On Liberty—-John Mill

自由主义核心思想：个人只要在不伤害他人的范围内，就应该拥有完全的思想自由、言论自由和个性自由（行动自由），而这一原则的实施，有赖于对政府及社会权力的界定和限制，即群己权界。

洛克的权利right是穆勒自由liberty的前提。洛克的《政府论》是十七世纪英国早期现代的政府论，穆勒的《论自由》是十九世纪英国成熟现代时期的政府论。

第一章 引论

这篇论文的主题,不是所谓的意志自由(即那个与被误称为“哲学必然性”的信条不巧恰相对立的东西),而是公民自由或曰社会自由,也就是社会所能合法施加于个人的权力的性质和限度。

因此,爱国者的目标就是,为统治者应被容许施用于群体的权力设置某些限制,这些限制就是他们所谓的自由。可用的限权之法有两个。其一,让某些可称之为政治自由或政治权利的豁免权获得认可,统治者若侵犯这些自由或权利即被视为无道,一旦其真的有所侵犯,人们的个别抵制或普遍抗争就被认为是正当的。其二,且一般说来是比较晚近的做法,即宪政制衡的确立,使得统治权力某些重要措施的实施,要以得到群体或被认为是代表群体利益的某种团体的同意为必要条件。

然而,当一个幅员广阔的民主共和国最终雄踞地表,并且被视为世界民族之林最强大的成员之一时,民选的责任政府作为一个重大的既存事实,就成为观察和批评的对象。人们开始察觉所谓的“自治政府”与“人民自我治理权”等名词并不能反映事情的真实状态。行使权力的“人民”和权力所施对象的人民并不总是同一的;所谓的“自治政府”也不是每个人自己治理自己的政府,而是每个人受所有其他人治理的政府。而且,人民的意志实际上只是大多数人的意志,或者是人民中最活跃的一部分人的意志;而所谓大多数又或者只是使他们自己成功地被接受为大多数的那些人而已;结果就是,人们也会要求压迫总体中的一部分人。因而,对这种情形的防范,就如同对其他各种权力滥用的防范一样不可或缺。因此,即便是掌权者定期向群众,或更确切地说向群众中最强大的一派负责,限制政府施于个人的权力也丝毫没有丧失其重要性。这种观点,既投合了思想家的智慧,又符合欧洲社会中某些真正利益或假想利益都与民主政治相违的重要阶级的偏好,因而不难树立起来;在政治思想中,现在一般已把“多数者暴政”看作是社会应该有所戒备的祸患之一了。

像其他暴政一样,多数者暴政之所以可怕,起初且一般仍然被认为,主要是因为它是通过公共权力的措施来施行的。但是深思之士已经察觉到,当社会本身就是暴君时,即当社会集体地凌驾于组成它的各别个体之上时,暴政的实施就并不限于借助政治机构之手而行的各种措施。社会能够并且确实在执行自己的命令,而如果它执行了错误而非正确的命令,或者对它根本不应干涉的事务发号施令,那么它便是实行了一种比其他各种政治压迫更为可怕的社会暴政,它虽然不常以严厉的惩罚为支撑,但却由于更深入地渗透到了人们生活的细节之中,甚至束缚了人们的心灵本身,从而使人们更加无法逃脱。因此,仅仅防范各级官府的暴政是不够的,还需防范优势意见和大众情感的暴政,即防范这样一种趋向,社会即便不用民事惩罚,也能有法将自己的观念和做法作为行为准则强加于异见者,防范社会束缚与自己不相一致的个性的发展,甚至有可能遏止其形成,从而使所有人都必须按照社会自身的模式来塑造自己。集体意见对于个人独立的合法干涉是有一个限度的。发现这一限度并维护其不受侵蚀,对于使人类事务进至良善之境来说,正像防范政治上的专制一样,是不可或缺的。

虽然一般说来对这一主张自不会有多少争论,但是要将其付诸实践,则问题是究竟将这一界限设定在哪里,也就是如何在个人独立与社会控制之间做出恰当的调整,这几乎是一切留待解决的工作的主题。任何人之所以会觉得生存可贵,端赖他人行为已被施予一定约束。因此,首先必须要由法律规定一些行为准则,并且在那些尚不适合由法律规范的事情上,还要让社会舆论去裁夺。这些准则究竟应该是什么,是所有人类事务中最紧要的问题,但是除了一二最明显的事情,这也是人类在解决之途上最乏进展的问题之一。……在众多更为基础性的影响力量之中,普遍而明显的社会关切,在道德情操的走向上当然起着一份而且是很大一份的作用,但是这与其说是出于理性或社会关切自身,不如说是从中产生的同情或反感的结果,同情或反感对社会关切几乎没有什么影响,但在道德情操的确立上却有着十分重大的作用。

在英国,由于我们政治历史的独特情形,跟大多数其他欧洲国家相比,尽管舆论上的压力可能较大,但法律上的束缚却相对较轻。人们一向相当嫉视立法和行政权力对个人行为的直接干涉。这倒不是出于对个人独立的合理尊重,而是出于一直延续下来的「视政府利益常与公众相反」的习惯。多数人还没有学会把政府的权力视为自己的权力,把政府的意见视为自己的意见。一旦他们这样做,个人自由就将会受到政府的侵犯,就像其在公众舆论中已然的遭遇一样。

【注：视政府利益与公众利益相反—-但可认为教会利益与公众利益相同吧！况且最初收税的是基督教会而非世俗政府，管理社会的也是基督教会而非世俗政府，教会统治者和世俗统治者相互斗争数百年，民众反感政府拥护教会才是原因吧！】

本文的目的即是要力主一条非常简明的原则,若社会以强迫和控制的方式干预个人事务,不论是采用法律惩罚的有形暴力还是利用公众舆论的道德压力,都要绝对遵守这条原则。该原则就是,人们若要干涉群体中任何个体的行动自由,无论干涉出自个人还是出自集体,其唯一正当的目的乃是保障自我不受伤害。反过来说,违背其意志而不失正当地施之于文明社会任何成员的权力,唯一的目的也仅仅是防止其伤害他人。他本人的利益,不论是身体的还是精神的,都不能成为对他施以强制的充分理由。不能因为这样做对他更好,或能让他更幸福,或依他人之见这样做更明智或更正确,就自认正当地强迫他做某事或禁止他做某事。如果是要对他进行告诫、规劝、说服乃至恳求,这些都可以作为很好的理由,但就是不能以此强迫他,甚或如果他不这样做就让他遭受不幸。要使强迫成为正当,必须认定他被要求禁止的行为会对他人产生伤害。任何人的行为,只有涉及他人的那一部分才必须要对社会负责。在仅仅关涉他自己的那一部分,他的独立性照理说来就是绝对的。对于他自己,对于其身体和心灵,个人就是最高主权者。

但是,一俟人类已经有能力通过说服或劝告来引导人们自行改善(我们这里需要关注的所有民族都早已达到这一阶段),为了人们自己的好处而采取强制的办法,无论是使用直接的形式还是对不服从加以刑罚,就不再是可接受的了,除非是为了他人的安全才可以视为是正当的。

应当说明的是,对于任何与功利完全无关的抽象权利概念,即便其有利于我的论点,我也一概弃而未用。因为我把功利视为一切伦理问题上的最终归宿。但这里的功利是最广义上的,是基于作为不断进步之物的人的长远利益而言的。我所力辩的是,仅当每个人的行为事关他人利害时,这种利益才有权要求个人的自主性服从外部控制。如果一个人做了伤害他人之事,作为一桩表面证据确凿的案件,显然他应该受到法律的惩罚,或在还不太适于由法律惩罚时诉诸舆论的谴责。也有很多有益于他人的积极行动,可以正当地强制推行,诸如出庭做证,为共同防御外敌或他托庇于其中的社会所必需的其他任何联合行动公平分担义务;某些对个人有益的事也可以强制推行,诸如挽救同胞生命、挺身保护无力自卫的人不受虐待,等等;这些事情无论何时显然都是一个人有义务去做的,如果他没有做,社会就可以理直气壮地要求他负责。一个人不仅可能因有所行动引起对他人的伤害,也会因不行动而有同样的结果,对这两种情况他都应当对他所造成的伤害负责。不过,对于后者施行强制应比对前者更须谨慎。一个人因做了伤害别人的事而被要求必须负责,这是规则,而因没能防止伤害而要其负责,相对来说就是例外。因为尚有许多足够明显和足够重大的事由证明例外是正当的。在个人与外部发生关系的所有事情上,从法理来说,他都应该对与之有利害关系的那些人负责,并且如有必要,还要对作为他们保护者的社会负责。也常常有很好的理由可以免除个人的责任,但是必须是出自具体事件上的便利之计:或是因为这类事情如果用社会权力所拥有的任何控制方式来控制,反倒不如让他自行谋划大体上会更好;或是若试图施加控制,可能产生的恶果会比所要防止的还要大。当一个人因这些理由而免除了责任之时,个人的良心就须坐上空缺的裁判席,保护缺乏外部保障的他人利益不受侵害;而良心对自己的审判要更加严格,因为这种情形下无法要求他对同胞的裁判负责。

但是在某个行动范围之内,区别于个人而言的社会在其间仅有(如果真有的话)间接的利害关系;在这一范围内,全部的个人生活和行为仅对他自己产生影响,即便影响了他人,也仅仅是因为他们自由自愿且不受欺骗地同意和参与了。我这里说的仅只影响他自己,指的是直接的和最初的 :因为若说起来,任何影响自己的事情都可能会通过自己影响他人;那样的话凡基于这种意外之果的反对意见最终就都需加以考虑了。因而,这一范围就是人类自由的适当范围。它包括如下几个方面。首先是人类内在的意识领域的自由:它要求最广义的良心自由,思想和情感自由,对举凡实践、思想、科学、道德、宗教等所有事物的意见和态度的绝对自由。发表和出版意见的自由可能看起来应归于不同的原则,因为它属于个人行为关涉他人的那一部分;但是因为发表出版与思想本身几乎同等重要,并且所依据的理由又大都相同,所以实际上是无法将它们分开的。第二,这一原则要求品味和志趣自由:自由地根据自己的特性规划生活,做自己喜欢做的事并愿意承受一切可能的后果;只要我们的行为不伤及他人就不受人们干涉,即使在他人看来我们所行是愚蠢的、乖张的或错误的。第三,由个人自由可以推出在同样限制内的个人联合的自由:人们可以在不伤害他人的任何目的下自由联合,但参加联合的人必须是成年人,并且不受强迫和欺骗。

大体说来,如果一个社会不尊重这些自由,无论其政体形式是什么,都不能算是自由的;又如果这些自由不能绝对无条件的存在,社会也不能算是完全自由的。唯一名副其实的自由,是以我们自己的方式追求我们自身之善的自由,只要我们没有企图剥夺别人的这种自由,也不去阻止他们追求自由的努力。对于无论身体、思想还是精神的健康,每个人都是他自己最好的监护人。对比被强迫按照他人以为善的方式生活,人们彼此容忍在自己认为善的方式下生活,人类将获得更大的益处。

除了某些个别思想家的特别论调,世界上也大量出现了一种日益增长的倾向,即通过舆论的力量甚至立法的手段,使社会权力向个人不当拓展。并且因为世界上正在发生的所有转变的趋势,都加强了社会的权力而削弱了个人的力量,这种侵蚀已经不是一种可以自然消失的祸害,而相反增长得越来越难以对付了。不论作为统治者还是作为公民同胞,人类想把自己的意见和偏好强加给他人作为行为准则的倾向,都受到了人性中所难免的一些最好和最坏情感的有力支持,所以除非力量不够它几乎不受任何限制;并且因为社会权力不是在衰退而是在增长,除非在人们的道德信念方面树立起一道有力屏障,来阻止这一危害,否则在目前的世界情势下,我们只能看着它继续增长下去。

第二章 论思想言论自由

正如人们所希望的,如今这个时代,对于出版自由作为防范腐败或暴虐政府的有效手段之一,已没有任何为之辩护的必要了。……而且一般说来,在立宪国家,无论政府是否对人民负全责,都不必过虑它会经常对意见表达施加控制,除非它使自己作为代表一般公众不复宽容的机构,才敢这样去做。因此,让我们相信,政府跟人民已是完全合一的,并且除非它认为是出于人民的意思,否则就不会动用任何强迫的权力。但我所要反对的却正是人们施加此种强迫的权利,无论它是由人们自己还是由他们的政府来实行。这种权力本身就是不合法的。最好的政府也不比最坏的政府更有资格这样做。以符合公众意见来使用强迫,跟违反公众意见来使用它同样是有害的,甚或是更有害的。即使整个人类,除一人之外,都持有一种意见,而只有那一人持有相反的意见,人类也没有更好的理由不让那个人说话,正如那个人一旦大权在握,也没有理由不让人类说话一样。如果一项意见只是一件个人财产,除持有者外对别人毫无价值,那么即便剥夺对它的享用只是一桩个人伤害,而所伤者或众或寡犹有不同。但是禁止一种意见的表达,其独有的罪恶之处在于,它是对包括当代人与后代人在内的全人类的剥夺;并且这种剥夺对那些不同意这种意见的人,比对持有这种意见的人甚至更大。如果被禁止的意见是正确的,那么人们便被剥夺了以正确矫正错误的机会;如果它是错误的,那么人们便损失了几乎同样大的益处,因为经过真理与谬误的碰撞,会让人们对真理有更清晰的体会和更生动的印象。

有必要对这两个各自对应着不同论据的论点分别予以考察:一是我们永远不能确定我们所竭力要禁绝的意见是错误的;二是即便我们可以确定其错误,禁绝它仍为过错。

首先来看第一种情况:权威企图压制的意见有可能是正确的。当然 欲压制它的那些人不承认它的正确性,但他们不可能绝对不错。他们无 权为全人类决断是非,也无权排除所有其他人的判断方式。因为他们确 定一个意见是错误的,就拒绝听取,这就是把他们的确定性等同于绝对 的确定性了。任何压制自由讨论都是认定了自己绝对不会出错。或许基 于这一普通理由,且并不因为普通就算不上好的一个理由,就可以判定 这种做法的过错。

禁止散布错误,跟公共权力依据自己的判断和责任所做的其他任何事情一样,并没有过分地自认绝不出错。人被赋予判断之能,就是要使之得以应用。岂能以判断可能被误用,就告知人们根本不该使用?禁止人们认为有害的事情,并未声称根绝错误,而是在履行人们义不容辞的义务,虽明知判断可能有误,也要本着自己的良心去行事。如果我们因害怕会出错,就从不依照自己的意见行动,那我们岂不是要漠视一切自身利害,废弃一切自身义务?一个针对所有行为泛泛而论的反对理由,肯定不能有效地用以反对任何具体的特定行为。政府和个人有义务形成他们能够慎重形成的最正确的意见,并且在对正确性有十足的把握之前绝不施之于人。……人们和政府都必须尽其所能而行事。虽然世界上不存在绝对正确之事,但是人们的现世生活需要充分保证。因而,我们可以而且必须认定,我们的意见能正确地指导自己的行为;当我们禁止坏人通过传播我们认为错误和有害的意见来败坏社会,已不再是对绝对无误的妄加认定了。

而我的回答是,这恰恰更是对绝对无误的妄自认定。因为,认定某一意见正确乃是因它在一切与之竞争的场合中都未被驳倒,与认定它正确乃是因它不容反驳,这两者之间有着天壤之别。对我们所持的意见,给予反驳与质难的完全自由,是我们有理由为了行动的目的而认定它正确的先决条件,而且除此而外,在人类智能所及的范围内,没有任何东西能够作为正确性的理性保证。

那么,为什么总体上人类的意见言行还是理性者占多数呢?如果真的存在这种多数优势——我想除非人类事务处于且一直处于一种几近绝望的状态,否则这一多数优势必定存在——那是因为人类心智具有一种特质,且无论作为智识存在还是道德存在的人类,其一切值得尊敬之处都源出于此,那就是人们的错误是可以改正的。人有能力通过讨论和经验修正自己的错误。而且仅靠经验是不够的,必须要经过讨论,指出经验的意义。错误的意见和做法逐步屈从于事实与论证,但是要使事实与论证对人们心智产生影响,就必须让它们来至近前。除非对事实加以评论以显示其含义,否则事实自己不会说话。由此看来,人类判断的全部力量和价值有赖于其以正刊误的特性,而它之所以可资依赖,又仅在于改正之法常不离左右。为什么某些人的判断真正值得信赖,那是如何做到的呢?这是因为他一直放开别人对其意见和行为的批评;因为他一直习惯倾听所有反对他的意见,从其中一切正确的东西里吸取益处,并向自己,必要时向他人解释错误之为错误的所在;因为他一直觉得人类要想对某一主题求得整体认识,唯一的办法就是倾听人们对之说出各种各样的意见,学习各色思维对之做出的一切观察方式。除此而外,任何智者都无法获得他的智慧,并且以人类理解力的本性来说,除此之外也无法使之渐趋聪慧。通过吸收他人意见中正确的东西来改正和完善自己意见的坚定习惯,非但不致在用之实际时引起怀疑混乱与无所适从,反而是唯一能使其真正值得信赖的坚固基础。因为,他已经知悉一切能够(至少是明显地)给出的反对他的意见,并且从他的立场上对所有反驳者给予了回应,也就是说他已经主动寻求了反驳与质难,而不是绕开它们,并且只要有一丝光亮可以投射到这一主题之上,不问其来自哪个方向,都不曾予以遮挡。所以凭借这些,他有权认为他的判断优于未经类似过程检验的其他任何个人或群体的判断。

如果不接受这些挑战,或者虽接受而失败,那我们就不敢说已经确定无误。不过如果我们已经在人类理性迄今所能允许的状态内尽了最大努力,对任何接近真理的机会都未曾忽略,那么只要言路一直保持开放,我们就可以指望,如有更确之真理存在,一俟人类心智有能力接受,它就会被发现;同时,我们也大可相信,我们已经在今天这个时代所允许的范围内,获得了这条接近真理的路径。这就是作为常犯错误的人类所能获得的确定性的全部,并且是我们能获致确定性的唯一途径。

【注：所谓真理越辩越明！！！】

奇怪的是,人们可以承认关于言论自由论证的正确性,但却反对将其“推向极端”;他们不明白,如不能确定这一推理在极端情况下仍然有效,就不能确定它在任何情况下都为有效。他们虽愿意承认有必要在所有那些可能存在疑问的题目上开放言论自由,却认为某些特定原则或信条,因其如此确定,或更确切地说,因他们确信它如此确定,必须禁止质疑,当此之时,他们居然还在想象自己并没有妄自认定绝对不错。对于任何命题,如果禁止了本来应该允许的对其确定性的反驳,还敢称其为确定不移,那就是认定我们自己和我们的同道者可以作为确定性的裁判,并且是可以不听取另一方意见的裁判。

但是,确切地说,真理总是能战胜迫害的说法,只是一种美丽的谎言,人们彼此津津乐道,直至最终成为陈腔滥调,但一切经验都与之恰好相反。真理被迫害扑灭的例子史不绝书。其纵使不被遏绝,也动辄被推后数百年不止。……认为真理仅仅凭其为真理,就天然具有抵御错误的力量,能够战胜地牢与火刑,乃是一种空洞无凭的侥幸心理。人们对于真理的热情并不一定就强过谬误,法律或社会惩罚的多次运用,总是能成功地阻止无论真理还是谬误的传播。真理的真正优势在于,如果一项意见是真理,它虽可能被扑灭一次、两次以至多次,然而在悠悠岁月之中,总会有人重新发现它,直到有一天它的重现恰值一个有利的环境,成功地逃脱了压迫,再到它经受住了随后所有镇压它的企图而大步前进。

因而,我们仅有的这种社会不宽容,并没有杀死一个人,也没有根除各种意见,只不过会促使人掩饰自己的意见,或者令其不敢努力去积极传布而已。对我们来说,每经一个年代或世代,都有异端思想未能显见地赢得进展,乃至根本失去地盘;它们从未能够燎原万里,只是在好学深思的倡说者的小圈子里文火不断,无法以其或真或谬的光芒照耀人类的一般事务。于是,事物被保持在让一些人非常满意的状态,因为不用再令人不快地去处罚与关押任何人,就能使一切盛行意见表面上不被干扰,而它也并没有绝对阻止那些患有思想癖的人运用自己的理性。这对于保持思想世界之平静,令一切事物沿着万世不易之轨道运行,倒是一个便利的方案。但是我们为此智识世界的太平景象付出的代价,却是人类心灵中道德勇气的全部牺牲。在这样的状态下,多数最积极最热爱钻研的智者总是将自己信念的一般原则和根据深藏于心,当其向公众讲说之时,总是试图尽可能地使自己的结论符合那些他们内心中早已放弃的前提;如此状态绝对不会产生出,那种曾经装点过人类思想世界的坦荡无畏的勇者以及严谨无欺的智者。在这样一种状态下,人们所能看到的,不是些庸见的附会者,就是些真理的趋时者,他们对所有问题的论证都是为了取悦听众,而不是自己深所信服的东西。那些不愿趋时附会的人,则通过窄化他们的思想和兴趣,以便能在原则范围之内不致犯险地说出,也就是说将话题缩小到琐碎的实践问题上;而只要人类的心智得到增强和扩展,这些问题就能够自我纠正,反之则无从有效纠正。然而,正是那些能够增强和扩展人类心智的东西,即对最深奥的主题进行自由和勇敢的探索,被放弃了。

那些视异端一方保持此种缄默没有任何坏处的人,首先应该想想,它的结果是使异端意见永远得不到公平和彻底的讨论;并且那些本来经不起这种讨论的异端思想,虽可被阻止传播,然而却绝不会消失。而且,禁止一切不能归结为正统结论的探讨,受到最严重损害的并不是异端者的心灵,而恰恰是那些并非异端的人,他们整个精神发展受到了限制,他们的理性被对异端的恐惧吓住了。

下面让我们转入论证的第二部分。

通过这一办法,天主教成功地取得了其意图所需的精神优越性;因为非自由的精神栽培固然无从养成博大而开阔的心胸,但却大可造就出聪明能干的低级讼师。但是在信奉新教的国家里,则已经抛弃了这一办法。因为至少在理论上,新教徒主张,选择何种信仰的责任必须落到每个人自己头上,而不能推诿到牧师身上。此外,在当前的世界情形下,要想将受教化者所能读到的书籍对未受教化者封禁,实际上也是不可能的。如果人类的教化者要想知晓一切他们应该知道的事物,就必须让一切都可以自由言说与自由出版而不受限制。

【注：新教和罗马教会的差异性！！】

不过,也许有人认为,当公认意见为真时,缺乏言论自由的危害之处,只不过是令人们不知道那些意见的依据而已,即便这不利于智力的发展,但却绝没有道德上的危害,也无损于那些意见影响道德人心的价值。但是,事实却是,自由讨论的缺失,不仅使意见的依据被人遗忘,就连意见本身的意思也常常被人抛诸脑后了。表达意见的词句,已不再能够让人想起它的意思,或者仅能提示其原本用来传达的意思的一小部分。清晰的概念和鲜活的信仰不见了,剩下的仅仅是几句死记硬背下来的陈言腐语;或者其意幸而有所保存,也仅剩皮毛而已,其精华则早已亡失尽去。此类事实占据并充斥于人类历史的大量篇章,却未被真正认真地研究与思考过。

我真的绝无此意。随着人类的进步,人们不再争论或不复怀疑的道理必然日益增多;并且真理息争止疑的数量和分量,也几乎可以用来衡量人类幸福的程度了。人们在一个又一个问题上的严重分歧相继消失,是意见统一过程中必然会有的事情之一;意见统一于真理可为人类造福,情形恰如意见统一于谬误时可为人类招祸一样。但是尽管逐渐缩小意见分歧的边界,因不可避免与必不可少而有其必要,我们也并不一定要得出结论,认为这一切结果都必然有利。在这里,真理失去了一项重要的助益,因为它再也没有向对手解释或辩护的必要,从而令人无法对之有明确而生动的理解;这种损失虽然还不至于压倒真理获得普遍认可的益处,但其妨碍理解之害处亦不可小觑。当这种有利的辅助不再存有的时候,我承认我确是希望人类的教化者努力寻求一个替代的措施,想方设法让问题可能遇到的刁难呈现于学习者的意识之中,一如急于令其改变信仰的竞争对手向他们所施加的那样。

至此,我们已经从很清楚的四点根据上认识到,意见自由以及意见表达自由对人类精神幸福(它决定着人类的其他一切幸福)的必要性了;现在我们就来扼要地概括一下。

一、即便某一意见被压制而至于沉默,但其实我们未必真的不知道,那个意见有可能是正确的。拒绝承认此点就是认定我们自己绝对不会出错。

二、即使被压制的意见是错误的,它也可能包含并且通常确实包含部分真理;而由于在任何主题上,普遍或通行的意见难得是或从来不曾是全部真理,只有通过与反面意见的碰撞,余下的部分真理才有机会得以补足。

三、纵然公认意见不仅正确而且是全部真理,除非它允许并确实经受了极其有力而又最为认真的挑战,否则大多数接受它的人抱持的仅仅是一项成见,对其所以然的理性根据毫无理解或体认。

四、不宁唯是,信条本身的意义也将变得岌岌可危,其可能由隐晦而至于消失,对人的身心言行将不复有积极影响的能力:最终,由于信仰仅仅剩下形式,非但无益于为人增福,而且还因破坏了根基,从而妨碍了任何真实而又诚挚的信念自人类理性或个人体验中生长出来。

在结束关于言论自由的讨论之前,似乎还应当对某些人的一种看法稍做注意,他们认为,一切言论固然都应该被允许自由表达,但前提是意见表达方式必须温和节制,不能逾越自由讨论的界限。有很多理由可以说明这些假定的界限根本无法确定,因为如果要检验意见受攻击的那些人是否受到了冒犯,我想经验一再证明只要其所受攻击是有效且有力的,则冒犯就是一定的,每一个紧相逼迫而令其难于作答的反对者,如果再对那一主题表现出任何激情的话,在他们看来就是一个无节制的反对者。尽管从实践角度看,这是一项重要理由,但与更为根本的反对理由还不可等量齐观。无疑,对一项即便是正确的意见的坚决维护,这种态度本身就可能是非常令人反感的,也当然就可能会招致严重的指责。但最主要的冒犯则来自于除非通过他自己不经意的泄露,否则就极难证明其罪过的那种类型。其中最严重的是,强词夺理地诡辩、隐瞒事实或论据、颠倒事件的要素、曲解对方的意见。然而,所有这些行为,即便达到最严重的程度,在那些不能被视作并且在许多方面也不应被视作无知或低能的人那里,也总是在其完全的诚意下屡见不鲜地上演着,因而也就几乎不可能以充足的理由,认真地将其打入道德上有亏的不正当的代表之列;而法律就更不能冒昧地干涉此类有争议的不当行为了。至于通常所指的过激辩论,即恶语谩骂、讽刺挖苦、人身攻击以及诸如此类的做法,如果对这种语言利器的斥责,总是同等地要求双方都不要使用,也许应该得到更多的支持;可是人们却仅仅希望限制使用它们来反对主流意见;如果反对的是非主流意见,则它们不仅可以被使用而不致遭到普遍反对,而且使用者还有可能赢得激于义愤而热诚卫道的赞誉。然而不论如何,当将其用于反对相对无力自卫的那一方意见时,它所导致的损害都是最严重的;而且无论任何意见能够从这种回护模式中收到多少有违公平之利,得利者都几乎无一例外地是公认的主流意见。这其中,争辩者所可能会犯的最坏一种冒犯,就是污蔑抱持相反意见的对手乃是不道德的坏蛋。此类中伤,是那些抱持某种非通行意见的人尤其容易招致的,因为一般来说他们毕竟人少且没什么影响,除了他们自己没人在意他们是否得到了公正对待;而从这种事情的本质上看,那些打算攻击主流意见的人是用不得这种武器的:因为他们既不能保证自身安全地使用它,而且即便能够使用,也势必只会引火烧及自身。一般说来,与通行意见相反的意见,只有使用刻意自我节制的谦和之语,并且极其谨慎地避免不必要的冒犯,才有可能获得发言的机会,在用语上哪怕仅仅偏离一点点,也很难不失去阵地:而主流意见一方如果使用无度的辱骂,却的的确确能够吓阻人们发表相反的意见,即便有人敢发表,也没人敢去听。由此看来,为了真理和公道,在主流意见这一面限制使用无节制的谩骂之语,其重要性远胜于对非主流意见那一面的同等要求;举例来说,如果必须要做一选择,那么可能更需要劝阻对非主流的无神论的冒犯性攻击,而不是劝阻针对主流信仰的同样行为。但是,显然法律和权威当局都无权限制任何一方,而是应当由舆论根据每一件事的实际情形做出裁决;由舆论去谴责每一个在辩护方式上表现出缺乏公正、用心不良、褊狭固执、毫无度量的人,而不论他站在论辩的哪一方;不能根据一个人的立场推断他有上述不道德的地方,尽管他在该问题上的立场跟我们恰好相反;同时对于每一个不论抱持何种意见,都能冷静了解并诚实说明对手及其观点的真正情形,既不夸张任何对他们不利的地方,也不隐瞒任何对他们有利或被认为可能有利的地方的人,也应该给予应得的赞誉。这是公共讨论的真正道德;即便它经常被违犯,但我还是乐于认为,有许多论争者在很大程度上都遵循着它,而且还有更多的人在真心地向其靠近。

第三章 论作为幸福因素之一的个性自由

接下来我们要考查的是,是否能以这些同样的理由,来主张人类应该依照自己的意见自由行动,即只要他们愿意自负责任和自担风险,就应该不受同胞实质的或道德的阻挠,而将其意见贯彻到自己的生活之中。当然前面那个附加限制是不可或缺的。没有人妄言一切行动都应该像意见一样自由。相反,即便是意见,如果其表达所处的情形,使它的表达对某些有害行为会构成积极的煽动,也要失去其豁免权。譬如说粮商乃是令穷人忍饥挨饿的罪魁祸首,财产私有无异于抢劫越货,这样的意见如果仅仅是通过报刊而传播,应当不受干涉;但是,如果面对一群正聚集在粮商门前的气势汹汹的暴民,有人再去公然宣讲或张布告示传播前述意见,就该受到应有的惩罚。**无论何种行为,但凡没有正当理由而贻害于人,都该受到反对意见的抑制,如有必要还应通过人们行动上的干涉加以阻止,如果情形严重,则人们做出上述遏阻之举就为绝对需要。是故个人自由必须要有所限制,即无论如何不能令自己妨碍他人。如果能在涉及他人之事上避免妨害他们,而仅仅在事关自己之事上随心所欲、为所欲为,那么能够表明意见应予自由的那些理由,同样也可以证明,只要自负后果,就该被允许人将自己的意见贯彻到行动之中而不受干涉。**诸如,人们不可能绝对不错;人类的真理往往半真半假;如果不是出于互相反对之意见极为充分而又最为自由的较量,意见的统一并不可取,在人类尚未比今天更有能力认识真理的全貌之前,意见的纷歧非但无害甚且有益,这些原则适合用于说明人们行为方式应该自由,相比其适合说明意见自由亦丝毫不遑多让。正如只要人类未臻完善,允许不同意见的存在就是有益的,同样,在生活方式上允许不同的尝试,也是有益的;各种性格只要不伤及他人就该给予其自由发展的空间;只要有人愿意一试,不同生活方式的价值就该允许通过实践去证实。总之,在并非首先关及他人的事情上,个性就应该得到伸张。如果行为法则不是出于个人的性格,而是出于他人的传统或习俗,人类幸福就缺少了其首要因素之一种,而这项因素恰恰对个人和社会的进步十分重要。

人们大概能够认可,值得让人去运用自己的理解力,对习俗做理智的遵循或偶尔有意的偏离,这总比盲目和简单的机械服从为好。因而,在一定程度上,人们会承认理解应该出于自身;可一旦说到人们的嗜欲与激情也应出于自己,或说让人保有任何出于自身而又有力的冲动根本没有什么危险或害处,人们就不会同样情愿地予以承认了。然而欲望与激情,跟信仰与克制一样,同为一个完整之人的组成部分:只有在失去适当的平衡,即当一组目标和倾向发展出力量,而另外一些本该与之相反相成的目标和倾向仍处于衰弱无力的状态之时,强烈的冲动才是危险的。人之为恶,并非激情如火之故,而是因为良心孱弱。而且,并非只要感情强烈,良心必定孱弱;相反,缺乏血性与良心孱弱倒是天然的一对。若说某人的欲望与情感,较之他人更为强烈而繁富,也无非仅仅表明其人于人之天资禀赋,具备更多的质料,因而,其可能更有能力便于为恶,却也当然更有能力便于为善。血气之刚无非是精力充沛的另一说法罢了。富于精力固然可能为恶,但更多的善举总是出自活力充沛的性格,而非出自萎靡怠惰者之手。那些极富自然性情的人,也总是能够习得最强烈的文明性情。恰恰是这种令个人欲望鲜活而有力的强烈情感,也能令人产生最炽烈的好德之心以及最严格的自我克制。社会必欲尽其职责而保卫自身利益,唯有通过扶植培育这些性情,而不能因不知如何塑造英雄,就把塑造英雄的材料一并抛弃。一个欲望与激情出于自己的人——这是他自己天性的表现,尽管这种天性经过了自我修养的发展和陶冶——才可称得上有性格。而一个欲望与激情不能由自己决定的人,毫无个性可言,跟一台蒸汽机之毫无个性没什么两样。如果一个人的情感不仅出于自己,而且强劲有力,并受着坚定意志的统属,那么这个人就是具备了旺盛饱满的性格。如果有人认为不应鼓励发展个人独具的嗜欲与激情,则无异于说社会根本不需要强而有力的性格,众多富于个性之人充斥于社会反而不是什么好事,人们较高水平的平均活力亦无足取,世间岂有如此道理?

那么,首先我要提示的是,人们可以从特立独行的先进之士那里学得某些东西。没有人会否认,首创性乃是人类事务中的可贵要素。人们不仅总是需要有人去揭示新的真理,指出过去哪些真理已然不再正确,而且总是需要有人开创新的惯例,为人类生活树立更文明的行为以及更高尚的品味和情趣。只要人们还不认为这个世界在一切习俗与惯例上已经臻于尽善尽美,对此就不能给予有力的反驳。不可否认的是,不能期望庸常之众都有能力提供这种惠益;在整个人类之中,其生活实验一旦被他人采纳,就会对成规惯例可能有所改进的,仅有少数人而已。然则这些少数人必是人中之灵秀,有如地上的盐,没有他们,人类生活将会变成一潭死水。不独古代所无的佳言懿行有待他们引介,即便现今已有者也需要他们保持其生命力不致衰退。即便没有新的事情可做,人类智慧难道就再没有存在的必要了吗?那些惯于依旧例而行的人之所以会忘记如此行事的理由,且做起事来不像人类而是如同牛马,难道不值得一问究竟吗?绝佳的信仰与惯例一变而衰退为空文死法,世间这种势头再大不过了;如果不是不断有人以其随起随生的原创力,阻止那些信仰和惯例变得只剩下机械的传统,那么如此僵死之物将经不起任何真正有活力的事物哪怕最轻微的一击,而且也没有理由再说文明不会像在拜占庭帝国那样荡然消亡。同样不可否认,天才之士乃是且恐怕永远都是很小的少数;然则为了拥有天才,就必须维护他们得以生长的土壤。天才只能在自由的空气里自在地呼吸。既云天才,顾名思义,定然会比一般人更具个性,惟其如此,也比一般人更没能力适应社会既定的有限模式而不受到禁锢的伤害,这些模式本是社会为避免其成员各自形成性格而招致麻烦才规定的。假如他们因怯懦而被迫同意将自己纳入那少数模型之一,而令自己所有还未能展开的天赋在压力下继续保持淹没不显,则对社会而言,虽有天才却实未受其益。假如他们性格刚烈,则必会挣脱枷锁,致令社会因未能成功磨掉其棱角以使之平凡而蒙羞,因此就会为其加诸“野人”、“怪物”等等带有严重警告意味的称号;这跟有人看见尼亚加拉河激流冲荡,就抱怨它不像荷兰运河那样沿着两岸堤渠静静流淌有什么不同吗?

我这样断然强调天才的重要,以及应该允许他们在思想和实践上自由舒展的必要,是因为我深知虽然理论上没人会反对这一立场,但是我也知道事实上几乎每个人对此都完全漠不关心。人们以为,如果天才不过意味着可以创作出动人的诗歌或悦目的图画,那固然是好。但是一说到它的真正所指,也即思想和行动上的首创,尽管没人会说那并不值得如何夸赞,却几乎所有人心里都不以为然,以为没有它人们照样会做得很好。不幸的是,这种事情太也正常,以致不足为怪。不具首创力的头脑自然不能感受到它的用途。他们不能领会首创力为他们做了些什么。他们怎么能领会得了呢?因为如果他们能够明白它会为他们做些什么,那它也就不是什么首创了。首创力得为他们效劳的第一件事乃是打开他们的眼界:一旦眼界被完全打开,他们就有机会使自己成为具备首创力的人。同时,他们只要想到若不是有人破天荒去做,任何事情就永远不会完成,而且我们今日一切美好事物都是拜首创力之所赐,就会让他们非常谦虚地相信,世间尚有某些事情等待有人去完成,也使他们自己确知,其越是感觉不到首创力的缺乏,就越是需要它。

自严肃的事实而言,不管人们对真正的还是他们认定的智力超群者表达乃至给予了怎样的尊敬,遍及世界的普遍趋势仍然是使庸众成为人世间的支配力量。……而如今个人却消失在人群之中了。拿政治来说,毋庸赘言,世界现在是由公众舆论来统治的。唯一名副其实的力量乃是群众的力量,以及作为群众倾向和本能之代理机构的政府的力量。不独公共事务为然,即便在事关私人生活的道德和社会关系上,也莫不如此。那些其意见假公共意见以行的群众,并不总是同样类型的公众:在美国所谓的公众即是全体白人,在英国主要是中产阶级。不过他们总归是群众,确切点说,就是群集起来的庸众。而且更为可怪的是,如今群众既不从教会或国家的显贵人物那里,也不从名义上的领袖或者书本那里,取得自己的意见;而是让一些跟他们非常相像的人代其形成意见,那些人受一时之激,通过报章向他们发表演说或直接以他们的名义发言。我并不是在抱怨这一切。我也并不认为,就一般情形而言,还有什么更好的事物能跟目前低弱水平的人类精神状态相容不悖。但是庸众的政府,终究逃不脱变成平庸政府的宿命。从没有一个民主制或多数贵族制政府,在无论政治行为还是在由其培养的言论、品质和精神气度上,曾经达到或者能够上升到平庸之上,除非拥有最高统治权的多数能令自己接受一个或少数几个拥有更高天赋和教养之人的劝导(在国运极盛时期他们总是这样做)。**一切睿智或高贵的事物,其创始都出自且必定出自少数个人;而且一般说来最先总是出自某一个人。普通人的英明与光荣就在于能够追随这种创始,能够衷心响应那些睿智高贵之事,并且不顾一切毅然相从。**我并不是在鼓吹那种“英雄崇拜”,欢迎由一个天才的强者强行攫取世界的统治权,让世人无论如何都要听命于他。他所能要求的,只是为人们指出道路的自由而已。强制他人必须走他所指的道路,这种权力不但与其余所有人的自由与发展相违背,而且足以令强者自身腐化堕落。然而,如今仅仅由普通人组成的群众,其意见已成为或正成为无处不在的支配性力量,能够平衡和矫正这种趋势的,似乎只有那些思想高标之士不嫌其多的鲜明个性。特别是在这种情形之下,非但不应阻止,而且还应鼓励特立独行之士故意做出异于群众的行动。至于其他时期,仅仅行事怪异并无多少益处,除非他们所行不仅异于常人,而且比常人做得更好。而在如今这个时代,一项仅仅不屑苟同的先例,一种仅仅拒绝向习俗屈膝的姿态,其本身就是一种贡献。正因为舆论的专制已经令突破常规成为众矢之的,为要打破这种专制,恰需要人们做出反常之举。无论何时何地,若是其间饱含性格力量,怪癖行为也必定随处可见。而一个社会怪诞之行的多寡,一般说来也跟其所含创造才能、精神活力以及道德勇气的多寡恰成正比。今日敢于独行怪癖之人寥若晨星,正是这个时代大为可惧的标志。

既然习俗总是从非常之事发展而来的,因而有必要对不合习俗的东西尽可能给予最自由的发展空间,以便可以随时发现其中有哪些东西适合转成习俗,这一点已经明确。但是特立独行和蔑视习俗之所以值得鼓励,并非仅仅因其可以为更好的行为模式以及更值得普遍采纳的习俗能够脱颖而出提供机会;也并非只有智力确然超群之人才有依照自己的方式安排生活的正当权利。没有理由说一切人类生活都应该被一个或少数几个模型所筑造。如果一个人具备相当的常识和经验,其以自己的方式筹划生活,就是最好的,并非因为这种方式本身就为最好,而是因为这是属于他自己的方式。

目前公众舆论的趋向有一个特点,即对任何显著的个性流露都特别不能容忍。人群中的庸常之辈不独智力有限,其癖好倾向亦不鲜明强烈:他们根本没有足够强烈的嗜欲与愿望让自己投入任何非常之事,因此也就不能理解具有这种强烈嗜欲与愿望的人,而把所有这种人都归入他们素来表示鄙视的野人或狂徒之列。现在,除了这一普遍的事实,我们只需设想一下,一个旨在提升道德境界的有力运动便会到来,这显然是我们必须要面对的结果。如今这种运动果然开始了;在增加人们行为的规范性以及阻止行事偏激方面,它已经取得了很大的实绩;并且还到处表现出一种仁爱精神,因为对于仁爱精神的实践来说,再没有比提升同胞的道德与智虑水平更具诱人田地的了。当今时代的这些趋势,比以前大多数时代都更倾向于促使公众指定行为的一般规则,竭力要每个人顺从其所认可的标准。并且这种标准,明言也好,暗示也罢,就是要求对任何事物都不能抱有强烈的欲望。其理想的性格就是没有任何特出性的性格;就像中国女子的缠足一样,通过压制束缚来摧残人类天性中每一个格外出众的部分,务将外表轮廓明显不同的人们驯服成毫无个性的平庸之辈。

习俗的专制在任何地方对于人类的进步都是一种持久的障碍,因为它总是不断地反对志在发现优于习俗之物的那种气质,根据不同的情况,该气质或被称作自由精神,或被称作进步或改良精神。进步精神并不总是同于自由精神,因为它可能会将进步之事强加于未必情愿的民族;而自由精神,为抵抗这类企图,也会与反对进步者结成局部或暂时的同盟;但是进步唯一可靠和恒久的源泉却是自由,因为只要有自由,有多少个体,就可能会有多少个独立的进取中心。然而,进步的原则,不管它表现为爱好自由还是崇尚进取,其与习俗的统治权势总是相反对,起码含有要从那种束缚中解放出来的意思;而进步与习俗的斗争,就是人类历史主要利害关节之所在。确切地说,这个世界大部分地方都没有历史,因为那些地方习俗的专制都相当彻底。整个东方就是这种情形。习俗在那里是一切事情的终审裁决,所谓的公平和正义意指与习俗相一致;只要以习俗为理由,除了醉心于权力的暴君之外,就没有人还会想到反抗。而我们已看到它的后果了。那些民族必定曾经拥有过创造力;他们不可能一开始就生活在一块物阜民丰、文化昌明的土地上,而且凭空通晓多种生活技艺,这一切都是他们自己开创的,并由此将自己造就成当时世界上最伟大最强盛的民族。而他们现在又如何呢?竟成了异族的臣属或附庸;而当东方民族的先祖已经拥有了高堂大庙之时,那些异族的祖先还在丛林游猎穴居野处呢,只是对那些异族来说,习俗仅仅施行了部分统治,自由与进步亦作为规则与之并行不悖。看来,一个民族可能会在一个相当时期的进步之后,陷入停滞:然则停滞始于何时?必是在其不再拥有独立之个性的时候。如果相似的变化降临到欧洲各民族之上,其外在情形却不会完全一模一样:因为对这些民族构成威胁的习俗专制,恰恰不是静止不变。其排斥的是立异,却不阻止变化,只要是所有人一同改变。我们已经废弃了先祖既定的服饰;虽然每个人的穿着仍必须与他人一样,但款式时尚却可以一年变上几次。因而我们要注意的是,即便其有所变化,也只是为了变而变,而不是出于什么美观或便利的观念;因为同一种美观或便利的观念,不会在同一时刻为全世界所折服,也不会在另一时刻为全世界所一同抛弃。但是我们也不是只有变化而无进步:在机械方面我们不断有新的发明,并一力维持,直到它被更好的发明所取代;在政治、教育乃至道德方面,我们也未尝不孜孜以求改进,尽管我们关于道德改进的理想主要在于劝服或强迫他人跟我们一样。我们反对的不是进步;相反,我们还自我夸耀,说自己是古往今来最进步的民族。我们所不容者乃是个性:我们总以为只要我们将自己变得彼此完全相同,就是做出了惊人的奇迹;却忘记了一个人与另一个人的不同,一般来说正是最能吸引彼此互相注意的事情,他们会因此注意到自己的缺陷及对方的优点,也会因此有结合各自的长处而产生优于双方任何一个的新品格的可能。我们要以中国为前车之鉴。那是一个人才兴盛并且在某些方面极富聪明智慧的民族,以其难得的幸运,这个民族在草昧时代就有了一套特别优良的风俗制度,这几乎是一项即便最文明的欧洲人在一定限制之下也必须承认的圣哲之士开创垂范的功业。同样令人称奇的是,他们运用杰出的手段,竭尽可能地将他们所拥有的聪明睿智深印在社会的每一个人心中,并且确保最富智慧的人占据尊贵显要的高位。想必能有如此成就的民族已经发现了人类进步的秘密,必能使自己的行动稳居世界先列。然而恰恰相反,他们却从此变得静止不前,而且一停就是几千年;欲使其再有更进一步的改善,必得有赖于外人。使人民彼此完全一样,用同样的训诫与规则支配全体人民的思想和行动,正是英国的仁爱之士所勤求致力于之的希望,中国人在这方面取得的成功已然超乎于此,然而他们的结果却是如此糟糕。现代公共舆论一统天下的体制,正是中国教育和政治体系的翻版,只不过在形式上后者是有组织的,而前者是无组织的;除非个性总是能够成功地挣脱束缚而伸张自己,不然欧洲虽有恢宏的祖业和基督教的信仰,终将变成另外一个中国。

【注：这波用基督教黑中国黑得好，虽然这段话偏见太多，中国社会本来就与其他文明区相隔甚远，但是各种文化都能输入中国的，文化一直在发展，科技一直在在进步，只是社会上身份平等造成散沙化沦于夷狄，狗汉奸、狗鞑子真恶心啊！！！】

依我的判断,欧洲之所以能有其进步与多方面的发展,完全归功于多种多样的路径。但是它所拥有的这种益处,却已开始有相当程度的减少。它显然正在日益向千人一面的中国理想趋近。托克维尔在他最后一本重要著作中指出,今天的法国人甚至已经比上一代的彼此相像更为严重了。 同样的批评也许可以在更为厉害的程度上用于英国人。在上文已经引述过的威廉·冯·洪堡的一段文字中,他指出有两种东西是人类发展的必要条件,因为那是令人们彼此相异所必需的东西,也就是自由与环境的多样化。这两个条件的后一个在这个国家中每天都在减少。围绕着各个阶级与个人并塑造着他们性格的环境正在变得日趋同化。从前,人们等级各异,邻里有别,行业与职业亦不相同,大家生活在一个可称相异的世界上;而如今,则在很大程度上生活在相同的世界上。与过去相比,如今他们阅读相同的书报,耳闻相同的论道,眼观相同的事物,去往相同的地方,所抱有的祈望和恐惧指向相同的对象,享有相同的权利和自由,其主张权利和自由的手段也无往而不同。地位的差别尽管仍旧很大,但与已经消失的悬殊程度相比,也就微不足道了。何况趋同的势头仍在推进。当今时代的一切政治变迁都在推动着这种势头,因为其总是在将低者拔高,而将高者降低。教育的每一步扩展也在推动着它,因为教育将人们置于共通的影响之下,给了人们通往普遍事实和一般情感的门径。交通工具的改进在推动着它,因为它使远地 的居民进入人际交往的范围,也使异地之间的迁居更加频繁。工商业的扩展也在推动着它,因为它使舒适环境的好处传布得更广,不管野心奢望的目标有多高,都在公开的普遍竞争之列,因而上升的欲望已不再只是一个特定阶级的特征,而是变成了所有阶级的特征。而比以上数者都更为有力地促动着人类普遍趋同的力量,则是国内大众舆论的支配地位在我国和其他自由国度的全面确立。过去人们只要托庇于他就可以置群众舆论于不顾的那些社会显要,已逐渐被拉平;而实际从政者一旦明确知道大众具有某种意志,其内心就连对抗大众意志的念头都再不会有;因此,也就再不会出现对唱反调的任何社会支持,也就是说,社会上再也没有了因反对单纯的数量优势,而愿意将那些与大众不一致的意见和趋势,纳入自己羽翼之下加以保护的实质力量。

所有这些因素结合在一起,就构成了敌视个性的绝大势力,让我们很难看到个性如何还能坚持下去。个性必然要忍受这种日益增加的困难,除非能让大众中的睿智者感到个性的价值,明白歧趋各异的个性纵然不是都好,甚至在他们看来有些还更坏,容许个性差异仍然是有益的。如果个性的权利还需要有所主张的话,那么现在正是时候,因为现在的力量尚不足以彻底完成强迫的同化。只有趁早才能成功占取对抗侵蚀的据点。要其余所有人同于自己的这种要求,会随着队伍的壮大而增长。如果要等到人类生活几乎被简化成一个统一的模式才去反抗,那么一切背离模式的做法都会被视作离经叛道,甚至被视为怪诞荒谬、有违人性。一旦人类日久不见歧异,则很快就会变得连想都想不到还有歧异这回事存在。

第四章 论社会权力之于个人的限度

如果个人与社会都有各自特别关切之事,它们就该接受各自固有的部分。凡是生活中大体关系个人利害的事情,就该属于个性;而凡是主要关系社会利害的事情,就该属于社会。

尽管社会并非立于契约之上,并且即便发明一项契约使各种社会义务尽出于此也于事无益,但既然每个人都受到社会的保护,就应该对社会有所回报,而且既然事实上每个人都要在社会中生活,就不得不在事关他人的行为上遵守一定的界限。首先,个人行为不得损害彼此的利益,更确切地说,不得损害法律明确规定或公众默示应予视作权利的正当利益;其次,为保卫社会及其成员免遭外侵及内乱,人人都须(在某种公平的原则下)共同分担此项必须的力役与牺牲。如果社会成员竭力拒绝履行这些义务,则社会就可以理直气壮地强制其履行而在所不惜。且社会可做之事不止于此。个人行为即便没有达到侵犯他人任何法定权利的程度,也可能会对他人造成伤害,或者因考虑不周而对他人不利。如此,则行事者虽不至于要受到法律的绳范,也理所当然地要受到舆论的制裁。只要个人行为的任何部分有损他人利益,社会对此就有了裁夺的正当权力,而这种干涉是否能够提高社会的总体福利也要成为公开讨论的话题。但是当一个人的行为,其利害仅止于自身而不关涉他人,或虽有影响也是出于他们自愿(注意这里所谈及的个人都是指已经成年且具有一般是非常识的人),则上述所论于此迄无用武之地。在一切此类情境之下,他们都该完全不受法律和社会的束缚而自由行动,并且自得其乐或自食其果。

**若有人认定这是一种冷漠无情的自私论调,仿佛人类彼此在日常行为上毫不相干,因而除非事情关系一己利害,否则没必要互相关心他人立身行事的正当与幸福;这乃是一种大大的误解。为提升他人幸福的仁爱之举非但不该有任何减损,反而需要大大增加。但是这种无私的善行,自有劝诱之法使人乐于从事,不必非得用实际的鞭笞或舆论的挞伐。而在我看来,自爱之私德(self-regarding virtues)绝不容贬低,其重要性即便次于兼爱之公德(social virtues),也不至于相差得太多。对于这二者的培育,同为教育的职责。但是即便教育,其办法也有说服劝诱和强迫的分别,而且一旦过了学习阶段,私德的培养就只能通过说服劝诱的办法。人类之所以能够分辨是非进而避恶从善,实是有赖于彼此互相帮助和互相鼓励。人们也该永远互相砥砺,促进各自优异才能的发挥,提升各自的情操与志向,使人在目标与计划的方向上,日益鄙弃愚蠢而趋向明智,日益远离卑暗而向往高明。**但是无论一个人还是一群人,都没有正当理由对另一个已届成年的人说,为了他自己的益处,他不可用其一生去做自己选定要终身从事的事情。因为对于一己之幸福,他自己才是最关心的人;除了关系最亲密的人之外,旁人即便有所关心,与他自己相比也是微不足道的;(除非他的行为波及他人)社会对他个人的关心也必是支离破碎且完全隔膜的;而对于自己的感觉与处境,纵使最普通的男人和女人,他们自己拥有的认识手段,也必然是任何旁观者所远不能及的。在个人仅仅关系自身的事情上,社会要推翻他的判断与意图而予以干涉,必定只能出于一般的揣测;这种揣测可能完全错误,而且即便正确,却也多半会被那些仅从外部判断因而不明就里的人,将这种一般揣测误用于个别情境。因此,在那些只关系行为者自身的人类事务中,个性应该有其正当的用武之地。唯有在那些人们相互关涉的行为上,才有必要让一般规则在大多数情况下都得到遵守,以使人们知道他们必须面对的后果是什么;但在每个人只关系自身的行为上,他的个体自主性就有权得到自由运用。旁人可以热心地助其判断,衷心鼓舞他的意志,乃至强行向他进谏,然而是否采纳必须取决于他自己。一个人因不顾劝说与提醒而可能犯下的所有错误,跟容许别人强制他去做他们认为于他有益的事相比,其为害要远轻得多。

有人还会进一步追问:即使不当行为的后果仅限于卑劣或没心肝的个人自身,对那种显然不配指导自己的人,难道社会就该听凭他们放任自流吗?如果人们公认应该对孩童和未成年人予以保护以防其伤及自身,那么对那些同样没有自治能力的成年人,社会为什么就一定不能给予同样的保护呢?既然赌博酗酒、纵欲滥淫、懒惰污秽等行为,如同法律所禁止的大多数恶行一样,既有害于幸福又大大妨碍进步,那么(有人就许会问)在既切实可行又合乎社会便利的条件下,为什么法律不能对它们同样力图制止呢?而且,法律难免有不足之处,而舆论作为法律的补充,难道不该起码要组织强大的警力,用以防止这些恶行并对那些确实犯有恶行的人施以严厉的社会惩罚吗?(有人还可能会指出)这里不存在任何压制个性或妨碍生活试验创新的问题。它要制止的只不过是自有人类以来一直都被竭力谴责的事,是被经验一再显示对任何人个性的培养都既无帮助又不适宜的事。一种可被视为已确立起来的道德或智虑的真理,必然要经过长时间的累积验证;而社会之所以需要它,不过是让后代人不至在先辈已经栽过跟头的沟壑面前重蹈覆辙。

我完全承认,一个人做出的自我伤害行为,可能会通过心理同情和利害牵涉,严重影响与他有亲密关系的人,而且一般说来也有可能影响到社会,虽然程度较小。当一个人对他人负有明晰而确定的义务,却由于这种自我伤害的做法而违背放弃之时,则事情已经超出了涉己行为的范围,而成为必须接受道德谴责的恰当对象。譬如,如果有人由于放纵奢靡,以致无力偿还债务,或已有家室对家人身负道德责任,却由于同样的原因,以致无力扶养家人或教育子女,他当然应该受到谴责,也可以被正当地施以惩罚;但是谴责或惩罚的理由,只能是他背弃了对家庭或债权人的义务,而不能是奢靡行为本身。假如这些本该用之于家庭的财富,因被移作哪怕最有远见的投资而导致老无所依、幼无所教,其间的道德罪愆也将是完全一样的。…… 此外,一个人往往会因为耽溺于某些恶习而使全家受苦,那对他的刻薄寡恩就该给予谴责;即便他养成的爱好本身并无害处,但却会给那些跟他共同生活的人或身心健康须依恃于他的亲人带来痛苦,他也该受到同样的谴责。不管是谁,如果对那些一般应予尊重的他人利益和情感未予尊重,其所行既非受某种义不容辞的义务所驱使,也不属于自我优待可允许的正当范围,那他都要因所行而成为道德谴责的靶子,但是谴责的理由在于结果而不在于原因,更不可无限地追本穷源,诉之于他身上那些仅仅关乎自己的过失。同理,当一个人纯粹涉己行为的结果,是令自己无力履行对大众应尽的确定义务之时,他就是对社会犯了罪。譬如,不能仅仅因为醉酒而惩罚任何人;但是如果一个当值的士兵或警察喝得醉醺醺的,就应该受到惩罚。总之,无论何时,只要某人的所作所为对个人或公众造成了确定的伤害,或有伤害的确定危险,事情便超出了自由的范围,而宜为道德或法律所过问。

但是如果一个人的行为既没有违反对公众特定的义务,除自己外也没有对任何确定的个人造成明显的危害,而对于社会的损害又仅属偶然,有时这种所谓损害甚至是欲加之罪;那么这一点点不便社会尽可以容忍之,以收取人类自由的更大利益。如果成年人要为未能自我检束而受到惩罚,那么我认为,与其借口说这是为了防止其斲丧自身以致无力回报自身所受社会之益(社会也未自认有权利强求非得有所回报不可),不如直接说是因为他有不加检点的地方才予以惩处。但是我的意思也并不是说,好像社会对那些不成器的成员,除了静待其做出悖理之事尔后再予法律或道德惩罚之外,便毫无办法将他们提升到理性行为的一般标准。在他们生活的整个早期阶段,社会对他们都有着绝对的权力:整个儿童和少年时期,社会都在尝试是否能让他们有能力过上理性的生活。既然上一代人不但是督责下一代人的师长,而且控制着他们生活的全部环境,那么,如果它确实没能让下一代变得绝对聪明良善,那是因其自己在聪明良善上就令人遗憾地有所欠缺;不过,虽然人们殚精竭虑去培养的个例未必就是最成功的那一个,但却完全能够让下一代作为整体跟自己这一代一样好,并且可能还会比自己这代稍好一些。如果社会让相当多的成员在成年之后仍然还像孩童一样,对自己长远的生活目的不懂得做理智的考虑,则社会本身就要对这一结果承担罪责。既然社会不但垄断着一切教育的权力,而且拥有公认意见的权威带来的支配优势,总是左右着那些最不配自我决断的头脑;再者,社会还可以通过人们对相识者的厌恶和鄙视,使惩罚自然而然地落到他们头上而无可抵挡;那么,除此之外,社会对只关涉个人自身的事情,就不必再自命有发号施令并强制服从的权力了吧,因为这些事情,从一切公理及策略上说,都应当由承担其后果的人自己去决定。施教化人而不得其法甚至手段拙劣,往往会适得其反,其败坏教化本身的名声,使较好的教化之法再也无法发生影响他人行为的效用,莫此为甚。在社会企图强行要其谦虚谨慎或自我克制的人中,如果有任何人具备可以造就强烈而独立的个性的材质,那他无疑都会反抗这种束缚。这样的人,在只关他自身的事情上,必不容他人像必须阻止他伤害别人那样有权加以管束;而公然与这些僭越的权力作对,故意夸张地去做恰与禁令相反的事情,也很容易被视为魄力或勇敢的标志;就像清教徒极端的道德不宽容,反而导致了粗野的风气继之在查理二世时代大行其道一样。至于说到有必要保护社会不受邪恶或放纵之徒所树立的恶劣榜样的影响这一点,我同意恶劣榜样的确会发生有害的影响,尤其是那种对别人有害而施害者却不受惩罚的榜样更为可虑。但是我们这里说的是对别人无害而被认定会对当事者自己构成较大危害的行为:我不知道那些相信这一点的人,除了必定会认为这样的榜样总体说来有益无害外,还能有别的什么想法;因为如果这种榜样确实表现出行为不当,那只要对它加以公正的谴责,则在全部或多数情形上,也必会显示出随之产生的痛苦或可耻的后果,而被意欲模仿者引为前车之鉴。

然反对公众干涉纯粹个人行为的最大理由在于,公众不干涉则已, 一旦有所干涉,则往往错谬百出,且动辄干涉它所不应干涉的事。……现在假设某一民族,伊斯兰教徒居大多数,那么这一大多数必定会坚持在整个国家内禁食猪肉。这在伊斯兰教国家里往往也不是什么新鲜事。 这能算是公众意见作为道德权威的合理运用吗?显然不是。那么为什么不是?这一习惯的的确确冒犯了那里的大众,并且大众也真心诚意地认为这种习惯必为天神所不容。但却也不能将这一禁忌当作宗教迫害来谴责。这种禁忌虽可能根源于宗教,却不是什么宗教迫害,因为任何人的宗教定然不会以吃猪肉为其义务。然则,唯一说得过去的谴责理由就应该是,对于个人品味以及仅仅关系个人一己之事,公众根本不该干涉。

然而,这位书记大人却说:“无论何时,只要我的社会权利受到他人社会行为的侵害,我作为一个公民,就有要求立法的权利。”那么现在且看看他是如何定义这种所谓的“社会权利”的。“如果要问有哪些事情侵犯了我的社会权利,那么烈酒买卖无疑就是其中一例。它破坏了我最基本的安全权利,因为它经常制造和助长社会的紊乱。它还破坏了我所享有的平等权利,因为它一手制造穷困,一手却要我纳税扶贫让其从中获益。它还妨碍了我在道德与智力上自由发展的权利,因为它在我的道路周围布满危险,社会风气也会因之颓丧和堕落,使我应享的互助与交流之益化为乌有。” 像这种“社会权利”理论,此前可能从未得到如此清晰阐述:它无非是说,每个个体都能要求其他个体事事做得合其心意;有谁哪怕在最细微之处不合其意,都是侵犯了我的社会权利,遂使我有权要求立法机关解除这种不平之苦,这就是所谓的绝对社会权利。如此荒谬不堪的原则,将远比任何一二侵犯个人自由的事都更为危险;它使任何侵犯个人自由的事都变得有了正当的理由;它根本不承认个人有任何自由权利,可能只有将意见深藏于心、秘而不宣的自由是其例外,因为一旦某个我认为有害的意见被人宣之于口,就立刻侵犯了“同盟”赋予我的全部“社会权利”。在这种理论之下,全体人类对彼此的道德、智力乃至躯体的完善都互相负有不可推卸的责任,而何为完善又要由每个要求者按照自己的标准来定义。

第五章 论自由原则的应用

我所提供的与其说是原则的应用,不如说是应用的范例;本书所述的整个原理不外由两条准则构成,希望这些应用范例能让这两条准则的意思与界限得到更清晰的理解,以及帮助人们在不知该适用其中哪一准则的情形上,做出让二者保持平衡的判断。

这两条准则就是:第一,只要个人行为仅关一己利害而与他人无干,个人就无需对社会负责。如果有人觉得有必要维护自身利益,不妨对其进行忠告、规诫、劝导乃至回避,社会能够正当地对其行为表达厌恶与责难的措施,仅此而已。第二,对于其任何有损他人利益的行为,个人都应对社会负责,并且如果社会觉得为了自身安全必须施予某种惩处,则行事者还应受到社会舆论或法律的惩罚。

首先决不能因为,唯独对他人利益构成伤害或有可能造成伤害能证明社会干涉的正当性,就认定它总是能为这种干涉提供正当理由。在许多情形下,个人在追求合法的目标之际,不可避免且合乎情理地会引起他人的痛苦或损失,或会妨碍别人原本希望可以合理获取的利益。个体之间的这种利害冲突往往由坏的社会制度所引起,并且只要坏制度一日不变,冲突就一日不可避免;然而也有一些冲突是在无论何种社会制度之下都无从避免的。譬如,无论谁在一个万人争求的职业中或一次竞争激烈的考试中取得胜利,也无论谁在双方都渴望得到某物的竞争中有幸中选,其所收之利都恰为别人之所失,足令别人空劳一场且颇感遗憾。然而人们普遍承认,为了人类的总体利益,人们还是以直面此种后果的态度去追求各自的目标为好。换句话说,社会对于那些失望的竞争者,并不承认他们有免除此类痛苦的法律或道德权利;只有当获胜者使用了背离普遍利益所能容许的手段,即舞弊欺诈,或不义侵占乃至强取豪夺等,社会才有必要进行干涉。

社会有为阻止犯罪采取预先防范措施的固有权利,表明纯粹涉己的不当行为不能以禁止或惩罚的方式加以干涉这一准则,有着明显的界限。例如在通常情形下,酗酒并不是一个适用法律管辖的问题;但是将一个曾经因醉酒对他人施暴而留有前科的人,置于一项专门针对他的法律控制之下:假如此后再发现他喝醉,就将对他施以惩罚,并且一旦其再因醉酒犯下其他违法之事,就让他受到更为严厉的惩罚,我以为这是完全合法的。一个喝醉酒就要伤人的人再把自己灌醉,这种行为就是对他人犯下罪行。同理,又如懒惰之习,倘若其人既非有赖于公众接济,又未因懒惰而违背契约,要对其施以法律处罚,就不能不说是一种苛暴;但是如果一个人无论是由于懒惰还是出于其他什么本可避免的缘故,而不能履行对他人的法定义务,比如抚养子女,那么如无其他有效的办法,强迫他劳动以履行义务,就算不上是一种苛暴。此外,尚有许多行为,虽仅对行为者自己构成直接伤害,按理不该受到法律限制,但如果公开为之则会有害风化,因此也该归入触犯他人之列,对于这类行为就可以正当地加以禁止。凡有失体统的行为皆属此类;没必要在此详论这个问题,且不说它与本文主题仅有间接关联,何况要说起来,尚有许多这种本身无可谴责也无人认为应予谴责的行为,也同样极其不宜公之于众。

还有一个问题,欲使它与给定的自由原则不至冲突,必须要得到解答。假使个人行为虽不无可责之处,然而因为它的直接恶果完全由当事者个人承受,为尊重个人自由起见可以不让社会去阻止或处罚;在这种当事者可以自由行动的事情上,他人是否也有同样的自由去怂恿或教唆呢?这一问题不易作答。表面看来,一个人劝别人去做某事,严格说来已不是一项涉己行为;对任何人进行劝服或诱导,都是一种社会行为,因而像一般影响他人的行为一样,可以认定应该受到社会的控制。但是稍作反思,就不难看出即便这种情形严格说来不属于个人自由的范围,但自由原则所据的各种理由在这里仍然适用,从而得修正这一表面看法。如果在仅关系自身的任何事情上,都必须允许人们自担风险,按照其自认最有利于自己的方式自由行动,那么,他们之间对哪些事适宜去做的互相磋商、交换意见以及给予或接受建议,也就不可不允许有同样的自由。凡是允许人们可以去做的事情,也都该允许人们相互劝导。这个问题不太好确定的地方,仅在于劝导者把获取个人利益当作劝诱的目的,乃至为了谋生或逐利,把助长社会国家视为罪恶的事情当作自己的职业。于是,问题的复杂性的确又多了一项新的因素;盖社会之中确有一班人等,其利益与常说的大众福利相违背,其生存方式也建立在对大众福利的侵蚀之上。对此社会究竟该予以干涉,还是该任其自由呢?例如男女私通之事,社会本该予以优容,赌博之行亦在此例;然而是否能给人以拉皮条或开赌馆的自由呢?此类事情恰好介于个人自由与社会干涉两条原则之间,难以立刻判明究竟该归属到哪一方上。双方都有理由。

我在前面已经说过,由于缺乏公认的一般原则,自由常常在应予节制的地方被施与,而在应该施与的地方却被节制;在当代欧洲世界人们自由热情最为强烈的事情之中,有一件在我看来就是完全错用了自由。在利害止于一身的事情上,一个人当然可以随自己的喜欢自由行动,但却不可借口别人的事就是自己的事,而自由地随自己的喜好越俎代庖。从而,国家不但要在每个人特定关乎一己的事情上尊重个人自由,同时,还必须在他行使任何能予左右别人的权力上,保持一种警觉的监控。**然而在家庭关系方面,这项义务却几乎完全被无视,而就对人类幸福的直接影响来说,家庭关系比其他所有方面的影响总和还要重大。这里暂且不去细论丈夫对妻子那种近乎专制的权力,一则因为若要完全除去这种罪恶,最重要的莫过于令妻子取得跟丈夫完全一样的权利,并同样受到法律的保护;二则因为那些坚持维护此等有违正义之事的人,并不以自由为借口,而是公然站在拥护特权的立场上。可是在子女问题上,对自由理念的误用,却实实在在成了国家履行自身义务的障碍。**人们几乎普遍认为,其所生子女应被认定隶属于他自己,并且是真正而非借喻意义上的隶属,其对子女享有绝对且排他的控制权,法律对此哪怕稍有干涉,都会招致他的嫉视,甚至比他自己行动自由受到任何干涉时还要强烈:人类通常之重视权力,远远过于珍爱自由!就以教育为例来说吧,国家应该要求和强迫每一个生而为其公民的人都接受教育并达到一定标准,这岂非简直就是一个不证自明的公理?然而有谁会毫不畏缩地承认并主张这一真理呢?诚然,没有人会否认,父母既然将子女生在世上,给予应有的教育以便其演好待人接物及立身行事的个人角色,乃是他们(或按当前的法律和习惯来说,是做父亲的)最神圣的义务之一。但是,尽管人们一致承认这是父亲的义务,在这个国家却没有人愿意听到应该责成做父亲的去履行。相反,其非但不被要求为确保子女受到教育付出努力或牺牲,甚至在已经有了免费教育的时候,还要听凭他自行选择接受与否。人们尚未认识到,人如果对于子女只知生而不能养,非但不能为其身体供给衣食,更不能为其心智提供教育与训练,这不论对那个不幸的孩子还是对社会来说,都是一种道德罪愆;并且如果为人父母者不履行这种义务,国家就应当强制它得到履行,并尽可能让做父母的担负其中的费用。

**只要强制推行普及教育乃是国家的义务已被认可,那么关于国家应当选择何等教育内容与采用何种教育方式之类的辩难纷争,其实皆可以休矣,可是现在人们却仅将后面这个主题转而当作分宗别派的唯一战场,将本该用于实际教育的时间和劳力徒然浪费在关于教育问题的争吵上。政府只要决心要求每个儿童都受到良好教育就足够了,由其亲自提供这种教育则大可不必。它尽可放手让做父母的自行选择获得教育的地方以及他们所喜欢的教育方式,而它自己只需满足于帮助贫寒子弟支付学费,以及负担起那些根本无人为其负担的孩子的全部教育费用即可。合情合理地反对国家教育,并不等于不能由国家强制推行教育,而是说国家不可亲自指导教育:这完全是两码事。**若说整个人民教育或它的任何重大部分应该操在国家手里,那我之不以为然绝不后于任何人。前文一再强调个性差别有异、思想言论与行为方式参差多元的重要,无不暗示着教育的多元也有着同样不言而喻的重要性。全面的国家教育,不过就是一种为了将人们塑造得彼此一模一样而特制的模具;而且这一用以陶铸人民的模具,必是那些或君主,或教父,或贵族,或当今时代的所谓多数等政府中的当权者所喜欢的那种,随着它见诸成效以至如愿以偿,它便建立起了一种控制人心的专制,并最终顺着其自然趋势导向那种控制人身的专制。这种由国家设立并控制的教育如果非要存在,也只能作为诸多竞争教育实验的一种而存在,其开办目的也只是为了提供某种示范或激励,以使其他类型的教育达到一定优秀标准。或者,除非社会总体状态的确落后到一定程度,以至无力或不愿由自身举办任何适当的教育机构,非由政府承担此项责任不可;于是,政府也确是出于两害相权取其轻的考虑,才亲自担负起中小教育和大学教育的任务,这正如同当国内没有私人企业适合承担大型工业作业的时候,可以由政府亲自承揽举办股份公司的业务一样。但是一般说来,一国之内,如果在国家协助下可以胜任举办教育的人士足够多,有法律使教育成为义务,国家又会为无力担负者支付教育费用,以确保承办教育不致有劳无酬,在此前提下,这些人就能够并愿意在自愿的原则上提供同样良好的教育。

要使义务教育的法律得到贯彻,其实施手段莫过于从幼年开始对所有儿童进行公开考试。每个儿童在达到规定年龄后,都必须接受测试,以确定他(或她)是否已能识字读书。如果不能,而其父亲又说不出十足情有可原的理由,就要对这个做父亲的处以适当的罚款以示薄惩,如有必要,还要罚以做工抵偿,并责令他自付费用将孩子送进学校接受教育。此种考试以后每年进行一次,逐渐扩大测试科目范围,以便事实上迫使儿童普遍获得尤其是普遍掌握最低数量的一般知识。在此一最低限度之上,还宜为所有科目开设自愿参加的考试,所有达到一定精通标准的人都应给予文凭。为防止国家借此牢笼意见,应该将要求通过的测试知识(除开仅仅作为知识工具的那部分知识,如语言及语言应用),严格限定于事实和实证科学,在更高级别的考试上甚至更要如此。有关宗教、政治或其他有争议科目的考试,不可测试意见的是与非,而只可测试事实问题,如某某作家、学派或教派根据某某理由主张某某意见等等。依照这种做法,在一切有争议的真理问题上,下一代人的处境就不至比当前一代恶化;他们将像当前一代一样,自由地成长为国教徒或非国教徒,国家关心的仅仅是,他们无论作为教徒还是非教徒,都应该是受过教养的。如果他们的父母愿意,在他们接受其他科目训练的同一学校里,没有什么能妨碍其接受宗教教育。国家欲使公民在有争议的主题上偏向某种结论,所有这种企图都是罪恶的;不过为了弄清并证明一个人在某个值得探究的特定主题上具备自己得出结论所必需的知识,提供相关测试却是完全正当的。一个有志于哲学的学生,最好既能经得起有关洛克也能经得起有关康德的考试,不论他倾心于其中哪一种,还是即便二者无一能令他信服;同理,即便以基督教的事迹对一个无神论者进行考试,只要不是要求人相信那种信仰,也没有理由加以反对。不过,我认为对于各种高深学问的考试,应该完全是自愿的。如果允许政府以缺乏资格证明为由,将任何人排除在某种职业之外,甚至不准从事教师职业,都将是赋予政府一种颇为危险的权力:在这点上我同洪堡一道,也认为所有参加并通过考试的人,都应该被授予证明其科学成绩或职业技能的文凭或其他公认的资格证书;但是这类证书除了能让大众意见信赖它的证明力外,再不可被赋予压倒其他竞争者的任何好处。

人们错置自由概念,以致认识不到总是最有根据可被认定是为人父母者应尽的那些道德义务,乃至在很多方面放过理由最为充分的法律义务,其事又岂止教育子女之一端而已。将一个生命带到世上这一事件本身,就是人类生活中最需负起责任的行为之一。只知降生而不考虑其祸福,如此轻率地担起此项责任,除非所降生命至少会有过上合意生活的一般机会,否则就是对那一生命的犯罪。在一个人口已经过剩或受着过剩威胁的国家里,再去生一大堆孩子,就会带来因竞争加剧而降低劳动报酬的后果,这对所有依靠劳动所得为生的人都是一种严重侵犯。大陆许多国家的法律规定,除非男女双方能表明他们有足够支撑家庭生计的财产,否则不准许结婚,这并没有超出国家的合法权限:这种法律无论是否便利可行(这主要取决于当地的境况和民情),都不能以它侵犯自由为理由加以反对。这种法律是国家为防止一种有害于他人的错误行为而做出的干涉,这种行为即便被认为不宜加以法律惩罚,也应该成为舆论谴责和社会诟病的对象。但是当前流行的自由观念,对在仅关某人自己的事情上真正侵犯其个人自由的做法轻易屈服,而当容他放纵自己的欲念就会为后代增添一个或几个不幸且堕落的生命,并且会以多种危害殃及他们周围之人(那些人无论如何都会受到他们行为的影响),却反对对其欲念施加任何限制。人类如此奇怪地尊重自由,却又如此奇怪地轻慢自由,两相对比之下,我们不禁想象,一个人竟可以有必不可少的伤害他人的权利,却根本没有只求自己快乐而不给别人带来痛苦的权利。

在本文最后,我要辟出一定篇幅谈谈关于政府干涉限度这一重大问题,严格说来它不在本文主题范围之内,但是却与本文主题密切相关。在这类情形上,反对干涉的理由并不赖于自由原则:因为问题不在于政府限制了个人行为,反而是要帮助他们;我们要问的是,政府是否可以代做或促成某些益于人们的事,而非听凭他们自己单独或自愿联合去完成。

对于这种政府所行虽未侵犯自由,但仍须反对它干涉的事情,反对理由大体有三类。

第一类是,其事由个人去完成比由政府代做大概会更好。一般而言,对任何事物的处理,乃至决定如何处理或由谁处理,没有谁会比那个有切身利益在其内的人更为适合。依照这条原理,就能断定「立法机关或政府官员曾经普遍热衷干涉一般工业生产」这种做法的失误。但是问题的这一部分已由政治经济学家做过充分论证,况且它尤其与本文所述的自由原则无关,因此无需我在这里细论。

第二类反对理由则与本文主题更为切近。许多情况下,尽管人民个体在某类特定事情上,一般说来可能做不到政府官吏那么好,但是让他们自己而非政府去完成仍然是可取的,因为这可以作为他们智能训练的手段,可以借此强化其主动能力,锻炼其判断力,以及在此后就要交给他们自行处理的相关问题上,获得熟悉的知识。我们之所以采用陪审团制度(在非政治案件上),采用自由民主的地方自治和城市自治制度,以及由自愿联合的社团管理工商事业和慈善事业,其虽非唯一但却首要的一个理由即在于此。这些都不是自由的问题,仅仅在某些趋向上与自由遥相关联,但它们却是事关发展的问题。让我们从目前所论的场合上稍稍离开一下,把这类事情作为国民教育的一部分做一究论;实际上,它作为一种特殊的公民训练,作为自由民族政治教育的实践部分,可以将人们从一身一家之私的狭隘圈子里摆脱出来,从而习惯于领会公共利益、管理公共事务,习惯于从公共或半公共的动机出发来行动,以彼此联合而非彼此孤立为目标引导自己的行为。如果缺乏这些习惯和能力,一个自由政体既不可能正常运转,也不可能维持下去;试看那些没有地方自治的充分基础而勉行政治自由的国家,其政治自由也总是昙花一现转瞬即逝,就可以证明此言不虚。不仅如此,由地方自己来管理纯粹地方事务,由自愿出资的联合体自己管理大型工业企业,其合理之处,还可以从本书已经阐明的个性化发展与多样化行为所具有的种种优势,得到进一步明证。政府管理趋于令各地同于一律。相反,在公民个体和自愿结合的社团管理之下,则会出现各种各样的试验,以及得到无穷多样的经验。政府能做的有用之事在于,把自己当作收集与散发经验的中心,使从众多试验中所得的经验得到积极的流通和传播。它的任务在于,让每一个试验者都能从他人的经验中获得教益,而不是只许政府自己试验却绝不容人民试验。

**第三类理由在于,不必要地增加政府权力乃是一种极大的祸患,这是限制政府干涉的最有力的一个理由。对政府已经执掌之职能的每一项追加,都会将其影响人们希望和恐惧的作用散布得更广,还会将公众中本来的活跃进取之士,越来越多地转变为政府的逢迎者,或者转变为志在执政的某些政党的逢迎者。如果公路、铁路、银行、保险、大型股份公司、大学以及公共慈善事业等等,所有这些都成了政府的分支;又如果城市自治会和地方议事会,连同目前所有交付它们管理的事务,都成了中央行政系统的附属;如果所有这些不同事业的雇员都要由政府任命和支付薪酬,乃至终其一生每一升迁都需仰赖政府;那么,纵有再多的出版自由和民主的立法机关,都不足以使英国和其他国家变得真正自由,除了徒具自由之名而已。并且行政机器的构建越是科学有效,即其网罗最优秀人才来操纵这架机器的办法越是巧妙娴熟,其为患也就越大。在英国,近来已经有人提议所有政府文官都应该通过竞争考试来选拔,以期为这些职位选取通国之内最富聪明才智和受过最好教育的人才;关于这个提议,已经有了不少赞成和反对的言论。反驳者持之最力的理由之一是,政府文官这一终身职位,在薪酬和地位方面,都根本不具吸引高才之士的前途,他们总是能从各种自由职业或私人公司和其他公共团体的业务中,找到更能吸引他们的生涯。这一理由如果出自维护前述建议者之口,用以解决它的主要困难之点,也就毫不奇怪。然而让人大为奇怪的是,其竟出自反对者之口。殊不知这个推出来用以反对的理由,恰恰可以为这项提议中的制度保驾护航,它只要过了这道坎就可以安全无忧了。如果国内所有杰出人才确确实实都能被吸引进入政府机构,那么会引起有识之士不安的,正是那个促成此种结果出现的帮腔之论。如果每一种需要有组织的协同合作或需要高识博见的社会事务,都掌握在政府手里,又如果政府的职司普遍都是由最能干者来充任的,那么除了纯粹的沉思者外,国内所有硕学俊彦和实践天才都必将集于众多官僚机构之中,而社会中的其余人等无论追求什么,都唯有仰承他们的意旨:普通民众在一切要做的事情上都望其指导和命令;而有能力有抱负者则赖其谋求个人的升进。于是,谋求进入这个官僚阶层,并且一经进入便谋求步步高升,就成为人们进取的唯一目标。在这种体制之下,不仅无缘进入其内的外部公众,由于缺乏实际的体验,无资格批评或制止这一官僚机构的运作模式,而且,纵然由专制政体的意外事故或民主政体的自然运作,偶尔将一个或几个有着改革意愿的统治者推上权力顶峰,也休想能让任何有悖于官僚集团利益的改革得以实施。**从那些有过充分观察机会的人的描述中,可知沙俄帝国就处于这种可悲状态。沙皇本人亦无力对抗官僚集团;他能将他们之中的任何一员流放到西伯利亚,却不能脱离他们或违背他们的意志而进行统治。他们能暗使沙皇的每一项政令石沉大海,只要他们不去执行就可以了。在那些有着更为先进的文明且有着更多反叛精神的国家里,民众既已习惯于指望国家为他们做好每一件事,或至少如不问明国家允许他们自行做哪些事以及应该如何去做,就不动手为自己做任何事情,那他们自然就会把一切临到自己头上的灾祸都视为国家的责任,并且一旦灾祸超过他们的忍耐限度,他们就会起来反抗政府,掀起所谓的革命;于是世有枭雄,其权威无论于国民合法与否,趁机跃上宝座,对那个官僚机构发号施令,而一切事情又复一如其旧;朝代已换而官制不更,无人能够取代那个官僚集团的作用。

一切自由民族都应如是;而能够如是的民族也必是无往而不自由的;这样的人民,永远不会因任何人或任何团体能够控驭其中央政府,就甘心让自己受他们的奴役。也没有任何一个官僚机构能够指望,可以让这样的人民去做或遭受任何他们所不愿意的事。然而,在各种事务都要由官府包揽的地方,任何为官府所决意反对的事情都根本不可能做成。此类国家的体制,不过就是将通国的能人才士,都组织进一个纪律森严的团体,以此来统御其余人众;其组织本身愈是完善,其从社会各界吸纳和规训最优秀人才的做法愈是成功,其对包括官府成员在内的所有人众的束缚就愈是彻底。因为统治者自己也成为其自身组织和纪律的奴隶,就像被统治者是统治者的奴隶一样。一位中国高官,跟最卑微的农夫一样,同为专制统治的工具和奴才。个体的耶稣会士,就是所属宗教团体卑贱得不能再卑贱的奴隶,尽管耶稣会本身是致力于为其会众争取集体权力和地位的。还有一点不可不记住,如果一国之内所有才俊都被吸纳进入政府,那么政府本身的精神活力和进取之势迟早都会丧失。既然他们要联手运转一个制度系统——一个像所有系统一样必须在很大程度上依固定规则运转的系统,这一官僚群体便处在不断的诱惑之下,逐渐陷入一种例行敷衍的怠惰状态;或者,即便他们也会对那种机械僵化的做法不时感到厌倦而改行他辙,也会在某些领导人物的突发奇想之下,贸然采取某种考虑欠周的不成熟举动;唯一能够遏制这种貌似相反实则密切关联的趋势的,也即唯一能够激励官僚群体的能力与时俱进的,是让它必须对政府之外有同等才能者的监督批评做出回应。因此,必不可少的是,设法让一批具备此等才能的人独立于政府之外而存在,并且为他们提供重大事务上的正确判断所必需的机会和体验。如果想永远保有一个灵活而有效的官僚团体,尤其是想拥有一个能够创新且愿意接受改进的官僚团体;如果不想让我们的机构陷入腐败,那么,这个团体就切不可把能够塑造和培育人类政治治理所需之才的所有职位,都完全包揽在自己手中。

社会为了排除获得其福祉所面临的障碍,需要在公认领袖的带领之下,以社会力量的集体运用来获取利益,但这种做法一旦越过某个界点,却又会开始变成对人类自由和进步如此可怕的祸害;要竭尽可能地获取集中权力和智慧的优势,又不至将社会的一般功能过多地转入政府渠道;然而判定「分别这两边的界点」究竟在哪里,却是人类政治技艺中最困难最复杂的问题之一。它在很大程度上是一个细节问题,必须根据具体问题做具体分析,没有绝对的规则可以遵循。但是我相信,一项安全可靠的实践准则,一个值得瞩望的理想,一个可以用来检验「旨在克服这一困难而行的种种安排」的标准,可以表述为下面两句话:在不违效率的前提下,尽最大限度地让权力分散;同时由一个集散中枢尽最大可能地让信息得到收集和传播。……但是,一个为所有地方提供信息和指导的中央机构,对各类行政部门来说都有着同样的价值。某种政府功能,如果不妨碍而是能够帮助和激励个人的努力和发展,那无论如何是不嫌其多的。一旦它非但不去激发个人和团体的活力与力量,反而要以它自己的功能去替代;一旦它非但不予提示、忠告乃或在必要时给以批评,反而要使人们在束缚下工作,或者干脆命令他们靠边,而由它代替人们工作,危害就开始了。从长远来看,国家的价值,归根结底还是组成这个国家的个人的价值;一个国家为了在各项具体事务中使管理更加得心应手,或为了从这种具体实践中获取更多类似技能,而把国民智力拓展和精神提升的利益放在一旁;一个国家为了要使它的人民成为它手中更为驯服的工具,哪怕是为了有益的目的,而使人民渺小,终将会发现,弱小的国民毕竟不能成就任何伟业;它为了达到机器的完善而不惜牺牲一切,到头来却将一无所获,因为它缺少活力,那活力已然为了机器更加顺利地运转而宁可扼杀掉了。