《自由·平等·博爱》

書名：自由‧平等‧博愛︰一位法學家對約翰‧密爾的批判

英文名： Liberty, Equality, Fraternity: And Three Brief Essays

前言

自由、平等、博爱（法语：Liberté, Égalité, Fraternité），又译为“自由、平等、友爱”、“自由、平等、兄弟”、“自由、平等、团结”。我觉得翻译成自由平等兼爱最好。墨家组织本身就和一神教组织很相像。而根据韩昌黎的《原道》“博爱之谓仁”，而仁显然是爱有等差的，亲亲尊尊之下不可能一视同仁。教友显然比同胞亲，红卫兵举报母亲导致母亲被枪决是再典型不过的案例。

法国大革命本身算是基督教宗教改革的一部分，赖以维系的思想来自于欧陆启蒙运动，而非苏格兰启蒙运动，后者是现代保守主义和古典自由主义的源泉。而信奉新型自由主义的自由派可以无限划分，源头是马克思主义。

自由只能和机会平等契合，而和结果平等不契合。盲目信奉结果平等，危害巨大。

这里要吐槽一句，译者的中文水平有极大的提升空间，老爱瞎用自己不懂的汉语词汇。。

作者简介

詹姆斯·菲茨詹姆斯·斯蒂芬（James Fitziames Stephen，西元1829-1894），英國維多利亞時期的著名法學家，作家弗吉尼亞·伍爾芙的伯父。曾在印度工作，生前積極推動英國刑法改革，長期為多家雜誌撰寫評論，對休謨、柏克、吉本、邊沁、托克維爾以及密爾等人的作品也多有臧否。主要著作有《自由·平等·博愛》、《刑法史》、《四季閒暇》等。

内容提要

Students of political theory will welcome the return to print of this brilliant defense of ordered liberty. Impugning John Stuart Mill’s famous treatise, On Liberty, Stephen criticized Mill for turning abstract doctrines of the French Revolution into “the creed of a religion.”

Only the constraints of morality and law make liberty possible, warned Stephen, and attempts to impose unlimited freedom, material equality, and an indiscriminate love of humanity will lead inevitably to coercion and tyranny. Liberty must be restrained by custom and tradition if it is to endure; equality must be limited to equality before the law if it is to be just; and fraternity must include actual men, not the amorphous mass of mankind, if it is to be real and genuine.

斯蒂芬以其冷静的目光审视了“自由、平等、博爱”这三位一体的价值观。自由作为服务于社会福祉的要素之一，本身只具有工具性价值，因时因地而有利弊。平等和自由在一定程度上是矛盾的，因各人资质与所处环境不同，自由造成的结果恰恰是最大的不平等。人类因为不可避免的利益之争，及对社会前景与真善美的不同理解，也不可能达致博爱的境地。信言不美，本书论点或许刺耳，所揭示的现实世界图景不甚美好，但也许更接近真实。

在斯蒂芬看来，自由是有秩序的自由，平等是法律之下的平等，而博爱则是一种与自由社会不相容的价值。这种理解正是《自由·平等·博爱》一书最重要的特色，凡是关心自由社会性质的人，显然都应该给予关注。

总序（冯克利）

在中国介绍西方保守主义，于今未必是一件能讨好人的事。首先因为它引起的联想不佳。对于深受进步主义观念影响的读者来说，一提起“保守”二字，往往会想到有碍“进步”的旧道统，想到特权和等级秩序，更直白地说，想到抵制变革的“反动势力”。

其次，还有一个更现实的原因。对于结构已然相对稳固、运行顺畅的社会来说，或许有很多东西值得保守。但是一个亟待转型的国家，如果好的旧事物留存下来的不多，体制依然处于游移不定的状态，这时人们便更愿意用变革来换取改进。倡导保守者于此不免自作多情，徒言往圣先贤而无“活着的”旧制可以依傍，会因缺乏所谓“建设性”和“前瞻性”而为人所诟病。所以与西方不同，在中国批判激进革命意识形态的人，大多并不以保守主义者自居。

【注：前清不留余地地破坏中国传统社会几乎一切好的内容，“崇祯殡天，弘光陷虏，唐鲁才保南隅，而满虏横行中原，是华变于夷之态也。”所言非虚！一百年多来，不断激进化的意识形态催生了集古今中外专制思想于一体的利维坦——后清，该统治集团本身就是以西方最极端、最进步的意识形态为指导原则的，后清则是不留余地地破坏中国传统社会几乎一切内容（除了同为极权主义意识形态的法家、墨家学说）。被饿死在夹边沟的自由派公知固然活该，但是平民百姓被各种死亡、虐待，这还是很令人“哀民生之多艰”。就目前情况来看，这种危害再过一世也难以消除。后清已再度成为人类公敌，一直在加速，也不知道将来又要用多少人的鲜血来浇灌自由之花了。……为什么要用西方的话术反西方的话术？复辟儒教不行吗？地球上的思想还有比儒学更古老反动的吗？冯克利确实算是大陆学者中为数不多的有一定水平的人，不过他既然是从文化大革命时代过来的人，理解不了中国的文化内核也算正常，不应该苛责老年人。】

这种理解可能没有错，但也忽略了保守主义的另一些特点。

首先，保守主义虽然尚古，但它本身不是古董。……保守主义是与现代世界同步发生的。……保守主义自觉与之对抗的便是“现代性”充满危险的一面，但它本身也是现代思想体系重要的一环。

其次，另一个常见的误解是，保守主义是一种专属于权贵或既得利益的意识形态。其实，保守主义自其诞生之日起，在西方便有着广泛的社会基础，支持保守主义政治势力的普通民众在欧美遍布各地，可见它并没有特定的阶层归属。厌恶频繁的变化乃人类的天性之一，大变革可以为英雄带来快感，但也能给生活的各个方面造成严重的不适。多数人并不希望自己的生活成为政客施展革新大业的舞台。保守主义所要维护的不是任何特定的利益，而是一种稳定的社会秩序模式。在保守主义看来，这种秩序的存在既是人的基本需求之一，也是文明成长的要件。

【注：保守主义主要保守人类父权制社会世界观、价值观、人生观，而不断进步的结果便是进步人抛弃人性拥抱兽性，进步分子总会被更进步的人送去投胎！人类天生厌恶频繁的变化（否则无所适从），但也厌恶一切如旧（否则没有新鲜感、激情或动力），微变才是符合人类天性的。微变应该是改革的主体思想。人类厌恶风险，主要是因为不确定性的危机感和至少不会比更差的现状！】

再次，保守主义多被喻为政治列车的刹车器，讽其抱残守缺，不知进取，缺少“行动能力”。在很多情况下确实如此。……可见在重新为社会定向的问题上，保守主义思想同样可以提供强大的动力来源。在国际关系领域更不待言，欧美的保守主义者通常比其他政党持更强硬的立场，更加倾向于“行动主义”。

不过，以上所述只涉及保守主义的形式特点。如果观察保守主义的思想内容，则会发现它并不是一个条理清晰的体系，而是有着十分复杂的成分。则以保守主义鼻祖伯克来说，他向不以理论家自居，其思想缺乏严谨一致的外表，法国的迈斯特与他相比，基督教宿命主义的倾向就要清晰得多。英美保守主义因伯克的缘故而与古典自由主义和法治传统结下不解之缘，同样受伯克影响的德国保守主义，则呈现出浪漫主义和民族主义的激情。在（西元）19世纪，黑格尔是普鲁士国家主义的辩护士，法国的贡斯当和托克维尔则为现代现代商业文明和民主趋势提供了理论支持。此后的保守主义思想同样成分复杂，有些甚至相互冲突。例如，同为德国文化圈的哈耶克和卡尔·施密特，大概除了可以共享保守主义之名外，两人的思想甚少相似之处。在英国的保守主义思想家中，奥克肖特的思想很世俗化，克里斯托弗·道森（Christopher Dawson）确是虔诚的天主教信徒（其实应该是罗马公教会信徒）。保守主义者在美国通常是小政府和地方主义的支持者，在法国则多是中央集权派。在经济学领域，政治光谱中偏保守的人多为市场至上派，但很多文化保守主义者对经济自由带来的物质主义有很大保留。施特劳斯对现代资本主义嗤之以鼻，可是在安·兰德看来，它是西方文明最珍贵的成果。有些保守主义者常常表现出民族主义甚至种族主义倾向，但也有不少保守主义者依然信守由基督教传统中演化出的普世主义。

【注：首先感概一句”贵圈真乱“！结合哈耶克名篇《我为何不是一个保守主义者》，冯克利这里的说法显然有点问题。虽然有”大保守“和”小保守“之分，不过作为一个彻底的士人，我的建议就是抛弃整套新话（newspeak）体系，仿效一千年前的理学家一样给儒学理论打上补丁。吾辈应该高举民族、民权、民生这种现代儒学的基础，对洋人文化资源进行适当的取舍，完成”出口转内销“的过程，而不需要全篇用洋人话术来反对另一种洋人话术。由基督教传统中演化出的普世主义给人类文明带来了无穷无尽的灾难，这是儒士最应该学习的东西！记住要用魔法打败魔法！】

所有这些难免给人一种印象，保守主义是一个混乱的概念。就如同哈耶克和亨廷顿所说，对于应该保守者为何，保守主义者并无统一的目标。它缺少清晰稳定的政治取向，因此不能提供一种实质性的理想。但是换一个角度看，思想色彩各不相同的人都愿意用”保守主义“自我或互相标榜，至少说明了它具有强大的工具性价值。保守主义本身可能无力提供一种完备的替代方案，但对于维护社会中某些既有的结构性成分，或避免某些政治方案的恶果，它却能发挥不可替代的作用。从这种工具角度来理解保守主义，使它与其他政治学说相比，拥有更多守护原则的实践技艺。所谓”道不自器，与之圆方“，它可以为变革与连续性之间的平衡提供一定的规范。从这个意义上说，保守主义不是政治哲学，而是一种古典意义上的”政策“理论；它不是无视现实的传统主义或者文化原教旨主义，而是现实政治和伦理生活的有机组成部分。

保守主义虽然谈不上是一种严整的思想体系，勉强给出清晰的定义可能是费力不讨好的事，但还是可以为它归纳出一些基本特征。作为一个复杂的思想群体，这些特征不是表现在他们的共同主张上，而更多的是反映在他们的共同反对上。

第一，大体而言，保守主义者对于以现代技术理性为基础的进步主义持怀疑态度，他们不相信进步有无可争议的正面价值，认为眼前的经验并不足以为人的正确行为提供足够信息。无论理念还是技术革新给生活方式造成的改变，其长远后果不是立刻就能看清楚的，所以保守主义者都反对激进变革，对历史和信仰的传统持虔诚的敬畏态度。

【注：激进变革的代表就是无产阶级文化大革命以及好学生波尔布特在柬埔寨一系列消灭私有制的实践。】

第二，在保守主义者看来，社会不是外在于人类活动的客观事实，可以由人对其任意加以改造。社会最可贵之处，是通过特定群体长时间的实践活动而形成的内生秩序，它类似于一个复杂的有机体，其最好的、最自然的变化是演化与生长，这个过程不排除理性的作用，但由于人性天生并不完美，所以理性在引领变革中最重要的作用是审慎。

第三，社会的稳定性在很大程度上是由家庭伦理、风俗习惯和宗教信仰来维系，它们使人们在生活中感到惬意，形成真正的权威认同。如果这些因素受到破坏，恢复起来将极为困难。因此，培育和守护这些因素，乃是维持社会健康的必要条件。

第四，保守主义者对政府权力一向保持戒备，不信任基于权利平等的现代民主政体具有至上价值。他们认为贤能政治（meritcracy）更有益于社会整合和道德风气的培养；肯定基于自然原因的不平等的正面意义。

【注：扎心了，民主小清新~突然意识到，欧美之所以常用民主专制划分方式给国家分类而不是国人熟悉的资本主义、社会主义、共产主义的划分方式，当然是因为嗓门大的它们（文化马克思主义者）也反对资本主义。】

第五，保守主义还有一个并非无关紧要的特点：它严重依靠历史和传统叙事，认为所谓科学思维提供的各种原理不具有道德和社会优势，因此排斥超越时空的理性批判。这使保守主义文献在话语风格上文学叙述多于逻辑分析，引经据典和释义成分多于体系建构，这也是保守主义缺乏系统性理论的一个重要原因。

译序（冯克利）

一

借用韦伯的话说，这当然是一种”卡利斯玛“式崇拜现象的一部分。由此形成的精神环境，也有着帕累托所言”狮子型精英“那种讲原则、出手狠的特点。在这种风气的熏陶下，不少文化人每每要争当伟大理念之代言。无论得失成败，对立的两造都自觉或不自觉地染上了”先知“和”圣徒“意识。由于肤浅的”进步观念“作祟，他们”怀着对真理的热情，死死抓住幻觉“，用”忤逆人类进步潮流“相互指责。

掌握了内在进步规律的人，会有通神的感觉，视一切陈规陋习如糟糠，此时他是神还是兽，往往是分不清楚的。在高度原则化、理念化的思想气氛中，他很容易把辩论的政治变成肉体的政治。即使血光之灾过去，观念体系所形成的价值和利益刚性，也使政治话语中充满禁忌。或有表面的安定，其下却四处预埋了冲突的伏笔。这段以进步主义作为主旋律的思想史，一度表现得意气风发，自信十足，但是回头想一想，它的场面热闹归热闹，留给后人的感概，或许远远多过成就。

【注：左衽的通病便是如此。】

二

列文森在《儒家中国及其现代命运》中，曾把近世英国的上层官员比作中国古典社会沉迷于诗画的士大夫，他们都是人文世界的饱学之士，对于专攻一技一科唯恐避之不及，而是把古典教育作为不可缺少的素养，以为培养和牵引政治志向之用。前有伯克、麦考利和迪斯雷利，后有丘吉尔，都可作为这类人物的杰出代表。不言而喻，这种看重古典人文修养的风气，与现代社会高度专业化和技术化的要求，是大异其趣的。

【注：英美这套体制确实比较符合儒家理念。】

斯蒂芬便是这样一位抗拒现代官僚理性化和技术化趋势的法律人。正如他的一位传记作者所说，即使把他的法律技能与实务统统拿掉，留下的仍是一个出色的文人。他虽然未像伯克那样，弃法律而去趟政党政治那一潭浑水，却没有韦伯所说的手艺人毛病。他在自己的行当里干得有声有色，所著《英国刑法史》曾令梅特兰击节叹赏：”我每次拿起这本书，总被他的研究的彻底性和判断的公正性所打动。“而且他还是当时闻名英伦的政论家，他曾为多家著名杂志撰写时政和思想评论，行文丝毫不带匠气，处处显露出诗学、文学和神学方面的造诣，对于诸多思想巨擘如霍布斯、休谟、吉本、伯克、边沁和托克维尔等，都有相当细致的评说。

不过，撇开法学著述不论，斯蒂芬的文字中最为知名者，当非这本《自由平等博爱》莫属。就像白哲浩的《英国宪制》一样，该书先是在（西元）1872年连载于《蓓尔美街报》（Pall Mall Gazette），次年便出了单行本。编者瓦纳（Stuart D. Warner）在概括书中的思想时，把斯蒂芬成为”英国古老自由制度的捍卫者“，因为在他看来，一些新的谬说正威胁着这种制度，其集中体现便是密尔的《论自由》、《论妇女的屈从地位》和《功利主义》这些风行一时的著作。瓦纳继而指出，斯蒂芬并不是一个单纯的破坏者，他在抨击密尔时，也系统阐述了自己对自由、平等、博爱的理解，即”自由是有秩序的自由，平等是法律之下的平等，而博爱则是一种与自由社会不相容的价值，这是《自由·平等·博爱》一书最重要的特色“。这种概括相当简洁有力，但未免有教条化之失。

如前所说，斯蒂芬并非一个技术型的法律人，他对”自由、平等、博爱“这个”三位一体口号“的思考，广泛涉及道德信仰和哲学层面。作为一名法律人，他的演说当然不会完全脱去法律的眼光。按此，英国百姓享有的自由是经过漫长的法律实务而形成，而不像欧陆那样更多地通过政治哲学的途径传播。但在阅读斯蒂芬时尤须记住几点。以政治思想的基调而论，他是霍布斯的传人，甚至权威和信仰体系对维系社会的重要作用。此外，该书的构思与写作是发生于他在英印当局服官期间，作为一个身处异邦，学养极佳的英国人，他在思考流行于欧洲的价值观念时，可以很方便地参照近在身边地另一种异域文化，这为他质疑那些那些形而上政治口号的普世性提供了强大的经验资源。其三，正如他在该书的前言中所说，彼时欧洲思想界已经变得：”十分荒谬和贫乏，就像1870至1871年我在印度政府总部读过的欧洲报纸一样“。

三

……由斯蒂芬设为抨击靶心的约翰·密尔著作的流行，我i们便可看到”自由、平等、博爱“已经变为这种政治游戏中进行动员的”大词“，俨然获得了今人所谓”普世价值“的力量。不消说，口号的作用往往大于它的真实含义，成为”荒谬和贫乏“的迷魂药。

但是，出现在政治舞台上的不仅仅是口号，还有许多对传统自由派来说十分陌生的新因素。例如现代福利主义（即密尔式”新功利主义“）的出现，自由的内涵开始向社会平等和集体选择一端倾斜，以及科技和生产力引起的对普遍改善人类境况的乐观展望。

法律人的优点（或是缺点，端看你采取何种立场）之一，但是他既不相信口号，也不相信群众。斯蒂芬告诫后人，”把各种光辉灿烂的前景呈现于人类集体面前“，仿佛只要废除人类行为的一切限制，”承认全人类实质性的平等，奉行博爱或普世之爱，就能发现通过这些前景的道路“。密尔有一条著名的自由原则：”人类被允许一个人或集体的方式对其任何成员的行动自由进行干涉的唯一的目的，就是自我防卫；对文明社会的任何一个成员，可以不顾他的意志对他正当行使权力的唯一目的，是阻止他伤害别人。“而在斯蒂芬看来，人类复杂的处境使这条原则无法适用。仅仅以”自卫“作为强制的理由，无异于取消大多数限制，而它们是维系社会不可或缺的。

这种认识显然来自斯蒂芬对人的悲观看法，……。在他眼中，无论采用何种善恶说，总是有大量无所用心、自私自利、感情用事、轻率懒惰的人。”在鼓吹自由平等时，你必须先想清楚他们占多大比例，再考虑言论自由能把他们提高多少。“像当年的许多保守派一样，他也隐约感到由这些人组成的”群众社会“正在来临，并对此充满警觉。针对把平等作为主要诉求、已经颇成气象的社会主义运动，他早在其变为制度现实的半个世纪以前就断言：若让人人享有物质平等，把劳动成果集中起来养活社会，“你确实为平等和博爱赋予了十分明确的含义，但这必须绝对地排斥自由。经验证明，这不仅是个理论难题，也是个实践难题，是一切社会主义方案无法克服的障碍，它解释了它们的失败。”

既然对群众有此看法，精英主义言论也就不足为怪了。斯蒂芬虽然无缘看到稍后出现的更加雄辩的精英论，却是生活在一个把精英的存在作为事实而不是问题的传统之中。他先于莫斯卡和帕累托提出了精英主义的基本原理：即使把普选定为法律，你离平等仍会如同过去一样遥远；权力形式变了，其实质却未变，伟大的军人品质会使一个人成为军政统治者，君主政体下国王所看重的品质将会给人带来权力，而在纯粹的民主政体中，统治者将是那些操纵选民的人及其朋党，但“他们与选民之间的平等，不会大于君主政体下的军人或大臣与臣民之间的平等”。

不难看出，斯蒂芬的精英论是源自这一类人皆有的“求实精神”，这也是他敢于向彼时名声盖世的密尔发起挑战的主要动力。对于“自由、平等、博爱”的信条，他针锋相对地列出了三个严苛的观察：（1）总是存在着人们不可以享有自由的大量事情；（2）他们从根本上说是不平等的；（3）他们根本不是情同手足的兄弟。

既然“自由、平等、博爱”皆不能得到这些现实观察的支持，政治论说也就不能以此为基础。相反，最令人畏惧的强制——战争，才是“为各民族提供生存基础的原则”，“它决定着民族是否生存以及如何生存；决定着……他们的宗教、法律、道德形式和全部生活格调”；战争不仅是君主的“最后手段”，也是任何人类社会的最后手段，它划定了特定时空中个人自由的范围。斯蒂芬用马基雅维利式的语言，把自己的观点概括为一句话：权力先于自由，从本质上说自由依赖于权力；只有在明智而强大的政府之下自由才能存在。因此，对基督教敬畏有加的斯蒂芬，并不认为当年把耶稣基督钉上十字架的罗马总督彼拉多有何过错：这是奉行责任伦理必然得出的结论。在他看来，总督的“首要责任是维护巴勒斯坦的和平”，即使违反米尔的自由原则，他也必须为决断承担风险。因此斯蒂芬喜欢用寓言的笔法，拿水流和疏浚工程来比喻自由与权力的关系：……

这是提醒人们，自然状态下的自由是毫无意义的，自由的价值来自于它在具体的制度环境中发挥的作用。斯蒂芬用他在印度的经历告诉读者，为自由提供权利和约束、赋予它以实际内容的善观念，在不同时代和地区是大不相同的。基督徒的理想有别于古罗马，穆斯林或印度教徒几乎下意识地认为法律和宗教是一回事。“使人类结合在一起的内心深处的同情和无数纽带，是他们各具特色的性格和观念“，这会“在他们之间产生、并且必定永远产生持续不断的冲突，……他们之间存在着真正的、本质的、永恒的冲突”。这仿佛是对尼采“爱之火与憎之火在一切道德之名中燃烧”（《查拉图斯特拉如是说》）的回应，而斯蒂芬也确实跟尼采一样，已然置身于一个价值分裂的社会，阿克顿所说的那个“稳定、持续、自发的世界”已一去不返，普世的启蒙精神也己丧失了自信。

【注：英美保守主义（自由主义）和儒家追求确实比较相像！今日全中国的公知仍不知从传统中汲取力量而是一昧地在启蒙，多挨点铁拳也不可能有什么改观，哎！】

四

但是，如果只把斯蒂芬视为一个霍布斯主义者，那就大错特错了。作为一个法律人，他反而与霍布斯大力抨击的爱德华·库克（Edward Coke）大法官更为相似。与坚持“政治之本来面目”的很多人不同，斯蒂芬的现实主义并未使他从这种冲突中得出“强权政治”（Machtpolitik）的结论；他也没有像尼采那样，把“热爱和平只作为新战争的手段”。在冷酷的现实眼光之外，他有自己的政治理念，那是一种更开明的“治理技艺”。

一方面，他并不像那些主张政教分离的人，认为可以把宗教做非政治化的处理悬置于一边。道德对政治行为的影响是无处不在的，它像“风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去”（《约翰福音》）。既然由道德形成的自由观因地因人而异，密尔的普世自由原则与一地法律所要保护的自由便是不相干的。由法律划定的权利和义务范围要想做到普遍有益，就要“公正反映社会的道德现状”，适应享有这些权利、遵守这些义务的人。法律的威信不是来自形而上的推理，而是来自它所服务的社会的善观念。

斯蒂芬由此提出了他的立法原则：在任何情况下，立法都要适应一国当时的道德水准。如果社会没有毫不含糊地普遍谴责某事，那么你不可能对它进行惩罚，不然必会“引起严重的虚伪和公愤”。公正的法律惩罚必须取得在道德上占压倒优势的多数的支持，因为“法律不可能比它的民族更优秀，尽管它能够随着标准的提升而日趋严谨”。

【注：孟子有言，“徒善不足以为政，徒法不足以自行”，斯蒂芬的话或可作为我们先贤的一条正解。】

基于这种道德和法治观，斯蒂芬在看待各种价值观的分歧时，便与“强权政治”分道扬镳了。他说，虽然利害关系和对立观念使人类免不了各种冲突，但“人生的伟大技艺”不在于力求一方获胜，而在于对它们加以控制，“不要夸大各自目标的价值”，以使人们尽可能少受冲突的伤害。这可以让我们想到西塞罗在《论责任》中的那段名言：“具有高超的政治才干和十分明智的头脑的好公民所应当做的，不是把公民之间的利益对立起来，而是把这些人的利益在平等公正的原则基础上统一起来。”此外，有无数的差异显然也能增加人生的乐趣，如果“人人都像鲱鱼一样”，生活反而变得单调乏味。更有大量的差异和冲突，与其说存在于善恶之间，不如说存在于“善的不同形式之间”，是“好人与好人之间的对抗”。就如同恶与恶之间也有冲突一样，是故西谚有云：与恶魔对抗时，当心自己也变成恶魔。

斯蒂芬所谓善与善之间也会发生冲突，该如何理解呢？举例来说，“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也”；或人们常提出的问题：“母亲与老婆双双落水，你当先救哪一个？”再如“其父攘羊”故事中的忠孝冲突，这些都是善善相争的场景，在今天的学术语言中，我们更多地把它称为“价值排序”。鱼和熊掌，母亲和老婆，忠与孝，皆“善之属”也，但对于它们的权衡或取舍却会产生严重的对立。如果这种排序的分歧发生在一个人身上，会造成严重心理分裂；如果是两人或众人的排序不同，则必会带来思想甚至行为的冲突，没有事先确定的规则，不管它会给人生带来多少不便或遗憾，亦不管它在哲学层面多么难以解决，这类冲突是根本无法解决的。从这个意义上说，它们都是“实践规则”，无力解决理念的对错，只为减轻不可避免的冲突。

斯蒂芬告诉我们，在这种尚无确定的规则加以解决的价值冲突面前，你当以平和的心态检验自己的力量和技巧，而不应把对手视为你死我活的关系。用他的话说，“卑鄙懦弱的可靠标志，就是不以公正、友善的态度对待对手，缺乏欣然接受公平的失败的决心”，而“足以弥补许多恶行的美德”，便是在斗争中尽职尽责全力取胜，失败后坦然接受结果。当然，唯有独立而公平的法则，才能为这种“公平的”胜败提供保障。

其次，斯蒂芬基于他对这种“善善之间”、“好人之间”的冲突的认识，得出了他的平衡治理的思想。在他看来，英国拥有良好的政制，“既因为有保守，也因为有怀疑”。自（西元）17世纪以降，清教徒和辉格党固然取得了比保王党、托利党和保守派更多的成功，“但社会现状是双方共同努力的结果”，并非单独哪一方的功劳。政治问题上的“一切谬论之母”是，“几乎每个作者都只宣扬众多因素中的一个”，而健全的态度则应当是“按照我国的风俗参与战斗，做一个讲风度，骨子里相互友好的男子汉”。考虑到本文开头所说的思想失衡的状况，这些话是颇值得玩味再三的。

斯蒂芬是吉本的热心读者。作者犹记得，被吉本推崇备至的罗马大史家波里比阿，从对命运的反思中知晓了所有的民族、城市和权威都必然衰亡，他把西庇阿有关迦太基败亡的话——常胜的罗马有朝一日也要遭受同样的命运——作为最具政治眼光、最深刻的表述，洛维特则把这种胜利之时想到命运可能突然改变的智慧，视为政治家最伟大的品质。至少就这种历史观而言，说保守主义缺少前瞻性是浅薄的。斯蒂芬正是继承了这种古老的命运观，深知在面对吉凶难测的命运时，逻辑、分析甚至经验都无法帮助我们，“只有适当的谨慎才会使我们有正确的作为”。他说，人们出于各种原因给行为分出善恶，并用劝诫和强制手段去惩善扬恶，但善恶判断是经常出错的；人类的动机固然皆出于利己，但同样真实的是，在我们的思想、感情和言行中，爱恨情仇是交织在一起的，所以切不可“为我们所看重的事情附上不着边际的价值”。通晓国故者不难看出，这与“天下之事，有善有恶，……憎者唯见其恶，爱者唯见其善。若爱而知其恶，憎而知其善……爱憎之间，所宜详慎”（魏征《谏太宗十思书》），本是奥义相通的。

人性的演出就像自然史一样，既有美妙的节律，又时常表现得残酷无情。从既往通向未来的人类史，也像一座让人既好奇又困惑的迷宫。在这座迷宫里，正如老子所言，“祸莫大于无敌”，自鸣得意的顺畅旅程，往往意味着在失败之路上走得更远。所以我们无法把这个常令人悲哀的世界仅仅作为一个事实，而是必须做出价值判断和选择。

不消说，这些话仍是“现实政治”（Realpolitik），但与飞扬跋扈的“强权政治”（Machtpolitik）已经大相径庭。无独有偶，就在斯蒂芬写下这段话的五十年后，价值混乱已是欧洲人的生活常态，技术进步不过是“扩大了心灵流浪的半径”，彼时晚年的韦伯在《以政治为业》的演讲中也说过一段类似的话：“政治是一件用力而缓慢穿透硬木板的工作，它同时需要激情和眼光。所有的历史经验都证明了一条真理：可能之事皆不可得，除非你执着地寻觅这个世界上的不可能之事。……一个人得确信，即使这个世界在他看来愚陋不堪，根本不值得他为之献身，他仍能无悔无怨；尽管面对这样的局面，他仍能够说：’等着瞧吧！’只有做到了这一步，才能说他听到了政治的‘召唤’。”

斯蒂芬和韦伯的这些言论，显然属于“责任伦理”的范畴，也是斯蒂芬抨击密尔普世主义自由观的重要原由之一，虽然他这本书里的很多内容，尤其对密尔的一些指摘，只有用“谬论中潜藏真理，真理亦有其弱点”的眼光，才能理解其价值所在。好在这于政治学说乃是常见之事。平心而论，斯蒂芬并非不赞成自由制度，而是对它在复杂现实中的操作难度给予了更多的关注；他在判断民主与平等的趋势上是失败的，他没有托克维尔那样的眼光，既深知民主和平等之弊，也看到了它更加“符合人性”，从而预见到它将决定未来世界的政治格局。但是对于现代社会的价值混乱及其为意识形态动员提供的可怕机会，斯蒂芬却表现出过人的警觉。与之相比，托克维尔担心社会的同质化，显然是错误的，这是托克维尔所不及的。无论他的思想属于什么主义，表现出多少内在紧张与不连贯，他对制度容纳价值冲突能力的担忧及其相应的治理之道是充满智慧的。这种基于平衡感和责任意识的政治观，至少于作者而言，是既很感人，也很健全的。

【注：美国迄今也不算是个民主国家。如果美国真变成个一人一票的民主国家的话，我们中国人有喜有忧，具体怎么样全看吾辈作为了！】

五

最后，还需就翻译问题聊缀数语，不为开脱，而在提醒有志于研习西学的同好，借助于翻译文献了解西学，难免有隔靴搔痒之弊，入木三分是绝对谈不上的。翻译近乎篡改，这已是译界的常识，盖文字转换之间流失的东西，往往正是一种特定文化生命历程的精髓。兹姑举两例，一庄一谐。

Liberty（自由）是今天我们时时挂在嘴边的一个词。建立在宪政基础上的自由政制固然是近世的产物，但“自由”这个概念并非近代的发明，而是有着两千多年的历史，在它体内流淌的血液中，掺杂着希腊语elcutheria和拉丁语libertas的基因。贡斯当把前者视为现代暴政的来源之一，梅因则对后者赞赏有加。《约翰福音》中“天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了”（si ergo Filius vos liberaverit vere liberi eritis.）又为其注入了信仰和良知的力量，有人以为这是自由的真正价值之所在，有人却觉得这为这为现代社会增加了多余的精神负担。

若把这些术语统统译为“自由”两字，它们之间细微的语义差别与关联是难以辨析的。恩格斯在《社会主义从空想到科学》中，也有一段对英国自由传统十分精彩的论说，他称“英国法一直是用野蛮的封建语言来表达资产阶级社会的经济关系。……正是英国的法，把古代日耳曼自由的精华，即个人自由、地方自治以及不受任何干涉（法庭的干涉除外）的独立性的精华，保存了好几个世纪，并把它们移植到美洲和各殖民地。这些东西在大陆上专制君主时期已经消失，至今在任何地方都未能完全恢复”。对于恩格斯这里所说的“自由”，如果不知它在封建时代常以“liberties”的复数形式出现，是可以在领主或教会法庭上操作的东西（所以恩格斯才特别提到“法庭的干涉除外”），而不是现代人在广场上高喊的“Liberty！”也就难以理解“野蛮的封建语言”何以表达“资产阶级的经济关系”，或斯塔尔夫人为何说“自由是古典的，专制是现代的”。须知，此一“古典的自由”，并非指李白诗句“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”那种中国式的“古典自由”，对此，我们最好还是把它理解为“逍遥”。这也正如韦伯笔下的“imperium”，它既不同于power，也有异于authority，若把它简单译为“权力”或“治权”，汉语读者便绝无可能知道这种称为“imperium”的权力形态的出现，标志着“正当性命令”与“正当性规范”有了区分，通晓政治史的人都知道，此一分野的形成，乃是促成现代政治自由制度化的要素之一。

再说俗的一例。甲鱼现在是我们餐桌上一道常见的佳肴，可是在西班牙语中，甲鱼和乌龟是不分的，都叫做“tortuga”，而这个tortuga已被收入濒临灭绝动物名录，受到政府的A级保护，无论捕杀食用，概在禁止之列。几年前，马德里一家中餐馆被人举报到警局，说它每天都在用tortuga款待食客。警察一听，这还了得，旋即派员搜查传讯，然后以杀害和出售受保护动物的罪名把餐馆老板告上公堂。西班牙各大媒体也闻风而动，《国家报》和《世界报》都以中餐馆用濒危动物大发横财为名进行炒作。餐馆老板赶紧找来辩护人解释说，俺这个tortuga是中国的tortuga，不是你们西班牙人说的tortuga；俺这是从中国运来的人工养殖的水产品，与你们保护动物名录上的tortuga完全不搭界。可是西班牙警察却不听这一套，法律就是法律，tortuga就是tortuga，岂能管你是从哪里搞来的？结果餐馆老板有口莫辩，不得不等待可能长达三年以上的诉讼过程，因为此案的审理需要先研究tortuga的拉丁语词源和动物分类中种属纲目的关系。在没有搞清楚保护动物名录上的tortuga是否包括水产口甲鱼之前，他那道tortuga汤的佳肴，也只好先从餐馆菜单上抹掉了。

这件由语言差异造成的尴尬事，或可作为海德格尔“语言乃存在的家园”的一个生动签注。海氏的学问深奥得不得了，满篇都是对现代技术世界里如何重构生命价值的终极究问。中土大多数人的实存主义不可能有那么高的境界，只是标举“敬鬼神而远之”和“食不厌精、脍不厌细”为人生鹄的。有一点儿价值关切的人，顶多再加上一句“割不正不食”。但由此两端可见，人生之祸福，系于语言符号者大矣，无论事关精神和制度层面的自由，还是甲鱼汤带来的口福之乐。我们用来表达观念名物的各种词语，并非通行于天下、世代不易的数学符号，它们所包含的意义亦非我们自己所创，而是数千年人类各种选择行为不断积淀的结果。是故语言分析学派所谓的词义约定说，在今天很多人看来已成笑柄。离开各种称谓的文化背景、发生史和成长史，便不可能理解一种价值在另一种文化中的移植与生根何以如此艰难，对此，西班牙那个中餐馆的老板，大概与我们这些整天浸淫于“崇高观念”中的人，有着同样切身的感受。

其实，对于价值的存在有赖于正名，我们的先贤亦多有深刻的见地，所谓“名不正则言不顺”是也。清代大儒戴震亦有言：“经之至者，道也，所以明道者，词也，所以成词者，字也；字以通其词，由词以通其道，必有渐。” 此段话正可与上述西方自由词义的流变过程相互印证，很好地点明了价值意蕴（“道”）对符号（“字”和“词”）的高依存度，而这是只有借助于诂词训字的功夫才能领会的。

唠唠叨叨讲了这许多，想要表达的意思说来也简单：研读西学，尤其是各门人文学科，需要调动自己心灵的力量，对符号中的精神世界进行狄尔泰所谓的“理解”（Verstehen）与“阐释”（Auslegung）（不消说，这也是两个一经译者插手便神髓顿失的概念），这跟阅读翻译过来的汽车驾驶手册是大不相同的。所以我以为，为使这种“理解”与“阐释”的过程更为通透，人文的阅读，最好还是以原典为主，译本为辅，不如此便难得其堂奥。这本《自由·平等·博爱》的译稿，便是我的学生杨日鹏在我敦促下阅读与理解西学原著的副产品。全书先由他在精读基础上初译一遍，然后再经我反复润色加工，其间不时穿插着师生二人有关概念解释与译名推敲的讨论，留下了一段愉快的治学经历。

当然，无论我们做出多少努力，借用上面中餐馆事例的寓意，这个中译本也只能算是强以乌龟作鳖用，无论烹饪手法多高明，龟汤跟甲鱼汤毕竟不是一个味道。它充其量只能为无暇看或尚不能看英文著作的读者，提供一个初识斯蒂芬先生的途径。虽有字斟句酌的辛苦，作者文本的原意能得其八九成，已属万幸，断不敢有达诂的妄想。再者，即使有这八九成的收获，译者困于学识之不逮，也难免留有错讹纰漏，这是期期然有待于各路方家赐教的。

序（斯圖亞特·D·沃納）

斯蒂芬以英国古老自由制度的捍卫者自居，指出了一些关于“自由、平等、博爱”的观点是错误的，并且这些错误观点还仍然在引领风气。为了匡正这些错误，他撰写了《自由・平等・博爱》一书。他发现，在约翰·密尔的三本著作中，这些观点得到了最充分有力的阐述，它们分别是《论自由》、《论妇女的屈从地位》和《功利主义》。因此，斯蒂芬在《自由·平等·博爱》一书中严词批驳了密尔的政治哲学。不过，斯蒂芬不只是批驳者，通观《自由·平等·博爱》全书，我们可以看到，斯蒂芬本人对自由、平等、博爱的理解，是和对密尔的批评交织在一起的。**在斯蒂芬看来，自由是秩序之下的自由，平等是法律之下的平等，而博爱则是一种与自由社会不相容的价值。 **这种理解正是《自由·平等·博爱》一书最重要的特色，凡是关心自由社会性质的人，显然都应该给予关注。

斯蒂芬在思想上受到多方面的影响，但是他对道德、社会和政治事务的理解，也许大多归功于边沁和霍布斯。

边沁使斯蒂芬喜欢上了功利主义。但斯蒂芬的功利主义不是边沁或亨利·西季威克的《伦理学方法》所阐述的那种技术和哲学教条，而是一种把观察和事实置于抽象推理之上的精神取向。斯蒂芬的功利主义最显著的标志是，他认为对道德和政治生活进行冷静理智的评价，需要搞清楚采取这种而非那种行动的利弊。评价我们道德和政治生活的起点，要求我们从自己的处境——我们的时代、地点和环境——入手，因为我们提出的问题是接下来要做什么，只有先搞清楚我们当下的处境，才能给予解答。所以，斯蒂芬的功利主义是以改良而不是取消当前的实践为宗旨。不言而喻，这不是那种整齐划一的道德和政治观。

霍布斯对斯蒂芬有着更广泛因为大概也是更大的影响。斯蒂芬十分推崇霍布斯，把他成为“最伟大的英国哲学家”。斯蒂芬在谈到《利维坦》时写到：“几乎没有任何一本思想巨著有如此厚重的分量、如此透彻全面的思考，如此深思熟虑，字字句句都反映着作者的整体思想。”贯穿于《利维坦》全书的一个观点，尤其吸引着斯蒂芬的注意，那就是政治哲学要依赖于一种人性观。故也难怪，斯蒂芬本人的人性观为《自由·平等·博爱》注入了活力，它引导我们把斯蒂芬的著作看作对适合于政治社会这个实践世界的人性的思考。

对斯蒂芬影响最大的是霍布斯的精神，而不是他的哪一种具体理论，但霍布斯思想的两个显著特征，却深深渗透于斯蒂芬的作品之中。其中之一是这样一种观点：人类的利益相互冲突，此乃人类处境不可改变的特征；因为个人利益有冲突，所以他们会形成不同的“善”的观念。

霍布斯思想中对斯蒂芬影响甚大的第二个特征，是社会秩序有赖于使用强制力量的观点。按这种观点，社会秩序需要道德、法律和宗教的限制；这些限制形式从某种人类行为的协调作用中获得了形成社会秩序的权力。

【注：自由是有边界的，而这个边界需要公权力来维系，公权力的范围则由道德、法律、风俗来确定。】

在《自由・平等・博爱》一书中，斯蒂芬对“自由、平等、博爱”的信条进行了有力的驳斥，同时他也着力表明，他并非他本人所说的“奴隶制、等级制和仇恨”的捍卫者。但是他深信，“自由、平等、博爱”信条的许多阐释者，夸大了这个著名的三位一体价值观所设想的政治安排的优点，忽视了它的弊端，从而歪曲了对自由、平等、博爱的正确理解。

斯蒂芬在《自由·平等·博爱》中着重揭示了这些弊端。现在我们就来谈谈他的理解。

▐ 自由是秩序之下的自由

斯蒂芬的自由观有两个重要特征。第一，斯蒂芬把自由视为一种工具性价值，它本身不具有内在价值，作为自由之首要服务对象的终极价值是社会福祉。……不把自由当作目的本身，并不是轻视自由，或是抹杀它在文明世界发挥的核心作用。正如斯蒂芬所说，这不如说是承认自由像人类生活的其他一切社会要素一样，也有着自身的利弊；如果我们最关心的是社会福祉，那么在任何既定的自由弊大于利的环境下，我们就不应当盲目地支持这种自由。

斯蒂芬自由观的第二个特征是，自由从根本上讲是一个否定性的概念。斯蒂芬将不存在限制的状态理解为自由的核心；然而，自由又不能被理解为不存在任何限制。跟霍布斯一样，斯蒂芬认为，没有任何限制，根本就不可能有社会，从而也不可能有自由的存在。若想让社会存在，限制是必不可少的，即使这仅仅是因为人类的状况是有些人的行为与另一些人的行为必然经常发生冲突。对社会限制作用的这种理解，是斯蒂芬区分自由和许可的基础，并且促使他将自由理解为“不存在有害的限制”。根据这种自由观，道德、法律和宗教信仰被视为对个人行为的限制，但它们是无害的，所以不构成对个人自由的侵害。事实上，从最深层的意义上说，正是这些限制使行为的自由成为可能。这些限制构成了一个权力领域，故斯蒂芬能够断言：“自由从本质上说依赖于权力……”

现在我们明白了，斯蒂芬为何经常借用输水管道工程来阐明自由的本质。水管管口的性质和价值，是由制约着它的事物的性质赋予的，同理，自由的性质和价值也有赖于那些制约着它从而形成它的事物，即道德、宗教和法律。可见，社会的各项自由，是由提供了选择之可能性的各种限制构成的。因此斯蒂芬认为，在道德、法律和宗教限制的背景之外谈论自由毫无意义。

【注：用中国古话来说，freedom就是无所御，没有凭借就没有限制，但生活中又不能真的无所御，于是这种思想只能是思想上的“逍遥”。】

斯蒂芬促使人们去理解“有序的自由”或“道德和法律之下的自由”。自由的部分价值在于，它允许个人做出自己的选择，或者更确切地说，做出这一组选择而不是另一组选择，因为这有益于社会福祉。重要的是，某些选择必须被禁止。对人类而言，只有在道德、政治、法律和宗教制度构成的限制体系内，才有做出真正选择的可能；这些制度形成了种种社会安排，它使个人能够追求与其他人相互协调的自己的目标。因此，按斯蒂芬的分析，自由的性质和价值存在于规范自由的限制之中：没有限制，就没有自由。

在塑造一般社会尤其是自由社会的限制当中，道德是最重要的。斯蒂芬认为，道德在某种程度上是由人们害怕别人的指责和看法、害怕受到排斥构成的。所以斯蒂芬说：“以厌恶的态度看待某些行为的习俗，乃是道德的本质。”按斯蒂芬的理解，这种厌恶或非议具有强制性。根据这种解释，把道德视为一个暴力系统亦未尝不可，但这种暴力是他人施加的压力，而不是政府施加的惩罚（或以惩罚相威胁）。这里我们必须强调的观点是，按斯蒂芬的理解，在建立塑造自由并使其具有价值的限制体系方法，道德施加的限制，在其广泛性和重要性上，要大大超过法律的限制：

刑法本身可以被看作禁止的手段，它与耶和华批准的道德观和道德形式相比并不更加重要。一个人的某种行为因惧怕当地的法律而受到限制，却有许多人的不计其数的行为因惧于四邻的非议而受到限制，这就是道德的惩罚；或因担心来世受罚而受到限制，这就是信仰的惩罚；或害怕内心的不安而受到限制，这也许可以称为良心的惩罚。

【注：道德本质上是维系民族共同体延续的社会规范，凡是不利于共同体延续的行为都是不道德的，而在五胡乱华时期猛猛杀五胡或是在抗日战争时期“坑蒙拐骗”日本鬼子都是符合道德的，毕竟这些行为有助于我们民族和文明延续。】

斯蒂芬对人类状况的认识，深刻影响着他对道德的认识，即把道德看作一个塑造个人行为的限制体系。斯蒂芬摒弃对人类盲目乐观的理解，持有一种在有些人看来——也许不无理由——悲观暗淡的立场。也许更为准确的看法是，斯蒂芬提供了一种对人类的冷静理解，一种把握了人类状况之祸福的理解。没有道德施加的自律，个人会倾向于过一种游手好闲、了无生趣的生活，既没有高雅的教养，也缺少追求伟大人格的动力。斯蒂芬认为，人类的状况并不是一个仅有伟大人格或卑劣人格组成的世界，它要比这暧昧得多：我们是一个混合体。人类的灵魂一般而言志趣不高，这委实不幸；然而，斯蒂芬认为，人类确实有社会欲望，它与道德限制结合在一起，有助于维持一种社会秩序，它使伟大的人格和自由成为可能并蒸蒸日上。斯蒂芬虽然摒弃对人类的乐观看法，但也热心呵护着少数人能够培养出的英国高雅文化。不过，不论是能够具备高雅文化的少数，还是尚未尊奉奥古斯丁或加尔文教义种大为受益的人，都脱不了自律和他律的道德。

斯蒂芬认为自由只有工具性的价值，因此不难理解，他为何摒弃一切绝对简单的自由原则，即具体指明哪些自由应予保护、应当在何时何地受到保护的原则。斯蒂芬写道：“我们必须以更加谨慎的方式，只限于评论经验显示给我们的事情，即在特定情况下自由和强制各自具有哪些利弊。”不过，有一些自由，是斯蒂芬在《自由·平等·博爱》等著作中一贯重视的，他相信这些自由对于文明生活至关重要。首先是财产权：“在各项自由之中，最重要、得到最普遍承认的自由，莫过于获得财产的自由。”大概会令人诧异的是，在斯蒂芬看来，第二项极为重要的自由是隐私权：“在任何情况下，立法和舆论都应一丝不苟地尊重隐私……试图用法律或舆论的强制去调整家庭内部事务、爱情或友情关系，或其他许多同类事务，就像试图用钳子从眼球上夹出人的睫毛一样，这会把眼球拽出来，但绝对得不到睫毛。”

【注：极权主义民主往往都是大锅饭形式的，往往以公有制来控制所有或大部分的财产，并以此来培养党羽镇压异己维持极权统治。实际上控制了一个人的饭碗，也就可以控制住这个人了。而公权力深入家庭内部，往往会造成家庭共同体成员离心离德，影响文明延续。】

保护这些自由以及其他各项自由的关键是法治。法治与各种不同的自由密切相关，因此斯蒂芬认为，法治本身就是一种自由；因为法治以十分重要的方式为个人提供的各种程序，把个人享有的自由落到了实处。

【注：法治本质上是社会共识的体现，而不仅仅是限制公权力。】

在斯蒂芬看来，法治战胜了专制主义，战胜了某些人为自己的目的而奴役他人的欲望，是一项了不起的道德胜利、一项名垂千古的成就。法治规范并赐予人们各种自由，斯蒂芬虽然认为这些自由只具有工具性的价值，但是他拥护它们，把它们理解为对他极为珍视的文明世界至关重要。

像维多利亚时代他的许多同胞，如阿诺德、梅因、莱基甚至密尔一样，斯蒂芬对他所看到的民主持续扩张的破坏性后果深感忧虑。西元1867年的《改革法案》使英国选民人数翻了一番，部分地由于这个原因，斯蒂芬在撰写《自由·平等·博爱》时推测，扩张地民主政府不会再走回头路，也就是说，建立在普选基础上的政体，已经没有回头路可走了。“倘若有人问我，你打算用什么取代普选？……我会立刻回答，什么也没有。思想和感情的整个趋势，人类事务的大潮，正势不可挡地朝着那个方向发展。”然而斯蒂芬反驳说，就算实现了普选，普选的辩护者所鼓吹的政治平的的先验信条还是不可能实现：

按你们的意志立法吧，倘若你们认为恰当，就把普选选定为不容违抗的法律吧。但你们离平等仍向过去一样遥远。政治权力的形式变了，其实质却未变。将政治权利切成碎块的后果，无非是让那些能够赢得最大多数碎块的人去统治其他人。这样或那样的强者永远进行统治。若是军事政权，造就伟大军人的品质会使他成为统治者。若是君主政体，国王在大臣、将帅和官员身上所看重的品质将带来权力。而在纯粹的民主政体中，统治者将是那些操纵玩偶的人及其朋党……政体形式的变化更多地改变了上层的状况，而不是它的实质。

【注：《自由·平等·博爱》出版时（西元1873年），英国刚建立基于考试的文官制度（西元1855年设立文官队伍委员会（Civil Service Commission）设立，负责公开招募文官并扫除权贵私荐）。】

尤其令斯蒂芬担忧的是，对民主或政治平等的诉求，常常被错误地当作对自由的诉求。这就把民主、普选——它们跟政治权力的分配有关——与完全属于另一个问题的自由混为一谈了。摆脱日益发展的民主所带来的政治和文化困境的前提是，认识到所谓的政治平等呈现出来的弊端。斯蒂芬在《自由·平等·博爱》一书中所要提供的，正是这种认识。

不管民主有何收益，它也要付出高昂的成本，这使它成了一桩令人沮丧的买卖。“操纵玩偶的人”只要满足无知即可，斯蒂芬担心，这终将导致一种低劣平庸的文化，一种建立在肮脏和庸俗基础上的文化。为了让没教养的人开心，这些新的统治者会把统治延伸到个人生活最隐秘的角落，他们会因此而自愿放弃某些个人自由。

【注：极权主义民主就是这样升起的！】

政治平等的诉求只是平等诉求采取的形式之一，如我们所见，这也正是斯蒂芬认为应当质疑的诉求。更让斯蒂芬担忧的是对纯粹平等的诉求，因为它是个空洞无物的概念。人们需要知道，应当在哪个方面做到平等。然而，把平等作为一种不加限定的价值提出来，它通常是指财产平等。这个意义上的平等尤其与自由相悖：“如果人类的经验证明了什么，它所证明的就是，把限制最小化，把最大程度的自由赋予所有人，结果不会是平等，而是以几何级数扩大的不平等……”勤奋、运气、技能和无数其他因素，必然导致有些人比别人获得和积聚更多的财产，因此行动的自由导致结果的不平等。就算能够消除这种不平等，也只有通过政府不断干预个人追求他们自身目标的各项自由。在斯蒂芬看来，财产平等是自由的丧钟，它为避免这种平等提供了强有力的论证。

【注：财产平等应该就是左衽追求的共同贫穷了，毕竟共同富裕显然是实现不了的。】

斯蒂芬珍视的平等是法律之下的平等，是法治所赋予的平等——同等情况同等对待。然而法律哲学家们承认，如何确定同等情况，是个大难题。再者，无论这个问题多么棘手，《自由·平等·博爱》的无数当代读者将会发现，至少在生活的一个领域，斯蒂芬对于何者构成同等情况这一问题的理解是有缺陷的。斯蒂芬坚持认为男性优于女性，这不仅表现在体力方面，而且表现在“智力更多”和“性格上更有活力”。男女既然在这些方面并不平等，“涉及两性关系的法律”，例如兵役法和最为专门的婚姻法，就不应对他们同等对待。当然，斯蒂芬着重指出，这种不平等对女性其实是有利的。

【注：我没读过原文，不知道为何加引号。男性平均智商高于女性就像白人智商高于黑人一样早已成为定论，只不过左衽捂着耳朵装听不见罢了。斯蒂芬的看法没错，错的是左衽。不服就让女的也像男的一样跑1000米和做引体向上！】

自由传统留给我们的核心遗产，是世上没有天生的政治权威的观念，霍布斯和洛克这两位自由传统的奠基人对此有极为清楚的阐述。到了西元18世纪末和19世纪初，这种本来属于政治世界的观念，开始向人类关系更广阔的领域——包括男女之间的各种关系——蔓延。西元17世纪对政治生活中的天赋权威的否定开始向外扩展，导致许多人在19世纪末全面否定等级关系。我们必须把斯蒂芬对男女关系的看法置于这一思想运动的背景之下，因为斯蒂芬要维护一个等级关系既可能又可取的世界。

【注：等级制度本身是人类文明组织度的体现，能有序变化的等级制度是父权制的核心组成成分之一，等级制度需要确保权责对等。】

斯蒂芬把博爱理解为一种天下一家和普世之爱的观念，即社会中的个人首先是因为彼此有相互关爱的感情而结合在一起的观念。斯蒂芬认为，博爱的政治和道德价值的依据有两个来源。其一是一种脆弱的人性观，它想象有一个世界，那儿不存在个人之间重要的利益冲突及其导致的相互敌对。在博爱的拥护者中间，几乎很少有人认为，这个世界就是我们所处的人类社会。因此，博爱的第二个来源是对进步的诉求，只要人类摆脱了各种限制，每个人受到平等等待，人类就能取得进步；正是因为进步而焕发出新活力得人性，使博爱成为可能。

【注：斯蒂芬作为基督徒，不信兼爱思想，恐怕是因为不能兼爱到异教徒或异端头上吧！此外，天下不等于世界，天下本质上是以儒家中国为宗主的封建体制的范围，普世宗教或普世价值的应用范围是世界。】

可是，在斯蒂芬看来，更冷静的思考揭示了人性和博爱是不相容的。他说：“

我则相信，有不少人是坏人，但绝大多数人既不好也不坏……这个无所用心的广大群体随着环境左右摇摆……我还相信，在所有类型的人之间，都存在并将永远存在敌意和冲突的真正诱因，甚至好人也有可能相互为敌，他们经常是被迫如此，这要么是因为存在着使他们发生冲突的利益之争，要么是因为他们对于”善“有着不同的理解方式。

博爱的辩护者对消除人类生活中的大量仇恨和罪恶信心满怀；但在斯蒂芬看来，人类状况中的这些基本因素，尽管能够通过道德、宗教和法律得到一定的改善，确实源于人性的永恒特征。斯蒂芬宣称，导致个人不和的不同利益，还有不同的”善“观念，都是无法消除的人性特征。他进一步认为，人类的状况所固有的各种利益和价值冲突，不仅导致个人之间的对抗，而且导致群体之间的对抗。例如，他推测穆斯林和基督徒之间会一直相互敌视，因为他们有着迥然不同的善恶观。

【注：这个推测显然有问题，现在显然流行基督徒皈依伊斯兰教了。如德国东德勃兰登堡州（Brandenburg）右翼党派领导人瓦格纳（Arthur Wagner）作为德国反穆斯林党派的高级成员，竟然自己皈依了伊斯兰教，这很讽刺。】

斯蒂芬认为，那些急不可耐地渴望博爱的人，不但无法在人世间为博爱找到一块安身之地，而且很容易给现实生活造成恶果。

一个人的思想和感情，他对现状的评估以及他针对现状采取的行动，只要真沾上了这种【博爱的】理想，那么正如经验一再表明的那样，他通常会为了他本人所理解的后代的幸福，毫无犹豫地牺牲现在活着地人所理解的幸福。

普世之爱经常患上狂热症。博爱的诉求表面上打着世界一家的招牌，骨子里却很少关心现实中的人。博爱的鼓吹者认为，我们实际看到的人不符合标准，所以为了那些仅仅存在于抽象的理论世界的人，可以轻易把这些人抛进现实世界的垃圾箱：如果以博爱为动力的世界前景危在旦夕，现在这些人的自由和幸福又算得了什么？

如前所说，斯蒂芬在《自由·平等·博爱》中所阐述的他本人的立场，是贯穿于全书他对密尔的批评之中的。斯蒂芬十分敬佩早期的密尔，即写作《时代精神》、《论文明》、《边沁》、《逻辑体系》第四卷（《论道德哲学的逻辑》）和两篇《托克维尔论美国民主》的密尔。其实，西元1859年《论自由》面世时，斯蒂芬很赞赏此书。然而，1867年的《改革法案》，在印度的经历，密尔《论妇女的屈从地位》的出版，以及他本人的深入思考，使斯蒂芬得出了这样的结论：后来的密尔已经抛弃了斯蒂芬所理解的英国自由主义原则。

正如斯蒂芬所说，《论自由》犯下了一大堆错误。密尔的”简单自由原则“认为，只有防止损害他人的限制才是正当的。人类的状况太复杂，这条原则是不适用的；为密尔的自由原则提供基础的区分，即利己行为和利他行为的区分，无法用清晰的方式阐明；密尔的自由原则与他的功利主义方枘圆凿，密尔的自由原则要求人类事务几乎不受任何限制，这种状况将导致懒散和恶习，而不是密尔（仿照威廉·冯·洪堡）所想象的自我发展；缺少得到民意支持的道德约束，自由将变成放纵，没有任何社会价值；思想自由并不像密尔设想的那样趋向于真理；一丝不苟地采用密尔的自由原则，它将颠覆一切道德，因为道德是通过他人的强制性意见体现出来的。

斯蒂芬对密尔《论妇女的屈从地位》和《功利主义》的批评比较简短，严厉程度却不减：前一本著作使我们对男女之间恰当的关系产生误解，并且助长一种侵害高级文明和自由的民主观；后一本著作暗示世界一家是可能的，这与事实严重不符，也是对自由的破坏。

【注：就算地球都是基督教或伊斯兰教或马教的地盘，那么在扩张到极致之前，它们本身就会分裂互砍，从这角度看，兼爱也只能是一种幻想。】

可以公正地说，斯蒂芬对自由、平等、博爱的理解，几乎在所有重要的细节上都与密尔相反。在他看来，他支持自由，密尔则主张放纵；他支持法律之下的平等，密尔则支持一种乖张的平等主义；他主张清醒地理解人类生活中地冲突，密尔则赞成一种巨大的幻想。

不必否认，斯蒂芬至少在有些时候误解了密尔的学说，没有留意某些可以从中看到的精髓，他对密尔的一些指责也有失偏颇。不过同样真实的是，斯蒂芬从密尔的思想中看到了一些别人没看到的东西，他的许多评论切中要害。更为重要的是，斯蒂芬本人关于自由、平等、博爱的教诲的性质——一直受到不恰当的忽视——无疑值得我们关注。

在英美哲学界霸气十足的分析传统，会让我们提出这样一个问题：对于斯蒂芬的政治哲学，最好是把它理解为自由主义，还是保守主义？事实上，对这个问题已经有过很多思想努力。不消说，回答这个问题，必须对什么是自由主义和保守主义进行冗长细致的分析，这无论如何都是一项困难重重的任务，而且让人拿不准的是，根据抽象、永恒和非历史的范畴去理解斯蒂芬的政治哲学，是否有任何益处或重要性。

然而重要的是，斯蒂芬的确把自己理解为古老的英国自由主义的卫士。在斯蒂芬看来，我们不应该把这种自由主义理解为抽象的哲学范畴，而应当理解为一种政治生活形态的概念，历史地看，这种政治生活形态在西元19世纪中叶的英国深入人心。它珍视有秩序的自由，惧怕放纵，既厌恶专制政治，又惶恐不安地看待普选制。斯蒂芬所信奉的英国自由主义，看重”在政治事务上豁达高尚的情感，它的引导者有着高度教养、开阔的胸襟和不偏不倚的理智“，而不是卑琐粗俗的习气，斯蒂芬相信这种习气会出现在另一种政治生活的观念之中，他认为密尔的著作便诠释和预示着这种观念。

就像西元19世纪后期的维多利亚英国一样，我们的世界也在思考自由、平等和博爱。环顾四周，我们到处可以看到——无论在政治领域还是哲学领域——这个著名的三位一体的精彩画像。然而许多画像如同雾中花、镜中月，我们往往很难弄清楚我们从中看到的是自由还是放纵。这想必是一个重大问题，斯蒂芬的《自由・平等・博爱》堪称一本杰作，它能帮助我们清晰地理解拿给我们看的是什么货色。更大的意义在于，在一个继续娇惯各种博爱和平等的世界里，斯蒂芬对它们的驳斥或可提醒我们：博爱与平等牺牲的是自由，而不是放纵。 这也许能引导我们更加认真地思考我们所能得到的回报的性质。

編者説明

第一版前言

第一章自由概説

本书旨在考察一些教义，它们与其说是”自由、平等、博爱“这句口号所明示的，不如说是它暗示的。这句口号已经成为不止一个国家的座右铭。事实上它不仅是一句座右铭，还是一种宗教的信条，但是这种宗教并不像基督教的任何一种形式那样明确。基督教既是它的竞争者，又是它的敌人，还是它的同伙，但它的力量并不因此而稍减。恰恰相反，它是当今最深入人心的一股势力。它不时展现自己清晰的身段，实证主义便是它在我们这一代人中间最著名的形态之一，但它的特定面貌却无法让人一窥堂奥。它渗透进另一些信条，时常把基督教改造成一种乐观主义体系，对基督教的用语既有所取用，也有所舍弃。它深刻地影响着政治和法律。它有自己的神圣节日，有自己冷静的信徒，也有狂热的追随者，它有自己的再洗礼派和唯信仰派。”人性教“这个字眼，相对于孔德赋予它的狭隘的专业含义，如果能够再更宽泛的含义上使用，或许是我们能为它找到的一个不错的名称。它是当今最普遍的信念之一，它把各种光辉灿烂的前景呈现于人类集体面前，只要废除对人类行为的一些限制，承认全人类实质性的平等，奉行博爱或普世之爱，就能发现通向这些前景的道路。在许多情况下，这些教义被人尊奉为宗教信仰。它们不仅被看作真理，而且被信徒们看作要随时为之而战的真理，为了使其得到确立，他们准备牺牲一切个人目标。

这样说当然是很笼统的，但它就是我将”自由、平等、博爱“视为其信条的那种宗教。我是不信这种东西的。

【注：斯蒂芬居然能认识到卢梭宗是基督教的衍生品，这眼光还是不错的！值得称赞下！】

……

言归正传。本人认为，以下内容是对《论自由》的导论，即该书最重要的部分，所做的公正概述。

该书的主题是公民自由或社会自由，它有别于”所谓的意志自由“（《论自由》，5/217）。密尔告诉我们，这个概念最初是指保护人们免于政治统治者的暴政。统治者的权力被视为一种必要的恶，通过权利或宪政制衡去限制这种权力，便是自由的含义。后来，人们开始把他们的统治者视为自己的代理人和自己权力的受托人，而不是需要制约的对立的权力，在他们看来，他们通过代理人行使自己的权力，不会像他们的统治者在或严或宽的限制下的权力那样具有压迫性。然而经验逐渐表明，全体有可能对部分实行暴政，它决非没有这种倾向，于是便有了”多数的暴政“（《论自由》，8/221）一说。多数的暴政源于”人人心中都有一种感情，要求每个人应当以他及与他有同感的人所喜欢的方式去行动。“（《论自由》，9/221）密尔先生对此做了一番说明之后，接着说：”在思想和感情方面走在社会前列的人，并没有从原则上谴责这种状况，尽管他们在其中的某些细节上会与它发生冲突。他们致力于探讨社会的好恶应当针对哪些事情，而不去探究社会的好恶是否应该成为针对个人的法律“。（《论自由》，11/222）然后他用下面这段话阐明了观点：

本文的目的是要力主一条极其简单的原则，使凡属社会以强制和控制方法对付个人之事，不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量或者是公众意见下的道德压力，都要绝对以它为准绳。这条原则就是：人类之所以有理有权可以各别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。这就是说，对于文明群体中的任一成员，所以能够施用一种权力以反其意志而不失为正当，唯一的目的只是要防止对他人的危害。若说为了那人自己的好处，不论是物质上的或者是精神上的好处，那不成为充足的理由，人们不能强迫一个人去做一件事或者不去做一件事。说因为这对他比较好，因为这会使他比较愉快，因为这在别人的意见认为是聪明的或者甚至是正当的；这样不能算是正当。所有这些理由，若是为了向他规劝，或是为了和他辨理，或是为了对他说服，以至是为了向他恳求，那都是好的；但只是不能借以对他实行强迫，或者说，如果他相反而行的话便要使他遭受什么灾祸。要使强迫成为正当，必须是所要对他加以吓阻的那宗行为将会对他人产生祸害。任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。个人对于他自己、他自己的身体和思想，拥有至高无上的权力。（《论自由》，13/223-224）

他指出：”这一条原则只适用于各项能力已经成熟的人类，“（《论自由》，13/224）“至于那些其种族可以被视为处在未成年期的落后的社会状态，我们可以不予考虑。”（《论自由》，13/224）他接着又说，能够“从完全与功利无关的抽象权利观”得出的任何有利于他的论证的东西，他一概弃之不用。他补充说：“我把功利视为一切道德问题的最终裁决者；但这里所说的功利，必须是最广义的，它的基础是不断进步的人的长远利益。”（《论自由》，14/224）他最后具体说明了——

但是也有这样一类行动对于社会说来，就其有别于个人之处来看，只有（假如还有的话）一种间接的利害。这类行动的范围包括一个人生活和行为中仅只影响到本人自己的全部，或者若说也影响到他人的话，那也是得有他们自由自愿的、非经蒙骗的同意和参加的。必须说明，我在这里说仅只影响到本人，意思是说这影响是直接的，是最初的：否则，既是凡属影响到本人的都会通过本人而影响到他人，也未可知，那么，凡可根据这个未可知之事而来的反对也势须予以考虑了。这样说来，这就是人类自由的适当领域。这个领域包括着，第一，意识的内向境地，要求着最广义的良心的自由；要求着思想和感想的自由；要求着在不论是实践的或思考的、是科学的、道德的或神学的等等一切题目上的意见和情操的绝对自由。说到发表和刊发意见的自由，因为它属于个人涉及他人那部分行为，看来象是归在另一原则之下；但是由于它和思想自由本身几乎同样重要，所依据的理由又大部分相同，所以在实践上是和思想自由分不开的。第二，这个原则还要求趣味和志趣的自由；要求有自由订定自己的生活计划以顺应自己的性格；要求有自由照自己所喜欢的去做，当然也不规避会随来的后果。这种自由，只要我们所做所为并无害于我们的同胞，就不应遭到他们的妨碍，即使他们认为我们的行为是愚蠢、背谬、或错误的。第三，随着各个人的这种自由而来的，在同样的限度之内，还有个人之间相互联合的自由；这就是说，人们有自由为着任何无害于他人的目的而彼此联合，只要参加联合的人们是成年，又不是出于被迫或受骗。

我认为，这就是导论一章的基本教义。它也是该书的全部教义，值得注意的是，密尔先生全面细致地阐述了他的教义，却从未试图从整体上去证明它。他也许想在第二、三、四章分别证明这种教义的不同内容。如果是这样的话，可以把第二章当作为证明思想和言论的绝对自由是有益的而提出的论证。同样，第三章是为证明个性乃幸福的要素提供的论证，但它仅仅假定而非证明了自由是个性的前提，这是大可商榷的。第四章的标题是“论社会对个人行使权力的界限”。它仅仅具体重申了导论一章提出的一般原则。它没有为整个论证增添任何内容，只有下面这段话除外，它无疑需要给予重视：“反对公众干涉纯粹私人行为的最有力的论证是，当它进行干涉时，多数情况下它是在错误的场合进行错误的干涉。”（《论自由》，83/283）最后的第五章题为“原则的应用”，如题所示，这一章是讲把一般原则运用于某些具体事例。

通观全书，几乎没有任何与他对上述原则的阐述和声明有所不同的内容可以被恰当地称为证明。然而我认为，可以毫不费力地指出，这条原则非常需要证明。为了证明这一点，首先有必要根据我认为密尔先生和我本人一致赞成的原则，指出“自由”一次的含义。我想，对以下人类行为理论的表述，密尔先生是不会提出异议的：一切有意识地行为都是因动机而发生。一切动机都可以分为两类：愿望和恐惧，快乐和痛苦。以愿望为动机的有意识的行为可以称为自由的；以恐惧为动机的有意识的可以称为被迫的，或者说是受到限制的。以女人出嫁为例，这在任何情况下都是有意识的行为。如果她以正常的感情看待婚姻，出于正常的动机出嫁，那就可以说她的行为是自由的。如果她认为结婚是出于迫不得已，她出嫁是为了避免更大的灾祸，那就可以说她的行为是被迫的，是不自由的。

如果这是正确的自由理论——尽管许多人会予以否认，我想密尔先生会接受它——那么前述主张就可以概括为：“无论是谁，除非是为了自卫，试图通过引起别人的恐惧去影响其行为是不正当的。”或者，换一个估计密尔先生也会赞成的说法：“除特殊情况之外，利用人们的恐惧去影响他们的行为，绝对不能促进人类的普遍幸福。”

这些说法想必不能被看作是自明的，它们甚至与谬论相去不远。全部道德和全部现有的宗教都在致力于影响人类的行为，它们只诉诸希望或恐惧，并且诉诸恐惧比诉诸希望普遍得多、明显得多；既然如此，该如何看待它们呢？刑法本身可以被看作禁止的手段，它与耶和华批准的道德观和道德形式相比并不更加重要。一个人的某种行为因惧怕当地的法律而受到限制，却有许多人的不计其数的行为因惧于四邻的非议而受到限制，这就是道德的惩罚；或因担心来世受罚而受到限制，这就是信仰的惩罚；或害怕内心的不安而受到限制，这也许可以成为良心的惩罚，或是把它视为前面两种惩罚的混合。在数不胜数的很多情形下，众人的非议，或道德的惩罚，都与自卫不相干。信仰的惩罚从本质上说也与自卫无关。不管它采取什么形式，它的基本前提是以最大程度的不宽容去对待罪恶，惩罚它绝不手软，不管它存在于何处，除非有某些特殊的规定。我并不是说这种教义是正确的，但是我的确认为，不经任何证明，谁都没有资格假设它在本质上是不道德的、有害的。密尔先生没有做这种推论，我却认为他的理论包含着这种推论，因为我知道，与他的自由学说最不相符、最南辕北辙的，是这样一种教义：有一个法庭或判官，在这个法庭上，或在这个判官面前，人人对自己的肉体所做的一切事情都要如实交代，无论它是否出于私心。按密尔先生的学说，审判日那天，一个人说“我只是给自己找乐，并未侵害他人”，这应该的一句很好的辩词。是否真有这样的审判日，不是问题之所在，但是按他的原则，“审判日”这种观念根本就是不道德的。按他的原则，对任何人进行惩罚而又不是为了保护其他人的耶和华，不啻是一个践踏自由的暴君。

【注：按《新旧约全书》，耶和华确实是个践踏自由的暴君！】

把这条原则应用于道德惩罚，将无异于颠覆人们普遍认可的全部道德。唯一能与密尔先生陈述的原则相适应的道德原则，可以概括如下：“自寻其乐无妨，伤害他人莫为。”任何道德原则，如果它的目标不限于此，而是除了免于伤害之外还要为全社会带来福利，或是为受其影响的人做些好事，从原则上讲都是错误的。这等于谴责所有现存的道德体系。实际上，积极的道德无非是一套原则和规矩，它们的表述或多或少是含糊的，它们或多或少是含糊的，它们或多或少有待于人们自己去理解，因为有它们，一些行为方式在道义的普遍谴责之下受到禁止，这与自我防卫毫不相干。

【注：挤掉吸血的国企职工或是枪毙连环杀人犯，算是伤害他人吗？集体利益的边界在哪？单纯追求帕累托最优下的效用最大化，终归还是有问题的。】

密尔先生本人在某种程度上也承认这一点。他在《论自由》第四章的开头部分说，一个人如果严重欠缺增进自己利益的品质，那么他“必然成为也应该成为人们厌恶的对象，或在极端的情形中，甚至成为人们鄙视的对象”（《论自由》，77/278）。接着他列举了这种欠缺会给人带来的种种不便。不过，他又补充说：“一个人的行为和性格中，只涉及自己的利益而对他有关的人们的利益没有影响的那一部分，倘若遭到他人的非议，他所应承担的只是与这种非议密切相关的那些不便。”（《论自由》，78/278-279）这无疑使他对积极道德的承认打了折扣；但不管怎么说，事实依然是：道德是而且必须是一种禁止性的体系，它的主要目的之一是为大家树立一个行为和情感标准，如果它不是为了对他们施加限制，很少会有人遵守这种标准。几乎在所有情形下，这种道德体系的作用，都大大超出可以被称为自卫的事情的范围。

【注：上面这段貌似在说强制才能使道德成为禁止性体系。】

密尔先生的学说不仅有悖于所有与道德有关的神学体系、有悖于所有众所周知的积极的道德体系，而且有悖于人性本身的构造。人类普遍视为良好的每一种习惯，几乎都需要经过或多或少痛苦而艰辛的努力才能养成。由人类生活的状态所决定，我们生活中的几乎每一种行为，必然受到环境的限制和强迫。那么，自由为什么还会像密尔先生所定义的那般珍贵呢？对于在我们生活中任何时候都没有受到环境限制的行为，立法者或其他人却因为不赞成它——或者换一个说法，因为讨厌它——而动员舆论加以控制，他们究竟在干什么呢？惩罚杀人和偷窃的法律取代了个人的复仇，如果没有法律，这种复仇尽管采用不正规的方式，会对罪行施以更严酷的惩罚。如果有惩罚放荡、贪食和酗酒的法律，那么对它们也可以这样说。

密尔先生在很多地方承认：“有些不便是与他人的非议分不开的。”（《论自由》，78/278）那么，这些不便，与另一些类似的不便——它们是有组织、有规定的，是按证据施加的，但环境也要求施加这种不便——之间有什么原则上的区别吗？这种组织、规定和程序使密尔先生所赞成的限制与他所反对的限制判然有别。但我看不出这种区分的依据何在。我也无法理解，为何用罚款、监禁或剥夺公民权去惩罚酗酒行为必定总是错误的，而通过“与他人的非议密切相关的”结果去惩罚这种行为，必定总是正确的。也许可以说，这些结果的发生，不是因为我们想让它那样，而是因为它符合自然的普遍秩序。然而这种回答只会带来进一步的问题：在这种情形下，自然应当被看作朋友还是敌人？每一个明事理的人都会回答说，对他们的非议的畏惧给我们的行为施加的限制，是天性的一部分，而天性是最不受我们摆布的。但是，倘若真是这样，为什么要像密尔先生那样划出那条界限呢？为什么还要将他人的非议的惩罚性后果最小化，把它限制在最狭小的范围呢？“与他人的非议密切相关的”“不便”究竟意何所指？如果整个社会完全采用密尔先生的自由学说，大大减少这些不便并非难事。邻居的个人性格与我们何干——大力鼓吹并严格实行这种教条，那么所形成的非议的数量，以及它所造成的不便的数量，可以减少到如我们所愿的程度，自由的范围也会得到相应比例的扩大。明事理的人真希望这样吗？有谁愿意看到公然的放肆、极度的放纵、荒谬的自负或诸如此类的现象被漠然置之，或在知情的情况下让它们造成本来可以避免的不便呢？

如果对不道德行为的限制是保护社会免于毁灭性影响的主要手段，为何要将它看成坏事呢？何必在社会惩罚和法律惩罚之间划出泾渭分明的界线呢？密尔先生以各种说法断定这种区分是存在的。他把自己的意思表达得十分清楚。可是我把《论自由》从头翻到尾，也没找到这种区分的任何证明，甚至没有看到他打算提供一个合理而恰当的证明。如果他的学说是正确的，它就应当可以得到证明。没有证明，是因为它不正确。

我认为，为了使这些主张的每一条都能够成立，可以援引那些与自卫无关的强制中最常见、最重要的事例。其中最重要的事例包括：

一、旨在确立和维护宗教信仰的强制。

二、旨在确立和在实践中维护道德的强制。

三、旨在改变现行政治或社会制度形态的强制。

从语言的惯用含义上说，这些强制中的任何一项都不能被描述为自卫或防止对施以强制者以外的人造成伤害的事例。它们都属于强制的事例，目的在于达到行使强制性权力的人认为美好的目标，因此密尔先生的原则对它们一概予以谴责，其中的第二和第三项强制，是他的原则确定无疑打算予以谴责的对象。如他所说，他的原则其实比这走得更远。例如，它可以谴责未经纳税人同意的一切征税，除非征来的钱是用于军事、治安或司法目的，因为只有这些目的可以被描述为自卫。强迫不情愿的人为大英博物馆捐款，无异于宗教迫害，显然这违反了密尔先生的原则。但他没有注意或坚持这一点，对此我只想说，这证明了与他认为必须说明的限制限制相比，他的原则需要更多的限制。

还是回到上述三种强制上来吧，我认为，密尔先生不仅有义务证明这些强制有坏作用——如果我们说外科手术也有坏作用，岂不是废话？——他还得证明这些作用来自强制本身，与强制的目的无关，也与采取强制者的错误和过激行为无关。他不能只说手术很痛苦，或截肢很不幸，医生往往粗鲁或技术不精，他还得证明作为一门技艺的手术在本质上就是有害的，应该予以禁止。我要说，他在这本书里，从头到尾都没想证明这一点。即使他想证明，他也会发现，这是一项徒劳无功的任务。

关于旨在确立和维护宗教信仰及道德体系的强制，坚持以下原则无异于浪费时间：宗教和道德在整体上是有益的，尽管存在着与之相关的种种不幸。我无须重复前面就此说过的话，宗教和道德限制在本质上是而且必然总是强制系统。然而，一旦把这视为理所当然的事情，我们就有必要更充分地思考道德和宗教限制的本质，以及它们发挥作用的方式。如果始终采用密尔先生的自由观，并让它全面发挥作用——如果它是最早的基督信徒或穆罕默德信徒的观点——我们就会发现，世上根本不会出现有组织的基督教和伊斯兰教。即使在它们和另一些宗教获得成功之后，广大人类群体的道德也只是发挥着他们乐意让它发挥的一些作用，其范围局限在害怕非议而形成的习俗对人们施加的限制之内。以厌恶的态度看待某些行为的习俗，乃是道德的本质。人的行为引起厌恶，这个人感受到这种厌恶，或者把它说成是因为他本人良心的作用引起，这两者之间没有什么不同，所以不必在这里讨论。重要的是，除非那些有不同寻常的能力去感受非议的人——并且他们的地位使他们能够让别人接受他们的原则甚至他们的喜好和感情——把这种非议施加于人类，不然这种非议是绝对不会成为习俗的。

总之，正如我们所知，宗教和道德其实都被打上了遵照命令而建立的印记，即使在它们最祥和的时候也是如此。我们对宗教的建立已有足够的了解，十分清楚它们通常走过的道路。宗教先是由一个人或一小撮人宣扬。有些信徒热诚接受了它，通过宣扬、说服和感化的力量，把他们的观点传给世人，直到新的信条有了足够的势力，建立了足够好的组织，可以对自己的成员和他人行使权力。如果宗教信条活力四射，这种权力会表现为多种形式。如果最早的皈依者是战士，它可以是军事力量；它也可以是一种来世的威胁力量——这是我们有实际体验的最普遍、最明确的宗教权力形式。它可以来自纯粹的、卓越的意志，或是来自拥有这种意志的人用它来创造的组织。但是，不管宗教力量的具体形式为何，有一条原则是放之四海而皆准的，即宗教的成长从本质上说是一小群热诚的信徒征服人类中那些冷漠麻木的人以及自愿的无知者的过程。……人们的生活就是通过这些工程——也就是说，通过各种各样的习俗和制度——进行管理的。这些习俗不仅从本质上说是各种限制，而且它们是由极少数人的意志施加的限制，多数人心甘情愿地接受了这些限制，在他们看来，这些限制已变得如此自然，以至于并不把它们当作限制。

【注：这段表明斯蒂芬对宗教起源的认知是正确的。这很值得我们学习，比如我们可以学习摩西的手段来为儒教打上最需要的补丁。“铁甲依然在”！！！】

至于第三种情况，即十分常见的限制——我是说旨在改变现有政治和社会制度形态地强制——无须论证即可表明，过去三百年里作为欧洲历史主旋律地所有政治大变革，都是最严格意义上的强制的事例。虽然其中的很多变革被说成是一些人争取自由的斗争，其实他们却最强有力地行使着权力。

……

宣称所有这些事例中的暴力都是不正当的，是自相矛盾的说法，密尔先生大概是最不愿意坚持这种自相矛盾的人。宣称暴力只有在为自卫所必需时才是正当的，是无法对事实做出解释的。看看创立新宗教、让旧信仰退化为无伤大雅的私人观点的事例吧：人类的生活在假定古老信仰为真的基础上，世世代代地延续着，一个国家的广大民众并没有打乱现状的特别愿望，尽管他们可能已经不再相信它所包含的信条；出现了抨击腐败、鼓吹新教义的改革者，他们受到惩罚，他们进行抵抗，于是形成了宗派，由此产生了充斥于历史之中的各种结果。从什么意义上能够说，这类事情中发生的暴力行为是自卫行为、是防止伤害他人的行为呢？这些行为是侵犯既有体制，后者被认为是恶劣的体制，并且人们看到了可以用来取代它的被假定为更好的体制。如果有人认为，在涉及这种转变时，可以在当做与不当做之事之间划出一条界线；如果有人信心十足地说，法国大革命或宗教改革应该如何如何进行，这样既可使双方避免一切暴力，又可获得可取的结果，这人便能够为我们提供一部通用的政治宪法和一部通用的法典了。像查理五世、菲利普二世、亨利八世、伊丽莎白一世、路易十六这类人，处在他们的位置上，必须选择一派，必须尽全力支持它，反对它的对手，除非他们想自取灭亡。

【注：确实，选边站才是常态，让所有人都满意只是妄想。】

能够使这种情况与密尔先生的原则相互调和的唯一方式，是把这种暴力称为自卫。如果这样来解释“自卫”一词，使它包括一切为改变现状而采取的暴力行动，那就只能说，倘若人们恰好生活在一种政治或社会制度之下，如果他们不满于它的原则或运行状况，可以为了分歧而大打出手，获胜者可以按自己的意志解决争议，这将使密尔先生的原则变成荒唐的谬论。另一方面，如果不把为改善现状而采取的暴力行动说成自卫，那么任何这样的行动都是不正当的，除非为了直接保护当事人而必须这样做。这还是一个谬论。

其实，自卫和至于个人有关的行为的原则，并不是一个可以用来判断革命是对是错的标准，因为他所依据的是一种大错特错的区分。它假设有些行为只涉及当事人，有些行为涉及其他人。其实，我们的行为中最重要的部分，同时涉及我们自身和其它人，革命就是这一点的确凿证据。所以说，密尔先生的原则并不适用于最需要这种原则的事例。它假设存在着一种理想状态，人人都关心所有人的福祉，而且都恰好处在他应处的位置上。倘有这种状态存在，则我们说为了维持现状，任何人都不可干涉其他人，除非为了使自己免受攻击，便还有些道理。可是现在并不存在这种状态，任何年代或国家也从未存在过这种状态，所以密尔先生的原则是不能成立的。

【注：下面斯蒂芬批驳密尔的“他的原则只适用于各项能力已经成熟的人类。……至于那些种族可以被视为处于未成年期的落后社会状态，我们可以不予考虑”。斯蒂芬认为对成年人的行为管理也同时需要强制和说服。】

看看反映在法律和制度中的人类团体的行为，我们会发现，从最不成熟、最野蛮的年代和社会，到最文明的年代和社会，尽管强制和说服并存，我们获得大多数最好的成功都要归功于强制，讨论充其量只起着动员作用，它或许能促使强者运用他们的力量。

“本书中所要讨论的包括我们自己在内的所有民族”，已经进入了人类“能够通过自由平等的讨论获得改善”（《论自由》，14/224）的时代——评估这一主张的正确性，可以参照人们熟知的两种观点：

一、人类对于把人本身作为主要对象的主题，如宗教、道德和政治，大体上处于无知状态，较为有利的情况，也仅仅是他们开始意识到自己的无知。就我们在这些问题上具备的知识而言，自由的讨论能够走多远呢？我们充其量能够指望——人们也只有这点儿能耐——某些常识多少会得到普及，以其现状看，它们顶多是些残缺不全的真理。……

【注：下面举例说明这个论点，比如理解亚当·斯密的人远没有笃信穆罕默德的人多。。。】

二、由人类的天性所定，不管我们采用哪一种善恶学说，世上总是存在着大量的坏人和无所用心的人，他们故意做他们不应该做的事，却把他们当做之事置于脑后。男男女女中有自私自利、感情用事、轻率、懒惰的人，有人云亦云、陷于琐碎的日常事务不能自拔的人，先想想这些人占了多大比例，再去考虑最自由的讨论能把他们提高多少吧！对他们有实际作用的唯一办法，就是强迫和限制。我在此不想深究是同时还是分别采用它们更有价值，本人只想说，哪怕给他们天大的自由，也不能让他们有分毫的改进。

【注：确实是这个道理。”古之学者为己“，为己不易啊！】

第二章論思想和辯論的自由

我在前一章指出，密尔先生只是宣布了他的自由学说，却没有给予证明。不过，《论自由》第二章”论思想和辩论的自由“及第三章”论个性是福祉的要素之一“，或可看作对他在导论中提出的一般原理的部分内容的论证或它们的应用，所以我要谈谈这两章的内容。我所反对的，不是密尔先生的实际结论，而是他的理论。下面我希望表明我们在实践上的分歧扩大到什么程度。对于他关于自由问题的大多数论述，我的意见是，他为了在实践中证明一些只能用狭隘的特殊理由才能证明的事情，建立了一种本身并不正确的理论，倾向于肯定那些在实践中有害的观点。

”论思想和辩论的自由“这一章的结论，密尔先生以他特有的言简意赅的风格，做了如下概括：

至此,我们已经从很清楚的四点根据上认识到,意见自由以及意见表达自由对人类精神幸福(它决定着人类的其他一切幸福)的必要性了;现在我们就来扼要地概括一下。
一、即便某一意见被压制而至于沉默,但其实我们未必真的不知道,那个意见有可能是正确的。拒绝承认此点就是认定我们自己绝对不会出错。
二、即使被压制的意见是错误的,它也可能包含并且通常确实包含部分真理;而由于在任何主题上,普遍或通行的意见难得是或从来不曾是全部真理,只有通过与反面意见的碰撞,余下的部分真理才有机会得以补足。
三、纵然公认意见不仅正确而且是全部真理,除非它允许并确实经受了极其有力而又最为认真的挑战,否则大多数接受它的人抱持的仅仅是一项成见,对其所以然的理性根据毫无理解或体认。
四、不宁唯是,信条本身的意义也将变得岌岌可危,其可能由隐晦而至于消失,对人的身心言行将不复有积极影响的能力:最终,由于信仰仅仅剩下形式,非但无益于为人增福,而且还因破坏了根基,从而妨碍了任何真实而又诚挚的信念自人类理性或个人体验中生长出来。

……

但是这一章留给我的印象是，为了确立这一有限的实践性结论，密尔先生提出了一种理论，它其实离真理十分遥远，一旦这种理论被普遍接受，有可能对合理的立法造成严重障碍。

作者赞成在所有问题上发表意见的无线自由，他的第一条理由是：”假如某种意见被迫保持缄默，我们便无法确知它可能是正确的。否定这一点等于假定我们具有无谬性。“

……

这一回答并不能令我满意。对作为其基础的论证加以分析，使之具有清晰的形式，并不是十分容易。但是我想，这要以对下面几个命题的考察作为基础：

一、谁都不可能对任何意见的正确性提供合理的保证，除非他是无谬之人，或者，除非人人都有绝对的自由的反驳它。

二、凡是阻止任何意见之表达的人，也就是在通过这种行动断言，他能合理地担保这种意见是错误的。

三、他同时也破坏了使他作出的断言为真的合理担保得以成立的一个条件，即其他人反驳他的自由。

四、因此，他是在主张自己具有无谬性，这是能够保证其断言为真的唯一依据。

第一条和第二条在我看来是错误的。

……

简而言之，在我看来，密尔先生的论点不适用的情形可以分为两类。一是可以根据证据获得道德确定性的情形，二是无法根据证据获得这种确定性的情形。

如果根据证据能够获得道德确定性，那么对意见的压制并不包含无谬性主张，而是顶多包含在特定情况下正确的主张。

如果依据证据无法获得道德确定性，对意见的压制也不包含无谬性主张，因为它没有断定受到压制的意见是错误的。

赞同思想和言论无限自由的其他三条论证分别是：一、受到压制的意见或许是部分正确的，只有通过讨论，才能使这一部分真理显现出来。二、正确的意见除非经过激烈而真诚的辩论，不然便无法让人相信它是正确的。三、除非经过讨论，否则它会被人们以墨守成规的方式持有。

这些论证所表明的，不是对意见的压制从来不可能正确，而是有时候它可能错误，没有否认这一点。这些论证中没有一条证明了——如果第一条论证是有依据的，它本来是可以证明的——在任何情况下对一种学说的迫害行为都包含着明确的知识错误。就第一条论据而言，如果有人随时打算把有可能完全正确的主张当作有可能完全错误的主张加以迫害，那么他们显然会以同样的方式对待仅仅部分正确的主张。第二和第三条论证——下面我还要谈到它们——只适用于特定的一小部分人，这些人的意见主要依靠他们通过正确的认知过程而获得的个人意识。无以计数的大多数人，是以完全不同的方式形成自己的意见，这些意见能吸引他们，是因为投他们的脾气，符合他们的愿望，而不是因为他们一向有证据的担保，能够相信自己是正确的。思想和辩论的无限自由的恶果是，它使很多很多头脑对众多问题产生普遍怀疑。如果你需要狂热的信仰，那就让人们大打出手。人们因为意见进行迫害，或因为意见受到迫害，大概没有什么事情能比这更让人强烈地意识到自己的意见多么重要、别人的意见何等邪恶了。言论的无限自由也许是件大好事，但它并不倾向于对所持意见的意义产生热情，甚至不倾向于对它作出明确的评估。它只会使双方对和那些意见有关的事情产生强烈兴趣，而这种兴趣是非常个人化的，根深蒂固的，外在的限制几乎不能对产生影响，当然，如果它是这种限制所激起的，那就另当别论了。

【注：以前我能想到的反驳言论无限自由的事例都是和一神教有关的，特别是害死无数人不偿命的马教理论。这里斯蒂芬对这种思想的反驳还是挺有参考价值，虽然我没怎么看懂（毕竟我有先入为主的杂乱无章的一些想法）。下面斯蒂芬主要强调纪律、管教、限制的重要性，反驳和个性有关的”解除限制通常倾向于使人格充满活力“这一假定。】

我对这个问题所要说的大部分内容，之前在《弗雷泽杂志》的一篇文章都已说过。它对以下几点主张予以大力阐发和说明，在我看来它们是无可辩驳的：

一、民主意义上的自由的增长，倾向于减少而不是增加独创性和个性。”只要法律能使人人平等，那就使他们平等好了，但除了使每个人在压倒性的多数面前变得彻底软弱无力之外，这种平等还能意味着什么呢？“这种社会状态的存在使个人变得软弱无力，这时给他们说什么要强大，要有原创性和独立性，无异于嘲笑他们。这就像为了让飞禽变成走兽而拔掉它的羽毛，却仍要让它飞翔一样。

二、”简单地消除各种限制，人们就会变得更有活力，这就像指望种在开阔地上的一棵灌木会自然长成森林里的大树一样虚妄。需要加强的是内在的力量，在某些情况下这种力量甚至会越发产生更大的作用，以便不使自身耗散。“

三、尽管有多种多样的善，但多样性本身并不是善。”如果有一个国家的每个人都很清醒，相对于另一个一半人清醒一半人酗酒的国家，尽管它的多样性较少，但它会更幸福、更美好、更进步。

【注：上面三段言论都是针对个性说的。第三条问题多多，这里暂不反驳。】

对密尔先生有关的这个问题的观点就说这么多。下面我要阐述我本人对一般意义上的自由，特别是思想自由的观点。

自由是好事还是坏事的问题，就像火这个东西好不好一样，在我看来都不是合理的问题。它既是好事，也是坏事，这要依地点、时间和环境而定。至于什么情况下自由是好事，什么情况下不是好事，全面回答这个问题，不但涉及人类的全部历史，而且涉及对这一历史所提出问题的全面解答。我不相信我们的知识状况已经使我们能够阐明“一条非常简单的原则，在社会以强制或控制的方式对待个人方面，它具有绝对的主宰权”（《论自由》，13/223）。我们必须以更加谨慎的方式，只限于评论经验显示给我们的事情，即在特定情况下自由和强制各自具有哪些利弊。

以下陈述不是、也不敢冒充是对“在什么情况下自由是件好事”这个问题的解答。我只想表明，在提出这个问题之后应该如何进行讨论。它符合我跟密尔先生在一定程度上共同接受的伦理学一般原理，所以我看不出他会否认它的正确性。

强制在以下情况中是有害的：

一、强制的目的是有害的。

二、强制的目的是正确的，但使用强制手段不适合达到目的。

三、强制的目的是正确的，使用强制手段也适合达到目的，但付出的代价过高。

因此，强迫一个人杀人是有害的，因为目的是有害的。

对坚持特定的宗教观点进行惩罚——足以激起愤怒，却不足以阻止或消灭这种观点——是有害的，因为即使强制的目的正确，它也不适合达到目的。

设下触发枪打人，以此迫害人们不侵入私人林地是有害的，因为它造成的危害处远远大于它试图避免的危害。

然而，如果目的是正确的，采取强制手段能达到目的，获益也超过强制本身带来的不便，那么依据功利主义原理，我无法理解为什么强制是有害的。我还可以补充一点，这样来表述问题，揭示了密尔先生的“简单原则”其实是个悖论。只有证明除了用于自卫以外，强制本身肯定总是一件坏事，甚至比它能够达到的目的更坏，才能够证明他的“简单原则”是正确的。

……

简言之，所有的经验表明，几乎每个人都既时常需要希望的激励，也需要畏惧的约束，而宗教中的希望和畏惧就是十分有效的激励和约束，尽管有些人过于木讷迟钝，不太把它们放在心上，尽管还有些人时常狂放不羁，只让欲望牵着鼻子走，尽管有些人二者兼而有之。如果有美德是件好事，那么在我看来十分清楚，促进宗教基本教义的信仰也是件好事，因为我确信，至少在欧洲，它们是一荣俱荣，一损俱损。

【注：这些话对我们重建中华文明信仰体系很有参考价值。不过我还是忍不住借用别人的话来批驳这种观点。”儒学之所以不是宗教，就是因为只专注于现世，而从不售卖彼岸天堂的门票，在世界思想体系中实属良心过分。因为这样一来，做人就要正视现实，而无法用虚幻的梦境欺骗自己，而这是很多人心理难以承受的。所以儒学舍生取义的勇气是宗教信徒殉教无从企及的，因为儒学清楚自己要付出的是自身的一切，而后者却自以为能用现世的贱命换来幸福的永生，所以任何宗教以及与宗教无异的极权意识形态，本质上都是懦夫，他们就象靠喝酒吸毒才能壮胆的怂包一样，勇气与宗教从来无缘，宗教有的只是靠愚蠢支撑的狂热。同样原因，儒学行善的内核也与宗教信徒有着本质区别，宗教理解的行善是存钱，是交换，总之是与神灵之间一本万利的交易，或是被神灵威逼恐吓下的习惯性被迫，总之都不是自觉自发的行善。而儒学则把行善当成自我完成，是熏陶自身人格。从根本上，儒学是不相信善有善报这回事的，但求无愧于己而已，而并不会对没有回报失望报怨，就象孔子对饿死首阳山的伯夷、叔齐的评价，‘求仁而得仁，又何怨？’（《论语·述而》）。……不得不说，没有相当强大的内心，很难接受儒学这种极度阳刚的思想。我们普通人，可能只有靠对未来或来世的期盼才能压倒对现实的不满和失望，也都期待付出必有回报，但儒学告诉你：没有来世只有现实，人必须在现实中尽责于家庭和社会，而现实只能靠自己努力支撑，努力也未必有回报，但只要你在这过程中完善了自己，就能自得其乐，无怨无尤。试问几人能做到？没有足够的智力，无法理解儒学，没有足够的人格，无法认同儒学，没有足够的勇气，无力践行儒学。这里要招供，虽然本人自信有能理解儒学的智力和认同儒学的人格，但践行儒学的勇气还差的太远。但这丝毫不妨碍我认同儒学，因为毕竟没卑劣到因为自己做不到，就要对正确的东西反咬一口。我对儒学只有高山仰止，景行行止，虽不能至，然心向往之。儒学把传授对象锁定于真正的社会精英，而非收高额智商税的忽悠对象，也拒绝提供精神毒品，从而导致低端客户群大量流失。对那些想逃离现实，梦想未来有天堂可去，或有救世主前来拯救自己的人，儒学是暴露自身软弱，让其做不成白日梦的恶人。而对那些收割智商税的形形色色各类救世神棍来说，儒学又是断人财路如杀父母的仇人。所以除了专制怪兽，骨子里反儒学的只有两类：出卖人格换骨头的走狗，甘心被麻醉宰割的牲口。】

密尔先生说：“宗教自由的敌人意识到，对于用惩罚手段去限制反宗教观点的做法，不可能用任何论证给予辩护，因为这也会证明马可·奥勒留·安东尼是正确的。他们迫于压力偶尔会接受这一结果，于是跟着约翰逊博士学舌说，迫害基督教的人是对的，迫害是对真理的严酷考验，真理应该能够经受住也总是成功地经受住了这种考验。”（《论自由》，30/237）密尔先生说，这是一种缺少风度的论证，但它也包含着明显的错误。“真理总能战胜迫害”是个“令人愉快的谬论”。真理并没有获胜；相反，十分温和的迫害往往就足以把它消灭。密尔先生其实是在说，在谴责奥勒留的原则和支持彼拉多的原则之间作出抉择吧！我将尽力迎接这一挑战。

把耶稣钉上十字架的彼拉多做得对不对呢？我的回答是，彼拉多的首要责任是维护巴勒斯坦的和平，他要对实现这一目标的手段作出最佳判断，并在作出判断后按此行事。因此，只要他真诚地相信——并且有合理依据——自己的举措对维护巴勒斯坦的和平是必需的，那么他就是对的。承担犯错误的风险是他的职责，即使他违反密尔先生的自由原则，尤其是言论自由的原则。他处在审判者的位置上，他的职责就是冒着犯错误的危险，对带到他面前的人进行公正的审判。

为了证明这种观点，我必须首先思考一个问题：像“正确”和“应该”这些词，在什么意义上能够被用于政府和政治问题？

……

德·迈斯特说过，与所有的酷刑和磨难的迫害相比，逻辑推理对基督教的迫害不知要严重多少倍；此说虽然有些怪诞，却是正确的。

【注：相较于其他一神教，基督教逻辑含量确实高一点。“虽然我向来反感宗教，尤其是一神教的沙漠三教，但三教之间做对比时高下之分还是很明显的。基督教做为最初犹太人教的一个异端派别，可以断然抛弃犹太人的饮食禁忌和割礼等习俗，从而打开了向外广泛传播的大门，这种灵活性和变通能力在沙漠三教中也算出类拔萃了。反过来，伊斯兰的教条则基本完全受阿拉人生活环境和习俗决定。基督教的影响扩大是渐进性，而且长期受打压的，这使得基督教相比初期爆发式征服的伊斯兰教，更注重思辨说服的方式向外传教而非仅依赖刀剑和子宫。以我接触过的基督教徒和穆斯林，前者辩论的逻辑水平完全碾压后者（虽然宗教到最后都只是诡辩）。暴力性方面，基督教也要让伊斯兰教一头，这方面基督教好歹算是伪君子，对作恶还会摭掩，不象另一个完全以此为乐。即便教义有高下，基、伊也是百步五十步的区别。最重要的是，基督教为主的欧洲有古希腊罗马的理性文明资源可供挖掘提炼，无须吊死在基督教一棵树上。在人文精神压倒基督教后，基督教才被迫进行了改革。否则就象埃塞俄比亚也是以基督教为主，与附近伊斯兰地区相比毫无优势。所以本身的灵活变通能力和外在高级文明资源存在二者缺一不可。而这两者，伊斯兰教及集中分布地区无一具备。拿中华文明与伊斯兰社会相比，是对中华文明的一种侮辱。拥有自有的文明升级资源和纯外来影响区别是巨大的，没有自有文明升级资源的伊斯兰社会只有选择做“洋奴”和“义和团”两种极端选择，而已经拥有中华文明特别是儒学高度理性民主自由内涵的中国人，就根本没有这个问题。从儒学中可以提炼出一切现代文明要素，无须充当洋奴，更无须当愚民。”】

论战也是如此。内战、司法迫害、宗教裁判所以及它们带来的一连串恐怖所构成的冲突，并不比思想战争更加有效，当辩论摆脱了司法惩罚，任何制度、家庭和个人便无法摆脱这种战争了。对受到珍爱的情感的争论、嘲讽和蔑视，对令人倾心的谬说揭其老底，打击或伤害感情，给公众或个人的希望大泼冷水，就像真刀真枪和明确的伤害一样让人恐怖。这种战争的结果是，较弱的观点——不够茁壮、深深根植于感情的观点——被连根拔起，它成长的土地而被化为一片焦土，而昔日的监禁、火刑和杀戮只是击倒了它，环境一变它还会重新生长。打击只会造成一时的受伤或褪色。硝酸盐不会使银器的表面受伤，但会永远改变它全身的颜色。划出一条确定压迫导致痛感的明确界限是不可能的。也许轻轻一触就足以让人警觉。有许多不同的方式足以造成最令人苦恼的伤痛。将某人的观点视为谬论带来的伤痛也是如此。意见分歧可能让人愉快，可能很无聊，也可能引起强烈的痛苦，这痛苦会有许多不同的类型，其直接原因也多种多样。与某个人有分歧，给他带来痛苦的每一种方式，都是对他思想自由的一定程度的侵犯。让他以某种方式思考会给他造成人为的痛苦，这冒犯了密尔先生的自由原则，除非它是为了自卫，而这种自卫的情况是很少见的。在我看来，密尔先生的意见自由学说像是贵格会的货色。它好像是在教导人们，无论什么样的报复，甚至其最温和的形式，都是错误的，因为走极端的复仇对社会具有破坏力。

第三章論世俗權力和宗教權力的區分

【注：开篇介绍两派——一派认为对世俗领域和精神领域进行分而治之；另一派认为宗教权力和世俗权力的区分不在于它们统治着不同的领域，而在于它们采用不同的统治手段。

大众真正的主要动机是个人的算计和欲望。他们是以自我为中心的；凡是意欲主宰人类的宗教，必须承认这一事实，诉诸于个人的动机。

【注：学习一神教的内核来重建中华文明信仰体系不能不重视这一点啊！】

第四章自由學説在道德中的應用

【注：斯蒂芬在下面继续批驳密尔的理论。这里略作记录。】

前面我讨论了密尔先生的原则及其实际应用于思想和辩论自由的理论基础。现在我来谈谈它在道德上的应用。为了避免被误认为无的放矢，也许有必要重述这一原则。“在社会以强制或控制的方式对待个人方面，它具有绝对的主宰力，无论哪种强制使用的手段是法律惩罚形式的物质暴力，还是民众舆论的道德强制。本书的目的在于申明一条非常简单的原则，这条原则就是：人类被允许以个人或集体的方式对他们的任何成员的行动自由进行干涉，唯一的目的就是自我防卫。“接着他又说，”从这种每个人的自由中，产生了个人之间在同样的限制内相互联合的自由；出于任何目的结社自由都不可对他人造成侵害。“（《论自由》，15-16/226）

我们从这条原则中可以合理地得出以下结论。一些人为了串通一气诱骗妇女、大力宣扬通奸是件好事而结成一个社团。他们为此建立了一个出版、传播淫秽小说和小册子的组织，处心积虑地激起年轻人和毫无经验者的欲望。英国的法律会把这种做法视为犯罪。

这类书籍可以称为淫秽言论，为此目的而成立的这种团体可以称为阴谋集团。很明显，密尔先生不但会认为这是错误的，而且，如果报纸态度激烈，他们在谴责该团体时采用的语言比平静讨论这种”人生试验“（《论自由》，81/281）是否恰当时所采用的语言稍嫌过分，那么密尔先生还会视之为迫害。在我国，这种社团是不可能存在的，因为即使国法不管，私刑也绝不会坐视。密尔先生会顺理成章地认为，这提供了一个可悲的证据，证明了我们的褊狭与对真正自由原则的无知。

……

简言之，自由和宽容的真正问题是：争论的目标有什么价值？人人都必须做、必须敢于做并予以忍受的事情——这是无疑会发生的事——是不是他们能够做、能有勇气做和能够忍受的事情；或者，在这种事情中，我们能否有尊严地暂时接受失败，并把握再次尝试的机会？根据对这个问题的回答，可以把斗争的形式分为两败俱伤的战争和友好的辩论。

这些解释使我可以重申道德不宽容的立法目标，而不必担心受到误解。它的目标是：确立、维护并授权于立法者所认定的良好道德体系或标准。基于已经陈述的理由，我认为，只要这样确立和维护的体系是好的，那么这一目标就是好的。任何特定的体系是好是坏，是一个不可能得出永恒定论的问题；然而我可以说，对人类而言，存在着大量的好事和坏事，尽管其好坏程度无疑有所不同。从立法的实践目标来看，精确的针对性并不那么重要。在任何特定的时代和国家，对这一目的而言，善恶的含义都是足够清晰的。今天的英国流行着许多道德学说，思考者对它们有着广泛的分歧，但这些学说更多的不是与特定的行为是善是恶的问题有关，而是与区分的确切含义、确定特定行为的道德性质的方式以及行善避恶的理由这些问题有关。因此必须承认，抑恶扬善的目标既是可取的，从立法的目的来看也是十分合理的。

这样一来，剩下的问题就只是社会为此目的采取的手段的效用，以及应用这些手段的代价。社会用于抑恶扬善的重要手段有二，即法律和舆论。法律又有刑法和民法。任何一种手段的运用都要服从于特定的条件和限制，用议会法案或舆论的作用使人们从善的智慧，完全取决于在多大程度上认识到了这些限制和条件并据以采取行动。

……

英国的刑法确实承认道德，这从以下事实可以得到证明：许多不需要特别列明的行为被当作犯罪，仅仅因为它们被视为极不道德的行为。

……

至于密尔先生的学说，即只有出于自卫的目的，才能运用舆论的强制性影响，我认为这是十分明显的谬论，几乎不必予以反驳。简单一想即可证明这一点。它是一条根本行不通的原则。……

以上讨论的结论是，在许多情况下，法律和舆论确实对道德发挥着强大的强制性影响，其目标在上述意义上是有益的，其手段适合于实现这些目标，付出的代价在某种程度上也不过分。果如此，则我认为法律和舆论起着很好的作用，而我不晓得如何能够否定它的前提或结果。

当然，不论法律还是舆论对道德的有益干涉，都存在着一些限制；应该谨慎地遵守这些限制，这在实践中极为重要。这方面的重大原则，尽管不能作出十分准确的表述，但它们数量不多，也很简单。姑举以下数条：

一、无论立法还是舆论，都不应当多管闲事。……

二、无论立法还是舆论，尤其是后者，一旦证据不足，易于造成极大的伤害和极残忍的不公。……

三、在任何情况下，立法都要适应一个国家当时的道德水准。如果社会普遍表达的意见没有严厉而毫不含糊地谴责某事，那么你也不可能对它进行惩罚。试图这样做，必然引起严重的虚伪和公愤。要想进行惩罚，道德上的多数必须占有压倒优势。法律不可能比它存在于其中的民族更优秀，虽然它可以并且能够维护公认的道德标准，可以随着标准的提升而日趋严谨。我们极为严厉地惩罚那些在雅典和罗马几乎不受责怪的行为。也许，有朝一日，对通奸、诱奸甚至乱伦进行惩罚会被视为理所当然的事情，但就目前来看这种前景十分渺茫，甚至可以怀疑我们是否在朝着这个方向前进。

【注：维多利亚时期风气或许没有想象中那么好。】

四、在任何情况下，立法和舆论都应一丝不苟地尊重隐私。

……

规模最大、最令人畏惧的强制——即战争的强制——似乎是为民族提供生存基础的原则之一。它决定着民族能否生存以及如何生存。它决定着人们的信念、人们的生活方式，以及他们的宗教、法律、道德形式和全部生活格调。它不仅是君主的“最后手段”，也是各种形态的人类社会的“最后手段”。总之，它决定着在特定时间和地点能够存在多少个人自由。

从这个重要事实中可以得出许多结论，有些我已经有所提及。可以把它们概括为一句话：权力先于自由——自由从本质上说依赖于权力；只有在一个组织良好的、既明智又强大的政府保护下，自由才可能存在。

……

要点是，对这个意义上的自由所表现出的狂热，很难与恰当意义上的服从美德和最广泛意义上的纪律协调一致。不断赞扬现时代，对所谓篡夺的和愚蠢的权威的成功反抗，由此形成的精神态度，几乎必然使人们不承认一个事实：服从真正的权威，顺应真正的必然因素，尽可能从好的方面利用它，是一切美德之中最重要的美德——这种美德是取得一切伟大而持久的功业的要素。如果只是笼统地说说，大家都会承认这一点，然而事到临头，能够意识到按此原则行事的必要性，却是世间最稀少的才华之一。能够认出比你优秀的人，知道应该敬重和服从谁，知道何时反抗不再是荣誉、心悦诚服地认输才是勇气和智慧的表现，都是非常难以做到的事情。善思者在这个问题上无论能够说什么，都起不了多大作用。这种困难，就像凡是具有司法经验的人眼中的那个最大难题一样：一个既有机会说谎也确实有这种念头的人，对于他就一个重要问题作出的直接陈述，如何知道什么时候改信，什么时候不该信？

……

因此，除非我们知道，谁希望做什么，他这样做收到什么限制，出于什么理由解除这种限制，不然的话，对自由的讨论不是走入歧途，就是浪费时间。

记住这些解释，下面我要说的是，民主信条是自相矛盾的。如果人类的经验证明了什么，他所证明的就是，把限制最小化，把最大程度的自由赋予所有人，结果不会是平等，而是以几何级数扩大的不平等。在各项自由之中，最重要、得到最普遍承认的自由，莫过于获得财产的自由。如果你在这件事上限制一个人，那就很难看出你给他留下了什么自由。……一切私有财产都起源于劳动并为劳动者带来益处；而私有财产恰恰是不平等的本质。

【注：这里如果区分机会平等和结果平等就会得到不一样的结论。不过法式自由的基础和英式自由的基础有着显著不同。】

假设每个人都享有平等的权利，他们十分紧密地结合在一起，所以他们的劳动成果也被集中在一起，靠这一份共同财产养活。这样一来，你确实为平等和博爱赋予了十分明确的含义，但是你必须绝对地排斥自由。经验证明，这不仅是个理论难题，也是个实践上的难题。它是一切社会主义方案无法克服的障碍，它解释了它们的失败。

能够使共和派的著名设想得以全面实现的、既合理又十分一致的唯一方式，就是把“自由”解释成“民主”。建立一个民主政府，通过平均分配财产承认世界一家，是一个既明确又可以想象的方案，当这种信条得以认真贯彻，而不是一句媚俗的夸夸其谈时，这就是它真实含义。当这样使用自由时，还应加上“不然就是死亡”的说法，以便使这个信条尽善尽美。把“要么实现自由、平等、博爱，要么死亡”这几个词串在一起，并用上述方式进行解释，它们便构成了一种完整的政治学说，实际上十分明确地描述了希望建立的政治体制的本质、它要达到的目标以及使它的命令得以服从所必须依靠的惩罚。这是一种以最激烈的方式表达全部痛苦和怨恨的学说——可以假定，人类中大多数落魄的妒忌者和残忍的复仇者心中，都充满了这种痛苦和怨恨，它所针对的是那些他们视为压迫者的人。只有穷人才会对富人说：通过建立自由——意思是民主——制度，我们现在是主人了，既然人人都是兄弟姐妹，有权平等地分享共同财产，所以我们要剥夺你，不然你就得死。对于这种教义，我们只需说，那些痴迷于共和信条的人最好是扪心自问，他们是否理解其中的缺陷？如果理解了，他们根据什么原则、在哪里划出界线？我想，凡是能够理解这个极其复杂问题的人都会看出，这种信条的解决办法要么太过头，要么根本不是任何解决办法。

【注：从这角度看，斯蒂芬算是能瞥见一点极权主义的兴起的原因了。不过这里民主和共和混用不直到是原文如此还是翻译乱翻的结果，这里暂且存疑。】

对于自由，我已经尽我所言，现在可以做个简短的总结。如果“自由”有任何明确的含义，如果始终从这个意义上使用它，那就几乎不能作出真正具有普适性的论断，更不可能将它视为好事还是坏事。另一方面，如果我们仅仅以普遍流行的方式使用它，没有赋予它任何确切的含义，那么你很容易随意对它作出任何一般性的论断；但是由于这些论断没有确切的含义，它们既无法作为证据也无法作为反证。因此，“自由”一词要么误导人们诉诸激情，要么具体表达或暗含着一种极复杂的论断，只有通过详细地研究历史才能证明其真伪。……

这有点儿像狡辩，但是我相信，只要考察一下作为缜密思维的首要条件之一，即对基本概念的准确定义，就可使其成立。人们有一种几乎无可救药的倾向，他们用自己的偏见为语言打上烙印，从而使那些与他们有利害关系的所有重大问题受到扭曲。在许多情况下，法律不仅是命令，而且是善意的命令。自由不是指完全不存在限制，而是指不存在有害的限制。 正义不仅意味着将普遍规则公正地用于具体案例，而且意味着将善意的普遍规则公正地用于特定案例。有些人自觉不自觉使用“正确”一词同时指正确和有益。诚然，使语言变得绝对中立和没有感情色彩是根本不可能的；但是除非认识到它的模糊性，否则思想的正确也就无从谈起，而且造成的伤害与受误导者的逻辑能力、一般精力成正比。

【注：后面用密尔和revolution这个词的关系揶揄了下密尔。这也可算是个知识分子“胡说八道”的典型案例了！】

第五章平等

我要考察的现代信条的第二个重要条目是平等。在构成这种信条的三大教义之中，平等最有声势，同时也最模糊。它可以指人人应当平等服从适用于所有人的法律，也可以指应当公平执法。它可以指社会的全部收益、人类征服自然的全部收获，应该集中于一个共同库房，并且应该在人们中间平等分配。它也许仅仅反映着——我认为在大多数情况下就是如此——无产者对有产者的妒忌，反映着他们对一种人们的差异不像现在这样大的社会状态的朦胧渴望。所有这些想法都是含糊不清和不充分的，很难归纳成确定的形式加以讨论。反驳一种情感是不可能的，除非只是重复一些常识，而对于这些常识，认为其缺少说服力的人不太可能相信它，已经相信的人又不需要它。

【注：结合“富人上天堂比骆驼穿针眼还难”看，有种不可言说的红色幽默。。。下面先批驳了边沁的《道德和立法原理》，然后主要批驳了密尔的《功利主义》第五章“论正义和功利的关系”和《论妇女的屈从地位》全书。】

为了证明或解释这一点，我可以引用《论妇女的屈从地位》全书，我不赞同这本书里从头到尾的每一句，但这里我将只从平等这个特定话题的角度来讨论该书。平等大概是当今时代最强大的感情，在我看来它也是最低贱、最有害的感情，就我所知，密尔先生的著作则是对这个题目最为清晰的说明。

密尔先生这本书的目的是对以下观点的理由作出解释：“调整两性之间现有社会关系的原则，即女人从法律上服从于男人，从本质上是错误的，目前它是人类进步的主要障碍之一；它应该被完全平等的原则所取代，这一原则既不承认一方有任何权力和特权，也不承认另一方缺少能力。（《论妇女》，119/261）

……

结论是，”妇女在社会中的屈从地位，成了现代社会制度中一个孤立无援的醒目的事实“，它与”现代世界所夸耀的进步运动“”截然对立“。这个事实引起了一个与之相对的”初步假定“，它”大大压倒了在这种环境下习俗和惯例所产生的任何对它有利的假设“。（《论妇女》，137/275）

……

可以把他的理论概括为以下观点，我认为前面引述的话要么对它们有所暗示，要么可以归纳出来：

一、正义要求全体人民应作为平等的人生活在社会里。

二、历史表明，所谓人类的进步，就是从”强制性法律“到命令和服从成为例外的进步。

三、在我国和其他一两个国家，”最严厉的法律“在人类生活的其他所有关系中已被”完全废止“，可以假定它也不适用于两性关系。

四、有关这种关系之性质的众所周知的事实表明，在这件特定的事情上，上述假设有着充分的事实依据。

我不同意这些观点中的任何一条。先来谈谈第一条主张，即正义要求全体人民应该作为平等的人生活在社会里。我已经说过，它与以下主张是一样的：全体人民作为平等的人生活在社会中是合宜的。这能够得到证明吗？它显然不是一个不证自明的主张。

我想，如果法律创设的权利和义务是普遍有益的，它们就应该适合于享有这些权利、遵守这些义务的人们的境况。它们既应该承认实质性的平等，也应当承认实质性的不平等；对他们应该进行改造和修订，以便总是公正地反映社会现状。总之，政府应该适应社会，就像人的衣服要合身一样。当人们不平等时，却要用法律创造假定他们平等的权利和义务，这无异于削足适履。毫无疑问，或许有必要为消除社会罪恶或保护社会免于特定的危险或弊病而立法。在这种情况下，法律就像外科手术，它所规定的权利和义务，或可比喻为有时为支撑脆弱的四肢或将它固定在特定位置而安装的构件。然而这不是正常状态。权利和义务的形成应该像衣服一样，应该保护和维持社会的自然状态。因此，”正义要求人们作为平等的人生活在社会里“这种主张，可以理解为：”法律不应当承认人们之间的任何不平等，因为这不符合合宜原则。“

在我看来，它包含着如下主张：”人类之间的任何不平等，其重要性都不足以影响合宜地赋予他们的权利和义务。“我完全反对这种主张。我认为，存在着许多差别，其中一些比另一些更持久、在范围上更广泛，也有一些是如此显著和重要，除非人性彻底改观，我们甚至无法想象废除它们；在这些差别当中，年龄和性别的差异最为重要。

……

此外，这种契约也包含着弱者对强者的顺从。在我看来，它的证据就像欧几里得定理一样清楚。具体论证如下：

一、婚姻是一项契约，其主要目的之一是家庭的治理。

二、这种治理必须通过法律或契约，由婚姻的一方授权另一方。

三、如果这种安排是由契约作出的，有违契约的现象只能由法律给予救济，或按契约双方的意愿解除伙伴关系。

四、在这种案件中法律无法提供救济。因此违反契约的唯一救济手段，是婚姻的解除。

五、所以，要想让婚姻持久，必须把家庭的治理权通过法律和道德交到丈夫手里，因为没有人会提议把它给予妻子。

密尔先生完全没有能力对付这种论证，而且他显然会接受另一种选择，即应当让双方随意解除婚姻关系。他对契约做了一番在我看来不啻是幻想的论证之后，他又有如下高论：”事情绝不可以成为一方权力无边，另一方只有服从，不然这种结合便是一个彻头彻尾的错误，双方从中解脱出来就是一件幸事。“（《论妇女》，157/292）

在我看来，这是彻底误解了家庭治理的性质，误解了可以提出夫妻之间服从与权威问题的事情，没有人会主张，男人应当由权力像对待奴隶那样命令妻子，她若不听话就可以拳脚相加。以法律的眼光看，这种行为是残忍的，足以构成的离异的理由。服从问题的出现与此完全不同。它会在最相亲相爱的夫妻之间产生，而且无疑也经常如此，对恩爱夫妻不需要干预，就像船长与他的大副有着绝对的友谊和信任，不需要他的绝对权力插手其间一样。

……

概言之，在我看来，规范两性关系的所有法律和道德应该建立在这样的原则上：它们的目标是为男女这两大类人提供共同利益，他们通过最亲密最持久的纽带结合在一起，除了一个团体内部不同成员的冲突之外，他们不可能有真正的利益冲突，但在各种形式的能力方面，他们不是也永远不可能是平等的。

法律和道德已经用一夫一妻制、建立在妻子服从丈夫基础上的不可解除的婚姻，与行为、习惯和服饰差异相对应的劳动分工等，解决了这个问题。在我看来，这种解决方案基本上是正确的，但我要坦率地承认，在许多具体事例中，强者在这种关系中会滥用权力，就像在其他许多事情中一样；他会把规则制定得对自己有利，而这规则其实给双方造成巨大伤害。没有必要详细说明那些关系婚姻对财产之作用的法律的无聊，这种法律很容易被一般的合法婚姻协议所取代，它类似于谨慎的人在必要时做出的安排。至于对妇女施暴的行为，要使这类法律尽可能严厉，只要不致其失效即可。而向妇女开放一两个目前将她们拒之门外的职业，这只是个情感问题，没有多少实践意义。这里我无须重启迂腐无聊的讨论。我现在的目标只是肯定一种普遍现象，即男女之间是不平等的，涉及两性关系的法律应该承认这个事实。

【注：下面接着反驳二、三两条目。这里不赘述具体过程。】

强制是任何法律的绝对本质性的要素。其实，法律不过是特定情况下针对特定目标实施的强制。所以，废除强制性法律，不可能意味着从法律中剔除强制性要素，因为这将彻底毁灭法律本身。

密尔先生论证的语气表明，他所说的”强制性法律“和”最严厉的法律“，是指不受任何法律制约的强制。如果这就是他的意思，他应当把它说出来；然而他一旦说出来，立刻就会陷入与事实明显矛盾的境地，因为现代欧洲的婚姻制度绝非是一个不受强制性法律调整的领域。在这个领域，法律以最严厉的方式管制人类最强烈的激情。

……

具体而言，出身好、教养好的人，父母优秀，谨慎而本分，家境殷实，遗传给他们健康的头脑和体魄，让他们受到良好的教育，和那些出身贫贱、教养不良、父母没有什么见识传授给他们，也没有什么财产留给他们的人，这两者之间有什么平等可言？诚然，我们现在已经没有太多名份上的不平等了。

【注：诚然，受限于基因组成和投胎环境，任何人都不同，也就不可能实质上的平等。】

概括来说，我认为，平等和正义没有任何特殊关系，除非是指狭义的司法公正；在社会生活的大多数重要关系中，无法肯定平等是合宜的。历史没有证实下面的观点：在漫长的时间里存在着持续的进步，其大方向是消除人与人之间的所有差异。尽管它的确证实了这样一种观点：人们之间天生的不平等的表现方式，以及产生结果的方式，是随着时代的发展而变化的，它倾向于通过个人订立的契约而不是公共权力为固定人们之间的关系而制定的法律发挥作用。

下面我谈谈”平等“一词的其他含义中最重要的内容——政治权力的的平等分配。这大概是能够赋予”平等“这个模糊概念的最明确含义。……几乎所有的报纸、大多数现代政治思想著作，都以类似于宗教的狂热看待民主的发展和即将到来的普选权。对于这些我是一概反对的。

首先，应该恰当地指出一种区别，尽管它相当清楚并且极为重要，却不断被人忽视。按你们的意志去立法吧，倘若你们认为恰当，就把普选定为不容反抗的法律吧。但你们离平等仍然像过去一样遥远。政治权力的形式变了，其实质却未变。将政治权力切成碎块的后果，无非是让那些能够赢得最大多数碎块的人去统治其他人。这样或那样的强者永远进行统治。若是军事政权，造就伟大军人的品质会使他成为统治者。若是君主政体，国王在大臣、将帅和官员身上所看重的品质将带来权力。而在纯粹的民主政体中，统治者将是那些操纵玩偶的人及其朋党；但他们与选举者之间的平等不会大于君主政体下军人或大臣与臣民之间的平等。政体形式的变化更多地改变了上层的状况，而不是它的实质。……

简言之，政治权力的划分更多地与自由而不是平等有关。它是好事还是坏事的问题自有依据，必须直接参照它的效果才能决定。这种效果繁多而复杂，试图全面描述它们或对它们的性质作出全部说明，无异于白费心思。我希望引起人们注意的，是其令人不快而一直受到忽视的一点——我们所了解的广受欢迎的制度，不论有何强势的一面，它们也都有弱势和危险的一面，不配得到它们的进步引起的那种盲目崇拜和一致赞美。

……

对于普选的理论与实践的缺点，我的看法的要点是，我认为愚智之间有着真实而自然的关系，普选权则倾向于颠覆这种关系。我认为，聪明善良的人应该统治愚蠢而恶劣的人。如果说，聪明善良的人唯一能发挥的作用就是劝诫他们的邻居，应该一视同仁地允许每个人为所欲为，应该以选票的形式让他们分享一定比例的主权，这样做的结果是智慧引领权力，那么在我看来，在那些曾让相当多的人陷入的想入非非之中，这算是最疯狂的一种。

……

我当然不同意密尔先生的看法，他认为英国人普遍愚钝，缺乏创新精神，彼此之间十分相像，就像我们看到的一桶鲱鱼一样。

【注：崇拜密尔的洋奴看到密尔对英国佬的评价会不会破防呢？？😀】

我本人的观点是，能够以连贯系统的思想从事一件事的人，或能够把握某个包含着诸多因素的问题的影响人，总是极少数。我还应该补充说，要想真正做好统治一个伟大的民族这项工作，需要大量特殊知识，需要坚定、有节制和冷静地运用这个国家各种最优秀的人才。

……

平等，就像自由一样，在我看来虽然享有盛名，内容却贫乏得很。我认为，近来对它的狂热主要归因于两种环境：大革命之前法国特权阶层令人厌恶的地位，美国财富的巨大增长。……

……

总而言之，我认为对于平等我们所能说的少数几句真话就是，人类事实上是不平等的；但们在相互交往中应该承认存在着真正的不平等，就像承认存在着实质性平等一样。他们既倾向于夸大真正的差别，这是虚荣的表现；也倾向于否则其存在，这是妒忌的表现。这两种夸张都是错误的，而后一种错误尤为卑劣和懦弱，属于弱者和心怀不满者的错误。对存在着实质性平等予以承认，仅仅是为了避免犯错误，这并不影响那些公认为平等的事物的价值，并且这种承认通常是朝着内在不平等迈出的一步。如果平等地禁止任何人犯罪，人人都要信守契约，冷静、有远见和明智的人就会胜出，轻浮、放纵和愚蠢的人就会失败。由此可见，平等是一个表示关系的词，自由与此不同，自由是一个表示否定的词。平等没有告诉我们任何事情，除非我们知道哪两种或更多的事物被确认是平等的，以及它们的本质是什么，当我们对这些要点有了了解之后，我们得到的只能是关于事实问题的陈述，不管是对是错，也不管重要与否，它是事实本身。

【注：结合卢梭《论人类不平等的起源》和几大一神教教义说，一个教主统治着一群信徒就是最接近”平等“的时刻，尤其是当它们都下地狱接受最后审判时尤为如此。】

第六章博愛

现在我来考察民主信仰三教义中的最有一条——博爱。在某些条件下和一定范围内，人们相互怀有良好的愿望和相互帮助是一件好事，这对于每一个人都是常识。同时我也不得不想，许多人和我一样，看到或听到博爱的大话时会感到厌恶。这种爱经常是一种无礼的干涉。……我在读卢梭的《忏悔录》时发现，几乎很少有文学作品能像他对人类表达的爱那样让人恶心。”你把爱留着自己享用吧，别用它来烦我们！“这便是他的书总让我想到的评语。……在我看来，法国人爱人类的方式，是他们众多最不可宽恕的罪恶之一。能够要求于绝大多数人类的，不是爱，而是尊重和正义。……

【注：对极权主义思想头子之一的卢梭的评价还是很贴切的。】

有关崇拜和献身于抽象的人道精神的教诲，有着多种形式。我打算考察的形式可以在密尔先生的《功利主义》中看到。它也具有密尔先生所有著作的优点，表述得极严肃、极清楚、极有分寸，使我了解了民众情感的教条形式。下面是密尔先生阐述其学说的一些话，它们分别见于《功利主义》二、三、五各章：

我必须再次强调，功利主义的反对者们很少正确认识到：在功利主义理论中，作为行为是非标准的“幸福”这一概念，所指的并非是行为者自身的幸福，而是与行为有关的所有人的幸福。因为行为者介于自身幸福和他人幸福之间，故功利主义道德要求他做到如同一个无私的、仁慈的旁观者那样保持不偏不倚。在拿撒勒人耶稣的“黄金律令”里，我们读到了完整的功利主义伦理的精神——“人如何待你，你也要如何待人”、“爱邻如爱己”，这些思想构成了功利道德的理想境界。作为实现这一理想的最佳捷径，功利主义要求首先法律和社会安排应当尽可能地让个人的幸福或个人利益（按照实践说法）与全体利益趋于和谐；其次教育和舆论对人的性格塑造具有重大影响，应当用这股力量在每个人心中建立起自身幸福与全体利益之间的密切关系，尤其是自身幸福与按照普遍幸福行为模式（包含正反两方面）所从事的实践活动之间的联系。如此一来，个人就不可能产生只顾自我的幸福观，其行为就不会与普遍的善相对立，而且每个人都养成一种习惯性行为动机去直接促进普遍的善，而与之相关的感情也会在每个人的情感生活中占据突出的位置。假如功利主义伦理的抨击者们能将这些内容的真正含义呈现在他们的头脑里，我不知道他们可能坚持的其他伦理还能对此提出何种更好的建议？还有别的任何道德体系能够让人性得到比这更美好更崇高的体现么？或者那样的道德体系除了基于功利主义的原理之外还能依赖于什么样的行为动机来实现它们的教义？

【注：这里有点繁琐，意义也不大，不赘述。”爱邻如爱己“这出自《新约·马太福音》5。从这点能看出某些洋奴分辩”博爱“和”兼爱”实属搞笑。这种“博爱”实质上就是兼爱，而真正的博爱叫做仁。韩昌黎《原道》：“博爱之谓仁。”】

首先，我确实不同意密尔先生对功利主义标准的陈述，即“不是当事人自己的幸福，而是最大多数人的最大幸福”，或用边沁的话说，“一视同仁，无人例外”，尽管密尔先生又为它补充上了限定条件。从某种意义上说，我本人也是功利主义者。也就是说，我认为从事情的本质来看，必须提出某种可以用来检验到的原理的外在标准；幸福就是一个可以用于这个目的的最重要、最不易引起误解的概念。它也是为了获得唯一支持有可能诉诸的目的。公然宣布在任何意义上都与这个概念无关的道德体系，不过是一种任何都不会关注的智力游戏。如果不把合宜——无论是广义的还是狭义的——作为基础，我不知道怎么有可能讨论道德法则或法律规章的价值。

……

总之，立法者视为其法律标准的幸福，是他对法律对象的愿望给予他认为适当的重视之后，他希望他们拥有的幸福，而不是他们希望拥有的幸福；道德学者的情况更是如此。立法者总是有义务对法律对象的愿望予以最大的关注，尽管在特定情况下他或许能够反对、抵制有时甚至改变它们。道德学者必须完全依靠劝说，所以他不受这种限制。如果他对自己的观点信心十足，或者他不在乎别人是否接受它们，那么只要他愿意，他可以将自己的学说建立在一种幸福观之上，它不同于他的时代和国家流行的观点，但它往往并不是最没有影响力的学说。个人的缺陷是使法律成为可能的条件之一，与此相似，自觉的无知也是道德体系拥有权威的一个重要来源。人们意识到自身的缺陷和无知，同时他们也觉得，生活在没有任何行为规则或准则的状况下，像我们所设想的动物那样，纯粹受一时冲动的引导，这在道德上是不可能的，这种感情促使他们接受那些声称拥有权威者为他们作出的规定。如果人人对自己的头脑了解得一清二楚，道德说教就派不上多少用场了。

正是出于这些原因，我应当将密尔先生的学说修改如下：功利主义的标准不是最大多数人的最大幸福（如果幸福是一个像身体健康一样清晰的概念，倒是可以这样说），而是设立标准者所形成的理想的最大可能扩张。……

……

然而，除此之外，无论是立法者、道德学者还是其他什么人，关心他们自己和亲戚朋友的幸福要远胜过关心别人的幸福。密尔先生好像认为，“严守中立，做一个无私而仁慈的旁观者”（《功利主义》，218）是不言自明的头号真理。果真如此的话，那我只能说，几乎所有人的全部生活都是一个持续不断的非正义过程，因为每一个人在其一生中都在为自己以及与自己关系密切的人提供幸福的手段，根本不去考虑其他人。不仅如此，由人性所定，个人动机和社会动机是分不开的，不是分别存在的。我们想给别人带来快乐，是因为使他们的快乐能让我们开心。……

【注：从斯蒂芬的反驳话语也可以看出这种“博爱”确实就是兼爱。】

自爱（self-love）是人类之爱以更广泛形式传播的基础，是善行的终极基础，我认为，我前面引述的论述功利主义道德之终极约束力的全部文章，都承认这个事实。我和密尔先生的分歧在于，他相信这种对自己和朋友的自然情感会逐渐改变它的性质，最终升华为一种及于世界的大爱；这种形式的爱能够形成一种新的信仰，对于这一信仰我们唯一需要担心的是，它有可能过于强大，不利于人类的自由和个性。

【注：斯蒂芬认为道德依赖于宗教，这点和密尔的观点有显著差异。】

简言之，密尔先生的学说是，文明的进步将使人们产生强烈的普世之爱，随着时间的推移，它将具有宗教性质，发挥比所有现存宗教更大的影响。

【注：如今，起源于这种思潮的马教确实是影响最大的一神教。。。】

有这种想法的人的预期，会对没有这种想法的人产生独特的影响。如果世界普遍接受了这位理论家的人生观，他们看起来会喜欢关于世界应是什么样子的很多理想版本。普世之爱，奉献于所有人或普世主义，等等，不过是对某种得势的手段论的迷狂，通过这种手段，可以把无数默默无闻的人（他们的存在满足了理论家的假想癖）带入理论家称为幸福的状态。一个人的思想感情，他对现状的评估以及他针对现状采取的行动，只要真沾染上了这种理想，那么正如经验一再表明的那样，他通常会为了他本人所理解的后代的幸福，毫不犹豫地牺牲现在活着的人所理解的幸福。去世，他这种行为在某种程度上提升了自己，或者说超越了自己。同情别人，关心别人的事，对自己眼中别人的错误行为难以容忍，这些动机在他身上确实变得比在其他人身上更为强烈，更加有力地影响着他的行为，但是这种事本身并不是优点。它肯定没有赋予任何人得到别人信任的权利。

【注：这段话结合如今左衽猖狂的嘴脸尤其是环保主义者的表现，斯蒂芬确实有先见之明！】

正如我已指出的，最令人厌恶的事，或者说，在很多情况下最严重的侵害，莫过于你不想得到其爱的人所表示的爱。每个人都最大幸福，是他能让自己觉得最幸福，这要由他本人也只能由他本人来判断。

【注：在接下来的两段中，斯蒂芬主要强调地球人几乎没有一致的利益，地球人之间绝大部分情况下不是兄弟姐妹，一般也不沾亲带故。冲突才是主旋律。不过这个翻译把堂吉诃德称为道学家，真是个SB行为！这里不再赘述。】

一个从他自身以及他与别人的明确关系出发的人，是不会为这些问题苦恼的。这样的人会满足于少管闲事。他可以说：“我希望过得好，我希望自己的家人和朋友过得好；我关心自己的国家；跟我有缘的各种人，我也会好好待他们；但是，如果在我的人生旅途上有哪个人或团体把我和我所关心的人当作敌人对待，那我也会把他当作敌人对待，至于我们能否从亚当或类人猿那里找到某种关系，我绝不会在乎这种问题。告诉我某个人做的某件事，我就能告诉你他是我的朋友还是敌人；但是，不加区分地把地球人统称为我的兄弟姐妹，我是不会这样做的。我十分看重真实的人际关系，是不会把这么动情的称呼送给那些人的，因为我对他们一无所知，而且说实在话，我根本就不关心他们。”

【注：斯蒂芬作为基督徒，居然不爱自己在其他国家的教友，这有点不基督了。。。当然这也可能是在讲爱教友，不爱异教徒。。每个人应该先爱他自己———然后才是家庭——祖国。】

【注：不不不，这属于我。】

【注：至于虚无缥缈的全人类，全灵长类，全哺乳动物，全脊椎动物—————让脑子出毛病以至于精神错乱的左派分子去爱吧！】

相信博爱宗教的人是不能这样说的。他必须去爱全人类。如果他想让我也那样做，他必须给我一个理由。然而，他通常不仅不给我理由，还全面否定唯一可能的理由——耶和华创造了人类，并要求他们彼此相爱——的真实性和恰当性。这个理由是否属实是一个问题；然而我不能理解的是，没有这种信仰，如何能够主张让人们彼此相爱？需要有能够想象的最为清晰的神启，才能使我作出尝试，去爱那么多根本不必提及的人，或是去动情地关心那些跟我毫不相干的大众。

这就是我有以下看法的理由：博爱的性质存在着大量的自欺；在某些情况下出现的希望对全人类表示无限同情的朴素感情，不值得给予人们经常要求给予它的赞扬。

……

所有这些讨论的一般结论是，博爱，单纯的普世之爱，从本质上不适合成为一种信仰。也就是说，它不适合控制人类的能力，为它们提供指导，与其他能力进行比较之后为一种能力指定一个位置——而如果没有这种干涉，它就没有这样的位置。

……

以下是宗教的要点，我表述得尽可能笼统，但仍然具有足够的精确性来表达我的意思。

一、使徒教义中所说的话都是真理。相信他们，并根据它们实行自律。

二、神是存在的，穆罕默德是神的先知。要按照穆罕默德的吩咐做事。

三、一切实在都是罪，如果你头脑清醒，就应当希望摆脱它们。某种人生过程会使你快速摆脱实存的苦难。

四、至上全能的神为你们全体指定了等级，每个等级都有自己的人生规则。你们若不按自己的等级规则生活，将受到各种方式的可怕惩罚。大自然也充满无形的力量，他们或多或少都与自然目标相关，它们必须受到崇拜和尊敬。

这便是宗教一词的原义。以寥寥数语表达的这四种教义中的每一种，在本质上都是完备的。它所陈述的主张可能正确，也可能错误，但是，如果它是正确的，它便为人生提供了完备的实践指南。

【注：这对我们重建中华文明信仰体系很有参考意义。】

还必须牢记在心的是，基督教固然热烈表达着温柔仁慈的情感，但它也有令人恐惧的一面。基督教的爱只是一时的，是有条件的。它会在地狱门口停下来，而地狱则是整个基督教学说的本质部分。

【注：用地狱恐吓人才是基督教学说的本质部分，作为异教徒的我也是这么认为的。】

历史的事实是，如果基督徒的含义是只把四福音书中的博爱语言作为人生唯一的完备指南，那么没有任何一个规模可观的人类团体是、曾经是或宣称自己是基督徒。如果他们这样做，他们就会以冷酷而真诚的态度把世界翻个底朝天。他们将是一批热情的共产主义者，摧毁一切公认的行为准则，和人类制度。

【注：早期的共产主义者基本上都是基督徒，这点是符合事实。马教主、斯大林、恽代英等都是如此。有一说一，血腥黄暴程度远超《我的奋斗》的《新旧约全书》本身矛盾重重，前后理念差异很大。】

第七章結語

对于前一章阐述的学说，可以作出如下正面表述：

一、管理和引导人类的全部生活，有赖于对是否存在神和来世这一问题的回答。有神而没有来世，神对我们便毫无意义。有来世而没有神，关于来世我们便不可能形成任何理性的推测。

二、如果既没有神也没有来世，理性的人就只能要么用他们的喜好，要么用普通功利主义来规制自己的行为。

三、如果既有神也有来世，理性的人就会用一种更宽宏的功利主义规制他们的行为。

四、不管人类用什么原则规制他们的行为，“自由、平等、博爱”这句话所暗示的思想体系，都没有为他们表现出合理的热情留出空间，因为不管采用什么原则，总是存在着人们不应享有自由的大量事情，他们从根本上说是不平等的，他们根本不是情同手足的兄弟，或只在特定条件下才是这样，而这些条件会使博爱的主张变得微不足道。

进行得出这些结论的思考，就不可能不问一句这些结论有怎样的重要性。我上面讨论的问题，已经以各种形式争论了上千年。这是否与它们终将获得解决的可能性相称呢？如果不相称，那些对永无尽头、周而复始、不断使人间烽烟四起满目疮痍的冲突不感兴趣的人，何必要去争论它们呢？

答案是这样的：这些思考也许永无止境，它们的结果多是破坏性的，然而它们大有用处，而且确实必不可少。它们能够证明，一组特定的意见是自相矛盾的，所以恰当地说它们根本不是意见，这种思考可以揭示特定的观点是相互关联的。

附錄一功利主義筆記

【注：下面的内容是斯蒂芬在《蓓尔美街报》上发表的两篇讨论”功利主义“问题的文章概要。

一切道德争论都可以归结为四个问题。第一，道德的范围是什么，它们涵盖人生的哪个部分，它们假定人性中存在着其他哪一些要素？第二，善恶之分的本质是什么？第三，我们如何确定特定行为的善与恶？第四，我们为什么应当趋善避恶？

……

在古罗马时代，那些很少或几乎没有宗教信仰的人中间，也有大量的道德观，但它整体特征不同于建立在基督教基础上的道德观。哪一种道德体系最好，这个问题主要取决于下面的问题：是异教哲学家还是基督教传道士对事实作出了正确的评价。……一种行为的正当性，归根结底取决于人们对事实问题所能形成的结论。

附錄二第二版前言

【注：这里主要是对最重要的两位评论者，约翰·莫利先生和弗雷德里克·哈里森先生做一些回应。】

教士实行统治的重要手段不仅是借助于天堂和地狱、个人的愿望和恐惧，而且借助于各种各样的愿望和畏惧、同情和反感，它们都依赖于并且关系到未知的来世。这些愿望和畏惧、同情和反感对人们的现世行为产生直接的影响，就像法律对他们的影响一样，从这种意义上说，宗教和法律都是世俗的。它与法律的不同之处在于环境，即它的终极基础是它的劝说对象的情感。这些情感是由外在于宗教和法律的因素决定的。不同的人、不同的地方、不同的年代，这些因素的力量也各不相同。教士采用的手段也不同于立法者的手段，一方面，在它完全发挥作用的地方，它更微妙，也更强大，另一方面，它在所有情况下更不明确，适用范围更不具有普遍性。

文獻舉要

1.斯蒂芬的著作

2.研究文献

注釋

譯後綴語

【注：这里冯克利先引用了海德格尔的话“语言乃存在的家园。”讲翻译工作的困难（难以完全准确翻译文章。然后下面为了证明这一点，主要讲了两个例子：Liberty早期常以复数形式出现；西班牙中餐馆和tortuga。】

这件因语言差异而来的尴尬事，或可作为海德格尔“语言乃存在的家园”的一个生动笺注。海氏的学问深奥得不得了，满篇都是对现代技术世界里如何重构生命价值的终极究问，中土大多数人的实存主义当然不可能有那么高的境界，只是标举“敬鬼神而远之”和“食不厌精，脍不厌细”为人生鹄的，有一点儿价值关切的人，顶多再加上一句“割不正不食”。

【注：冯克利顶礼膜拜重构生命价值的终极究问的海德格尔，跟崇拜黑格尔那种更能重构终极生命价值的邪教头子有什么区别？？？？还有脸嘲讽”中土大多数人的实存主义“。这不是妥妥是反人类的”宏大叙事“，一点不关心人间情况，人生价值各有不同，谈何终极究问？这种终极究问本质上不过是一神教教徒面对末日审判的迫近而想出的终极”献祭“。。。。此外全书很多内容充满了满满的后现代主义的毛病，这显然就是其破四旧的”成果“，比如冯克利分不清天下和世界的区别，还把堂吉诃德称为道学家等。。。】

前言#

作者简介#

内容提要#

相关单词来源及发展#

总序（冯克利）#

译序（冯克利）#

一#

二#

三#

四#

五#

序（斯圖亞特·D·沃納）#

編者説明#

第一版 前言#

第一章 自由概説#

第二章 論思想和辯論的自由#

第三章 論世俗權力和宗教權力的區分#

第四章 自由學説在道德中的應用#

第五章 平等#

第六章 博愛#

第七章 結語#

附錄一 功利主義筆記#

附錄二 第二版前言#

文獻舉要#

注釋#

譯後綴語#

前言