行善的艺术：晚明中国的慈善事业
英文名：The Art of Doing Good: Charity in Late Ming China
作者：Joanna Handlin Smith
内容简介
本书以晚明中国一些地区的慈善事业作为讨论重点，考察了当时的地方政府、精英与民众的关系以及道德权力的运作机制。慈善作为一项正义之事业，能够突破社会等级制度的严格限制，展现生活在帝制国家下的多数人对于文化的认同与理解。作者不受缚于西方主流的研究范式，尽可能从广泛的史料出发，以晚明危机中的慈善事业之兴起为主线，探讨晚明的经济、社会、政治与观念，通过善会演讲记录、规章细则、日记中的管理细节、生活叙事等角度解读其背后所隐含的深层次意义。
作者简介
韩德玲， 明清历史学家，美国哈佛燕京学社研究员，哈佛大学费正清中国研究中心合作研究员。于斯坦福大学获得中国文学硕士学位，师从韩南(Patrick Hanan)，后于美国加州大学伯克利分校获得东亚历史学博士学位，师从魏斐德和杜维明 (Tu Weiming)。曾在美国罗切斯特大学等高校教授中国历史，并担任《哈佛亚洲研究期刊》主编。主要研究领域为明末清初的社会思想文化史。目前主要关注清初的社交网络、友谊与信任概念。
曹晔 香港大学哲学博士，中国人民大学中国史博士后、清史研究所讲师。研究兴趣和专长为中国近代社会文化史。代表作有《燮理天下：祁彪佳与晚明绍兴的公共管理》（香港大学博士论文，2017）。
目录
导论
这是自西元1912年以来首部对近世中国的慈善事业进行论述的英文专著。直到西元20世纪80年代，绝大多数学者依然将中国的慈善事业这一主题看成只是与传统农业社会里的一些市镇和城市有关的一种反常现象。他们也许注意到了中国人的慈善活动，却忽略了这些活动的重要性。人们常说，中国人只对其亲属施善，他们的仁慈缺乏虔诚，并非心甘情愿，且服务于精英阶层的利益。
西元19世纪基督教传教士遗留下来的文献令西方学者打消了对中国慈善传统进行审视的念头。尽管这些传教士拥有丰富的记载中国慈善的文献，但他们选择从其调查结果中将中国人在实践中的不足之处披露出来，为自己从事可能更有价值的活动铺路。
正如它（这里指李提摩太Timothy Richard）所言，它之所以要求中国人跪下来，是为了让它能够“祈求耶和华眷顾下界垂怜众生”。
在明恩溥（Arthur Smith）看来，即便中国人实践功过格，也是受到了利己性欲望的驱使，希望自己能够在阴间受审时能够有一个好的理由来为自己辩护。明恩溥谴责中国人行善以求“果报”，认为能够医治他们的社会病的最好药方是基督教。
同样，上海罗马公教会传教徒柏立德（Gabriel Palatre）利用中国的慈善资料来创建西方的信仰和实践优于中国的案例。西元1878年的许多西方旅行者在华期间否认曾经看到过杀婴事件，因而拒绝赞助柏立德的孤儿院。但是，柏立德仍为它的法国读者搜集了大量有杀婴信息的国家文告、教化故事和版画。这些材料均告诫了杀婴之伤天害理，但柏立德却从中总结出另外一个教训：中国的律法不起作用。它不像基督教义那样，通过“单纯地向其信徒宣谕’耶和华是造物主，这个世界上没有任何人有权力剥夺其同胞的生命‘来创造奇迹”。尽管有大量的证据表明许多中国人反对杀婴，但这并没有动摇它的概念框架。。
西元20世纪的大多数中国人通过与他们的传统为敌来创造一个全新的服务于自己的精英阶层，从而强化了西方人的偏见。因此，西元1989年《纽约时报》的一篇评论文章带着几分明恩溥似的口吻发表了一个完全忽视近世中国人思想中“仁”这个概念之核心的声明：“在中国的传统中，人道主义的禁欲哲学完全是或者几乎是缺席的。”这位记者补充说：“中国并没有发展出一套用来帮助那些受压迫之人的关于慈善的伟大哲学，或是一种帮助不幸之人的责任感。”
相对于这种怀疑论的是中国的历史记载，其中有大量关于慈善活动的词汇，它们谈到了“好义”、“乐善好施”、“好善乐施”、“好行善事”和“慈善好义”、“为善”、“行善”，以及“善举”和“义行”。它们赞扬“乐善之人”，或者（不像英语中带有轻蔑和挖苦的弦外之音）“好善者”。它们也谈到了对穷人的“慈善”和“施济”，以及“急人之困”的联想词“义”。它们讲述了善人们捐资造桥、维护义渡、为贫困的乡里子弟创办社学，富有同情心的人为贫苦穷乏之人提供食物、住所、基地和药品。虽然一系列的慈善活动持续地开展，但其本身却几乎没有意义——这是由一些毫无关联的条目随机展示出来的。如何来衡量它们的重要性？如何能够在两种诱惑——或是不断搜集实例（仿佛清单越长，关于中国慈善的证据就越不容置疑），或是迅速结束整理那些以某种先入为主的理论为依据的事实——之间把握自己的方向？
促使我写作这部书的动机并非来自对帝国晚期中国慈善之优劣的坚定信念，也并非出于对慈善实然或应然的固定看法，而是缘于一个与兴起于西元16世纪后期的自愿性慈善组织——它是出现在西元19世纪时在英语中被称为“benevolent societies”的机构的先驱——邂逅的机会。倘若真如人们常说的那样，中国人的慈善救助对象主要是和他们有亲属关系的人，我想知道为何那些强宗大族中人会另起炉灶创办这些组织来服务整个社区。
慈善组织是在古代汉文经典的激发下，以及各种各样的非以慈善为宗旨的机构的长期运作下产生的。历代帝王将其治理范围扩展到为“鳏寡孤独”设立养济院和药局，以此体现其对百姓的家长式关怀。佛教寺院为了诠释其神圣目标，为穷人提供避难所、药品和粥厂。宗族有时会用收益来成立土地信托或“义庄”（其主要功能在于通过减轻族人繁重的礼节性开支和教育性开支来达到促进本族繁荣昌盛的目的）来救助血亲以外的困苦穷乏之人。与这些将慈善作为辅助目标的机构不同，慈善组织似乎是将慈善作为其首要的、决定性的目标。考虑到这些济贫的替换途径，为何地方精英（本项研究将他们广泛定义为前政府官员、受过教育之人和富民）会自愿发起并管理慈善组织？为何这些组织首次出现在16世纪晚期？
当慈善组织问世时，书面记录中的慈善主题也越来越清晰可见，从而引起了历史学者们的密切关注。古代政治经典劝说统治者要为哑聋跛瘸之人提供就业、吃饭和穿衣的机会，也要向鳏寡孤独之人施以援手。历史记载方面对于发起过大量公益活动的统治者和官员一直着墨颇多。然而，在晚明以前，对于常规性的公益事业的讨论却所见甚少，普遍语焉不详。会要、居官手册和道德指南强调关怀穷困之人，劝诫读者要和他人分财或劝分的理想，但它们是简洁的、客观的以及抽象的，高浮于日常生活细节之上。这些文献甚少记录计划是否真正被实施，更不用说那些单独的捐助者的姓名了。尤其是自宋代以来的粮食危机较日常济贫更容易招来非议。不过仍有极少数例外。最突出的一例是一位宋代的致仕官员身体力行，设立粥厂，使成千上万的人在一场饥荒中存活了下来。宋代的文献几乎没有提供抽象方案和实际情况之间的相关线索。
近代文献总是较早期文献更容易获得。这是战争、自然灾害与何者值得保存的价值观念转变的结果。即使就晚明而言，人们也能够读到大量的书籍和文章，更不用说那些诸如账薄、医书、户口黄册和面向当地民众的文告等县花一现的材料。识字率的提高和出版的热潮这两个同时出现的新的发展趋势加速了晚明书面材料的利用和传播。不过，比书面材料的激增更为重要的是读者群体的扩大带来的观念上的转变。在晚明以前，受过教育的精英阶层对书写慈善并不感兴趣。他们重视“阴德”，即功德仅为自己所知，而不被外人所知。他们担心其他人可能将任何公开的慈善走秀视为心怀不轨的政治阴谋。因而这也是西元11世纪的诗人兼政治家苏轼在为一个公共药局筹款、建造桥梁以及组织救婴会时将功劳归于宗教人士和友人，并悬求密友们守口如瓶的原因。由于卷入了政治丑闻之中，他希望能够避免自己企图建立政治声望的嫌疑。有关苏轼善行的记录之所以能够被保留下来，是因为他既是一位政治家，也是一位才华横溢的诗人。这些善行本身并没有给他带来声望。慈善这一主题对于精英阶层的身份认同而言是次要的。但在一个世纪以后的一位学者的笔下，苏轼的慈善行为却是不同寻常的。人们并没有心甘情愿地接受因善行而获得的表扬，这是因为他们缺乏对这些行为意义的共识。
晚明的善人们尽管有时会祈求“阴德”的价值，但在更多时候是努力让他们的善行为人所知。他们刊印簿册来解释促使其行善的客观环境，并开列捐赠者的姓名。他们立碑来详细解释他们的美意并纪念捐资者。他们想让世人将他们视为善人，一意希望赢得尊崇。每隔几代人出版一次的县、州、府的方志保存了当地传说并对乡贤加以纪念。与早期版本相比，明亡后不久的地方志通常保留了一部分关于义行的人物传记资料。（妇女被归入了单独的类目，以表彰她们的节孝，而对她们的慈善捐助则顺带提及。）在“善举”一栏中，不计其数的慈善榜样被密密麻麻地罗列其中。一位善人出钱请僧人为在西元1628年的一场洪水中被冲上岸的数以千计的尸体做法事；另一位善人烧掉了一名走投无路、欲卖儿为奴的人的借据。诸如此类。因此，从前有关善行的记录在和像苏轼那样的政界要人或文坛巨匠有关时更容易被保存下来，而在晚明，甚至是一些目不识丁之人，仅仅因行善就能获得名望和流芳百世。
这五位作者中的每一位都诠释了慈善，每一位都为晚明慈善这个复杂的谜题贡献了一块独特的拼图，但他们中间并没有任何人能够讲述完整的故事。只有高攀龙和陈龙正留下了大量的善会讲稿。只有陆世仪和祁彪佳留下了日记。于是，为了填充如何发起和组织慈善活动的画面，本书深入探讨这五个人物的生活，并将每个人物所采用的方法和其他四个人物的方法进行比较。本书沿着数条轨道前行：从崇高的领袖在讲话和文章中宣扬的道德规训，到通过日记揭示由个人、政治和社会的环境所塑造的实际行为；从制度化了的慈善捐赠的全新而持久的日常运作到危机时期的应对工作；从抽象的、理想化的救荒指南到实际表现；从举足轻重的精英阶层中的领袖到社区里的大夫、僧侣、寒士和商人这些默默无闻的参与者。他们中的每一个人的合作对于组织慈善活动而言都是极其重要的。本书因而通过这五个人物的具体经历来对晚明的慈善事业进行概述。
正如任何一位译者都知道的那样，中西方的词汇只能作大致的比较。让我们来考虑一下西方人通常将“charity”（慈善）和philanthropy”（仁爱）区别对待的问题。“慈善”被定义为“爱心、善良···有着慷慨或自发的善念”，或是“对邻居，特别是穷人的仁慈”；“仁爱”被定义为“促进公共利益的一种倾向”。晚明的作者将面向穷人的食物救济和面向社区的桥梁修筑这两类活动归入两个有着细微差别但均指“善行”（义行、善举）的类目之下。为了遵循中国人的用法，且注意到即便是在西方，这些词汇的意思也会有所重叠，我将“慈善”和“仁爱”这两个词汇交替使用。
……
本书中的五位善人从平庸之辈中脱颖而出，将我的思路从阶级矛盾重新定位到以下问题：是什么使这一小部分精英分子（且未必是最富有和最有权势之人）成为慈善活动的领袖？在一些例子中，相关材料揭示出童年经历、个人危机和性格激发了一位善人心生仁念。尽管这些人出自精英阶层，但在回应社会变革所创造的机遇时，他们表现得与众不同。
权力的运用尽管被证实是重要的，但并没有我预想的那样重要。尽管一些官员和地方精英试图左右结果以服务于自身利益，晚明的材料却揭示了社会较低阶层的群体同样能够施加相当大的影响。他们发起行善计划，巧妙地选择从社会地位较高的人那里获得资助。甚至那些财富较少、缺乏功名这一晋升官场之阶的小人物也可以且能够为有价值的目标而运用道德权威去赢得社区中人的合作。
进一步促使我放弃慈善缘于精英阶层寻求统治和控制地方社会这一泛泛之论的是晚明的地方精英在决定慈善活动要如何进行时所产生的尖锐分岐。社会等级制度处处可见且至关重要，但更重要的是促使晚明不同社会阶层的善人们从事集体行动的力量，以及让许多支持者在慈善活动中不断聚集在领导人周围的动力。如何才能达成足够可行的管理大规模合作行动（即救治上百病人和供给上千饥民食物）的共识？如何才能在日常工作和机构中赋予捐助者以权威，鼓励他们之间的合作？这些人的动机可能多种多样，从愤世嫉俗地展现慷慨到维持对穷困之人的由衷的同情。人们是如何被动员起来共同推进这一事业的？以及随着时间的流逝，是什么让慈善活动得到了持续？
一位美国的历史学者评论说，我们当代的社会倾向于将慈善活动看成是“变相使用权力”，并对任何有关人们可能被同情心由衷打动的想法持怀疑态度。那么，人们是否应该无视本书中提到的
五个人物被同情心所打动的说辞，或是他们在公共集会时为穷人落泪的报道？人们应该如何理解这五个人物中的四人（社会边缘人物陆世仪有些不同）不仅忙于救助穷人，连他们自己也日复一日、月复一月地辛勤工作的事实？我认识到，比起质疑他们情感的真实性，更有成效的方法是审视他们如何界定自己，以及社会、政治和文化力量如何驱使并引导他们富有同情心的冲动或责任感。换句话说，是什么界定了他们在地理范围及其设法解决的需求类型两个方面的同情视野？
这五个人物中的每一个人物都努力实践其所倡扬的东西，不但常常努力教导大众，也教导精英分子。这些人所信仰的东西发挥着许多功能，其中尤其重要的是维持秩序。这些信仰也使他们摆脱了平庸，帮助其成为慈善活动中的带头人物，并放大了其作为善人的自我形象。结果是，他们记述了大量关于他们的慈善活动，为我们审视晚明的慈善事业如何运作提供了一个难得的机会。
批注：这些夷狄确实太嚣张了！Kafir做得再好，不信教就是罪大恶极！例如”同月，王震访问英国，中国驻英大使柯华陪同他访问伦敦一个失业工人的家。这个失业工人住着一栋100平方米的两层楼房，有餐室、客厅，有沙发、电视机，装饰柜子里有珍藏的银具，房后还有一个约50平方米的小花园。由于失业，他可以不纳税，享受免费医疗，子女接收免费义务教育。访问结束时，中国驻英使馆的人问王震对英国的观感，王震高兴地说：“我看英国搞得不错，物质极大丰富，三大差别基本消灭，社会公正，社会福利也受重视，如果再加上共产党执政，英国就是我们理想中的共产主义社会了。”（《筚路维艰：中国社会主义路径的五次选择》第五章 转向改革开放）。
至于柏立德这厮的看法纯纯的是“🐕👁看世界，匪眼观天下”的典型。回想“宗教战争”和“传教来去天花造成印第安人大灭绝”，这厮还能厚着脸皮说上面那种话（通过“单纯地向其信徒宣谕’耶和华是造物主，这个世界上没有任何人有权力剥夺其同胞的生命‘来创造奇迹”）吗？
下面的东西可以反驳《新教伦理与资本主义精神》这种垃圾，虽然耶稣会不算是新教的一部分。不过没有找到资料来源，暂时放在下面。
在17世纪的巴拉圭-巴西边境，耶稣会建立了著名的瓜拉尼传教区。修士们领导瓜拉尼原住民自给自足劳作，与外界基本隔绝。 耶稣会士们不喜欢商业与贷款，他们甚至教瓜拉尼人把钱称为“矿坑的粪便”。 然而，巴拉圭和巴西的世俗殖民者们讨厌这些传教区，他们只想让瓜拉尼人成为亚松森茶园和圣保罗牧场里的奴隶。他们攻占传教区的图谋一直没有得逞，直到18世纪中叶，西班牙和葡萄牙的欧洲本土兴起驱逐耶稣会的浪潮，美洲的传教区才终于被铲除。 1756年，美洲历史上最悲壮的集体自杀上演：几千名拒绝搬出传教区的瓜拉尼人高举十字架，大声呼求耶和华和国王聆听他们的诉求，然而西葡骑兵们仍然发起了冲锋。一天之内，1511名瓜拉尼人被杀。
至于这里提到“中国人的慈善救助对象主要是和他们有亲属关系的人”，按照儒家爱有等差的差序格局，就应该如此。救济血亲、宗族、乡党再到全国、天下。。当然不包括远在天边的夷狄和近在眼前的夷狄。一神教徒要占据世界，当然不认同这种思想。。。。。
注释里提到关于阴德的观念至少能够追溯到司马迁的《史记》，早于首份已知的中国佛教文献（即西元65年）。见诸桥辙次，《大漢和辞典》，“阴德条”。
上编 新惯例：行善社团
第一章 放生社
在这五个人物中，有三人（杨东明、高攀龙和祁彪佳）慷慨捐资以助放生和救人，其余二人（陈龙正和陆世仪）却直言反对花钱放生。然而，即便是反对者，在比较这两类活动以及争论善会优于放生社是因为人类比其他生物更为重要时，也承认它们在某种程度上具有可比性。
批注：后文提到了儒、佛（袾宏）和耶稣会之间的斗争。
第二章 早期善会及其高瞻远瞩的领导人
在放生活动引起文化精英们的兴趣的近十年里，作为一名动物拥护者，杨东明创办了有史料记载的首个善会。他的善会以及随后的明代善会附和了放生社的辞令，高度重视生命，倡导全天下人的和谐统一。
一旦善会被引介，尽管其特征因时因地有所不同，尽管有时会被冠以“同善”以外的名称，但到了西元20世纪，善会依然历历可数。一则记录提到了一个成立于西元20世纪初期的同善会，到了西元1923年已经拥有一千余个分会；其项目兼有敬神与慈善，其中包括“牺牲自己救助贫困……放生、植物、筑路、凿井”等活动。“同善”一词亦被秘密会社挪用，其特征和宗旨与晚明的慈善组织有所不同：它们要求成员缴纳会费，并向神明寻求庇护。然而，这些组织和晚明社团在完全不同中仍有共通之处。换句话说，它们在国家机构、宗族和佛教寺院之外行善。不像一些同样考虑到普通民众福祉的宗教团体，它们通常能够在官府眼中赢得合法性。
批注：这里提到的早期善会的领导人指杨东明、高攀龙、陈龙正。
第三章 善会的替代方案
高攀龙倡导明太祖的圣谕六言：“孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为”。
……
陈龙正回应了高攀龙的观点。在西元1631年所写的一封信中，他向丁宾寻求支持：“向有同善会，名周贫人，实劝众人。其事似小，其意尽远。”接着，陈龙正指出，“同善会得大司空翁慨倡，合邑景从”，宣称“人心风俗自当有转移补救处”。他紧接着补充说：“非第拯此百数贫人而已。”以劝善为目标，善会的会式规定一个人应当“先于孝子节妇之穷而无告者，次及贫老病苦之人，公不收于养济，私不肯为乞丐者”，他们的需求有赖于“会中诸友”。善会应当调查情况。随后，善会应当对受助者于“会后五日内即赈给，以省酬应之烦”。善会通过这种方式帮助有教养的穷人，维护了一个有序而稳定的社会的观念。
为了支持其道德说教，善会的会式对于“不孝不弟赌博健讼酗酒无赖及年力强壮游手游食，以至赤贫者，皆不滥助”；善会“似宜助而不助者四种：一曰衙门中人，少壮时，白手取财，受享过分，暮年穷苦，稍偿其孽……二曰僧道，不耕而食……三曰屠户，虽行业落定，仁心必短……四曰败子，奢华无度，嫖赌双全，荡祖业，坏风俗……善会有其特定而有限的目标，因而满足贫困和需求的所有类型的尝试只会破坏它的道德目标。
高攀龙宣称每一个得到善会捐助的人都会“自然思量这个银钱是善会中来的”。比起捐赠数额来说，他考虑更多的是捐赠所传达的信息。道德提升是最终目标。陈龙正同样承认即使少量的钱也可以有巨大的教化力量。为了回答他自己提出的一个反问，即“这会本是助贫：缘何又专拣好人来助？”陈龙正解释说：“虽则为钱粮不多，其实因此劝人。使那些放肆游花，日就穷苦的，生出懊悔，庶几转头。又使后来人说道：‘原来做人不好，到底无人理他。’“
陈龙正的善会根据两大原则——即需求和道德声望——来设定优先权。基于公开声明的原则，善会在仔细收集信息的基础上对需求等级进行分类，根据无法量化的道德原则，善会对受助者进行选择。善会诸友支持这样一种资助分配方面的公平观念，证明其对稀缺资源的分配的合理性。”需“可以被量化，在理论上也易分等级；道德价值却难以被精确衡量。综合起来，这两个标准，一个是主观的，另一个是难以捉摸的，这使捐助者在选择受助者时有一些灵活性，且弥补了对于需求的任何错误判断。这两个互补的标准结合起来，至少使捐助者始终有一种正义正在得到伸张的感觉。
倘若陈龙正宣称道德教化是目标，捐助是手段，那么这两个因素是密不可分的，彼此有重要的影响。通过界定善会赞助者和参与者都努力追求的更高的善，以及通过他们自己的赠予来证实他们的信息的合法性，善会领导人鼓励和动员追随者们加人到慈善工作的组织中来。用一小笔钱，捐助者就能以绵薄之力买到一种幸福感，提升他们的自我形象。此外，道德改革的目标总能被清楚地表达出来，但从来没能完全达成，这就使善会活动永不停歇。即使在资源有限时，或者在一场特殊的危机之后，或者需求已经过时的时候，善会仍保持着行善的动力。道德革新这一永远难以捉摸的目标使慈善活动常规化，支持着它成为一种独立于特定危机之外的活动。
陈龙正猜想善会的讲话能够鼓舞与会之人超脱个人利益。出席善会的人数本身证实了善会的价值。 陈龙正在首会上劝道：“今日是第一遭行起，会友就有数十人，方信得为善最乐。”集会激励着每一个参与者下定决心行善。
批注：这种慈善对象选择方式很值得今日继承和弘扬！
第四章 面向穷人和富人的讲话
另一个引人注目的选择——这就是陈龙正在他的讲话中所谈到的由“富贵”和有学识之人来管理善会事务的替代方案：这个替代方案使管理重点从国家转向地方社区。陈龙正声称，为了实现“天下之大务”，必须要身居高位。然而，在写作《乡筹序》时，他又宣称“有位无位，可以共陈，则惟乡邦之事”。善会并非表现为由一个精英联合集团统治地方社会，而是允许富人和有功名之人同样在地方上发挥影响力。他们的慈善活动既揭示了在他们中间存在着紧张和冲突，也提供了一个协商的渠道。这个受人瞩目的，为国家所接纳的，由地方社区中的各色支持者发起的善会，表达出了一种地方自豪感。
批注：本章提到了《福寿全书》，这个有空可以看看。还批判了张岱一家的奢侈行径。。
第五章 边缘视角中的善会
通过对当地生活的近距离观察和不光彩的细节的展示，如僧尼抢占寡妇的居所、士子们争论不休，更不用说善会的一些无关紧要的事情，比如友人家中的纷争与劝阻诉讼的努力，陆世仪的日记或许较陈龙正和高攀龙留下的刻版记录更为现实和精确。但是，撇开这些陈词滥调，转而支持陆世仪的私密记录，又将忽略一个关键问题：对社会和谐的乐观态度抬高了杨东明、陈龙正和高攀龙并赋予他们特殊的权力。他们成功领导的关键是他们有能力超越一切障碍，超越俗世中的一切不幸的细节。他们超凡脱俗，鼓励着诸如陆世仪这样受张采的善会讲话所激励的追随者。乐观的宣言代表着一个共同的目标。当钱肃乐只是轻易让食子的妇人离开时，陆世仪表达了道德义愤。但是在西元1640年和1641年之前就被标记为难治的职位上，钱肃乐正是通过关注诸如食物分配这样的重大事件成功地维持了秩序；也正是像张采那样，钱肃乐明确表达要建立一个善会的计划来赢得广泛的支持。
尽管陆世仪的日记揭露了太仓社会的阴暗面，但这无损那些高瞻远瞩的领导人们的叙述。相反，作为一个对比鲜明的例子，它表明，领导能力属于那些拥有权威和资源，以及——性格亦是一个因素，例如王艮的例子所说明的那样——乐观而自信的居民。
批注：本章主要讲贫困士人陆世仪时刻记得考德和课业这两个目标，他恰如其分地将日记命名为《志学录》。陆世仪也反对以功利观点看待慈善，即反对以牺牲内在精神修养为代价，公然强调获取功德的目的。陆世仪检查自己的梦，也曾独宿三年以遵守丧礼手册中的规定。
下编 在危机期间制定慈善惯例
第六章 动员食物救济
批注：本章主要讲祁彪佳在饥荒中主持赈济灾民。
第七章 与官员结盟
绍兴府在许多方面具有独特性。这里有大量财富，且有诸多官员，拥有行政管理知识和与政治权威人物有交往的居民云集斯地。尤其是包括留下现存第一手记录的祁彪佳在内的许多士人也聚集在此地。然而，绍兴的独特性并不会削弱将中国作为一个整体来理解慈善活动的重要性。更确切地说，绍兴的例子证明了在中国的帝国政治架构和文化传统中，当拥有资源和一个具有奉献精神的领导班子时，组织起强有力的慈善活动是可能的。
批注：本章仍讲祁彪佳在饥荒中主持赈济灾民。
第八章 医疗救助及其他善举
就地方行政水平而言，我们可以发现这并非是一个失败的王朝官僚机构所遗弃的真空地带（正如王朝衰落模式所暗示的那样），而是一个强大的官方在场，它吸引着社会下层人士参与到慈善计划中来。这些情况使慈善活动变得受人瞩目。随着善行数量的增长，地方精英变得有竞争力，他们从政治权威人物那里赢得了赞赏和肯定。在一个日益壅塞的社会空间里，行善和救助生命提供了在社区里崭露头角、在地方事务的议程中施加影响的机会，同时也扩大了善人的队伍，且提高了他们的社会地位。
批注：本章主要讲祁彪佳创建绍兴药局来救助民众。
第九章 慈善信仰以及信仰辞令
今尚得探囊中钱……振救他人；……不难于是享平康之福。——祁彪佳
晚明大规模的慈善计划的合作建立在行善的重要性、资源的公平分配和拯救生命的紧迫性等共享辞令的基础之上。对这种辞令的理解和运用是多方面的，例如被高攀龙用来表达热忱的信仰，也被那些愤世嫉俗之人用来控制民众。在这两种情况下，这一辞令已经成为社会各阶层在社会和政治交流中广为接受的一种说法，且促进了跨越阶级、血缘和地区之界限的合作。这一共识让慈善行为具有了社会意义。
当然，我们必须放弃任何企图为社会最底层代言的想法。受助者们——那些在这一时期的文献里很少被提到姓名的无名且目不识丁的穷人——没有办法和没有发言权将他们的想法写进书面记录之中。对于他们如何回应慈善事业，我们只能通过有文化、有社会地位的捐赠者的所见所想才能知晓：受助者心存感激，有教养的穷人害怕在公众面前丢了颜面，以及一些仇富的穷人在接受施舍后偶尔变得傲慢并索要更多施舍。捐助者试图通过每一笔慈善捐款、每一次募捐前的讲话将他们的价值观灌输给穷人。为穷人提供食物和令他们社会化是相辅相成的。捐助者有着敏锐的观察力；然而，当他们试图用语言来描述他们所见的事物时，难免会根据自己的价值观和期望来塑造自己观察到的东西。无论他们是在赋予深刻的信仰，还是为了达到利己的目的而以一套行善的辞令作为权宜之计，他们都宣称，施舍穷人是一种能够体认万物一体的方式，从而确保了社会秩序，或者是一种拯救生命和减少苦难的方式；并且，由于慈善能够使这些都圆满达成，它亦传达了施者之善。
对于那些被社会化为有善心、有同情心和公正的人（其社会化是通过家长的关怀模式、道德教化、先贤的榜样或来自同侪的压力而实现的），慈善行为能够获得意义；对于那些未受过教育 的玩世不恭之人而言，捐出钱财或许看上去是不计后果的行为。让我们看看一个名叫范元之的人的故事。他曾经在岸边发现了钱币。原来，这些钱的主人是一位刚刚做了巨大的牺牲卖掉土地，以救其丈夫出狱的妇女。范元之将这笔意外之财还给了她，由此村民们嘲笑他缺乏良好的商业头脑。这则故事旨在教导读者，随后不出所料地提示出这些无知村民们的目光短浅：一年后，仅仅以“笑而不答”来面对所有对他的嘲笑的范元之和他的儿子双双通过了科举考试。善良成功得到了回报，并为范元之正名。
有时，即使是最热忱的晚明善人，也未曾就什么是善行达成共识。一些人赞扬放生、散钱给陌生人和赈狱；另一些人则谴责这些行为既误人子弟，又造成浪费。尽管如此，善人们普遍认为善行应当得到认可。本章探讨这种共识的来源。本章认为，晚明的慈善事业虽然在一定程度上受到过去传统的影响，但它无法追溯到任何一个特定的传统或者信仰，而是两种力量相互作用的产物。这两种力量分别为：一是道德使命，即高攀龙和陈龙正在讲语中提到的人定要为善的坚持；二是社会现实，它塑造了一个人如何意识到道德使命的必要性。尽管本项研究中涉及的许多善人都重视儒家经典，认为它们有助于科举考试的训练，是仕途之倚靠，但他们并不需要通过参考这些经典来理解和解释行善的必要性。
……
尽管主要的中国善人和耶稣会士之间存在这样的接触，但没有证据表明耶稣会士的出现塑造了中国的慈善活动。中国有着丰富而悠久的自愿性组织和互助性组织的传统。到西元1583年利玛窦来华之际，放生活动业已兴起。到了西元1595年，利玛窦出版了他的首部中文著作（以友谊为主题）时，距离杨东明创办善会已经过去了五年。
具有创新思维的思想家王阳明的观点在晚明也有影响力，他的思想既有儒家传统，又带有佛教色彩。简单地说，王阳明教导说，开悟的关键不在于外在的权威，而在于每个人的内心，因此可以凭直觉获得；一个人应该做到知行合一。王阳明的观点迅速流行起来，反映出当时既有的两大趋势：识字率的提高和地方的能动主义。
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通俗善书能够追溯到宋代的《功过格》和《太上感应篇》这两部西元12世纪的作品。这些书宣扬了这样一个观点，即通过“因果”和“感应”的法则，一个神圣的机制能够对善行和恶行分别进行奖励和惩罚。宇宙报应的观念在大约西元4世纪与佛教中的业力观念紧密结合在一起。然而，这并非佛教所专有，因为它可以追溯到古代的概念，尤其是“报”这个概念。它的出现要早于佛教传入中国的时间。在晚明，它进一步与袁黄的立命说糅合在一起。袁黄认为，个人完全能够主宰自己的命运（或后代的命运）。它的新版本对前人的学说进行了扩大和更新，以混合释儒道甚至法家思想的独特面貌而出现。晚明的善书强调个人行善的责任，为社会的地位和财富的突然逆转提供了一个亟需的道德解释，并给予那些处于官僚精英阶层边缘的男性以一种掌控其命运的感觉。
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对混乱的恐惧，对承担慈善计划之任的满足感，以及对于回报的承诺，都鼓励着当地居民行善。但同样起着关键性作用的还有像高攀龙、刘宗周和王朝式等人的在场。他们强调为居民做好事的道德使命，每个人都有自己心照不宣的动机参与慈善活动，都有一个理由与其他人进行合作；它动员了像祁彪佳这样的人物承担起艰巨的领导责任。行善的道德使命将慈善活动转变为一段令人精神振奋的经历。西元1645年，时年四十五岁的祁彪佳并没有接受清廷的征召，而选择去追求另一种荣誉：在经过了深思熟虑以后，他自沉于寓山的水池中。他在自沉前告诉其子，他生平唯一的重大过失是痴迷于园林的建造。倪元璐、陈子龙和刘宗周同样也在这个时期结束了自己的生命。正如他们在饥馑危机期间所做的那样，他们因此掌握了自己的命运，实践了他们的信仰。
注：范元之的故事来自颜茂猷编注的《迪吉录》，这和来自苏俄的“吃苦是福”的说法显著不同。
结论 从道德革新向财富正当化的转变
如何表现同情心和正义感、是否采取集体行善的方式取决于时空变化的一系列因素。促成本书五大行善主题的环境因素在清初被消解了。一言以蔽之，在晚明记录中难以被察觉的商人角色和商人财富在清初变得越来越明显，被清楚界定为商人的人通常担任领袖的角色；由晚明时期的人偶尔尝试设立捐赠义产的慈善惯例在清廷的支持下变得越来越成熟；随着商人和国家的介入，受过教育的精英分子感到他们的领导空间正在缩小，失去了用慈善活动对社会进行道德革新的兴趣。通过将善会机构化和宣讲金钱能够为善，晚明的士人不经意地为商人在地方事务中占据合法和瞩目的位置腾出了空间。高攀龙视善会为一种布道工具，清初的商人用慈善来宣传自己的体面。在这样的环境下，士人阶层兴许已经失去书写慈善的兴趣了。正如一部西元1751年的方志所谈到的那样，旧志所载的孝义善举，“在在雷同，致令览者生厌”.
豆瓣用户soloye批注：进入清初以后，商人逐渐取代知识精英，原因是由于国家的介入，留给知识精英善举的领导空间极为缩小，商人阶层得以进入并发挥更大的作用。作者没有明确提及的是，读书人在王朝初创时是受到严密监视的，特别是外族政权。