘁译事，不轻自著作。但到后，还不免被卷入政治漩涡。其次是不肯专就西方学术中一家一派笃信好学，谨守绳尺，不逾规矩。当知创造难，学习亦不易。学习一家一派已难，若要上自希腊，下至近代，综括西欧，古今各国，撷其菁英，揽其会通，那就更不容易了。

若中国真要学西方，诚心求西化，魏、晋、南北朝、隋、唐的高僧们，应该是一好榜样。须笃信、好学、守死、善道才始是。非守死节证其不好学，亦即证其不笃信，如此又何能善道？中国四十年西化无成绩，这是知识分子的罪过。高谈西化而负时望者，实际都在想做慧能马祖，不肯先做道安、僧肇、慧远、竺道生。先不肯低头做西方一弟子、一信徒，却早想昂首做中国一大师、一教主，这依然是道咸以下狂放未尽。

龚定庵诗：“但开风气不为师”，一百年来，多在想开风气。他们自负是学习西方的启蒙运动，却把中国二千年学术文化，当作一野蛮、一童蒙看。他们不肯真心学佛，只借仗释迦来骂孔子老聃。不肯先做一真实的学者，老实退处社会一角落，像西方学人那样分头并进，多角放射。却早自居为政治社会之领导中心，先自认为是新道统。道统建立，岂是如此般容易？

若论真肯认定一家一派学西方的，平心而论，则只有今天的共产党，但他们也只肯学列宁、斯大林，并不肯学马克思、恩格斯。他们所毕心尽力的仍在政治，不在学术思想。

从前中国知识分子，常想用学术来领导政治，这四十年来的新知识分子，则只想凭借政治来操纵学术。从这一点讲，即从其最好处说，今天中国的知识分子，依然未脱中国自己传统文化之内在束缚，依然是在上倾，非下倾，依然在争取政治领导权，依然是高唱治国平天下精神。在西方，科学、宗教、哲学、艺术分门别类，各务专长。一到中国，却混成一大洪流，便成为推翻旧传统、推翻旧文化、创造新政治、建立新社会一呼号。如是则一切一切，全成了高谈狂论。若不说是高谈狂论，则应该是一种伟大的精神之表现。但此一种伟大精神，至少必须含有一种宗教性的热忱，即对社会大群体之关切心。而此四十年来，中国知识分子不幸所最缺乏者正在此。沿袭清代，菲薄宋儒，高呼打倒孔家店，摹效西方，提倡个人自由，却不肯诚心接受基督教。竭力想把中国变成一多角形尖锐放射的西方社会，却留下了一大缺洞，没有照顾到社会下层之大整体。

近代中国人之崇慕西化，而最后则终止于马、恩、列、斯之共产主义，统一全中国，迄今已达于三十年一世之上，此亦有其理由，可资阐说者。

西方政教分，先自希腊罗马，下迄近代，凡属政治方面，全在分裂争夺之状态中，无以自逃。其统一趋势，则只有宗教方面。但耶稣乃犹太人，西欧诸民族之能分不能合，亦由此可见。马克思亦犹太人，虽主张唯物，不信耶教，但其共产主义，实亦超乎国界，盈天下人类而归之一途，不啻一变相之宗教。此惟犹太人有之，而为西欧人所不能有。列宁用之作革命之号召，但迄今苏维埃仍不能脱其欧洲人帝国主义之传统。惟共产主义究有一种世界性，一种万国一体性，即有其一种人类大群之共同性，则实远超于欧洲人近代商业资本性之上，而更见其有广大共通之一面。此则显然无足疑者。

近代中国虽竞慕西化，有“赛先生”“德先生”之号召，但其风只在北平，而当时南京中央大学，即有《学衡杂志》起而反对，乃颇以中国传统文化自尊自守。此亦断然不可否认一现象。共产党又迎合社会多数，遂易一时成功。抑且在当时之西方人，终亦以中国之共产化不失为西化之一端，乃从旁赞助，美国人即为其最显著之一例。苏俄势力自西方再度东侵，外蒙古自主独立，关外三省乃及朝鲜半岛之北部，全归苏俄势力范围，此皆出美国人主张。当时美国人虽与中华民国同抗日本，但一则中国兵力弱，不如苏俄之可恃。再则中国究是东方黄种人，与苏俄之同为西方白种人者究有别。美国人不惜用大力引进苏俄，使得重返东方，史迹鲜明，尽人可知。民主政治与极权政治，资本主义与共产主义，以民族血统之更大分别言，实为一小分别。而黄色人种与白色人种之相异，则为一大分别。此以近代美国人心理言，已有显证。

我们再把最善意的看法来看中国共产党，可说他们已把马克思唯物史观与共产主义当作一种宗教信仰，由此激发了中国近代知识分子对社会大群体之关切，由此得到隐藏在其内心深微处一种宗教要求之变相满足。但中国果能继续此一趋向，则中国自将完全走上苏维埃化，而非完全西方化。苏维埃实是近代西方文化一大反动。此四十年来，中国知识分子尽力提倡西化，而结果却走上了对西化之激剧反动。此一转变，只可说依然是中国传统文化之内在要求在背后作梗。我们必先认识此一意义，乃可再进一步来推论中国之是否果能化成苏维埃。

余尝谓西方人没有中国传统之天下观，即人类相处之道义观与伦理观。西方之共产主义则为唯物的，仅重血气外向的人生，不近中国传统心性内向的人生，其间有一大区别，而中国人乃不自知。故中国而共产化，其摧残中国传统文化乃益甚。由唯心转而为唯物，较新文化运动之排斥西方耶教，为更趋于唯物化，此则距中国人自己传统为更远。而中国人苦于不自知，此尤大堪磋叹了。中国传统文化精神，正在由个性人格中反映出普遍人格，此即人人皆可为尧舜，人人皆可成佛之传统信仰。此一信仰建基于儒家之性善论。道家虽不明白提倡性善论，但其内在倾向依然主张人性善，故以归真反朴回向自然为理想。从竺道生到慧能的佛学，主张人人皆具佛性，仍是中国传统变相的性善论。耶稣教在中国不能像佛教般广深传布，其惟一症结，即在性善性恶两观念之极端冲突下受阻碍。马克思唯物史观与阶级斗争，则仍由西方传统性恶观点下演出。否则一切人生，决不致专为物质生活所操纵。一切意识，决不致专为阶级立场所决定。一切历史进步，决不致专由阶级斗争而完成。

耶教的性恶观念尚有上帝作调剂，马克思唯物史观乃始为彻头彻尾之性恶论。耶教上帝关切全人类每一个人之整个人生，马克思共产主义最多只关切到某一个阶级的物质生活。马克思只讨论经济，不讨论灵魂，因此共产主义在西方，便断不能与耶教并存。信仰马氏，必先推翻耶稣。而中国传统文化，则正因其不能接受耶稣，而可断其更不能接受马克思。若要共产主义在中国生根，则势非彻底推翻中国传统文化不为功。此四十年来的中国知识界，正在此一目标下努力，早已为共产主义披荆斩棘，导其先路。所不幸者，则如上文所分析，中国近代之不能彻底西化而转向苏联，其背后仍系中国传统文化之潜势力在暗地操纵。

这里再该提起耶稣教在西方整个文化系统中之地位与功用。西方文化体系，若专就外形看，显属一种多角性的尖锐放射。而每一角度之放射指向，都见其世俗欲极强烈，权力追求之意志极执着，个性上之自我肯定极坚决。只有耶稣教教人超越现世，转向上帝，再回头来把博爱牺牲精神冲淡实际人生中种种冲突，而作成了那一个多角形的文化体系中之相互融和，与最高调协之核心。若在西方文化中抽去耶稣教，则必然会全体变形，成为矛戟森然，到处只是唯物与斗争之一个人类修罗场。中国人在其自己文化之潜意识下，用另一眼光来看耶稣教，既己把它拒绝，而在其自己传统文化中本所蕴藏的一种人文中心的宗教热忱，即对于社会大群体之关切心，却又经此三百年来之学术转向而迹近于遗忘。如是则近代中国知识分子，自外言之，已不能有超越现实，而作高一级的向往之精神表现。自内言之，又不能超越小我，牺牲个人，对社会大群体生关切。在此情形下，其先对西方文化，因其对于自己传统的模糊观念而存一种鄙夷轻视的心理，其次又迫于现实利害之权衡而转身接受。无论其拒其受，其对西方文化，总是涉其浅，未历其深，遇其害，不获其利。

若西方之宗教信仰，乃始涉及人生之内心深处。中国人所谓仁、义、礼、智、信，礼与信皆指内心言。西方宗教亦可谓别有其一番礼与信。至于科学与民主，则无内心可言。近人如梁任公以中国重礼治与西方重法治相对，此可谓深得文化分别之大旨所在。法治重外在刑法，其主要在多数意向。而多数人则多重外物，不知重内心。然而人生所遇外物则多变，惟心性乃属天生，乃有常可循。中国文化之相传五千年以达今日者，主要乃在此。

五四运动时所对西方文化之认识，亦只提出民主政治与科学两项，并又鲜明揭起反宗教的旗帜。但在西方文化，苟无耶稣教，民主政治只像在对人争权，科学只像在对物争利，一切全落在物质与权利上，全成为一种斗争性，全是功利色彩，循是演进，则自然会走向马克思。而自己传统文化，又一时急切摆脱不掉，菁华丢了，糟粕还存。民主政治与科学精神在此潮流下全会变质，于是政治高于一切，一面还是人文中心，而一面走向极端的性恶论。

中国当前知识分子，论其文化传统，本已学绝道丧，死生绝续，不容一线。经历了满清政权两百四十年的传袭，中国传统精神，早已纸片化了。而就其所处身的社会立场言，则又单薄得可怜。两汉有地方察举，魏、晋、南北朝有门第，隋、唐以下有公开考试，传统政治下有铨叙与监察制度，都使他们一面有所倚仗，一面有所顾忌。从倚仗中得心安，从顾忌中得使心不放。中人以下也可循此轨辙，幸无大过。而农村经济之淡泊安定，又是中国传统知识分子最后一退步。

近百年来，政体急剧转变，社会经济亦同时变形。以前知识分子之安身处，现在则一切皆无，于是使其内心空怯，而又无所忌惮。而近代中国知识分子之新出身，则又是古无前例，完全走上以外国留学为惟一的门径。一批批的青年，在本国并未受有相当基础的教育，即便送往国外。试问举世间，哪一个国家，了解得中国？又是哪一个国家，真肯关心为中国特地训练一辈合适中国应用的知识与人才？他们走进每一个国家，选定每一门课程，互不相关地在仓促的三四年五六年间浅尝速化，四面八方，学成归来。了解不同，想像不同，传统不同，现状不同，拼凑安排，如何是好？各国间的政俗渊微，本原沿革，在他们是茫然的。本国的传统大体，利病委曲，在他们则更是茫然的。结果都会感得所学非所用。激进的，增加他们对本国一切的憎厌和仇恨。无所谓的，则留学外国变成变相的科举。洋翰林，洋八股，虽谑而允，受之不愧。中国传统知识分子，自唐以下，虽都参加科举，却并不从科举中养出，现在则完全托由在外国代办新科举的制度下，来希冀新中国的理想新人才。

理想是一件百衲衣，人才也是一件百衲衣，这须待自己手里针线来缝绽。哪一条针线不在手，一切新风气、新理论、新知识，正面都会合在对中国自己固有的排斥与咒诅，反面则用来作为各自私生活私奔竞的敲门砖与护身符。中国当前的知识分子，遭遇是艰苦的，职责是重大的，凭借是单薄的，培养是轻忽的。结果使国内对国外归来者失望，国外归来者也同样对国内的失望。憎厌中国，渐渐会转变成僧厌西方。

然而我们却无所用其愤慨，也无所用其悲观。中国将仍还是一中国，中国的知识分子，将仍还成其为中国的知识分子。有了新的中国知识分子，不怕会没有新中国。最要关键所在，仍在知识分子内在自身一种精神上之觉醒，一种传统人文中心宗教性的热忱之复活，此则端在知识分子之自身努力。一切外在坏境，全可迎刃而解。若我们肯回溯两千年来中国传统知识分子之深厚蕴积，与其应变多方，若我们肯承认中国传统文化有其自身之独特价值，则这一番精神之复活，似乎已到山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村的时候了。风雨如晦，鸡鸣不已，新中国的知识分子呀！起舞吧！起舞！

如何研究中国历史人物

一

今天讲“如何研究中国历史人物”。

历史是人事的记录，必是先有了人才有历史的。但不一定有人必会有历史，定要在人中有少数人能来创造历史。又且创造了历史，也不一定能继续绵延的，定要不断有人来维持这历史，使他承续不绝。因此历史虽说是属于人，但重要的只在比较少数人身上。历史是关于全人群的，但在此人群中，能参加创造历史与持续历史者，则总属少数。似乎中国人最懂得此道理，因此中国历史记载最主要的在人物。向来被认为正史的二十四史的体例，特别重要是列传。可见中国人一向以人物为历史中心。故要研究历史，首先要懂得人，尤其需要懂得少数的历史人物。如其不懂得人，不懂得历史人物，亦即无法研究历史。固然也有人脱离了人和人物中心而来研究历史的，但其研究所得，将总不会接触到历史之主要中心，这是决然可知的。

我们研究历史的主要目的，或主要功能，是在希望人能成为一历史人物。一历史人物，比一专门史学家更重要。人群所需要者，乃是在此人群中，能不断有历史人物出现，才能持续旧传统，开创新历史。这比不断有史学家出现更需要。我此讲如何研究历史人物，也可说主要用意即在此。

二

但空说历史人物，势难从头列数，这究将何从说起呢？我此下将试把中国历史人物分作几类来加以述说：

第一类：先说关于治世盛世的人物与衰世乱世的人物。

有人幸而生于治平盛世，但亦有人不幸而生于衰乱之世。若说历史以人为主，要人物来创造持续，则似乎在治平盛世所出人物必较多，又较胜。在衰乱之世所出人物必会较少，又较劣。惟其所出人物多又胜，因此才成其为治平隆盛之世。惟其所出人物少又劣，所以才成其为衰乱世。我想普通一般想法应如此，但根据中国历史看，却并不然。

中国历史人物，似乎衰乱世更多过了治盛世，又且强过了治盛世。我此所谓历史人物，乃指其能对此下历史发生作用和影响言。而此等人物，在中国历史上，显然是生在乱世衰世的，更多胜过生在治平盛世的。此有历史事实为证，不容否认。譬如孔子，是中国历史上第一大人物。但他生于春秋末期的衰乱世，霸业已尽，时代将变。可说此一时代，已濒临旧历史传统崩溃消失的末路，势已不可收拾，谁也挽回不过此一颓运来。孔子以后，如孟、荀、庄、老诸子生于战国，论其时代，更不如孔子。那时天下大乱，残局日破日坏，更是无可收拾了。然论开创此后历史新局面，能在中国此后历史上具有无比的大作用大影响的人物，我们总不免要数说到先秦。试问先秦人物，岂不全是些衰乱世的人物吗？

继此再说到两汉。两汉之治盛，胜过先秦。但论人物，其在历史上作用之大，影响之深，则决不能比先秦。又就一般言，东汉之治盛，不如西汉。但论人物对此下历史之作用与影响，似乎更胜过西汉。因此后代人对东汉人物，也似乎较对西汉人物更重视、更敬仰。即就经学言，两汉经学首推郑玄。但郑氏已生在东汉末期。他身经党锢，下接黄巾之乱，而死在献帝建安五年。他的一生，开始在东汉末的最衰世，而淹没在三国初标准的大乱世。但在中国学术史上，他是何等有作用有影响的一位大儒呀！

说到唐代，自然可说是治盛世。但唐代人物，开元以前转似不如天宝以后。宋代虽非乱世，亦可称衰世。但宋代人物，却超过了唐代。尤其在南宋末年，国家将亡，出一朱子。论其在学术史上之地位，尤应越出在郑玄之上。就其在宋以后中国历史上之作用与影响言，殆可埒上孔子。孔子与朱子，是中国史上前后两位最伟大的人物，却均出在衰乱世。

我们再讲到元代，可说是中国历史上之黑暗时代。任何衰乱世，均不能与此时期相比。元人统治中国，前后不到八十年，但在此时期中，仍出了不少人物。如元初有王应麟、胡三省与马端临三大史学家，他们的著作，直到今日，在中国学术史上仍有其不朽的地位。此三人对于此下历史上之作用与影响，可谓迄今依然。下到明初，一辈开国人物如刘基、宋濂等，也都在元代黑暗时期中养成。

明代之盛，堪与唐比。但明代人物更不如唐。王阳明出世时的明代，已是衰象呈露，大乱将起。下迨明亡，大儒辈出，比宋末元初更像样。如顾亭林、黄梨洲、王船山。近人称为明末三大儒，亦都堪称为中国历史上的伟大人物。

综上所陈，可见在中国历史上，凡逢盛世治世，如汉、如唐、如明、如清，所出人物反而比较少，他们对此下历史之作用与影响也往往比较小。至于衰世乱世，如战国、如汉末、三国、如宋、如明末，所出人物反而比较多，其对中国历史此下之作用与影响也比较大。我们若从二十四史中，把各时代人物作一全面的统计，便可知我前面述说之不虚。

诸位当知，此处实为中国历史文化传统中一项伟大精义所在。诸位如欲了解此中精义，可自试读《论》、《孟》、《庄》、《老》诸书。凡此诸书中所陈述，何一非人生最高理想，何一非人类历史之伟大展望。但在他们书中，却不见他们时代的衰乱实况来。诸位如欲认识他们的时代，当另读《左传》、《战国策》等史籍。诸位把此两方面会合看，便知他们之伟大处。他们虽生存在此时代之中，而他们的精神意气，则无不超越乎此时代之外之上，而又能心不忘此时代。他们都是我所谓能主持一时代，而又能开创一时代之大人物。历史只是人事记载，衰乱世自然多记载了些衰乱事。这些大人物，反而很少得记载上他们当时的历史，然而他们却转成为此下最伟大的历史人物。这道理也很明白，一人物生于治世盛世，他在当时某一事功上有所表现，他所表现的即成为历史了。但在事业上表现出其为一人物，而人物本身，则决非事业可尽。因此，只凭事业来烘托来照映出一人物，此人物之真之全之深处，则决不能表现出。人生衰乱世，更无事业表现，此人乃能超越乎事业之外，好像那时的历史轮不到他身上，但他正能在事业之外表现出他自己。他所表现者，只是赤裸裸地表现了一人。那种赤裸裸地只是一个人的表现，则是更完全、更伟大、更可贵，更能在历史上引起大作用与大影响。

此项理论，实应为历史哲学上一大问题。我们固可说，所谓历史人物，则必须该在历史上表现出其事业来，才见其人历史性之伟大。人若不在历史上有表现，个何从见其在历史上之地位与价值。如此说来，衰世乱世人物，自然比不上治世和盛世。普通就一般历史言，似乎人物总该多出在治世和盛世，一到衰世乱世，就再没有人物或没有更伟大的人物出现。但在中国历史上则不然。惟有中国，却能在衰乱世生出更多人物，生出更多更具伟大意义与价值的人物，由他们来持续上面传统，来开创下面新历史。他们的历史性价值，虽不表现在其当身，而表现在其身后。此即中国历史文化传统精神真价值所在，亦即是中国历史上一项最有意义的特殊性。

三

第二类：关于得志成功的人物与不得志失败的人物。

所谓得志，指其在当时活动上或说在当时历史舞台上有所表现。不得志者，则当时身跑不上历史舞台，或跑上了而其事业终归于失败。诚然，历史乃是成功者的舞台，失败者只能在历史中作陪衬。但就中国以往历史看，则有时失败不得志的，反而会比得志而成功的更伟大。此处所谓伟大，即指其对此下历史将会发生大作用与大影响言，而得志与成功的，在其身后反而会比较差。

且看中国古代历史上两大圣人周公与孔子。周公得志在上，奠定了周代八百余年的天下。孔子不得志，他尝说：“甚矣！吾衰也！久矣，吾不复梦见周公。”孔子自叹其不能如周公，而道终不行。但孔子对此后历史上的作用与影响，反而比周公大。唐以前的中国人多推尊周公。故从历史眼光来说，周公反而不能与孔子比，这亦因周公在当时是得志而成功的人物。周公的全心与全人格，反而给他的得志与成功全代表去了，也可说全掩盖住了。孔子则是一位不得志而失败的人物，因此孔子的全心与人格，反而更彰显地照耀在后世。

中国人又多爱崇拜历史上失败的英雄。对于在历史上成大功立大业的英雄，如汉代的卫青、霍去病，唐代之李靖、李勣等诸名将，反而比较不重视。如岳飞、文天祥、袁崇焕、史可法等，虽然他们在事业上失败了，反而更受后人敬仰崇拜。此又是中国人的传统史心与中国文化的传统精神所在。他们在当时虽失败了，但对后来历史言，却是成功的，而且是大成功。历史上每一时代的人物，必有成功与失败之分。但人能在失败时代中有其成功，这才始是大成功。在失败时代中有其成功，故能引起将来历史上之更成功。这一番道理，又是中国文化精义所在。

从另一方面说，卫青、霍去病、李靖、李勣诸人之成功，只表现在事业上，事业表现即代表了其人。我们可以说，卫、霍、二李，其人与其事业，价值若相等。但岳飞、史可法诸人，因为他们的事业失败了，故其事业不能代表其人，最多只代表了其人之一部分，而此等人物之整体性，则远超乎其事业之外。我们看卫、霍、二李，只见他们击匈奴、败突厥，觉得他们的事到此而止了。因而其人物之本身价值，反不见有什么突出性。但我们看那些失败英雄时，此等人物乃被其所努力之事业抛弃在外，因而其全心全人格反而感得特别突出。宋儒陆象山曾说：“人不可依草附木。”一有依附，其人格价值便不会出色。纵使依附于事业，也一样如此。失败英雄，因无事业可依附，而更见出色。

当知历史只是认识记载，人事则此起彼落，随表现，随消失。只有人，始是历史之主，始可事态之流变，而有其不朽之存在。历史不断在变，故一切历史事态必然一去而不复。后一事不能即是前一事，但此一人物则永远是此一人物。只有人物模样，人物典型，可以永存不朽。事业到底由人物而演出。历史虽是人事之记载，但并非人事之堆积。事之背后有人，把事业来装点人，反把人之伟大真性减色了。正由此人在事业上不圆满，倒反把他那个真人显出来。

这并不是说，在历史上凡属成功的人物，皆是无价值。乃是说，遭遇失败的人物，在其深厚的历史上，反而更显得突出。此因人物之伟大，并不能专以其事业作代表。但此也须人物自心能识得此理，又须有史学家能为此阐发。因此我说这是中国的史心，亦正是中国历史文化传统之真精神所在。

四

第三类：要讲到有表现的人物与无表现的人物。

刚才说到，中国历史上有许多失败人物为当时及后世史家所推尊颂扬，他虽然失败，但总是有所表现了。此下所讲，则从一个人之有无表现来说。我们通常听人说，某人无所表现，似乎其人无所表现即不值提。但在中国历史上，正有许多伟大人物，其伟大处，则正因其能无所表现而见。此话似乎很难懂，但在中国历史上，此种例，多不胜举，亦可说此正是中国历史之伟大处，也即是中国文化之伟大处。

例如吴太伯，又如伯夷、叔齐，在历史上皆可谓无所表现，而为孔子所称道。孔子曰：“太伯其至德矣乎！三亿天下让，民无得而称焉。”又曰：“不降其志，不辱其身，伯夷叔齐乎！”似乎孔子乃在其无表现中赞扬其已有所表现。而且是表现得极可赞扬。我们也可说，此乃是在人群社会中，在历史上，一种不沾染不介入的表现，一种逃避脱离的表现。

孟子也常称颂伯夷，他说：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。”他的称颂伯夷，大意亦与孔子相同。孟子又将伯夷、伊尹、柳下惠并称为三圣人。他说：“伊尹圣之任，伯夷圣之清，柳下惠圣之和。”尧、舜、禹、汤、文、武、周公，是在政治上得志成功的人。伊尹为汤相，亦是政治上一得志人物。但伯夷、柳下惠，则并无表现，并无成功，孟子却将他二人与尧、舜、禹、汤、伊尹相提并论，同称之为圣人。

后来太史公作《史记》，此为中国正史之创始，为二十四史之第一部，其体例之最重要者，厥在其以人物为中心，而特创列传一体。但太史公又将《吴太伯世家》列为三十世家之首，将《伯夷列传》列为七十列传之首。他在《伯夷列传》中，屡屡提到因于伯夷之无所表现而无可称道，甚至其人若犹在或有或无可信可疑间，只因孔子称颂了他。太史公又用颜渊作陪衬，他说：“七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭……”其实颜渊也就无所表现，故太史公引来推崇伯夷无表现之伟大，而褒然列之于列传之首。 　　 在孔子七十二弟子中，颜渊似乎是最无表现。孔子说：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。”又曰：“贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉！回也。”颜渊死，孔子哭之恸。并说：“非夫人之为恸而谁为？”然颜渊在孔门到底是无表现，不能与子路、子贡、冉有、宰我诸人相比。故太史公亦云：“伯夷、叔齐虽贤，颜渊虽笃学，得孔子而名益彰。”可见孔子最能看重人物之无表现之一面。孔子目此为德行，吴太伯民无得而称，孔子却称之为至德。德行在孔门四科中高踞第一。太史公作《史记》可谓深得孔子之意。

以下中国历史上遂搜罗了极多无所表现的人物，而此等人物，亦备受后世人之称道与钦敬，此又是中国历史一特点。故我说此乃中国之史心，亦即中国文化传统精义所在。诸位只有精读中国史，深研中国历史人物，始能对此有了悟。

让我姑举数例以作说明。如春秋时代之介之推，战国时代之先生王斗，西汉初年之商山四皓，及鲁两生。循此以下，如东汉初年的严光，此人对历史亦一无表现，但后人永远觉得他是一个了不起人物。汉光武即帝位，以前长安太学中同学，均已攀龙附凤，功成名遂。独严光隐身不见。光武思之，乃令以物色访之，久而后得。帝从容问光曰：“朕何如昔时？”对曰：“陛下差增于往。”因共偃卧，光以足加帝腹上。除谏议大夫，不屈。乃耕于富春山，后人名其钓处为严陵濑。这一番故事，虽若有表现，只可说是无表现，亦可谓是表现了其无表现，此等更说不上得志与成功。似乎他既不像有志，亦不求有功。又如宋初陈抟，居华山修道，恒百余日不起。又有林和靖，隐居西湖孤山，垂二十年，足不履城市，植梅畜鹤，时谓其梅妻鹤子。此等皆同为后世称道。我们今天如去富春江畔，或去西岳华山，或去杭州西湖，自然知道对这些人心焉向往。即使我们并不亲历其境，但也多知道他们的姓名，对于他们那种无所表现的人格，亦可谓乃只表现一无表现的人格，还像历历在目，这也真是怪事。

又如三国时代，英雄人物层出不穷，大家各显身手。可谓在此时代中人，必是各有表现者。然亦有无所表现，而被认为第一流人物，如管宁即其一例。管宁在当时，实是一无表现。但论三国人物，管宁必屈首指。他少时曾与华歆同席共读，遇轩冕过门，歆废书往观，宁即与割席分坐。魏明帝时，华歆位至太尉，欲逊位让宁，宁终不就。看来歆虽佩服宁，宁终不重视歆。史书称其“虽出处殊涂，俯仰异体，至于兴治美俗，其揆一也。”此亦孟子所云禹、稷、颜回同道之意。其实管宁固可比颜回之不出，而华歆又岂得与禹、稷相提并论。要之，中国史家喜欢表彰无表现之人物，真是无微不至。论其事业，断断不够载入历史。但在其无表现之背后，则卓然有一人在，此却是一大表现。这意义值得吾们深细求解。

又如诸葛亮，好为梁父吟，每自比管仲、乐毅。他并不是不能有表现，却又不想表现。后来刘先主三顾草庐，始肯出许驰驱。他在《出师表》中说：“苟全性命于卵石，不求闻达于诸侯。”今且问，此两语是否当时诸葛真意？我且举其友作证，一是徐庶，他知诸葛最深，应亦是一有作为人。初事刘备，曹操获其母，庶乃辞备归操。虽仕至御史中丞，然在历史上，终不见徐庶曾为曹操设一谋，划一策。其人便如此无表现而终了。又一人如庞德公，时荆州刺史刘表屡以礼延，不能屈，隐鹿门山，采药以终。诸葛孔明常拜于其床下，可见其人亦非不能有表现，只是宁为一无表现人。徐、庞如此，故知若非刘先主三顾草庐，诸葛定亦永无表现如徐、庞。

五

我们当知诸葛《出师表》两语中，全性命是大事。懂得要全性命，自然无意求闻达。中国历史上此种无表现的人物，真是各时代都有。他们的本领，亦只在全性命。正以全得性命，所以成得一人物，而且是至高卓至伟大的人物。我们若能汇集起写一书，即名“中国历史上之无表现人物”。此书亦可有大作用，大影响，至少在阐发史心，宣扬文化传统上，可有大贡献。

此种尊崇无表现人物之传统，又影响到小说。如唐人《虬髯客传》，即是故意要描写一个无表现之英雄。又如《水浒传》叙述梁山泊一百零八好汉，开始却有一位八十万禁军教头王进，此人如神龙见首不见尾，也是一无表现人物。《水浒传》作者，把此一人闲闲叙在前面，真使后面忠义堂上宋江以下一百零八位好汉，相形减色。此种笔法，可谓与太史公《史记》三十世家以吴太伯为首，七十列传以伯夷为首，有异曲同工之妙。可谓是能直探史心的一种大手笔，诸位莫轻忽过。

今天诸位也可说是各处在衰乱之世，不免有生不逢辰之感。然诸位一读历史，知道研究历史人物，便知我们尽可做一不得志和失败的人，或甚至做一无表现之人。这一时代是失败了，但处此时代之人，仍可各自有成，并可有大成。只要人能有成，下面时代便可挽转，不使常在失败中。若人都失败了，则一切完了，下面亦将无成功时代可期。孟子曾说：“禹、稷、颜回同道，易地则皆然。”禹、稷是有表现的人，颜回则是无表现的人，这只因时代不同。但不论有表现无表现，历史传统，文化精神，却同样主持在他们手里。孟子又说：“人必有所不为而后可以有为。”不为正是无表现。所以若时代不许可，我们尽可不强求表现。一旦时来运转，风云际会，到那时自有出来表现的人。“留得青山在，不怕没柴烧。”保留得有人，还怕历史中断吗？

昔范仲淹作《严子陵先生祠堂记》，末后两句为“先生之德，山高水长。”有一人说，“德”字不如改作“风”字，范公欣然从之。上面说过，孔子四科，德行为首，而颜回、闵子骞、仲弓、冉伯牛那些德行人物，却都是无表现的人物，故范仲淹以“德”指其人之操守与人格，但此只属私人的。风则可以影响他人，扩而至于历史后代，并可发生莫大影响与作用。孔子说：“君子之德，风。小人之德，草。草上之风，必偃。”孟子亦云：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。”但孟子只言伯夷、柳下惠之风，却不说伊尹之风，此何故？岂不因前两人无表现，而后一人有表现？在事功上有了表现的人，反而对后世的风力少劲。因事功总不免要掺杂近时代呀，地位呀，机缘呀，遭遇呀，种种条件，故而事功总不免滞在实境中，反而无风，也不能成为风。惟有立德之人，只赤裸裸是此人，更不待事业表现，反而其德可以风靡后世。在严子陵本人当时，只是抱此德，但经历久远，此德却展衍成风。故说“先生之德山高水长”之德字不如改风字，更见深义。否则有德之人，岂不成为一自了汉，与世无补，又何足贵？

在中国历史上，正为有此许多衰世乱世的人物，有此许多不得志而失败的人物，有此许多无表现无作为的人物，才使中国历史文化绵延不缀，直到于今，经历了四五千年的长时期，而依然存在。故我劝诸位，处衰世乱世不足怕，就是不得志或失败了，亦不足怕。甚至于无所表现无所作为，同样不足怕。主要的在如何成得一人物。有了人物，下面自然会不断有历史。但如何才算得一人物呢？此正是我这一讲演所要提出，请诸位去细心研究的。

六

上面所说，似乎像指中国古人所谓立德立功与立言的三不朽而言。德指的人格方面，功指的事业方面，言指的思想与学术方面。现在再就中国的文学方面略有陈述，文学不必全是立言。中国历史上最受后代崇拜的三大文学家，屈原、陶渊明与杜甫，此三人，皆为众熟知。屈原可说是一位在政治上不得志而失败的人物，陶渊明则是一位不愿有所表现的人物，杜甫则是意欲求有表现而终无机会让他表现的人物。他们均以自己一份赤忱的热情，透过文学，而表达出他们各自的心志来。上面说过，人在治世盛世，功成志得，有所表现，别人反而对他为人不易有更深的觉察。惟在衰乱之世，不得志，失败了，或是无表现，这样的人，凡易使人深切看出他的内心意志来，如上三人均是。

不但文学如此，艺术亦然。如宋末郑所南画兰，即是最好之一例。又如元末高士倪云林，明末八大山人与石涛等，此等诗人画家在历史上可谓一无表现，但历史却在他们的艺术与他们的诗文上表现出来了。他们无事功可表现，所表现的则是他们之心志。由他们之心志，可以想见他们之时代，故说历史在他们之诗文艺术上表现了。故中国人之文学，非纯粹之文学。中国人之艺术，亦非纯粹之艺术。重要者，乃在其内心意志一面。一人在事业上无表现，旁见侧出在文学艺术作品中来表现，这亦是中国文化传统精神之一脉。他其人可以不上历史，但历史却在他身上。他可以无表现，但无表现之表现，却成为大表现。中国有许多历史人物皆当由此处去看。

我在此将特地提出一“志”字。中国人常言“志士仁人”，人若无志，便亦不仁。但其所志，亦正贵在此一仁字上。孔子说：“吾十有五而志于学”。又说：“匹夫不可夺志”。诸位如须研究历史人物，却须先具一“彼人也，我亦人也，有为者亦若是”之志。若没有了此志，则古人自是古人，历史自是历史，和我渺不相涉，总研究不出一所以然来。

昔顾亭林尝云：“易姓改号，谓之亡国。仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”又说：“知保天下然后知保国，保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱与有责焉。”亭林所谓保国与亡国，是指一国之政治言。所谓保天下与亡天下，则指民族文化之绝续言。我上面所说那些历史人物，则多是有志保天下的人。他们在历史上，有许多亦仅只是一匹夫。但文化绝续，时运兴衰之大责任，他们却把己身来担起。

我们今天所处的时代，或许比历史上任何时代更衰更乱。可是我们的处境，比起古人来，实未见困难更甚。如我们能设身处地，平心去研究我们历史上许多处衰世乱世的人物，许多不得志失败的人物，甚至许多无表现无作为的人物，便知今天的天下兴亡，我们也实在责有难逃。若我们脱离现实，只驰心空想汉、唐盛世，只驰心空想一旦得意来做一个历史上成功的人物，则深恐河清难俟，我们也只有嗟叹终老，但也好因此把我们的责任交卸净尽了。

《易经》上亦说：“天地闭、贤人隐”，隐了自然没有所表现。中国文化之伟大，正在天地闭时，贤人懂得隐。正在天地闭时，隐处仍还有贤人。因此，天地不会常闭，贤人不会常隐。这些人乃在隐处旋乾转坤，天地给他们转变了，但别人还是看不见，只当是他无所表现。诸位想，这是何等伟大的表现呀！诸位若有志，不妨来搜罗隐逸，写一部中国贤人传，把中国历史上那些无表现的人物，自许由、务光、吴太伯、伯夷、叔齐起，从头叙述。我想只在正史上，又何止有千百人。他们之无所表现，正是我们日常人生中之最高表现。诸位若再搜罗到各地地方志，及笔记小说之类，更可找出很多这类的人物。这是天地元气所钟，文化命脉所寄。今天我们只看重得志成功和有表现的人，却忽略了那些不得志失败和无表现的人。因此也遂觉到自己并无责任可言。诸位当知，中国历史所以能经历如许大灾难大衰乱，而仍然绵延不断，隐隐中主宰此历史维持此命脉者，正在此等不得志不成功和无表现的人物身上。

但在今天，我们心目中已无此等人物的地位存在。纵使尚有隐了的贤人，我们也将觌面不相识，此实是中国文化的极大不幸极大危机。我们当求再认识此等人物之可贵。人或问，我一匹夫，怎能负起天下兴亡之大责？其实匹夫也好，匹妇也好，只要他能像像样样地做一人，便是此责已尽。

从人物来讲历史，近人或许已认为是落伍了。至于研究历史而注意的这些无表现的人物，近人将更认为此与历史无关。此话亦不错，此等人本可以不载入历史。但历史的大命脉正在此等人身上。中国历史之伟大，正在其由大批若和历史不相干之人来负荷此历史。诸位今天，也莫要认为自己和历史不相干，诸位亦正该负荷起此历史之重任。

或有人问：你是讲历史的，将来中国前途如何，你该有一看法。其实我亦哪能烛见未来。我只见向来历史是如此，在此乱世，我亦只能说：“苟全性命，不求闻达。”诸为或许又会问，现在时代变了，人人得有一分自由，该有一番表现，为何却要置身事外做一无表现的人？此则又须回复到我上次所讲修身、齐家、治国、平天下的话题。当知各人的成败，全视其“志”“业”。但业是外在的，在我之身外，我们自难有把握要业必成。志则是内在的，只在我心，用我自己的心力便可掌握住。故对每一人，且莫问其事业，当先看其意志。

中国古人又说“诗言志”，中国人有时把此志只在文学中诗中来表现。若我们把西方人观点来看中国人，有时觉得像是不积极，无力量，无奋斗精神。我亦常说中国史像似一首诗。但诗中有志，看似柔软无力，却已表现出无限力量。诗可以风，我们不得已而思其次，不治史，姑且学诗。中国诗里的理想境界，则必是具有风力的。风来了，万物滋生。诸位若能从诗中披拂到一些古人之风，诸位又若能把此风吹向他处，吹向将来。诸位当知风是无物能阻的。风大了，自能所向披靡。且待我们大家来吹嘘成风吧！

略论中国教育学

（一）

教育为文化体系中主要一项目，而中西教育即有其大相异处。西方教育重在传授知识，知识对象重在向外之事物。故必分门别类，互不相通，而又各分割成各阶层。故西方学校必有分科分年制，又分小学中学大学，均限年毕业。其上尚有研究所，亦限年毕业。获得博士最高学位，即为学终止。分科则范围狭小，分年则为时短暂。要之，现代学校教育乃为青年人传授知识乃及研究学问之一项共同项目，当仅为中年以后继续进修作一基础，并不占人生中行为与学问两方面之极重要地位。教者必先使学者明得此意，方可无弊。

西方又称小学为国民教育。人生不限为一国民，其意义价值，有超乎为一国民之外之上者。倘仅以一国民地位，向其政府来争取人权，此亦为人权之至狭者。又其大学教育分院分系分班授课，内容狭，为时暂，即获最高学位亦仅为一专家，不为一通人。故其所教育，最低则使为一国民，最高则成为一专家，皆把人生意义地位约束了。

要之，为一国民，则仅为其所生一国之用。为一专家，则仅为其向外一事一物之用。教育意义仅为功利。但人生不应仅为功利，此一层实大值商讨。

中国教育则在教人学为人。天生人，乃一自然人。人类自有理想，乃教人求为一文化人、理想人。孔子曰：“弟子入则孝，出则弟，主忠信，泛爱众而亲仁。“此始为一文化理想人。中国家庭学校国家社会，教人主要皆在此。受教者当终身奉行，此之谓人生教育，亦可称德性教育。孔子又曰：“行有余力，则以学文。“此始为识字教育，读书教育，亦可谓是知识教育。但亦只占教育中之一部分。知识乃后天之事，由后天获得，供人生部分之用。德性乃占人生之全部分，并由先天传来。故德性教育必求共同普及，知识教育乃可分别授受。今人竞言自由平等独立，惟德性乃自由，又平等，能独立。知识则无自由平等独立可言。

中国之知识教育必以德性教育为基本，亦以德性教育为归宿。孔门四科，德行为首。言语乃国际外交，政事如治军理财，此两科皆为政治用。最后文学一科，则不必为当世用，致意在历史典章之传统上，于后世有大用。是则中国教育非不主用，惟由其各自一己性之所近志之所向来作贡献。而四科实以德行为主，虽若分，而实通，未有违于德性而能完成其此下三科之学者。此乃中西教育意义之大相分别处。

故中国人言知识，亦从各人之内在德性上随时随地为实际需要之应用而分展出各种支流派别来，而不先为知识上作分门别类之规定。亦可谓西方人重其师所授之学，而其师则为一分门知识之专家。中国则重其师所传之道，而其师则应为一具有德性之通才。亚里斯多德从柏拉图学哲学，求真理，而自有所得，乃曰：“我爱吾师，我尤爱真理。“孟子曰：“乃我所愿，则学孔子。“不得谓孟子在学孔子之专门知识，或史学，或哲学，或政治学等，乃在学孔子之为人与为学。其他先秦诸子百家师弟子相从讲学大体亦然。而孔子、墨子两人则最为其著者，故儒墨乃为当时之显学。

孔子言：“始作俑者其无后乎。“又曰：“人而不仁如礼何、如乐何。“孔子之重人类同情有如此。孔子非分门别类，或科学，或哲学，或文学，或宗教信仰以为教，乃教人以其德性，即其自己所能有之一种情感意境，而为实际人生之主宰所在者。西方之教，乃不重此。如造为铜像，屹立街头，日晒雨淋，常此暴露，更无遮蔽，以供人之瞻仰，而瞻仰者亦不为此动心。又如耶稣像，必在十字架上，血滴淋漓。岂耶稣之足以感动人心者仅在此？西方之人情冷酷，亦可由此而见。即如近代国际迎宾大典，必鸣大炮行军礼，则亦无怪国际间之兵争不息矣。中国人言礼教、风教，亦可谓之情意教。中国传统之教育精神则正在此。

中国人之为师，其教育与其所著作又当分别论。孔子曰：“有朋自远方来。“其视来学者乃平等如朋友。又曰：“我无行而不与二三子。“则孔子乃以身教，以行教，以己之为人教。其与来学者相处亦亲切如家人。又曰：“我与回言终日，不违如愚。“则其终日相亲又不啻过其家人矣。又曰：“回也视予如父，予不得视犹子。“则师弟子之亲，乃亦有逾于父子者。孔子卒，来学者庐墓心丧三年。故来学者之于其师，自称门人弟子。其传师说，乃称家言。而为师者非著书立说以为教，乃一如家人之日常相处以为教。其相与语亦即日常相处语，而深意存焉。如读《论语》可知。《论语》乃孔子弟子记其师说，不仅见孔子之学，乃更见孔子其人。孔子作《春秋》，笔则笔，削则削，游夏之徒不能赞一辞，则与师弟子之日常讲学为异矣。但孔子曰：“春秋，天子之事。“则孔子之作《春秋》，亦仅以天子命史官之职任自任，与其无行而不与二三子者异矣。故教育乃见师之为人之全，而著作则仅见师之为学之偏，其轻重可见矣。

战国时，墨子继起，其弟子乃于墨子讲学有著作。道家则不聚徒讲学而自有著作。庄子内篇七篇，乃庄子闭门自著为书。《老子·上下篇》，尤其是精心结撰。此皆著作，非教育。后世重庄老道家，乃更重其引退避世，实亦重其人更过于其书与学。荀子亦一儒，亦广授弟子，但亦自著书，与孔孟异。中国后世亦不以荀子为一教育家。盖其主性恶，其教育人自亦与孔孟异，乃偏重教知识，已多分门别类。其弟子如韩非，亦自著书，而与其师荀子已有别。李斯则不遑著作，而其助秦为治者，乃与荀子义有大背。故中国后世视荀卿，乃更不如视庄老。则中国文化传统重其人更过于重其学，而教育精神亦可于此见矣。

西汉始立太学，博士司其教，虽通诸经，必分经而授。学者受一经，一年即毕业。此因五经皆讲周公孔子之道，为师者仅导其先路，学者得门而入，可以终身依之，是仍重在教以周公孔子之为人，与先秦传统无大相异。故太学中虽同时有诸博士，而来学者必择从其一，此即所以亲师。亲乃知尊，尊师乃所以重道。若重知识，则不仅当兼诸经，亦当兼及先秦百家。而西汉之太学生，则仍重博士为师者之所传道，亦可知。

逮及东汉，各地私人讲学者群起，然皆一人讲授，与太学制度无大相异。郑玄遍谒全国各地名师，归而网罗群言，囊括大典，则其时风气似已偏重学而较轻师。此下乃有经师人师之别。儒林转而为经师，则儒道以衰。三国以下，庄老道家乃代兴。然老子言：“不学无忧”，道家之弊在轻学，乃不尊师。于是又尊印度东来之佛教。竺道生主一阐提亦得成佛，乃同于孟子人皆可以为尧舜之义，则仍不失中国重其学乃重其为人之旧传统。下迄唐代禅宗，不识字，不诵经典，亦得成佛。五祖教六祖，仅举心经"应无所住而生其心"一语。是较西汉太学之仅治一经，其为易简更甚矣。

唐代太学有《五经正义》，于注外更加疏，于是使学者偏重在文字书本上，而转轻师教。乃转使经义不受重视，而至于以诗取士。陈子昂诗：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。“建安以来，曹氏父子倡为新文体，除陶渊明等极少几人外，文中可不见有作者其人，亦无道可传。陈子昂所深悲，非谓不见有诗，不见有辞赋之文，则其人则非矣。子昂之怆然涕下者在此。李白、杜甫继起，乃有唐代之诗。韩柳继之，乃有唐代之文。乃求于诗文中再见有其人。韩愈言：“好古之文好古之道也。“愈又言：“并世无孔子，不当在弟子之列。“又以孟子自比，又著师说，以师道自任。其时惟释道始有师，而儒者已无师，即柳宗元亦不敢当。愈之言曰：“师者，所以传道授业解惑也。“师所传之道，即为人之道。愈在当时以辟佛自任，即当时为人之道也。其为古文乃其业，授业即以传道，而岂徒为一文人而已乎。解惑者，乃解当时信崇释道之惑，精熟《文选》徒工辞赋之惑。则韩愈之为后世师者，实亦韩愈其人，非仅其文矣。

唐代又有书院，家藏有书而可供外人阅览，非学校，亦无师。及至北宋，始于书院讲学。睢阳书院为之首，而胡瑗之苏湖讲学则尤为后世称重。胡瑗分书院为经义斋、治事斋。汉代五经已增为九，岂胡瑗一人所尽通。一国之事如历法水利，皆须专家，项目繁多，又岂胡瑗一人所尽知。而胡瑗独一人为师，明体达用，综其大纲，令来学者分类群习，而胡瑗为之折衷指导，仍不失孔门四科设教之精神，亦即西汉儒林之所谓通经致用。韩愈有言：“师不必贤于弟子，弟子不必不如师。闻道有先后，术业有专攻。“在中国传统教育中，师弟子实如同学。《小戴礼记》言：“敬业乐群”，师弟子共成一群，共治一业，以敬以乐，情意教育之实际生活乃如此。

胡瑗掌教太学，出题曰：“颜子所好何学论。“时程伊川亦在太学受教，胡瑗欣赏其文，拔擢为助教，今此文犹传。颜子所好何学，正学孔子之所教，即教颜子以为人。周濂溪教二程寻孔颜乐处，正乐此学，亦乐此道，即乐孔颜之为人。倘有群共学则更乐矣。颜渊死，孔子哭之恸，曰：“天丧予，天丧予。“共此学，即共此业，亦即共此情，共此为人，即如共此生命。故颜渊死，而孔子哭之谓天丧予也。钟子期死，伯牙终身不复鼓琴。中国艺术亦一种人生艺术，即情意艺术，故与中国之传统教育精神亦相通。惟教育终亦与艺术有不同，故颜渊子路死，孔子皆曰天丧予，而孔子之教不厌则如故。惟孔子为至圣先师，为中国教育史上最高之师。而颜子为亚圣，为中国教育史上最高一弟子一学生。颜渊年过四十即夭，生平仅为一学生。周濂溪言学颜子之所学，此则犹之教孔子之所教矣。教与学平等，共一业。师与弟子亦平等，共一生命。而上下二千五百年来，有一学生弟子之最高榜样，为人敬爱不己，如颜渊，则惟中国有之。举世其他民族，上下古今，亦曾有学生榜样如颜渊其人之受百世爱敬乎？

周张二程理学家起，亦可谓中国传统教育大道乃再兴。但濂溪、横渠犹偏用心在著作上。惟二程下逮朱子，乃更偏重在教育上。二程之教，详载于其弟子之语录。而朱子尤然。其上百弟子所记之语类，多至一百三十卷。著作等身，而主要精力所在，乃在其四书与诸经之注释。但朱子生平，特未有自创一说、自传一道之著作。乃为中国后代一大儒，又最为一大教育家。其风直迄元明清三代而不衰。

周张程朱之为教，无学校，无课程，无年限，无群众集合之讲会。仅师弟子三数人偶聚相谈。惟朱子同时陆象山聚会讲学，其风略异。元代蒙古入主，中国士人多在野为师不为臣。书院讲学之风乃特盛。明代承之，王阳明尤为一代大师。其最流传者，为《传习录》一书，则仍是程朱为教之旧传统。王学末流，尤喜集会讲学，乃成为一种社会教育，迹近释道，近似宗教传播。此可谓乃近象山，为理学家教育一别支。东林书院讲学，则为朋友相聚，乃学会，非以前之书院，亦非学校。可谓又一变。

下逮清世，书院讲学之风依然传递不绝。然仍皆是一师掌教，群弟子受学，不立课程，不定年限，仍此一旧传统。道咸之际，有曾国藩，家书家训，乃以书信亲教其弟与子，此乃一种家庭教育。曾国藩不以理学名，自居为一古文家。然其为圣哲画像记，又有继姚鼐古文辞类纂为经史百家杂钞，则其所治文学之范围，已显见为扩大会通，可谓亦中国一大教育家。其在军中，幕府兵僚，皆其教育范围，乃与王阳明主赣政时特相似。下及清末，朱次琦在粤，俞樾在浙，皆以书院讲学，仍属旧传统。其及门者，粤有康有为，浙有章炳麟，则以其变法与革命一事一业为教，又特多著作，故此两人可谓乃当时一思想家，但不得谓乃一教育家，已非中国传统之所谓师，盖其时风气已变矣。

新学校兴起，则皆承西化来。皆重知识传授，大学更然。一校之师，不下数百人。师不亲，亦不尊，则在校学生自亦不见尊。所尊仅在知识，不在人。人不尊，则转而尊器物。最近如电脑，如机器人，如核子武器，其见尊则远在人之上。人之为学，则惟学于器物，而技能乃更尊于知识。此今日之教育风气则然。

西方教育学一名，本属后起。如希腊时代之柏拉图亚里斯多德，虽亦广招门徒，然其学尽见于其著作，而其著作内则不见有人。此乃西方之哲学家，非教育家。耶稣自称为上帝独生子，以上帝之言为教，非自立言以教。故信其教者，惟当信上帝。除其上十字架外，耶稣其人，即不见其有教。后世教皇教宗，亦惟以耶稣之所言上帝者为教,苟非有教会组织，与梵蒂冈建筑，则其人之尊严，足以主一世之教者又何在？故中国教育，乃在西方信仰与著作两者之外，而即以为师者之亲身为教，此乃谓之师教。则为师亦难矣。孟子曰：“人之患在好为人师。“孟子鼓励人皆可以为尧舜，乃戒人以好为人师。故中国后世乃教人以尊师，不教人以为师自尊，其旨义深远矣。故孔子教不倦，及门者多达七十余人。孟子弟子后世知名者仅公孙丑万章三数人而已。故中国之教育，非人生中一事一业，乃教者学者在其全人生中交融为一之一种生命表现，始得谓之是教育。故在中国有师道，而无教育家之称。此亦中西双方文化传统一大相异处。 　　 西方大学本创始于教会，西方政教分，亦政学分，故大学亦可外于政府而独立。美国大学校长，其职任在筹募经费。校内所重，则仍在教授。吾国近代学校皆重国立，大学亦然。而宗教在国内终不盛行。学校统治于政府，校长由教育部派任，不啻以政治凌驾于学术之上，此亦是一种政教合，政学合。但不仅于西方相背，乃亦与中国旧传统中之所谓政教合，政学合者有大相违背处。中国文化旧传统，道统犹在政统之上，即为君亦必尊师。如西汉太学，无校长。博士为师，皆有其客观规定之资格，非可由政府随意任命。课程有争议，皆由博士主之，朝廷卿相可得预会参加意见，如是而已。今则在大学中，为师者其任命其罢休，皆有法律规定，皆听命于校长。而校长之任命罢休，则听命于部长。部长又有所听命。而为师者之地位，则显居其下。如此则又何复言中国文化传统尊师重道之教育精神之所在乎。今倘斟酌中西，配合时代，则在学校制度上，亦当有一番改进。则非抱有中国传统教育之一番认识与情意者，亦无以胜其任。前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，则亦惟怆然而涕下矣。

继此又当别论者，中国乃一氏族社会，农工百业皆世袭。生于此家，父业此，祖亦业此，己之一生亦业此，其子其孙亦同业此，则情在此，意在此，己之生命即在此。故在中国工业中，莫不有生命性之甚深贯注而流露。故其工业皆富艺术性，亦富道德性。由工而转商，其事晚起。至战国而商业始盛。下及汉代，如盐如铁，全国所需，大利所在，政府特定盐铁政策，使商业不趋于资本主义，而商人则居四民之下。则全社会百业皆融入一人生大道中，而全社会全人生皆纳入于传统教育化，政治亦不得自外。惟道统乃高出于其上。故可谓中国传统文化乃一人生之艺术化，道义化，而最富教育性。故曰：“天地君亲师”，而中国教育精神，亦于此而更显。又岂西方教育之所得同类相拟乎。

（二）

天地生人，大同而小异。异者在其身，同者在其心。异者在其欲，同者在其性。色声嗅味食衣住行在身，为欲。孝悌忠信仁义礼智在心，为性。欲偏对物，性偏对人。大群人生，如一溪之水，顺流而下，其事易。逆流而上，其事难。纵欲如下流，养性似上流。纵欲则于人异。如饥欲食，但仅饱己腹。寒欲衣，亦仅暖己身。不能通之人人。养性则于人同，孝悌则家与家可同，忠信则乡与乡，国与国可同，通天下亦可同。性不从己一人有，亦不在己一人成，必求通于人而见。故纵欲则为小人，以其分别专在一身上，其范围小。养性则为大人，以其必在与人和合相处中，可扩至国，扩至天下，扩至后世千万年，其规模大。故中国人以下流为小人，上流为君子大人，乃有人之流品观。

情则在性与欲之间，故称性情，亦称情欲，又称天性人情物欲。欲必向于物。能推己及人，己有饥，知人亦有饥，己有寒，知人亦有寒，己所不欲，勿施于人，是恕道，即是对人有同情。消极为恕，积极为忠，视人之饥溺，如己之饥溺，于是能先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。能使一己之欲向上流，乃见人情，乃见天道。天道即本于人之天性。自天性向下流，则有人情，又有物欲。故物欲亦在天性中，但非天性即尽在物欲中。性则公，欲则私，有上下流之别。

心统性情。故曰心性，又曰心情，但不能曰心欲，只曰欲心。严格言之，欲不得谓之心。故中国人又另造一慾字。目欲视，耳欲听，声色之欲则在耳目，在身，而不在心。在心者，则仅有视听之理，有所当视，有所不当视，此在理在性，亦在心。声与色则属物，视听属身，又限于己身，故属欲，无情，亦可谓对物有情，而对人无情，故亦不得谓之心。老子曰：“五色令人目盲，五声令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂。“目之视色，青黄红白黑皆能视，谓尽求视，求青求黄求红求白求黑，尽向外求，则内不见情见性，失其理，则如目之盲矣。驰骋田猎尽求乐，所乐亦在外，则此心狂妄放肆，尽在物上，亦不见情见性，见理见道，如目盲耳聋矣。故孟子曰：“养心莫善于寡欲。”

其实物欲亦最易得，最易足。如饱食暖衣，事并不难。天下总少饿死人、冻死人。而人之求于衣食者，不只在饱暖上。求饱暖，亦可谓之情与性。所求超于饱暖，斯始谓之欲。人心何以易有欲，此须另讲究。不食马肝，不为不知味。以其求食之易，五味已尽尝之，乃求一尝马肝。故曰：“饱暖思淫欲。“欲之过，称为淫。欲求尝马肝，即淫欲也。布衣暖，菜根香，读书之味长。布衣菜根即够温饱矣，而又暖又香更复何求。惟读书之味，则长于衣食之香暖，故中国教人大道，更在教人读书为学上。

读书为学，主要在教人把此心放在性情上去。若仍把此心放在衣食声色上，则味短且浅矣。《中庸》言：“人莫不饮食，鲜能知味。“其实此味最佳乃在人情上，不在物欲上，故中国人称情味。中国人言饮食，饮更在食上。喜饮酒，但又多在礼中饮，一酬一酢，皆见人情味。孔子饮酒无量，不及乱，乱即失礼也。陶渊明之饮酒，乃在能忘去身外一切欲。身无欲，斯人生益多其情味矣。故醉犹美于梦，梦中尚有欲，醉中则无欲。人若能醉而不乱，则醉亦何害。中国人饮酒外，又有饮茶。饮茶亦有两乐，一则闲居独饮，亦可忘去一切。一则对客同饮，亦备感情味。只求此心放在一事上，忘去其他一切事，茶亦可，酒亦可，独饮亦可，对饮聚饮无不可。雅俗共赏，此乃中国人一种大众化之人文修养。

一心只放在一事上，则此一事亦即如无事。如中国人之饮茶饮酒是矣。如一心只放在好色上，一心只放在好货上，则又必牵连及其他事上去，此就最大要不得。中国人又好博弈。如围棋只求自己活，但须保有两眼始是活。活的地面大即胜。千变万化，只此一道，即中国人所称自得自足之道。孔子曰：“不有博弈者乎，为之犹贤乎已。“孔子所戒在饱食终日无所用心，人贵能用其心。用在围棋上，与人无他争，只争自得自足，较近道，故曰犹胜于无所用心也。但今人又每好举行围棋名人赛等，则亦如其他运动会比赛，争取冠军，求名求利，其所用心，则亦不如其已矣。至如用心于好色好货上，则更在其下，无足论。

象棋较围棋为简单，而转见为复杂。共分将相士车马炮兵七种，每一种必有其应守之职，应行之道。将为主，位最尊，若最无能。相与士位次之，于将为最亲，亦较无能，其所行之道亦各有限。此三者只守于内，不得攻于外。车马炮位又次，始向外，能进能退，而其道各不同。兵之位最下，最居前，亦最居多数，乃有进无退。中国社会组织，各色才能，象棋中七品可作其代表。故象棋亦不啻教人以立身处世之道。可见中国虽一小艺，亦寓教育意义。惟象棋则必置对方于死地，而围棋则惟求自活，其品格乃较高。

近世有麻将牌，则流为赌博，宜不足道。然四人一桌，只求自己十三张牌和，即算胜，略与围棋相似。以人生原理论，每一人只求内部生活和，已立于不败之地。此乃中国文化传统最高教训，而赌博之道亦无违此准则，此诚大值体会也。

中国教育主要在教人如何好好做一人。而尤要在教其心，从性情方面做起。男女老幼同此心，同此性情，同样要做一人，亦有其同样要到达之境地。故中国教育最要者，乃为社会教育。小而家庭教育，大而国家教育，亦同属社会教育之一部分。而学校教育则稍异。家庭国家社会教育，主要在性情上。学校教育则在教其性情外，又需教其各人之才智。中国人所谓小学，主要在家庭社会。大学则在国家，在学校。私塾乃小学阶段，书院则为大学阶段。此又与近代教育源自西方者大异。

亦可谓小学乃属一种自然教育，天地君亲皆师也。大学则是人文教育，必当别有师。即君亲亦当受教，亦当有师。深一层言之，可谓天地之教亦在师。中国人言尊师重道。天地亦有道，但无师，则其道无以明，亦何由尊。《中庸》言：“致中和，天地位焉，万物育焉。“中和即是道，亦即是人之性情。师教立，人之性情达于中和，而天地始得其位，万物始有其育。使人之性情失其中和，则不仅万物失其育，即天地亦失其位矣。此非天地万物位育之道亦待师教乎？张横渠言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，亦此意。然而天地万物之与人群，之与人群中之圣贤之足为人师者，则相互和通会合，仍属一体。故圣贤大师之为教，亦本于天地万物人群以为教。中国人所谓通天人合内外，亦可谓即是自然与人文之会合。此则中国文化最高深意之所在。

孟子曰：“尧舜性之也，汤武反之也。“尧舜为先圣，为自然之圣，本于天命之性以为圣。汤武为后圣，为人文之圣，就于先圣之所表现而反之己之心性而自得，乃有以继之。尧舜性之，乃有所立。汤武反之，乃有所达。人文日进，乃立而进于达，则反之亦同于性之。而汤武之所达，实即尧舜之所达。自然与人文一贯相承有如此。《中庸》言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。“率性即尧舜之性之，修道则汤武之反之。孔子之为至圣先师，而曰：“十有五而志于学，三十而立”，又曰：“七十而从心所欲不逾矩。“是孔子三十而能立，七十而达之至矣。孔子又曰：“学不厌，教不倦。“孔子之学，即孔子之反之。故曰：“述而不作，信而好古。“故孔子乃为人文之师之尤至者。其门人称之曰：“孔子贤于尧舜远矣。“是中国古人重视人文师，尤过于自然师。孟子曰：“人皆可以为尧舜”，但不曰皆可以为孔子，是人文之更进于自然。亦可谓圣人更过于天地。盖天地亦仅为自然师，不得为人文师。为人文师者，必待于人中之圣。

《中庸》又言：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。“天地生人亦犹水之下流，人而希圣，圣而希天，则犹溯流而上，以求达其源。故性则人人具有，而教则非圣莫属。中国人重学，更过于重教，礼有来学无往教是也。孔子无常师，又曰：“三人行必有吾师，择其善者而从之，其不善者而改之。“则人尽吾师矣。孔子下学而上达，其所下学皆学于众，无常师。其所上达，乃人不知而不愠。故可谓孔子乃受当时之社会教育。其实孔子以下，亦无不然。惟周公与武王，其父文王，则兄弟皆以其父大圣为师，可谓乃即家庭教育，而亦已是大学教育。周公不为王，孔子慕周公，乃求不居王位而亦以修道明教，故孔子遂为至圣先师。

孔子之教其子伯鱼则曰：“学诗乎。学礼乎。“学诗学礼，即为人之学。诗与礼定于周公，乃王者之教，但亦即当时之社会教育，即小学，即大学矣。孔子以小学之道教其子，能自立志，自向上达，则大学之道亦即在是矣。舍小学，又乌得有所谓大学。师之为教则如钟，大叩则大鸣，小叩则小鸣。叩有大小，鸣斯随之。不叩而鸣，此为不得已。孟子语曹交曰：“子归而求之有余师。“能求之诗，求之礼，又能反而求之己之心、己之性情，自能寻向上去，自能好好为一人。而大学之道则又不尽于此，故孟子曰：“乃吾所愿，则学孔子。“如此乃始为大人之学。

后世学孔子，尤必学颜子。濂溪通书所谓学颜子之学是矣。孟子常在教，颜子则始终于学。中国人从来皆称学者，能学斯为至上矣，而不以师自居。惟唐代之韩愈作《师说》，乃以师道自居。在愈之当时，亦有其不得已。但曰：“师不必贤于弟子，弟子不必不如师。“则其旨深远矣。今之俗则大变，自小学至大学，年未三十即已毕业。是孔子而立之年，而今人则学业已毕矣。自此乃为人师，直至六七十，又必依法退休。实则亦可谓仅有教业，而无学业。其人不当称学者，当称教者。能于教者中得一学者，则成为一不寻常之事。教又限其年岁，不许其教不倦。盖今世之教，则亦仅为谋生之一职业耳。

不知中国古人惟有学业，无教业，终其身惟有一大事业斯曰学，而谋生有所不顾。故孔子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”

近代学校又如一百货商店，分院分系分科，教师数百人，各以所能为教，一俟来学者之选课。故每一学者可得师数十人，而每一师则仅教来学者所需之一部分。盖近代之学重在求知，知必向外求。如治生物学，或求之蝇，或求之蚁。为师者则或知蝇，或知蚁，以待学者之求。此非一百货商店而何？中国之学则重在学做一人，为师者即其所学之典型与榜样，学者即学其师之为人为学，而知识则仅为学之一部分而已。孔子曰：“我无行而不与二三子者，是丘也。“是孔子之所以与人，即孔子生平为人为学之全，而岂一项专门知识之谓乎。今大学课程中又特设教育学一门，人之无学，乃专以教人为学。中西文化传统其意义之大相违异亦即此而见矣。

然则中国传统之所谓学与教，岂不有近于西方之宗教。是又不同。宗教重在教人以信仰，非教人以学，此又与孔子之学不厌教不倦不同。故中国之学与教，既非宗教，又非为谋生之职业。而与人之为人，即人生之全部，又得密切相配合。此则又中国社会之特异于西方社会处。今社会变，斯则教育学之传统又不得不随而变。学仅以求知，教仅以谋生，但不能有如西方之宗教。宗教乃在西方社会中特补其所缺。牵一发动全身，求变求新，当前之中国社会又岂可于西方之宗教独无求。

《中庸》又言：“尊德性而道问学。“若如本篇上文所分析，则尊德性实乃一种群众教育，即家庭教育、社会教育，实亦即小学。道问学乃始是大人之大学，然大学必栽根于小学，以成全其开花结果之终极目标。孔子之教，其主要亦终于教人以为人之学而止。而人则有小人大人之别，学亦有小学大学之别。故《大学》言：“自天子至于庶人，一是皆以修身为本。“而天子则应是一大人，其学不止于修身，必上达于治国平天下。而大学八条目则以格物致知为先，格物致知即道问学。则求知之学，又为中国大学中主要一条目。在其本末先后之间，与其一贯会通之处，意之诚待于知之致，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极，而后始得豁然贯通。知之致而后意诚而心正，故格物致知乃亦为大人之学。岂不仍待于学，而教则仅以发其志，引其端而止。故孔子曰：“不愤不启，不悱不发。“此因治平大道仍是一种性情之学。愤与悱，而其志始立，乃可从事于所谓学，又岂得人人而谓之能立志好学乎。

今人则又谓孔子生两千五百年前，乌得预知两千五百年后事而教我。不知孔子亦仅教其及门七十子而已。孔子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今。“孔子非自任于教后生，今之后生志不立，不好学，不愤不悱。使孔子又重生于今世，亦惟不知其所以教，而默尔以息耳。于孔子又何尤。

　　 （三）

中国人言明体达用，明体近静一边，达用近动一边，但动静一体，体用一源。苟无体，何来用。苟有用，即见体。体属内，乃和合性。用属外，乃分别性。中国人偏重明体，西方人偏重达用。用必随时随地随事随物而变，故用于希腊，不适用于罗马，而罗马人必自创新用。中古时期以及欧洲现代国家皆然。当前美苏对立，仍当别创新用。故全部欧洲史，不易见其会通和合之一体。

中国人则不然。中国与中国人，古谓之诸夏，乃会通和合成为一体。尧舜禅让，汤武征诛，此皆中国人之建成此一中国之大用所在。中国古人会通和合，明其为一体。武王伐纣，伯夷叔齐叩马而谏，耻食周粟，饿死首阳之山，中国古人又会通和合之，而认其为一体。此下秦汉郡县制与唐虞三代之封建制，显有分别，而中国人仍会通和合为一体。汉唐宋明，朝代不同，甚至五胡南北朝辽金西夏，以至蒙古满清入主，中国之为中国，中国人之为中国人，古今五千年间，仍能会通和合以为一体。经史子集，历代著书，论道讲学，皆属一体。此可谓之明体之学，明其体而达之用。其分别处，在中国人观念中，认属次要。一切人事作为，必归本之于心性。心性乃其体，一切作为乃其用。而心性又分体用，性属体，心属用。故中国人论心，必求其体，是即性。性乃天赋，一和合。心附于身，乃一分别。心之同然始见性，故心之会通和合乃为性。中国人又谓万物亦各有性，亦会通和合于天。惟心则为人类所独有，故曰人为万物之灵，明心而见性，则人而上通于天。此之谓通天人，合内外。

用较具体，易见。体则抽象，难知。孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。“则知与不知，亦会通和合，知其不知，斯为知矣。天不易知，中国人不强不知以为知。西方宗教科学之言天，岂得谓之诚知天。颜渊曰：“夫子步亦步，夫子趋亦趋，既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，未由也矣。“一步一趋，孔子之行与用，其事易知。所立卓尔者，乃孔子大圣之体，惟颜渊知其不易知不易从，斯颜渊乃为孔门弟子中知之最高者，是即孔子谓不知为不知之知也。

中国人每连言道德。道属用，见于外，尚易知。德属体，存于内，不易知。孔子曰：“天生德于予。“此即其所立卓尔者。孔门弟子日常接触孔子之言行，即孔子之道。能接触孔子内存之德者，颜子其庶几矣。中国人之教，则重在教其所不知。如尧舜禅让，汤武征诛，皆有事功，有用可见。伯夷叔齐之事功则不可见，乃若其无用，而其德则与尧舜汤武同。孔子曰：“伯夷叔齐古之仁人也，求仁而得仁。“斯言其体，亦伯夷叔齐之所立卓尔者。叔孙豹分立德立功立言为三不朽，功与言皆具体，皆有用而易见。德则抽象，乃至无用可见，然有大用，更超于功与言之上。抑且德存于内，转易得。功与言见于外，非可常有。中国人之教育宗旨与其教育精神，其主要乃在此德字上。

孔子又言：“殷有三仁焉，微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。“是孔子赞殷周之际仁者五，伯夷叔齐与殷之三仁，言行各不同，各无大作用，皆无救于殷之亡。中国人所重，亦可于此五仁而见矣。西方人重知，皆求其有用。中国人重德，乃为人之体，而未必有可见之用。孔子言仁必兼知，或兼及礼。知与礼皆有其用，而孔子言之，则皆在仁之下。又孔门四子言志，子路冉有公西华皆志在用，独曾点无用世之志，子曰：“吾与点也。“后世类是者多矣。故中国人之教育宗旨教育精神，主要乃为一全人教育，首在培养其内心之德。苟其有德，则其对人群自必有其贡献与作用。天地生人，本不为供他人之用。供人之用者当为物。但人之为用与物之为用大不同。物之为用，在其机能。人之为用，则在其德性。近代如电脑机器人之类，论其机能之用，则远甚于人矣，但无德性可言。其创造各种机械者，亦惟尚才智，不本德性。人类苟无德性，则缺了最大一部分之用，而且并有害。此乃今一时代之风气，倘自后一时代人视之，又不知当作何评价。中国人言"经师不如人师”，“言教不如身教”。今人又谓西方教育重启发式，中国教育重填鸭式。以上引二语证之，亦可谓适得其反矣。惟一崇西化，以彼所知，强吾所不知，则非填鸭不可，而更何启发可言。

明朝以前，非专制独裁

甲、明代之中央政府

明代是中国近代史的开始时期，同时也是世界近代史的开始时期。从明迄今，六个世纪，五百多年，西方欧洲走上一个新的近代史阶段，中国也复如是。明以后接着就是清，我们要了解清代，该先了解明代，现代中国大体是由明开始的。可惜的是西方历史这一阶段是进步的，而中国这一阶段则退步了，至少就政治制度来讲，是大大退步了。

倘使我们说，中国传统政治是专制的，政府由一个皇帝来独裁，这一说法，用来讲明清两代是可以的。若论汉、唐、宋诸代，中央政府的组织，皇权相权是划分的，其间比重纵有不同，但总不能说一切由皇帝专制。到了明太祖洪武十三年，据正史记载，因宰相胡维庸造反，明太祖受了这个教训，从此就废止宰相，不再设立。他并说以后他的子孙也永远不准再立宰相。所以明代政府是没有宰相的，清代也没有。所以我们说，中国传统政治，到明代有一大改变，即是宰相之废止。

没有宰相了，又怎样办呢？从前唐代是三省分职制。一个中书省，一个门下省，一个尚书省。到了宋代，门下省退处无权，给事中大体也如谏官般，变成和宰相对立，很少能对诏谏行使封驳权。其时的宰相，则只是一中书省。自元迄明，中书省还是正式的宰相。直待明太祖把中书省废去，只留中书舍人，仅是七品小京官，其职守等于一书记。在唐代，中书舍人是代拟诏敕的，现在只派成管文书与抄写之职而止。给事中在明代也是七品，却还有封驳权。中书门下两省都废了，只剩尚书省，但尚书令及左右仆射也不设了，于是尚书省没有了长官，改由六部分头负责，就叫做六部尚书，这是一种秃头的尚书，在唐宋时，六部中每部的第一个司称本司，如户部有户部司，吏部有吏部司，其余礼、兵、刑、工各部均然。而尚书省则有尚书令，为正长官。左右仆射为副长官。现在明代则等于升本司为部长，六部就只是六个尚书，变成一个多头的衙门。六部首长，各不相属。这些尚书都是二品大员，这已经是当时最高的官阶了。

此外有一个都察院，是由御史台变来的，专掌弹劾纠察。全国各事都在都察院监督之下。把都察院和六部合起来，并称七卿。

七卿之外，还加一个通政司，一个大理院，则称九卿。通政司管理章奏，全国中外一切奏章送给皇帝的，都归通政司，这是一个公文出纳的总机关。大理院主平反，一切刑法案件到最后判决不了，有什么冤枉，都可以到大理院求平反。刑部尚书加上都察院和大理院，又叫做三法司，这都是司法机关，朝廷一切重大司法案件，就由三法司会审。

上述的九卿，实际上只前面七卿比较重要，后面两个卿就不重要了。在这九卿之上，更无首长，所以明制是有卿而无公，成了一个多头政府。刑部不能管吏部，吏部不能管户部，政府诸长官全成平列，上面总其成者是皇帝。

武官则有大都督，全国有五个大都督府（唐朝有十六个卫），他们都只管出外打仗时带着兵。至于征调军队，一切动员工作，这是兵部的事，不在大都督职权内。

明代政府，经过这样的改变，一切大权，就集中到黄帝。我们若把明代政府这样的组织，来回头和汉唐宋各代的传统政府一比较，便知以前宰相职权在政府之重要。但明代虽说一切事权集中在皇帝，究竟还有历史旧传统，亦并不是全由皇帝来独裁。有许多事，是必经廷推、廷议、廷鞫的。当时小官归吏部尚书任用，大官则由七卿，九卿，或再加上外面的巡抚总督开会来公开推举，这叫廷推。倘使有大事，各部不能单独决定，也常由七卿，九卿公决，这叫做廷议。倘使有大的狱讼，三法司解决不了，也由七卿，九卿开会定狱，这叫做廷鞠。这一制度，本来汉代早就有，朝廷集议大事，屡见正史记载，可见一切事，还不是全由皇帝独裁的。

再说给事中，他官阶虽只七品，但在明代，也是一个很重要的官。明代给事中是分科的，依照尚书六部分六科。如户部给事中，兵部给事中，礼部给事中，故又叫六科给事中。大抵这个人静悉财政，便派做户部给事中。那个人懂军事，就派做兵部给事中。皇帝诏书必经尚书，始分部行下全国。此六科给事中仍可有封驳权。如关于财政问题，上面命令到了户部，户部给事中，就可参加审核，发表意见，这好像现在西方政府中的专家智囊团。只要他们不同意，仍可原旨退还。而且给事中并无大官，可以各自单独发表意见。遇到廷推、廷议、廷鞠，他们也可出席。一般说来，他们的意见是很受尊重的。若他们表示反对，在当时谓之科参。往往六部尚书因为科参，束手无策，只有把原议搁下。这仍然是当时君权之一节限。

乙、明代内阁制度

然无论如何，在明代，一切事，总之是皇帝最后总其成。但皇帝一人当然管不尽这许多事，因此我们就得讲一讲皇帝的秘书处。明代皇帝的秘书处，当时称为内阁。秘书便是内阁大学士。因为皇帝在宫里办公，他需要几个秘书帮他忙，这些人的办公地点在中极、建极、文华、武英四殿，还有文渊阁、东阁两阁。这些处都在内廷，所以这些人就称为内阁学士或内阁大学士。内阁学士原本的官阶只五品，而六部尚书是二品，可见内阁学士在朝廷上地位并不高。上朝排班，大学士的朝位班次也在尚书的下面。今且说这些大学士做些什么事情呢？在太祖时，内阁学士不过像是皇帝的顾问，遇皇帝有不清楚的事，可以随时问他们，听他们意见，做皇帝之参考。奏章批答，从前是宰相的事，现在是皇帝的事。皇帝不能一一亲自动笔，便口授大学士写出，这所谓“传旨当笔”。由皇帝吩咐下来，这事怎样办，那事怎样批，他们只照皇帝意见写下。所以照理，大学士不过是皇帝的私人秘书，政治大权还是在皇帝，不在大学士。

据当时统计，自洪武十七年九月十四日至二十一日，先后八日间，内外诸司送到皇宫里的奏章，共有一千一百六十件。每件奏章里，有讲一件事的，也有讲两三件事的，共计有三千二百九十一件事。此因中国地方大，一切事集中到中央，中央政府所当预闻的事当然多。远从秦始皇帝时，早已把天平秤着公文，兀自天天看到深夜不得息，何况到明代？那时，西方还没有现代像样的英、法诸国。西班牙、葡萄牙这些小国家，不论疆土那么小，政治规模也简单得可怜。这当然不能与中国比。试问当时偌大一个国家，件件事要经皇帝批核，这当然很困难。我们试看北平故宫，前面三大殿，是朝会之所，后面如乾清宫等，由皇帝住宿。他天天要到前面来办公，距离既相当远，北平之气候九月就结冰，次年二三月才解冻，早上天气尤其冷。而中国政府传统习惯，会议上朝，总要在日出前，早上天不亮就朝会，皇帝也须黎明即起，等到太阳出来便散会了。一般做官人，多半住宫城外，远的如前门外骡马市大街等处。早上跑进皇宫有很远的一段路，骑着一匹马，带着一个仆人，掌一盏灯笼，四更五更就要去。到了紫禁城，还得下马，仍准骑马的只有少数几个人。一律须先到朝房，静候皇帝上朝。皇帝出来，天还没大亮，遇到天气寒冷，那时也没有近代的防寒设备。火炉很简陋，生些炭火，不过摆摆样子而已。明制一天有三次朝，称早朝、午朝、晚朝，如实则皇帝要三次出面见群臣及民众。明制常朝有两种：一叫御殿，一叫御门。御殿又称内朝，是在大殿内朝会议事。御门是到奉天门，就在阳台上，让老百姓也可以见面说话。现在西方国家有什么大集会，还有在阳台上讲话的风气，我们称这是一种民主政治的精神，其实清朝故宫的午门，就是与被皇帝和民众见面的阳台，不过这种制度清朝没有行，但明朝却有。皇帝一天要上朝三次，多少的麻烦。明太祖是开国皇帝，天下是他打来的，以前他是皇觉寺和尚，扫地挑水也干过，他有这样精力，可以做独裁的皇帝。明成祖也还是亲手打天下，他是封出去的王，从北京打到南京来篡了皇位，他也有精力可以亲裁庶务。再下去的儿孙，生长在深宫，精力逐代萎缩，便不能这样做。甚至不能天天出来上朝见群臣。今天不上朝，明天事情就接不上。事情接不上，不能叫文武百官在那里老等着，也不能群臣们说了话，皇帝无辞可答。后来皇帝便只有偷懒，把政权交付与内阁，阁权慢慢地重起来。

不过阁权虽重，而他们的官阶还是低，仍只五品，因此通常内阁大学士都由尚书兼，这样一来，内阁学士地位虽不高，尚书地位是高的。同时也和宋代般，他们都有经筵讲官。经筵讲官，是教皇帝或太子读书的，那是皇室的老师。由曾任这些官职的人来兼内阁大学士，自然和皇帝关系是既尊且亲了。所以明代的大学士（皇帝私人秘书）以六部尚书（政府行政长官）和曾任经筵讲官（皇帝的老师）的来兼任，他们的地位就尊严了。然而明朝大学士的官衔，却始终是某部尚书兼某殿（阁）大学士，譬如兵部尚书兼武英殿大学士之类，他的本官还是尚书，大学士还是一兼职。直到明代亡国，大学士还是一个五品官。不过上朝时，他以尚书身份而兼大学士，已经是站在其他尚书的前面了。然照制度正轨论，他之所以尊，尊在其本官，不尊在其兼职。所以明代内阁大学士，就官制论，绝对不能和汉唐宋时代的宰相地位相比论。

然而明代大学士，他在官职上的地位虽然低，他在政府里的权任却很高。因为一切奏章，政事，看详批答，都要经他们手。太祖、成祖时代，皇帝自己处决事情，口头吩咐大学士代笔，大学士自然只如一秘书。后来皇帝年轻不懂事，事事要谘询大学士意见。而且皇帝因于自己不懂事，也怕和大学士们时常见面，内外一应章奏，现由大学士看过，拿一张小签条，写出他们意见，附贴在公事上，送进宫里，在由皇帝细阅决定，这在当时叫做“条旨”，就是向皇帝分条贡献意见的意思。又称“票拟”，是说用一个小条子（即票）拟具意见，送皇帝斟酌。待皇帝自己看过，拿这条自撕了，亲用红笔批下，名为“批红”，亦称“朱批”。批好拿出去，这便是正式的谕旨。在唐代，一切政令由宰相拟定，送皇帝画敕。在宋代，是宰相向皇帝上箚子，先得皇帝同意或批改，再正式拟旨。现在明代，则一切诏令，皆出皇帝亲旨，大学士只替皇帝私人帮忙，全部责任在皇帝。而皇帝失职，却并无办法，算只有给事中有时可以封驳。给事中究竟是太小的官位，哪能拗得过皇帝。所以明代制度，可以说是由皇帝独裁了。不过碰到大事情，皇帝还是要到文华殿、武英殿来同那批大学士当面商量，只小事情不重要的，由内阁写了条子送进皇宫给皇帝慢慢地批。

但我们应知明代的天下，将近三百年之久，最初是皇帝亲自在内阁，后来有些皇帝不常到内阁，由内阁条旨票拟送进去批。甚至有几个皇帝则长久不管事，因不管事而更不能管事，就变成怕见大臣了。于是经年累月，不再到内阁，一切公事都要送进宫里去。最有名的就是万历皇帝明神宗，他做了几十年皇帝，有二十几年没有上过朝，政府里大臣都没有见过他一面。当时人传说他抽大烟，真假不知，不过这也很可能。自宪宗成化以后，到熹宗天启，前后一百六十七年，皇帝也都没有召见过大臣。但我们也不能尽怪这些皇帝的不好，因他们精力、智力有限，天天困在深宫，而要处决一应国家大事，这何等的不容易。无怪他们要怕事偷懒，避不上朝。我们只该怪明太祖订下那制度的不好。即是废宰相而由皇帝来独裁政事，那一制度确实在要不得。

现在再说皇帝和内阁日常不见面，于是皇帝和内阁中间的接触，就多出一重太监上下其手的机会。皇帝有事交付与太监，再由太监交给内阁。内阁有事，也同样送太监，再由太监上呈与皇帝。这样，太监就慢慢地弄了权。甚至皇帝嫌麻烦，自己不批公事，私下叫太监批。批红的实权，落到太监手里，太监变成了真皇帝，掌握政府一切最高最后的决定权。遇到太监懒批的，便把来当作包鱼包肉的废纸用。这种黑暗腐败，在历史上，只有明代有。太监领袖称司礼监，明代政制最坏时，私礼监便是真宰相，而且是真皇帝。当初太祖定制，一面废去宰相，一面却也预防到太监预闻政事的可能。故在洪武十七年，铸了一块“内臣不得干预政事”的铁牌，挂在宫门里。可见太祖心里尽明白，废了宰相，由皇帝来独裁，太监接近皇帝，易于得弄权。正如汉武帝把相权揽在宫里，也预知嗣皇帝幼小，容易招致皇太后预政，所以要先把母后赐死。这些可有之流害，他们也是想到的，然而明太祖规定不准立宰相，这是他后人遵守了，始终没有敢违背。至于不准太监干预政事，他后人却没有遵守。明代太监预政，就比任何朝代干预得厉害。这哪里是太祖始料所及呢？

在这种情形下，外面弄得没办法，内阁学士若真要做点事，也必须先勾结太监。因为内阁见不着皇帝面，非结合太监，一切政事便透不上最高层。明代有名内阁大学士张居正，这是近人所推中国历史上大政治家之一个，但他也只能结合太监，才能揽实权。在神宗万历还没有做皇帝时，张居正就是神宗的师傅。神宗做了皇帝，张居正是当朝皇帝老师，而且又是内阁大学士。然而先生见不到学生面，大学士照政制论，是无法主持政令的。于是张居正只有同司礼监勾结，他才能舒展抱负，来策动当时的政事。但当时朝臣大家都反对张居正，说他不像前朝宰相，不是政府正式的行政首长，不该弄权专政。这批评实在也不错。当时尚书六部才是政府最高行政长官，他们只须听命于皇帝，并不须听命于内阁。若内阁和六部发生意见，六部可以说：你不是宰相，不是大臣，不该管我们的事。不该管的事而管，不该揽的权而揽，此是权臣，非大臣。权臣弄权与大臣当权，在中国传统政治观点上是大有分别的。大臣是在当时的制度上有他正当的地位的。在中国传统制度下，宰相无事不该问，无权不该把。他不问事，不当权，是失职，是无能。并非宰相，而问事揽权，是奸臣，是权臣。权臣弄权，这是违反国法的，也是违反政治上的传统道德的。然而明代的制度，则根本没有一个正式的宰相。六部尚书乃及七卿九卿，始是名正言顺的大臣。当时反对张居正的人，他们心里想：部（六部）院（都察院）长官，分理国事，只受皇帝节制，你做内阁大学士，只是皇帝私人顾问，你在皇帝面前，“从容论思”是你的责任，你不该借着这一点关系正式出面来干涉部院，那是你越权。因为张居正要管事，所以他要各衙门奏章公事每样备两份，一份送内阁，一份送六科给事中。这又是他不对。给事中虽官阶低，但在当时政制法理上，一切文件，该他过目，这是不错的。内阁则并无必须预闻之职权，只皇帝私下要他预闻才预闻。所以当时人反对张居正，张居正市没有理由答辩的。他于是只有向皇帝去辞职，他说他“所处者危地，所理者皇上之事，所代者皇上之言”，这几句话，丝毫也不错。然试问当时何尝有一道正式命令叫张居正代理皇帝呢？依照中国政治传统，皇帝不该干预宰相的事，此在讲汉、唐、宋三代政制时，已详细述及了。现在是内阁不得干预皇帝的权，就明论明，是不错的，张居正也无法自辩。现在我们不了解当时这情形，总认为张居正是一大政治家，他能主张讲法治，其实他本身就已违法了，而且违反了当时国家的大本大法呀。该皇帝管的事，他来管，那岂非不法之至吗？若张居正在汉唐宋三代，那是一好宰相。依明代制度论，张居正是一内阁学士，不是政府中最高领袖，不得以内阁学士而擅自做宰相，这是明代政制上最大的法理，也是明代之所以异于汉唐宋传统的。张居正要以相体自居，他一死，他家就被抄了。虽然他在明代有很大的建树，但当时清议，并不讲他好话，这就因为认他是一个权臣，非大臣。这不是专就他功业言，而是由他在政府之地位上的正义言。此刻我们要提倡法治，却又来推尊张居正，这正为不了解明代政治制度。当知明代的政治制度，早和汉、唐、宋传统有了很大的变化。张居正并未能先把当时制度改正，却在当时制度下曲折谋求事功，至少他是为目的不择手段，在政治影响上有利弊不相抵的所在呀！我们以上的说法，只就制度与法理论，不从事业和居心论。至少在当时那些反对派的意见是如此。我们详细讲述这一层，正为阐明制度如何牵制着人事，而明代此项制度之要不得，也就即此更可论定了。

丙、明代地方政府

地方政治一向是中国政治史上最大一问题。因为中国国家大，地方行政之好坏，关系最重要。明代亡国以后，当时有两位大史学家，痛定思痛，来讨论明代政治制度，和此下中国政治的出路。一位是黄梨洲，他著了一部《明夷待访录》，他最注意的是明代废宰相那一事。他认为将来只有再立宰相，正名定义，把宰相来做政府领袖，不要由皇帝亲揽大权。另一位顾亭林，著有一部《日知录》，他曾说：天下太平，则小官多，大官少；天下之乱，则必然是大官多而小官少。他举了历史上许多例来讲。总而言之，地方政治干得好，天下就太平。地方政治干不好，天下就大乱。他们两人的着眼点，一上一下，各有不同。黄梨洲注意在上面，顾亭林注意在下面。但我们若细看全部中国政治史，便知他们两位所说，同样是颠扑不破的教训。

从中国传统历史意见论，地方政府制度最好的要推汉代，但唐代地方制度也还好。让我们举一例来说：中国地方这样大，现在有飞机、火车、电报，政令传达，不感觉多么的困难。从前交通完全靠驿骑，这就不容易。驿路可通全国，到处都有站，当时则叫做亭。唐代首都在长安，若要发一公文到番禺（广州）或者到杭州与福州，都非常困难的，这我们可以想象到。但当时并不曾因交通之辽远，递讯之困难，而政事上有所失误。当时公文，也分缓急等次，好像现在发电报要分加急电和普通电一样。当时递送某种公文一点钟马该跑多少路，都有一定的规定。从这一站到那一站，快的多少时，慢的多少时，都规定了。每站都有守站的人，送公事的到达了，守站的早把吃的喝的都预备好，此人吃饱喝够，稍稍休息，再换一匹预先喂好了的马，继续跑。第一天到什么地方歇，第二天到什么地方歇，都有限定。因此几天内，如限赶到，是没有问题的。现在打电报利用科学，从前全靠人力马力。每天户部吏部，尚书各部都有公文送往各地，一匹马来，一匹马去，络绎于路。现在的火车轮船，有时还误点，古时驿骑误点，更该是寻常事。但也总得多少照规定时限到达。否则，政事就会乱，国家就会垮台。举此一例，便知现在我们所喜欢说的中国人一向没有时间观念那句话，也不尽正确呀。照理论，空间愈大，时间愈紧要，中国人若无时间观念，不该能统治管理偌大的空间。

再说那些站，建筑也极讲究。假山、水池、亭阁、厅房、洗澡间、马房，一应设备都周全。送公事的到了，总给你休息得很好，好让你明天再精神饱满地上路。即使不睡觉、不过夜，休息一两点钟，也足够恢复你疲劳。同时替你准备好新马，给你继续上路。马力也分等级，携带第一等紧急公文的，便给你第一级快跑的马骑。这些荒山穷谷的守站人，也决不会误你事。由这一个例，可见当时行政效率之高。但这种功绩，并不能全归之中央，这不是宰相和工部尚书的事，而是地方政府的事。顾亭林亲自走过的地方着实多，据他说：只要看见一条大路，路基铸得坚实平坦的，询问查考，多半是唐代留下来。只要看见一座大城，坚厚雄壮，一经询问查考，也多半是唐代留下来。驿亭的建筑遗址，顾先生也看得多了，他才追怀到唐代的规模。据他《日知录》所讲，真好像近代欧洲人眷念推崇罗马古迹般。但罗马是帝国主义者征服四周，一切为武力而措施。唐代则完全是地方政治之完善。两者间用意不同，而顾先生也不是漫无用意，如考古家般来赞扬唐代。他的用心，正在针对着明代之实际情况。让我们继此来讲一讲明代的地方行政吧！

丁、元明以下之省区制度

要讲明代地方行政，最重要该首先提到的，就是现在的所谓省区制度了。今天我们还用着行省这名词。行省制度，不始于明代，这是从元代开始的。也可说金代先已有行省了。但正式成为制度的是元代。我们今天俗称江苏省、浙江省，省像是地域名。但历史上省字原始是衙门名，非地域名。在金元两代，开始有行中书省。中书省是当时中央的宰相府，一般称为都省。行中书省是由中央宰相府（都省）分出一个机关驻扎在外面。这因蒙古人征服中国，不敢把政权分散，要完全把握集中在中央。某地方出了事，就由中央宰相府派一两个人去镇压，行省是一个行动的中书省。过去御史台派人考察地方行政，今天在这里，明天到那里，所以有行台。中书省是中央政府最高机关，怎样可以分一部分在江苏，又分一部分在广东呢？这是元代一个极不合理的制度。这因异族征服了我们，跨驾在我们头上。最先使用这一制度的还是“金”。不过无论是金或元，都是外族用此制度来统治中国，都是不放心把政权交给地方，也不放心把政权分散。所以连地方政事，也由中央政府最高领袖来亲自统治。此如现在英国在香港，过去在印度，都设有总督，殖民地总督是直属皇帝的。在名义上，殖民地总督，由英国皇帝派，不由内阁派。此因内阁代表国会，国会代表民意。殖民地根本不许有民意。英国本土可以有民主，有自治，像香港、印度殖民地等便不能有民主与自治，所以也不该有地方官，直由皇帝派一总督来管理。可见任何一制度，其背后都有意义可说。元代的行中书省，就是一个行动的中央政府，宰相府的派出所，分驻在这个地方来管事。如是则地方绝无权，权只在中央。元代是有中央无地方的，中国只是其征服地，像英国的香港。

元朝同宋一样，把地方分成路、府、州、县，而实际上元代的地方政权不交在地方，乃由中央派行中书省管理。行省长官是中央官而亲自降临到地方。在当时，并不是说把全国划分成几个地方行政区，乃是这几区地方各驻有中央宰相，即成为中央宰相府的活动分张所。所以行中书省正名定义，并不是地方政府，而只是流动的中央政府。换言之，是中央侵入了地方。中央需要派一个大员来镇压某地方，就派一个外驻的宰相。在元代，共计有如是的十个分张所，并不是全国地方行政分成为十个区。行省制度在法理上的实际情形是如此。

再深一层言之。这种行省设施，实际上并不是为了行政方便，而是为了军事控制。行省制度的历史来源确如此。所以直沿袭到近代，依然有其痕迹可寻。我们现代的省区分划，和唐宋时代的道和路都不同。如江苏：徐州是一个军事重镇，它一面是山东，一母是河南与安徽。徐州属江苏省，但它的外围，江苏管不着，如是则江苏的总督或巡抚就无法控制了。南京也是一军事重镇，但如广德不守，或者芜湖放弃了，南京也不能保，而广德、芜湖也都不在江苏的管辖内。任何一省都如此。给你这一半，割去你那一半。好使全国各省，都成支离破碎。既不能统一反抗，而任何一区域也很难单独反抗。这是行省制的内在精神。

元代这一制度，明朝人自然懂得它用意。明代人明知这一制度在名义上就说不通。而且明代也废去了中书省，更何来行中书省？所以把行省长官改成为承宣布政使。全国正式划分为十三承宣布政使司。使是指的官，司是指的衙门。我们若正名讲，该说明代的地方行政分成为十三个布政使司，不该说它分成了多少行省，或说多少省。到清代，在承宣布政使之上，又常设有巡抚和总督。巡抚总督在明代是非常设的官，故地方行政首长之最高一级是布政使。但称布政使司为行政区域，已经是名不正，言不顺。就官制言，地方区域，也不该称为司。而清代则更无适当称呼，于是仍沿袭称了省。譬如有江苏布政使，有江苏巡抚，而江苏地区则称为江苏行省或江苏省。清代一统志是这样称呼的。其实省的称呼，更是名不正言不顺。又清一统志把省区再综合划分，如称关东三省（山海关以东），或岭南三省（广东、广西、福建）之类。这更是无意义。这是把政治地理和自然地理混淆了。后来中国人果然为此误事。别的不管，只叫广东省、广西省，不说岭南三省，或南三省，而独关东三省因为清代限制中国人出关，常把来混合称为关东三省，不分开，而后来又把关字省了，只叫东三省。习俗相沿，好像东三省和其他省区有不同，全国只知道有一个东三省，却不看大清一统志，岭南也有南三省。其他省区全都如此并合称呼，东三省并不和其他地区有两样，而我们却误认它是两样了。后来又有人把东三省误叫为满洲，这更大错特错。满洲只是吉林省松花江外长白山附近一小区域，在明代属建州卫，唐称府，明称卫，这是军事区域的名称，并不是东北的行政区域。关东三省，才是东北行政区域，而尚不全是行政区域。而一般人不注意这些事，或者满洲人要故意把满洲两字的地域观念放大，所以他把省区也勉强分为关东几省，岭南几省等不合理的称呼，来牵强混淆。而后来日本人又推波助澜，故意把东三省说成是另外一区域，而且东三省就是满洲。这实在是一个极大的混淆。后来弄出溥仪的伪组织，自称满洲国，认为是满洲人统治着满洲，实际上东三省哪可与满洲相提并论？孔子说，名不正，言不顺，清代学者中，就有人主张不用行省或省字，而正名称为布政使司的。然而总督巡抚又如何称呼呢？所以当时也没有人附和。然而行省之称到底是不妥，又加说本部十八省，那更荒谬。中国历史上根本就没有所谓本部非本部之别。秦代万里长城早已东达大同江，辽河流域永远在中国历史圈之内，如何说它不是中国之本部？这原是外族有意混淆是非造出来做侵略的口实。此刻又有所谓华南、华中、华北等称呼，试问中国政治区域上，有没有这些分法呢？中国人不注意，大家跟着这样叫，现在还没有事，不要紧，十年二十年以后，说不定政治上，外交上又发生问题。连我们的脑筋里，观念上，也会发生问题的。如想我们是华南，你们是华北，这些观念，都会发生很大作用。这因讲元代的行省，而牵连涉及。这都该值得我们警惕的。省区的省字，根本是一个不祥的名称，最好以后能在新的地方政治区域之划分下把这字革除，再不沿袭。

戊、明代地方之监司官与督抚

再说明代地方长官，与承宣布政使并列的，还有一个提刑按察使。布政使管行政，按察使管司法。又有一个都指挥使，管军事。三个司合称为三司。承宣布政使司又叫藩司，提刑按察使司叫臬司。清时俗称藩台、臬台。照理，臬使尚可称台，如御史行台之例。按察使本该流动考察，不常川驻定一地方。但明清两代都已固定有驻地，称台已不合理。至于承宣布政使司，全省行政都归他管，更不该称台。布政使下面有参政、参议等官，提刑按察使下面有副使佥事等官，这种官派出去，叫分司。分司到了清朝，俗称道台，普通称为监司官，犹如省政府派几个参议到地方上协助办事。这样一来，地方政府的事情就更不好办了。明制，地方行政制度，最低一级是县。县上面是府和州，这是第二级。上面才是省，就是承宣布政使司，是第三级。三级之外再加上分司，就变成了四级。元代是把中央政府分置到地方，就变成行中书省。明、清两代是把地方高级政府再派到低级去，这便是监司官。这也难怪。因为省区大，事情多。不得已，才有分司分道之制。分司分道有分为两种。由布政使派出的叫分守道，由按察使派出的叫分巡道。明末大儒王船山，在其所著《黄书》里，曾有一统计，说：山东省有六个府，但有十六个分司。山西省有五个府，有十三个分司。陕西省八府，有二十四个分司。四川省九府，有十七个分司。这样一来，县上面有府，府上面有司（分司），司上面才是省（司），变成管官的官多，管民的官少。县官才是亲民官，府、州之上，都是管官之官。管民的官不仅少，而且又是小。所以中国地方政治，宋代已经不理想。宋制分路，诸路分设帅、漕、宪、仓四个监司官。明代更不行，一省分成三个司：一个布政使司，一个按察使司，一个都指挥使司。前两个藩臬二司，又再分许多分守分巡的司。这许多官下面，才是府、州和县。县官压得太低太可怜了。他服侍奉承在他上面的长官还来不及，哪有功夫去亲民。汉代县上面是郡，郡上面没有了。汉代的郡太守，是二千石官，阶位俸禄，和九卿相似。一个县政府，也往往有属吏几百人的大规模。但汉郡多至一百以上。今天中国的一省，有比欧洲一国更大，而现在的官场习气，还是薄省长而不为。至于县长，那真微末不足道，这实在是政治上一个大问题。

以上还只讲的明代的布政使，按察使与都指挥使。而这几个长官上面还有官，还有更高一级的官，那就是总督与巡抚。总督巡抚在明代制度下还尚好，因其必有事才派出此等官，并且都带一个都御史的衔。这就是说，由中央政府都察院的都御史临时派到地方去办事，所办是巡抚、总督等事。譬如倭寇来了，沿海地方没有总其成的人，就派一个总督或巡抚去，这是临时的。过几年，事情平定了，这官仍旧回中央，机关也撤销了。但一到清代，总督巡抚又变成为永久的，在布政使（藩台）按察使（臬台）上面再加巡抚总督，地方行政就愈来愈坏了。我们现在再从历史演变源头上说来，汉时由刺史变成为牧，以及唐代之十道观察使，这些都是由监察官变成地方行政长官的。只有节度使才是军事长官变成行政长官，然而还是意在开边对外的。明清两代之总督巡抚，则是意在对内防乱，不在对外开边。由中央来临制地方已不好，何况派军官来常川镇压呢？若非地方政治失败，亦何来有此需要？这实在不能不说是中国政治史上一大失败

己、明清两代之胥吏

上面所说，是地方政府一层一层的由上面加来的高压。而从下面讲，又出了毛病。最要是骊胥之制。中国传统政治有官与吏之分，最先吏是指的管理一般业务的，略等于今天之所谓事务官。在两汉时代，每一机关的长官独称官，属官皆称吏。官吏的出身，并无大区别。宰相由吏属出身，是件寻常事。所以汉代政治风气极敦厚，极笃实。唐代的吏和官，已分得远了，然而两者间还是没有判然的划分。判然划分的时期要从明代起。若再溯而上，弊病仍是先出在元代。因元代政府长官，都用的蒙古人。蒙古人不懂政事，而且不识中国字，于是便得仰赖于书记与文案。中国读书人没有了出路，便混进各衙门当书记与文案去。那便是官与吏流品泾渭之所分。但明太祖时，因人才不够用，推行荐举，任何长官都可荐举人才。所荐举的，不分进士、监生、吏员，朝廷尚是一律任用。进士等于如高等文官考试的及格人，监生等于是大学生，吏员则等于是公务员。这时尚不分高下，同样有出身。但那是一时济急。迨到明成祖时，便规定吏胥不能当御史，这就是规定曾任公务员的不能做监察官。又吏胥不准考进士，这样一来，便限制了吏胥的出身。官和吏就显然分开两途。于是在中国政治上的流品观念里，吏胥被人看不起。这一观念始于元，到明成祖时而确定。这事在中国政治史上，实有甚大的影响。西方社会有阶级，无流品。中国社会则有流品，无阶级。这也是双方社会一大区别。直到今天，流品观念在中国人脑里还很深。譬如教书人，是一种行业，衙门里办公文作师爷的也是一种行业，但行业与行业之间，却显分清浊高下，这便是流品观念在作祟。又譬如文官武官，一样是个官，官阶品位尽相等，但在流品观念下，则文官武官又显然有分别。这是中国社会独特的传统，西方人不易理解此分别的。若要把流品二字翻成西方名词也无法翻，只有中国人脑筋里才懂得。譬如唱戏也是一职业，然而在中国人脑筋里，唱戏的自成一流。这一流，那一流，各自有品，等级不同。种田的、读书的，也同样是职业，而在我们脑筋里，除开职业之外，却夹有另一观念，这就是所谓的流品。在明代政府的观念里，胥吏另成一流品，胥吏是没有出身的。先是不准做御史，后又不准考进士，结果只叫考生或秀才之中无出路的来当胥吏。胥吏流品虽低，但他们对当时政治影响却很大。近代政治界中最有名的所谓绍兴师爷，也不是清代才有，早在元明时代已有了。他们的势力，早已布满在全国。明代有一位理学先生陈几停，他有一位朋友到绍兴去当知县，他写一篇文章送行，大意说：天下治乱在六部，而六部的胥吏完全是绍兴人，这些绍兴人虽在中央政府办文案，但他们的父兄都还在绍兴。希望你到绍兴后，多能注意教化他们的家庭来。把胥吏的父兄教化好，将来他们就可以教化胥吏。胥吏变好了，天下就治。所以绍兴是天下治乱的根本。陈几亭这番话，实在不能说没有他道理。历史上的事情，有些摆在桌子面上，有些则隐藏在桌子底下。一般谈历史的，只注意桌子面上事，譬如宰相怎样，六部怎样，而没有注意到桌子底下一样有力量，一样有影响。直到晚清光绪年间，还有人这样说：一切事情到了胥吏手里，铨选则可疾可迟，处分则可轻可重，财赋则可侵可化，典礼则可举可废，人命则可出可入，讼狱则可大可小，工程则可增可减。大抵中国政治界里胥吏所经管的，不外此七项，即铨选、处分、财赋、典礼、人命、狱讼与工程。其实政事之大者，在当时也只此七项。吏胥则是此七项的专业人，传统的专门家。他们是职业政治家而擅有专门知识的。但当时官场又看不起这些人，这些人也自认流品卑污，因此不知自好，遂尽量地舞弊作恶。我们都知道，旧官场查复公事，有说事出有因，查无实据的，也有说查无实据，事出有因的。照前面报就轻，照后面报就重。这些都由吏胥上下其手。明清两代的地方行政官，大都是管官的，不是管事的，事都交给师爷，由吏胥去办。这种师爷，各衙门都有，上下相混，四面八方相勾结。而管官的官却从科举出身，哪里懂得这些事？一个真想做事的官，一到衙门，至少需三四个月或一年半载，才把衙门里详细情形弄懂了，而一辈吏胥就不免起来反对他，暗中作梗。这种情形，从明代起，以前是没有的。而直到清代，这种趋势，日甚一日，其误在于分出官吏流品之清浊。在上面流动的叫清流，在下面沉淀的是浊流。只要一行作吏，沉淀入浊流，再也不要想翻身，再也爬不上。

此种官场流品，深一层说，还是一种法，还是一种制度，而讲制度者不注意。当时的政治传统重法不重人。只要你在胥吏流品中，无论如何有才有德，也仍走不出胥吏之本流，仍还是一胥吏。所以胥吏不再要自爱，不再要向上。而一切文书簿籍，例案掌故，却全经他们手。他们便操纵这些来束缚他们的长官。长官虽贤明，无奈他们何。此乃法病，非人病。现代一般人，都说中国人不讲法，其实中国政治的传统毛病，就在太讲法，什么事都依法办。一条条文进出，一个字两个字，往往上下往复，把紧要公事都停顿了。吏胥政治之又一面，便是今天所谓的文书政治。这是中国传统政治里的尚文之弊。两汉政治的好处，便在其质实少文。而尚文政治之害处，则最易在政治的下层低层暴露。地方政治是政治之最低层，最下层。在两汉是一个长官（县岭）之下有许多小官（掾属即吏），明清两代，是一个小官（知县）之下有许多永无出息的办事员（吏胥），而政治上许多花样（文与法）却尽付与他们，试问其影响与结果该如何？

（节选自《中国历代政治得失·明代》，标题为编者所加。）

《中国历代政治得失》总论

总论

上面讲了五次，我想再对中国历代政治，说一点简单的看法：从秦到清两千年，我们对以往的传统政治，至少不能很简单地说它是专制政治了。我们平心从历史客观方面讲，这两千年，在政治上，当然有很多很可宝贵的经验，但也有很多的流弊。以前曾不断地修改，以后自然仍非不断地修改不可。从这两千年的历史中，我们可以对以往传统政治，找出几条大趋势。在此我只想专举我们认为一些不好的趋势，再一陈述。至于好的地方，我们且暂略不讲了：

　　 第一：中央政府有逐步集权的倾向。这从某一方面讲是好的，一个国家该要有一个凝固的中央。政治进步，政权自然集中，任何国家都走这条路。开始是封建，四分五裂，慢慢地就统一集中。然而自汉迄唐，就已有过于集权之势。到宋、明、清三朝，尤其是逐步集权，结果使地方政治一天天地衰落。直到今天，成为中国政治上极大一问题。这问题孙中山先生也提到，对于新的县政，我们该如何建设，旧的省区制度，又该如何改进，实在值得我们再细来研究。当知中国政治上的中央集权，地方没落，已经有它显著的历史趋势，而且为期已不短。地方官一天天没有地位，地方政治也一天天没有起色，全部政治归属到中央，这不是一好现象。固然民国以来数十年的中央始终没有能达成圆满稳固的统一，国家统一是我们政治上应该绝对正取得。但如何使国家统一而不要太偏于中央集权，能多注意地方政治的改进，这是我们值得努力之第一事。

　　 第二：可以说中国历史上的传统政治，已造成了社会各阶层一天天地趋向于平等。中国传统政治上节制资本的政策，从汉到清，都沿袭着。其他关于废除一切特权的措施，除却如元清两代的部族政权是例外，也可说是始终一贯看重的。因此封建社会很早就推翻了。东汉以下的大门第，也在晚唐时期没落了。中国社会自宋以下，就造成了一个平铺的社会。封建贵族公爵伯爵之类早就废去，官吏不能世袭，政权普遍公开，考试合条件的，谁也可以入仕途。这种平铺的社会，也有其毛病。平铺了就不见有力量。这件事在近代中国，曾有两个人讲到过：一个是顾亭林。他是明末清初人，他想革命排满，但他深感社会没有力量，无可凭借。他曾跑到山西，看见一个配寸，全村都是姓裴的，他们祖先在唐代是大门第，做过好几任宰相，直到明末，还是几百几千家聚族而居。他看见这样的村庄，他认为社会要封建才得有力量。外面敌人来了，纵使中央政府垮台，社会还可以到处起来反抗。但他所讲的封建，却并不是要特权，只是要分权。中央早把权分给与地方，中央垮了，地方还可有办法。这是顾亭林的苦心。再一位是孙中山先生。他要革命，他跑到外国，只结合一些知识分子，这是不够力量的。他看见中国社会有许多帮会和秘密结社，他认为这是中国社会一力量，可以利用。这种帮会组织，自然不能说它是封建，也不是资本主义。当知只要有组织，便可有力量。我们看西方，一个大工厂，几千几万人，有的政党便尽量挑拨利用，闹起事来，一罢工就可发生大影响。因为是一个组织，所以是一个力量了。中国近代社会却找不出这些力量来。人都是平铺的，散漫的，于是我们就只能利用到学生罢课，上街游行，随便一集合，就是几百几千人，这也就算是力量了。西方由封建主义的社会进到资本主义的社会，不过是由大地主变成大厂家，对于群众，还是能一把抓。在此一把抓之下，却形成起力量来。中国传统政治，向来就注意节制资本，封建势力打倒了，没有资本集中，于是社会成为一种平铺的社会。若要讲平等，中国人最平等。若要讲自由，中国人也最自由。孙中山先生看此情形再透彻没有了。然而正因为太过平等自由了，就不能有力量。平等了里面还有一个关键，就是该谁来管政治呢？政府终是高高在上的。社会平等，什么人该爬上来当官掌权呢？中国传统政治，规定只许读书人可以出来问政，读书人经过考试合格就可坐观。读书人大都来自农村，他纵做了官，他的儿孙未必仍做官，于是别的家庭又起来了，穷苦发奋的人又出了头，这办法是好的。不过积久了，读书人愈来愈多，做官人也愈来愈多，因为政权是开放的，社会上聪明才智之士都想去走做官这条路，工商业就被人看不起。西方社会就不通，起先根本不让你做官，实际纵使封建贵族，也没有所谓官。于是社会上聪明才智之人都去经营工商业，待他们自己有了力量，才结合着争政权。这就形成了今天的西方社会。中国很早就奖励读书人，所谓学而优则仕，聪明人都读书，读了书就想做官去，所以使中国政治表现出一种臃肿的毛病。好像一个人身上无用的脂肪太多了，变肥胖了，这不是件好事。但这现象，直到今天，还是扭转不过来。

　　 第三：长治久安，是人人希望的，可是在这种情形下的知识分子，至多也只能维持上三代。起先是一个勤耕苦读的人出来问世，以至飞黄腾达，而他的下一代，很快就变成纨绔子弟了。于是有另一个家庭里勤耕苦读的人物，又再昂起头来。我们只看宋明两代的宰相，多数是贫寒出身，平地拔起的。然而天下太平，皇帝可以两三百年世系着，做宰相的人，前十年还在穷乡茅檐下读书，但皇帝已是有着七八世九十世的传统了。相形之下，皇帝的地位和尊严，自然一天天提高。皇室的权，总是逐步升，政府的权，总是逐步将。这也是中国传统政治上的大毛病。虽说此后这一毛病可以没有了，但读历史的仍该知道这回事，才能对中国以往政治有一种比较合理的认识。

　　 第四：是中国的政治制度，相沿日久，一天天地繁密化。一个制度出了毛病，再订一个制度来防制它，于是有些却变成了病上加病。制度愈繁密，人才愈束缚。这一趋势，却使中国政治有后不如前之感。由历史事实平心客观地看，中国政治，实在一向是偏重于法治的，即制度化的，而西方近代政治，则比较偏重在人治在事实化。何以呢？因为他们一切政制，均决定于选举，选举出来的多数党，就可决定一切了。法制随多数意见而决定，而变动，故说它重人、重事实。我们的传统政治，往往一个制度经历几百年老不变，这当然只说是法治，是制度化。法治之下，人才就受束缚了。所以明末的黄梨洲要慨然说：“有治人，无治法。”这因一向制度太繁密，故使他太不看重法，太看重人，而要提出此主张。但尚法并非即算是专制，而中国历史上平地拔出的人愈后愈多，而自由展布之才，却愈后愈少了。此后的我们，如果不能把这种传统积习束缚人的繁文琐法解放开，政治亦就很难有表现。刚才我们讲，中国社会上想从政做官的人太多了，但又再加上这些法令制度的繁密，来重重束缚他，这就是中国政治没有起色的根源。

　　 今天我们的政治，已经走上一新路，似乎以前历史上的往事，可以一切不问了。其实这观念还是错误的。传统政治的积弊，虽是历史，同时也还是现实。外貌变了，实质仍未变，如何能不仔细研究呢？正如我们误认了以往政治传统一切该打倒，而且也真的一切被打倒了。同时我们对一切传统和习惯，也失去了共尊共信新。几千年的皇帝打倒了，政治变了新花样，但无论如何，不得不先求国家之统一。要求统一，便要中央集权。但中央威信如何能建立，这就成为辛亥以来政治上一个大问题。我们若拿不出一个为全国人民共尊共信的东西来，这工作自会感觉到困难。而且建立中央，同时又须顾及地方，这不是更困难了吗？

　　 上面我们说过，中国社会早已是一个平等的社会，所以在这个社会里的一切力量都平铺散漫，很难得运用。因其是平铺的，散漫的，因此也无组织，不凝固。然而我们面对着同一事实，却往往讲两样的话。一方面说我们是封建社会，一方面又说我们是一盘散沙。不知既是封建，就不会像散沙。既说是一盘散沙，就证明其非封建。但我们的将来，要是不走上西方资本主义的路，那么我们又如何来运用我们将来的新政，使社会再有一个新的共尊共信之点而向此中心再度凝结呢？这又是今天政治上极重要的一件事。

　　 现在皇室是推倒了，皇帝是没有了，我们只说政治的主权在民众，现在是民权时代了。可是就实际言，中国四亿五千万人民，哪能立地真来操纵这政权呢？孙中山先生说：此四亿五千万人都是刘阿斗，这话再正确没有，因此他主张在政治上的权和能要分开。孙先生不是读死书的人，他这几句话，并不由任何西方抄袭来，他真是深识远虑，确有他所见。政府是该属于民众的，但不是，也不能，定要全体民众直接来掌握此政权。理论上，国家政权当然在民众，该以民众大家的意见为意见。但民众意见，终是句空话。如何来表达出此民众的意见呢？今天中国多数民众，尚依赖政府来注意教和领导，他们哪有办法来过问政治？然而一个国家总要有一个不可动摇的中心，即如目前的日本，他们把历史上的传统中心皇帝尊严摇动了，急切间社会也会发生摇动的，他们拿什么东西来填补，来维系？这在他们也将成为一问题。中国也会碰到这问题的，而且早已碰到了。

我将最后申说着一点。中国之将来，如何把社会政治上种种制度来简化，使人才能自由发展，这是最关紧要的。但这不是推倒一切便可以成功。重要的不在推倒，在建立，我们说，我们要建立法治，现在我们的文书制度，层次之多，承转之繁，使人一跑进这圈套，就无法得转身。再加上民主二字，好像什么事都待集体商量过，于是文书递转以外再加上开会忙。照目前情形，只要开会和递转文书，已够使每一个人在政治上不能表现出才能。我们天天说我们的法不够，其实不够的不在法，而在才。这也不是我们之无才，乃是我们的才，不能在我们的法里真有所表现。一个时代，总有一个时代的人才，也总有一个时代的法制。人才无可表现，于是有大乱。若专要法制来束缚人，使人人不获尽其才，则必将会酿乱。我们现在将如何酌采西方的新潮流，如何拿自己以前的旧经验，来替自己打开一出路，来创新发，运新才，这当然是我们这一代人的责任。政治确实是一件麻烦事，就近代历史看，算只有英国政治支撑了几百年，此外都是几十年一百年就垮台了。我们不能专看别人家，样样向人学。人家的法规制度，同样不能有利而无弊。但人家各自在创制，在立法，他们觉悟到有了毛病，还可改。我们则一意模仿抄袭，就更没有所谓觉悟了。英国的政治比较能持久，然而我们是大陆国，广土众民，他们是岛国，国小民寡，我们又怎能全盘学他呢？美国由英国分出，已不全学英国。法国政治传统也较久，但此刻已不行。此外像德国、意大利、日本，我们竟可说他们还没有可靠的政治经验。若我们更大胆说一句，也可说整个西方人在政治经验上都比较还短浅。能讲这句话的只有中国人。中国政治比西方先进步，这是历史事实，不是民族夸大。这句话也只有孙中山先生曾说过。今天我们要反对中国自己传统，想要抹杀我们自己两千年历史，但历史已然成为历史了，如何能一笔抹杀呢？别人家自有别人家的历史，我们又如何能将自己横插进别人家的历史传统呢？这又牵涉到整个文化问题了。纵论及此，便见是非常复杂了。我不敢在这里空谈理论，只能讲历史。当前英国哲人罗素曾说过：讲哲学，都可叫人不武断。因事情太复杂，利弊得失，历久始见，都摆开在历史上。知道历史，便可知道里面有很多的问题。一切事不是痛痛快快一句话讲得完。历史终是客观事实，历史没有不对的，不对的是在我们不注重历史，不把历史作参考。至少我们讲人文科学方面的一切，是不该不懂历史的。政治也是人文科学中一门，我们回头把以前历史经过，再看一道，总还不是要不得。