Freedom and Its Betrayal: Six Enemies of Human—-Isaiah Berlin
以赛亚·伯林是英国哲学家、观念史学家和政治理论家，也是20世纪最杰出的自由思想家之一，以赛亚·伯林主要是因为对政治和道德理论的贡献而闻名的。首先，他在消极的和积极的自由之间作出了著名的区分，并主张对于可能的误用，消极概念是更为安全的一个。第二，他将价值多元主义观念作为伦理学中的中间立场，确立于一元论和相对论之间，并对于道德生活提出了一种独特的描述。两种观点的结合导致了自由思想中一个新的学说——自由多元主义（Liberal Pluralism）——的建立。
本书原为以赛亚伯林西元1952年在BBC第三套节目所做的系列讲演。他从自由主义的基本理念出发,讨论了近代思想史上的著名思想家爱尔维修、卢梭、费希特、黑格尔、圣西门和迈斯特等人对自由以及人类历史的看法。根据伯林的看法,除了迈斯特是人类自由的公然反对者外,这些思想家都对人类的自由持肯定态度,但他们对自由的理解,却导致了反自由的历史后果。
导论
我要考察的这六位思想家，都是法国大革命前后赫赫有名的人物。他们探讨的问题属于政治哲学中长久以来的问题，正因为这些问题的存在，政治哲学才是道德的分支，同时也是道德哲学的分支。道德哲学和政治哲学都是过于笼统的主题，在此我不想分析它们到底是怎么一回事。为了达到我们的目的，我们可以略带夸张和简单化，把这些问题只归结为一个问题，那就足够了：“为什么某一个体应该服从其他个体？为什么每一位个体都要服从其他个体或个体构成的群体和整体？”当然还存在大量的其他问题，例如，“人们在什么情况下服从？”以及“他们什么时候不再服从？”，还有其他与服从无关的问题，诸如国家、社会、个体、法律的意义问题。但是，为了达到政治哲学的目的——它的目的与描述性的政治理论或社会学的目的正相反，在我看来，核心问题恰恰是“为什么任何人都要服从其他人？”
爱尔维修谴责无知、残酷、不公正和蒙昧主义；卢梭义愤填膺地痛斥艺术和科学以及知识分子，替（或自以为在替）简朴的人类灵魂张目；黑格尔和费希特赞美组织有序的庞大整体，也就是他们所从属的国家组织，而且还谈到奉献、使命和民族义务，以及在执行共同的任务当中与他人认同所获得的快乐；圣西门谈到，生产者将来会生活在消除一切争执的社会里，在这个社会，工人和资本家都团结在某一合理的制度之下，我们所有的经济顽症以及由此产生的其他苦难，将一劳永逸地获得解决；最后，迈斯特将生活描述为植物、动物和人类之间不断的斗争，让人不寒而栗，在这个浸透鲜血的战场上，弱小、无力和邪恶的人类彼此厮杀不停，除非动用最严格和最有力的禁律才能震慑住，人只是偶尔才能超越自身，应对自我奉献或自我牺牲所带来的巨大痛苦。
当我说他们具有这些令人称奇的预言本领的时候，我倒愿意说他们也是另一种意义上的预言家。伯特兰·罗素曾经说过，读大哲学家的理论（不是读数学家或逻辑学家著作，他们处理的是符号，而非经验事实或人类特征），需要着重考虑的是，他们都拥有某种核心的生活观，拥有生活为何物，以及应当如何生活的观念；并在阐发自己的体系时透露出灵巧、微妙和明晰，偶尔还体现出深刻，并以此来证明自己的体系，在人类重要哲学家的著作里出现的所有的伟大思想机器，通常只是内在堡垒的外围工事——对抗袭击的武器，对反对意见的反对、对驳斥的驳斥，试图预先阻止和反击针对他们的观点和理论的批评——实际和可能的批评；除非我们穿过这一层由防御性武器构成的火力网，深入那个核心的、和谐一致的内部观念，否则，我们便无从了解他们究竟想说什么。那种核心的观念通常不是精致和复杂的，而是简单、和谐的，而且容易被视为一个整体。
我不想替这六位思想家说话，声称他们都是或几乎都是这种不同寻常意义上的天才人物、危险的天才人物。他们与众不同之处在于，那些接受他们观点的人，那些受他们影响的人，受到的并不是某个具体论点的影响，也没有将这类思想家仅仅视为一个漫长的、精深细致的思想时代的终点，这个时代还有其他思想家，他们只是那些思想家的领袖，或只是在某方面比那些人高出一筹。相反，人们在这六位思想家那里受到的影响，就好像有人置身于不同以往的关系之中，突然改变自己的视角，从而受到影响一样。在这方面，这六位思想家也都完全值得我们密切关注。
他们还有一个共同的特征，而且是很有意思的特征。虽说他们都探讨过人类自由问题，而且，或许除了迈斯特之外，他们都赞赏人类自由——在他们当中，有些人确实激情洋溢地为人类自由申辩，而且自认为是他们所谓真正自由的最真诚的捍卫者，这种自由与各种似是而非或有缺陷的自由截然对立——然而，到最后，他们的学说却与通常意义上的个体自由或政治自由相抵，例如英国和法国的大自由主义思想家所鼓吹的自由；这种自由是洛克、托马斯·潘恩、威廉·冯·洪堡和法国大革命时期的自由主义思想家孔多塞及其友人，还有法国大革命之后贡斯当和斯达尔夫人所理解的自由；这种自由的主要内容体现在约翰·斯图亚特·穆勒的见解之中，穆勒说，自由就是一个人随心所欲地塑造个人生活的权利，去创造他们尽可能丰富多样地（如果有必要的话，尽可能离奇古怪地）发展他们天性的环境。对此，唯一的障碍是需要保护他人享有相同权利，或者保护他们的共同安全，所以说，就这种意义而言，如果没有哪个机构或个人干预我，我就是自由的，除非它或他的干预出自自我保护的目的。
就这种意义而言，这六位思想家都敌视自由，他们的学说在某些方面显然与自由背道而驰，他们不仅在19世纪对人类产生了影响，而且在20世纪尤甚，在反自由意志论这个方向上影响非常大。在20世纪这已成为最尖锐的一个问题，这一点无需多说。这些人是最早论述这个问题的人，他们的论述方式尤其新颖、生动和简单，最好在这个问题被太多的细微差别、太多的讨论、太多的因时因地产生的变化遮蔽之前，去考察它的原始形式。
这样一来，岂不是没有人能建立起牛顿在自然界这个大领域所建立的那种秩序？很自然，人们开始倾心于勾勒一种简单的原则，这种原则是这类秩序的保证，它产生了人们在关注外部世界之时成功获得的那种客观、普遍、明晰、无可辩驳的真理。
爱尔维修：功利主义的技术官僚
他毕生追求的目标是：寻找一种原则，用它规定道德的基础，真正来回答如何建立社会、人如何生活以及人应当何去何从等问题，它应当具有牛顿在物理学领域所享有的同样的权威性。爱尔维修还认为，他已经发现了这条原则，因而自认为是一门伟大新科学的创立者，借助于这门科学，他最终平息了这场道德和政治大混乱。简言之，他自认为是政治学领域的牛顿。
伦理学是一门技术，因为所有的结果都已经给出。要是你发出疑问：“我们为何应当如此行事？”答案是：“天性使然，我们舍此别无他途。”假如结果已经给出，就无需深入探究了。专家或哲学家唯一的任务便是创造一个世界，在这个世界上，人们以最小的痛苦，最有效、最省时、最便捷的方式去获取他们只能去追求的结果。爱尔维修所说的相当于这些。他说，哲学家实际上是大厦的建筑师（他指的是建造者）。计划已经摆在那里，因为它可见于人的天性之中；这项计划的内容就是追求快乐和避免痛苦。
“重农学派”哲学家，是西元18世纪主要经济学家，他们说过类似的话：立法（legislation）不是制定法律[制定法律最好被称为“legisfaction”（意为“制定法律”）]，立法就是把我们能够在天性中发现的某些东西：目标和目的，转换成司法术语。人的真正目标已经给出：它们是可以被发现的，就好像发现物理学定律似的；我为什么应当服从某位国王、某个政府，对这个问题，简直就像对物理学定律那样，是可以证明的。如果这种或那种行动的原因导致更大的幸福——也就是说，如果它符合自然为我们确立的目标——那它就是好的，如果说它减少幸福或以某种方式阻碍幸福，那么它就是坏的。这是真理的简单规则，它应当适用于各个领域。
这如何做得到？哲学家们该做什么？他如何去改变世界？这不能靠传道，因为人们不愿意去听。他必须采取更为激烈的手段才能达到目的。他必须通过立法和为人类这头犟驴发明一套大棒和胡萝卜的制度才能做到。哲学家掌权的时候，必须创立一种人为的奖惩制度，只要他们的所作所为有利于获得更大的幸福，就要给予奖励，当他们的实际行为不利于获得更大的幸福，就要给予惩罚。人类的动机是什么，完全不重要。人们是否有助于幸福，这一点也不重要，无论因为他们是善良的而且赞成幸福的，还是因为他们从某种利己主义的、低劣的、卑鄙的动机出发。人们是否妨碍人类的幸福并不重要，因为他们心怀恶意或道德败坏，或因为他们是蒙昧无知的蠢材或理想主义的傻瓜——无论是哪种情况，他们造成的破坏都是一样的，他们所带来的好处也是一样的。因此，我们必须放弃所有对动机的讨论，这种讨论是无关紧要的。试图采取行动反对人类的偏见，反对人类的迷信，是徒劳无益的，因为这些偏见只有在很长时间之内才能根除。在短期之内，这些东西是根深蒂固的，因此，正如意大利思想家帕累托在20世纪用愤世嫉俗的口气建议的那样，“不要反对偏见，要利用它”。
这正是爱尔维修的意思。我们这些经过启蒙的改革者，千万不要通过推理来转变人们的思想信仰，因为，在现今条件下，由于过去对国家治理极为不当，他们的理性还没有足够的能力来理解我们告诉他们的究竟为何物。正如爱尔维修所说，我们必须使用“利益的语言”去取代“伤害的语调”。不要去抱怨，应当诉诸利益。
爱尔维修说，“只要人们头脑明智，我不在乎他们是否邪恶……法律会解决一切问题。”那就是对他们本身利益的明智判断。人类的主要目的是追求幸福、回避痛苦，政府主要或唯一的目的是使人们幸福——无论真假、对错，这都是远古以来人类就持有的信条，18世纪对此几乎没有提出独创的见解。相对而言比较有创见的地方是，18世纪的人把这一点与利用人的自然习性而无需顾及这些习性或动机的性质这一观念结合起来。
立法者必须利用人性的邪恶和各种弱点，利用人们的虚荣心理以及比较高尚的情感和比较可贵的品质。为了取得有效行动，他必须酬谢那些做了他让他们去做的事情的人，不要解释为什么让他们去做；无论他们愿意与否，都要让他们去做；这样一来，由于思想启蒙的哲学家制定的法律产生的社会限制因素，很多人在很长一段时间内只做有助于幸福的事情，这样一来，他们实际上就会不知不觉地养成新的和有益的习惯。导致苦难的正是他们当前的坏习惯，使他们幸福的正是他们良好的新习惯。他们不知道如何让自己幸福；至少在一段时间内，他们可能无法理解自己新的生活方式的活动；但事实上，他们将会养成自动产生幸福的习惯。幸福通过社会规训自动产生，从事社会规训的人已经掌握了建立人类正当政府所需要的少数、必要的规则，这些规则的获得，只能借助于科学观察、科学实验以及将理性应用于自然——这是教育人类的方式。适当的强制性立法形成之后，就该轮到教育者发挥作用了。现在，他不再惧怕那些愚昧无知和怒气冲天的学生们朝他扔石头了。一旦法律向他提供保护，他就可以安安全全地教他们什么是美德、知识和幸福了。他就能够教他们如何去生活。例如，他就能够向他们解释，为什么他们追寻快乐和避免痛苦是合理的。他可能向他们解释，为什么禁欲主义者和僧侣是错误的，为什么试图克制肉欲、忧郁不快或多愁善感是非理性的，是对人性误解的结果。这样一来，忧郁和多愁善感就会从世上一扫而光：每一个人都会快乐、和睦和幸福。
爱尔维修向未来的教育者发出了明确指示。千万不要在历史上浪费时间，因为历史所讲的只不过是人类的种种罪行和蠢行。它可能向我们提供一些教训——假如只是为了证明：由于受到恶棍的统治，由于以前受统治者愚弄太深，人类所做的不如他应做到的那么好，固然可以去教历史。不过，如果仅仅为了学历史和教历史而去学历史和教历史，这肯定是很荒唐的。事实上，为了事物自身而去教或做，都是荒唐的。因为行为的唯一目的是让人们幸福——简言之，这就是功利主义的信条。
同样，古典语言的教学必须取消，因为那都是死的语言，无法引起我们今天的实用兴趣。所有的兴趣都是实用的兴趣。因此，必须向人们传授各门科学和艺术，在各门艺术当中，必须传授的是作为一名公民的艺术。“纯粹的”学术是不存在的；因为没有实际应用价值的东西都是不可取的。“纯粹的”学术只是一种古老的、中世纪的遗存物，在那个时代，一些蒙昧无知的人教导另外一些蒙昧无知的人说，有些事物值得做是因为它们自身的缘故，他们拿不出实用的理由。当今时代，拿不出理由的事情可以不做，无论做什么事情，总要有一个理由。这个理由便是追求幸福。
人类世世代代鼓吹每个人都有某些不可剥夺的权利。……18世纪的哲学家也大谈权利，而且，他们实际上笃信权利，不过，这肯定与真正彻底的功利主义并不一致。拥有没有人能够左右的权利，拥有没有人能侵犯的权利，拥有一种无论别人喜欢与否都可以任意行使的权利，这对于沿着绝大多数人的最大幸福之方向来改造社会，是一种障碍。例如，如果我们拥有了过去所谓一种不容侵犯的、财产的权利，甚至生命本身的权利以及一定程度自由权利，通常认为，一定程度的自由权利对于个体而言是很必要的——如果我拥有了这类权利，那么，立法者在试图规划世界的过程中，就会发现自己遇到这样一个两难：他不可以从我这里拿走某些东西；而为了建立一个平静、和谐以及毫无矛盾的社会，他又需要拿走这些东西。但是，在一位功利主义者看来，这显然是荒谬的。如果说行为的唯一标准是幸福或不幸福，这些顽固突出、立法者可能无法取消的奇特权利就必须铲除。因而，尽管爱尔维修坚持认为，一个仁慈的国家将会提供人类天生需要的一切东西，在这样的国家，立法者是主要的动力，然而，在他看来，那些绝对的、无法制服的权利的持续存在——无论别人喜欢与否，无论给别人带来幸福与否，反正它们一直存在——只是许许多多荒谬的遗存物。
【注：拥有绝对真理的立法者要砸烂旧世界、通过严密的组织改造人性建设人间天堂。】
应该怎样组织美好的新社会？当然它不能是一个民主社会，因为人们通常很愚蠢而且经常很邪恶，而且，我们都知道，要是我们被公共舆论所左右的话，我们很少能做成什么事，因为人们在黑暗中住得太久了，一旦突然出现在阳光下，就不知道该怎么办才好。人类是被解放的奴隶，在相当长的时期之内，他们必须得到受启蒙的领导人，受启蒙的人类社会的管理者的引导。这在很大程度上是卢梭之前的18世纪自由主义者的观点。伏尔泰说，“如果大众开始推理了，我们可就遇到麻烦了”；他还说，“人民就是老牛，他们需要的是一副牛轭，一根赶牛棒和饲料。”在《大百科全书》中，也就是狄德罗和达朗贝尔编辑的伟大的自由主义百科全书里——当时最进步的文献，巴黎教会的审查给编者造成了极大的麻烦——在“民众”这个条目之下，有这样一段话：“在思想问题上，[大众]的意见里充满了恶意、愚蠢、野蛮、任性、偏见……它无知又愚蠢……在道德问题上要对它多加小心：它做不出高尚或坚强之举……在它眼里，英雄主义就是疯狂。”对于一些凭空想像、没经过准确核实的东西，例如中国的政治制度，百科全书派却大加赞扬：在中国的政治制度下，官员本身就很明智，他们不听从群众的意见，而是通过制定法律逐渐把他们引向一种更幸福、更自由和更文明的存在状态，这些法律是群众理解不了的，但是这些法律引导他们不知不觉地沿着良好的方向前进，也就是走向他们自身的幸福。
【注：英法两国德性不同的原因应该是英国信新教，法国信罗马教会。英国人主张人人可解读《新约》，法国则只能听从教会。英国情况更接近儒家中国即人皆可为尧舜强调个人自由，法国则更接近法家社会即依靠规定法律改造人性、改造社会。】
爱尔维修固守的一条原则是，教育和法律是万能的。在18世纪，人们大量探讨的，是什么因素最为有效地制约了人类。几乎所有的启蒙哲学家都把人看做自然界中的物体。他们往往认为，灵魂不灭的观念（灵魂与物质大不相同）是科学尚未占据主导地位之前的时代遗留下来的蒙昧主义残迹，当时人们凭空臆造了一些事物，来解释尚未发现真正原因的现象。灵魂便是其中的一员，它并没有告诉我们塑造人类的真正因素是什么。有人说环境是最重要的因素；有人则认为人类身体的化学组成是最重要因素。有些人像孟德斯鸠那样，认为气候是首要因素，或认为土壤的种类，或认为社会制度使然；还有些人像爱尔维修那样，宣布这些因素的作用被过分夸大，几乎可以任意改造每一个人的是教育。这成为启蒙哲学家的一个重要学说，根据这种学说，人具有无限可塑性、无限灵活性。他是制陶工人手里的一块黏土，陶工可以随心所欲去铸型；这就是为什么，让人自行发展，让无知之徒和邪恶之辈诱骗他忠顺服从，是可耻的、不负责任的行为，事实上，这么做无法保证实现他真正的目的。
【注：用万能的东西如教育和法律无限改造人性，真一神教至高主宰！】
在爱尔维修看来，唯一支配人类的是“利益”；利益是相对的，因为统治者的利益不同于被统治者的利益，寒带居民的利益也不同于温带居民的利益。不过，作为主要制约力量的总是利益。
立法者的任务是改造人类，让他们不再受无知的折磨，让他们的利益真正与他们所认为的那种利益相一致，他们的利益——追求快乐和避免痛苦——应当向他们呈现出本来面目，简言之，他不应将实际上没有用的东西看做对他们有用之物。实际上，他们不应臆断绵羊残酷嗜血，而老虎尊贵善良。他们应当看到真正的实质。只有当他们像科学家那样，了解世界的构成，它是怎样管理的，它在往何处走，这时才能看到事情的真正实质。
有一件事情很清楚，在爱尔维修所描述的世界里，没有或几乎没有个体自由的空间。在他的世界里，人们可能变得幸福，但自由观念最终消失了。之所以说它消失了，乃是因为，作恶的自由消失了，因为现在每个人只能做善事。我们已经像动物那样，被训练得只能寻求对我们有用的事物。在这种情况下，自由，如果它包括可以随心所欲地行事，什么都可以做的自由，甚至能够选择毁坏我们自身的自由，假如我们愿意的话——那种自由逐渐被成功的教育铲除。
且允许我略微强调一下对这种制度——这个美好的新世界（因为那正是它要实现的）的预设。首先，所有的价值问题都是确凿有据的，答案都可以通过观察和推理来发现。伦理学和政治学属于自然科学。有些人比别人更善于发现它们的规律。道德和政治方面特定的知识和技巧是存在的，是专家们必须掌握的。这些专家应当被赋予至高无上的权力。其次，所有的终极目标彼此相通。它们不能相互冲突。这个命题经常被人类的经验所否定。例如，自由是某些人的终极目的，它时常与平等格格不入，而平等是另外一些人的终极目的，很难理解，为什么荣誉总是而且自动地与爱国主义息息相通。（古希腊戏剧家以及晚近时期戏剧家创作的）伟大悲剧，主要讲的是各种无法调和的价值观之间的重大冲突。而这正是18世纪所反对的，因为那个时代传播最广泛的信条认为自然是和谐的，说自然处于一种和谐状态就是在说，自然之中正确的和有价值的东西不可能与其他正确的或有价值的东西发生冲突。实际上，这个信条依据的是逻辑和几何学的一个虚假类比。正如在逻辑学和几何学中那样，某一真实的命题不可能与其他真实命题格格不入，同样，在道德世界里，没有哪一种价值与其他价值相冲突，如果说道德世界是一种和谐状态，关于这种和谐状态存在一门科学的话，孔多塞能够非常明确地说，“自然用一条无法挣断的锁链，将真理、幸福和美德绑在了一起”。由此可以得出结论，无论是谁，只要他彻底了解真理，他也就有了美德和幸福。科学家认识真理，因此，科学家具有美德，因而，既然科学家能够让我们幸福，我们就让科学家掌管一切。我们需要的是一个由科学家管理的世界，因为，成为一个好人，成为一名智者，成为一名科学家，成为一名有德性的人，最终是一回事儿。欧洲有一个伟大的传统支持这种观点，根据这种观点，科学的政府被认为是最好的政府，改良者总是像H.G.威尔斯那样怒气冲冲地发问，为什么不让由科学家组成的精英阶层来统治我们。这种态度可追溯到18世纪，在当时的人们看来，真理、幸福和美德不可能相互冲突，因为，在自然的和谐状态下，各种价值不可能发生冲突，因此，所有的悲剧一定都是过失所造成的。世界上没有与生俱来就带有悲剧性的东西；所有的悲剧和冲突都是可以根治和调解的。
还有一种预设，那就是，人与自然（正在继续）合为一体，因而有可能存在诸如人的科学这样的事物；人，就像自然界中的万物，适应性强，有可塑性，可以改变。这种预设也会受到质疑，不过，启蒙哲学家却理所当然地居之不疑。霍尔巴赫男爵告诉我们，“教育就是培育心智”：统治人就像饲养动物。所以，既然目标已经给出，而且人是可塑造的，这个问题就成为一个纯技术性的问题：如何去协调人类的关系，让他们过上和平、富足和和谐的生活。当然，人的利益并不是自动保持一致的。必须调整他们的利益，这项调整任务便是立法者的职责。正如爱尔维修所说，一个人的幸福不一定与他人的幸福相关。社会压力，还有哲学家——启蒙的哲学家——将把它们联系在一起。这就需要科学家精英集团的专制主义。
爱尔维修心里很清楚自然教给了他什么。他知道，自然告诉他，人们能够做到而且应该做的事情仅仅就是追求快乐和回避痛苦，以此为基础，他建立了一套功利主义思想体系，这套思想体系在世界上最佳意志的武装之下，在最纯粹的动机的启发下，反对不公正，反对蒙昧无知，反对专断的统治，反对18世纪社会里依然充斥的所有恐怖，直接导致了技术官僚暴政的最终出现。它利用另一种暴政，一种技术暴政、一种理性暴政，取代了无知、恐惧、迷信的教士、专断的国王的暴政以及18世纪启蒙运动所反对的一切妖魔鬼怪的暴政，技术暴政同样敌视自由，同样敌视如下观念，即人类生活中最珍贵的是为了选择而选择，不仅是选择善的东西，而且是选择本身。它的这种敌视态度和方式一直受到利用，为法西斯主义张目，为几乎所有企图妨碍人类自由和把人类社会当做一个连续的、和谐的整体进行活体解剖的行为辩护，这个整体，不允许人们具有丝毫个人首创精神。它是一套非常严密而牢固的系统；要想闯进去，没门。也许它能够产生幸福；但是，这种幸福是否就是人类追求的唯一价值，尚不清楚——甚至在18世纪也没有弄清楚，当然后来也就不可能弄得更清楚。
【注：克洛德·阿德里安·爱尔维修（Claude Adrien Helvétius，西元1715年－1771年），18世纪法国哲学家、辩论家。他资助过一些启蒙哲学家。他的快乐论、教育理论和对伦理学宗教基础的抨击使他闻名于世。他的哲学名著《论精神》（De l’Esprit）（1758）一经出版立刻在主流社会中声名狼藉，因为这部著作攻击了一切以宗教为基础的道德，该著主要论旨即：人类不过有五种感官，其唯一的动机就是求乐、避苦：所有人类的行为（包括自我牺牲）都可以自此解释。该书英译于1759年伦敦出版，成为该时代最被广范阅读的作品。他的其他著作包括《论精神》和《论人》(De l’Homme，出版于死后的1772年）。卢梭、霍布斯、孟德斯鸠对其思想均有影响。】
卢梭：强迫自由的价值混淆
如果我们考察卢梭的著作，就表面看来，情况正好相反。卢梭根本不赞成情感的放纵。相反，他说（而且他背后有一个伟大的哲学传统）：感情使人们分离，理性使人们统一。感情、情感是主观性的、个体性的，因人而异，因国家而异，因气候而异；只有理性才是每一个人都有的，而且只有理性才是一贯正确的。这样一来，根据他的作品提供的证据，这个著名的区分当然是靠不住的，根据这项区分，卢梭预测了情感与冷静的唯理主义之间的对立。
在卢梭看来，有关道德和政治的某些问题，例如，如何生活，该做何事，该服从谁，对于这些问题，人类长期以来积累的情感、偏见、迷信，给出了许多相互冲突的答案，找出了各种具有因果关系的——自然的——因素，导致人们在若干世纪中众说纷纭。但是，如果我们寻找这些问题的真正答案，这么做并不是办法。我们提问题的方式必须使这些问题可以回答，这只有通过理性才能做得到。就好像在科学中，一位科学家给出的正确答案，其他同样理智的科学家都能接受，伦理学和政治学当中也应如此，合理的答案便是正确的答案：真理只有一个，错误却是无穷。
【注：理性解决所有问题，呵呵！】
在早期思想家当中，这个关键问题已经引出各种答案。由于不同的思想家看待人类个体的观点不同，这些答案也就各不相同。霍布斯对人性的评价有点低，他认为，总的说来，人并非善类，人类是野蛮的而不是温顺的，并且，他认为，为了遏止人与生俱来的狂乱不羁、无法无天和残忍野蛮的冲动，强大的权威的存在是有必要的；因此，他在权威和自由之间划分界线的时候，倾向于权威。他认为，有必要大量使用强制力量，以防止人类互相毁灭、自相杀戮，防止给社会上大多数人造成危险、肮脏、残忍和贫困的生活状况。因而，他给个体自由留下的空间非常小。
另一方面，洛克相信人是善的而不是恶的，他认为，在划界线的时候没有必要这么倾向于权威，在他看来，人类在进入社会之前——当他们还处于“自然状态”时——所拥有的一些权利，甚至在文明社会依然保留，他坚持认为，还是有可能创造出像这样保留他们某些权利的社会；与霍布斯相比，他允许人类拥有更多个体性质的权利，他的理由是，人的天性主要是仁慈向善，没有必要像霍布斯所要求的那样严重摧毁、强制和约束他们，以便产生社会存在所需要的那种最低限度的安全。
先说自由。在卢梭看来，整个妥协性的自由思想，也就是说“好了，我们不可能有彻底的自由，因为那将导致无政府状态和混乱；我们也不可能有绝对的权威，因为那将彻底摧毁个体，专制和暴政将应运而生；因此，我们必须在二者之间的某个地段划一条界线，安排一场妥协”——这种思想绝对不可接受。在他看来，自由是一种绝对的价值。在他的眼里，自由就好像是一种宗教式的概念。在他眼里，自由与人类个体是等同的。说一个人成其为人，与说他是自由的，几乎是一回事儿。
【注：确立一种绝对真理强制推行，不顺从则“烧死”】
卢梭是怎样看待人的呢？人是为自身行为负责的——他既可能做好事，也可能做坏事，既可能走上正确道路，也可能走上错误道路。如果他不自由，这个区分就毫无意义可言。如果一个人没有自由，如果一个人不对他的行为负责，如果一个人没有做他应当做的事情——说他应当去做，是因为他想这么干，因为这是他个人的、人类的目标，因为这样一来，他得到了自己而不是别人此时此刻想得到的东西——如果他不去做，那么他根本就不是人：因为他不负责任。整个道德责任观念，在卢梭看来，几乎超过了人的理性，是人的本质，它依靠的一个事实是，人能够作出选择，在其他可能性中进行选择，在不受强制的情况下自由地选择。
这里没有说，在这种情况下，人（在卢梭看来，他是奴隶）不大可能感到幸福，不过，幸福不是人追求的目标：人类追求的目标是过上一种正确的生活。
【注：主宰一切的主规定一切发展路径如历史决定论下一切由既定步骤进行进入永生至善状态如上天堂。】
这就意味着，一个人失去了自由就失去了做人的资格，这就是人为什么不能卖身为奴，因为他一旦成为奴隶，他就不再是一个人，因此他失去了权利，也不承担义务，而且一个人不能取消自身，他不能去做出让自己无法进一步有所作为的行为。这样做就是道德自杀，而自杀可不是人应当采取的行动——“死亡可不是生命中的事情”。因此，在卢梭看来，自由是不可以调和或妥协的：不允许你失去丝毫的自由，更别说是失去更多的自由；不许你拿这么多自由去换取这么多安全，不许你用这么多自由去换取这么多幸福。你放弃“一点点”自由就等于向死亡走了一小步，丧失了“一点点”人性；卢梭以最大的热忱所持守的信条，也就是他最为雄辩有力去捍卫的一个价值观，就是人刚正不阿这种观念，人类最严重的罪行，不是人天生就有的罪恶，而是丧失人性、贬低人格和剥削人。……简言之，在卢梭看来，人类的自由——独立自主地进行选择的能力——是一种绝对的价值。说一种价值是绝对的，就是在说，根本不能在它身上进行妥协。
到目前为止，一切顺利。卢梭已经表明，他对人类的态度必然将自由视为人类最神圣的属性——事实上根本不是一种属性，而是人的本性。不过还存在别的价值。完全不可以这样宣布：自由，个体的自由，允许人们为所欲为、任何人想干什么就干什么的境况，会是人的理想状态。原因有两点。首先：存在经验的或历史的原因。出于某种原因，出于某种缘故，人确实是在社会中生活，这种情况产生的根源是什么，卢梭从未给予清楚的解释，也许是由于人的资质不平等的缘故，有些人比其他人强，从而使他们恃强凌弱，奴役他人。或许也是由于某种不可避免的社会进化规律的缘故，或许是由于某种自然的社交本能，使人们生活在一起。另外，还可能出于百科全书学派提到的原因：为了过上一种能够满足大多数人愿望的生活而出现的劳动分工和合作，这些愿望是更多的个体的愿望，是野蛮人离群索居的生活无法满足的。
不过，即使如此，人的确在社会中生活，这样一来他们必然制定出人类必须奉行的规则，彼此不要过多地妨碍，不要过分互相阻挠，不要利用他们的权力过多地阻挡彼此的目的和目标。所以现在我们面临这样一个问题：人类如何才能保持绝对的自由（因为，假如他没有自由，他就算不上人类），同时又不允许他绝对地为所欲为？然而，如果他受到阻拦，怎样才能算是自由的呢？因为，如果自由不是去做他想做的事情，而且做的时候不受任何阻拦，那么自由该是什么呢？
其次，在卢梭看来，强制的存在还有进一步的和更加深刻的原因。说到底，卢梭是日内瓦公民，深受加尔文教的影响；因此，在他看来，有关生活规则的看法是永远存在的。他深切关注对与错，公正与不公正。有些生活方式是正确的，有些生活方式是错误的。与18世纪的其他人一样，他相信，“我应当怎样生活”这个问题是一个实实在在的问题；因此，不管我们是怎样遇到这个问题的，通过理性，或通过其他途径，总会找到这个问题的答案。
这样一来我们就遇到一个悖论。我们面临两种绝对的价值：绝对的自由价值和绝对的正确规则价值。而且不容我们在它们中间进行妥协。不允许我们去做霍布斯认为可能去做的事情，即建立一个实际政权，容纳许多自由、许多权威、许多控制、许多个人的首创精神。无论哪一种价值都不应违背：违背自由就是扼杀人的不朽灵魂；违背规则就是允许某些绝对错误、绝对糟糕、绝对邪恶的东西去反对规则的神圣来源，这个来源有时被称做自然，有时被称做为良知，有时被称为神，但不管怎么说，它都是绝对的。这就是卢梭所陷入的困境，他面临的问题与以前的思想家大不相同，那些人相信，通过协调、妥协、经验性的手段，可以发现问题的解决办法，这个办法当然不是理想的，但却是胜任的；它既非完全良善也非全然邪恶，而是善多于恶；它使人们继续前行，不至于太糟糕；它依据的是常识和应有的尊敬，是对彼此的主要愿望适中的、得体的尊重，这样一来，在总体上，人们虽然得不到他们想要的一切，不过却保障了他们最低限度的“权利”，超出他们在其他制度下获得的权益。这是霍布斯与洛克、爱尔维修与穆勒的典型看法，可在卢梭看来，这种看法却全然不可接受。一种绝对价值意味着，你不能妥协，你不能去加以修正；而且他以一种非常生动的形式表述出来。他说，这个问题对他来说，就是“去发现一种社团形式……在这个社团里，每个人与所有人团结一致，与此同时，他还可以自行其是而且像以前一样自由”。
这无疑是以恰如其分的悖论形式表述出这一矛盾。我们一边与他人团结一致，从而建立起必须行使一定程度的权威、一定程度强制力量的社团形式——它与自然状态之中的完全自由或孤独大不相同；一边却保持自由，也就是说不必服从上面所说的那些人。这怎么可能做得到呢？
显然，自由与道德权威的对立造成的困境深深地困扰着他，进退维谷。突然他想出了美妙的解决办法。在给马尔塞布的信中，他生动记述了他是如何突发灵感，产生这一发现的。他正走在路上，准备探视坐牢的狄德罗，这时候，灵光一闪，他发现了有关人类罪恶和美德问题的答案。他感觉自己就像一位突然解决了一个长期存在而且令人困惑的问题的数学家，就像一位突然产生丰富想象的艺术家，就像一位突然见到真理——超凡脱俗、圣洁无邪的真理——的神秘主义者。他告诉我们，他是如何在路边坐下，感极而泣，神态失常，以及这如何成为他一生中最主要的事件。无论是在《社会契约论》还是在其他著作中，他在传达古老谜语的答案所使用的口气，完全是一个执著一念者的口气，一个躁狂者的口气，他突然看到了神仅赐给他一人的宇宙答案，他在历史上首次突然发现了困扰整个人类好多世纪的不解之谜，以前的许多大思想家，或许包括柏拉图，或许包括基督教的创始人，在某种程度上都曾预见过这一不解之谜，但只有他最终找到了全部答案，这样一来，就无需人们再去费力寻找解决办法了。
【注：绝对真理掌控一切，呵呵！！！】
在这个时候，他就像一位发了疯的数学家，他发现的答案不仅正确无误，而且可以通过这样一种铁定的逻辑加以证明，以至于一劳永逸地解决了这个问题。这个答案是什么？卢梭就像一位几何学家那样，用两条在某一点上相交叉的直线来继续论证，他心中暗想：“这一条是自由，这一条是权威，很难——在逻辑上不可能——让它们达成妥协。我们如何去调和它们呢？”他的答案具有疯人通常具有的那种简单和精神错乱。不存在妥协的问题。如果换一个角度来观察这个问题，就会突然发现，这两种相互对立的价值非但不是格格不入的，而且它们之间根本不存在对立，它们不是两种价值，而是一种。自由和权威不可能发生冲突，因为它们是一回事儿；它们是同一块奖章的两面。与权威相一致的自由是存在着的，很可能存在着与权威的彻底控制相一致的个人自由。你拥有的自由越多，你拥有的权威也就越多，你服从的程度也就越高；自由越多，控制就越多。
如果一个人知道什么东西可以满足自己，那么他就具有了理性；理性帮助人们解决如下问题：“要让我——也就是我的天性——完全得到满足，我应当去寻求什么？”在一位有理性的人看来是正确的东西，在另一位有理性的人看来也是正确的，正像在自然科学领域发生的情形一样，一位科学家发现是正确的事物，同样被其他科学家接受；所以说，如果你从正确的前提出发，使用正确的规则，通过行之有效的方法，得出你的结论，你就会确定，如果其他人有理性的话，也会得出同样的结论；或者，换一个角度来思考，如果你深信自己的理性，而别人却得出了某种完全不同的结论，这本身即表明，他们可能是非理性的，你完全可以忽视他们的结论。
卢梭知道，既然自然是一种和谐状态（这是大前提，是几乎整个18世纪思想大的而且含糊的前提），那么，我真正想要的不可能与别人真正想要的发生矛盾。因为，善能够真正满足任何人的合理要求：假如我真正想要的东西与别人真正想要的东西（换句话说，合乎理性的要求）不一致的话，那么，两个真正问题的两个正确答案彼此不相吻合；这在逻辑上是行不通的。因为这意味着自然并不是一种和谐状态，悲剧是不可避免的，冲突是躲不掉的。在事物的核心部位，有某种非理性的东西，我可以为所欲为，假如我不够明智的话，无论我使用什么样的理性武器，无论我是多么善良，无论我是多么正直，无论我的头脑是多么清晰和理智、深刻和明智，然而，我所要求的，可能与一位同样明智、同样善良和同样高尚的人所要求的正好相反。在我们二者之间没有可选择的余地：没有道德的标准，没有公正的原则，无论它是神性的还是人性的。因此，最后证明，悲剧的出现不是人类的错误，不是人类的愚鲁或人类失误的结果，而是宇宙的缺陷；也许除了萨德侯爵之外，无论是卢梭还是随便哪一位18世纪著名思想家，都不会接受这一结论。
结果，假如说自然是一种和谐状态，那么，让一个有理性的人得到满足的任何事物，不管怎么说，都与一切能够满足其他有理性的人的事物相一致。卢梭认为，人不应当去寻求与他人的目的相矛盾的目的，这一点对人来说是很必要的。他们现在为什么倾向于追求这类目的呢？因为他们是堕落的，因为他们缺乏理性，因为他们不是自然的；卢梭的这种自然观念，虽说在某些方面类似于其他思想家的自然观，不过，它还是有自己的风格的。卢梭相信他自己知道，成为一名自然人应具备什么条件：在他看来，自然的必然是善的，如果所有的人都是自然的，他们就都是善的，那么，他们所寻求的东西，会使所有人感到满足，将所有人聚集在一起，形成一个和谐的整体。因为有理性的人类的一致意见是一件非常独一无二的事件，有理性的人类愿意取得合理的目的，按照假设，这些合理的目的属于一个目的，尽管它是许多个体的意志所向往的。允许我再引用它一次：“只要议会中的几个人认为他们自成一体，那么他们就只有一种单独的意志。国家所有成员恒常不变的意愿是普遍的意愿。”这种“公意”“深入到人的内心世界，对人的意志的注重不下于对人的行动的关注”。
这时候，我们很容易产生疑问，这种公意为何物。议会里面产生的可被称为单一意志的、将议员牢牢控制住的东西是什么？卢梭的答案是，正因为所有以理性论证的人能够获得有关事实的真相是相同的（政治和道德撇开不说），这些真相必然总是相吻合的，所以，处在相同自然条件下的人——也就是说，正常的、没有堕落的、不为自私自利驱使的、不受地方或集团利益所左右的人，不受恐惧或毫无价值的希望所役使的人，不受胁迫的人，没有被其他人的邪恶扭曲正常本性的人——在这种情况下，人们想要的东西，一定会同样有利于其他与他们一样善良的人（假如这种东西能够得到的话）。因此，不管怎样，只要我们能够重新获得、重新捕捉人类原初纯真的自然状态，那么自然的和谐、幸福和仁慈将再次成为人类社会的命运，在这种自然状态之下，人们还未受到许多强烈情感、还未受到许多卑鄙和邪恶冲动的折磨，这些强烈的情感、卑鄙和邪恶的冲动都是文明孕育在人们胸中的。
当然，卢梭的自然人观念受到他个人特征的影响。卢梭出身日内瓦小资产阶级，早年生活漂泊不定，与当时的社会格格不入，深受我们今天所说的许多自卑情结之害。这样一来，他的自然人观念与他尤为厌恶和痛恨的那种人形成了理想化的对立。他不光谴责富人和权贵——绝大部分道德家都把这两个阶层当做社会的天敌，可以说，他是第一个谴责完全不同的一个群体的人，通过这种方式，他影响了一个世纪人的意识。虽说他是作曲家和音乐理论家，但他厌恶艺文和科学；他不喜欢任何一种复杂的形式、任何一种精致的形式、任何一种过分讲究的形式。他第一个直言不讳地说，好人不仅仅是质朴的人或穷人——这是许多基督教思想家特有的情感。他进一步认为，粗糙胜过精细，野蛮胜过驯服，骚动胜过平静。卢梭切齿痛恨一些小集团、小圈子和小帮派；他最痛恨知识分子，他们以自己的聪明为骄傲，他痛恨专家，他们自视高人一等。在19世纪所有激烈地反对知识分子、在某种意义上反对文化的思想家，事实上19世纪和20世纪的那些咄咄逼人的庸人们（尼采称他们为Kulturphilister），包括尼采本人在内，都是卢梭的嫡传。
卢梭饱受磨难和苦恼的性格使他带着憎恨的眼光去看待巴黎的狄德罗、达朗贝尔和爱尔维修等人，在他眼里，这些人都是一些过分讲究、老练世故和矫揉造作之徒，他们无法理解在脱离故土的真正自然人心灵中肆虐的那些阴暗的情感、那些深刻和令人苦恼的感觉。在他看来，自然人带有一种深刻的本能智慧，完全不同于城里人的腐败世故。卢梭是历史上最伟大而好斗的低俗之士，是一种天才型的弃儿；像卡莱尔，还有在某种意义上的尼采，当然还有D.H.劳伦斯和邓南遮等人物，以及诸如希特勒和墨索里尼这类以造反起家的小资产阶级，都是他的思想继承人。
卢梭憎恨知识分子，憎恨那些脱离生活的人，憎恨专家、憎恨将自己禁锢在某个特殊小圈子里的人，因为他感觉到，心灵应该是开放的，这样一来人们就可以产生情感上的接触；坐在古老橡树之下的质朴农民，与城里的那些衣冠楚楚、自命不凡、过分考究、老于世故的高雅之士（highbrow）相比，对生活以及自然的理解更深刻。因为他感受到了这一切，他发现了一个传统，完全不同于浪漫派反叛者的传统，这个传统在欧洲传播开来，然后传到美国，成为所谓美国生活方式那个著名概念的基础，根据这一观念，与大学教授相比，与城里的政治家相比，与其他丧失人性的人相比，社会上质朴的人们对现实的认识更深刻，他们身上的美德更深厚，他们对道德价值观的理解更为深刻，前面那些人在某种程度上自动脱离了心灵的激流，而心灵的激流既是真正的生命，也是人与社会的真正道德和智慧。
这就是卢梭在谈论自然时给人们的那种印象，虽说有人告诉我们，在18世纪“自然”这个词至少有六种意义，但卢梭的用法是独一无二的。他不仅仅把自然等同于质朴，而且等同于真正厌恶文雅、精致、复杂和艺术或科学价值观的东西。无论艺术家还是科学家，都不能指导社会——这就是他极端厌恶爱尔维修和百科全书派的原因。社会必须由接触真理的人来领导，接触真理的人就是允许这种天恩眷顾、允许自然本身具有的真理注入心中的人。这只有在自然的胸怀之中，只有过上质朴的生活才能做到。在卢梭笔下，质朴生活只是对赐予真正答案的条件的描述。对于那些渴望质朴生活的人而言，它逐渐成为真理本身：无论在《爱弥儿》之中，还是在《新爱洛伊丝》之中，很难将获取这个答案的条件与答案本身区别开来。在卢梭看来，答案存在于某一类人之中，在于将人心摆在正确位置。获取某种知识——这是所有问题的关键。
在理论上，卢梭的言论与18世纪其他启蒙哲学家相似，他说，“我们必须运用理性”。他用的是演绎推理的方法，在获得结论的时候，这种推理方法有时很有说服力，明晰易懂，表达极为得体。但现实中情况却是，这种演绎性推理方法就像一种逻辑紧身衣，他用这种严密的逻辑来支持人的内心当中固有的、如火的、几乎是疯狂的幻想；正是这种疯狂的内心幻想与一种冷静严密、极具约束力的加尔文主义逻辑的非凡结合，赋予了他的文字以极大的蛊惑力和感染力。你似乎在读逻辑论证，它辨析概念，有效地从前提得出结论，而在这一过程中，它向你灌输的却是一些激烈的东西。有人在向给你施加幻想；他试图利用一种非常严密、虽说通常是非常混乱的生活幻想来支配你，他是在念咒语，而不是论证，虽说他似乎在以平心静气和泰然镇定的口气谈话。
这种内在的幻想是对权威与自由相一致的神秘推测。这种一致源于以下事实，即，为了使人保持自由的同时，能够与社会上其他人和平相处、能够遵守道德律令，你想得到的便是，人只能向往道德律令实际上责令的东西。
我知道人的真正自我寻求的东西是什么，因为它一定寻求我本人的自我寻求的东西，只要我知道现在的我就是我自己真正的自我，而不是别的虚幻的自我。两个自我的这种观念的确在卢梭的思想中发挥作用。当我阻止一个人追求邪恶目的时，甚至当我为了防止他给别的好人造成伤害而将他投入监狱之时，即使我将他当做寡廉鲜耻的罪犯而执行之时，我这么做不是出于功利主义理由——给别人带来幸福，甚至不是出于因果报应的理由——因他做恶而惩罚他。我这么做是因为，这是他内心里更优秀的、更现实的自我会做出的行为，假如他允许它说话的话。我不仅把我自己当成了主宰自身行动的权威，也当成了主宰别人行动的权威。这就是卢梭有名的警句——社会有权强迫人们获取自由——的含义。
强迫一个人获得自由就是强迫他以理性的方式行事。一个得到自己想得到的东西的人是自由的；他真正想要的东西是一种合理的目的。如果他想得到的不是一种合理的目的，他就不是真正想得到什么东西；假如他并不想得到一个合理的目的，那么他想得到的不是真正的自由，而是虚假的自由。我强迫他去做某些将会让他高兴的事情。假如他发现了自己的真正自我，他就会对我心存感激：这就是他著名学说的思想核心，在卢梭之后，西方的独裁者们无不利用这一恐怖悖论来证实自身行为的合理性。雅各宾派、罗伯斯庇尔、希特勒、墨索里尼等等，用的都是这种很相同的论证方法，他们说，人们不知道自己真正想要什么，因此我们替代他们、代表他们争取那种东西，从而送给他们那种对于他们来说有些神秘、他们自己还不知道、然而他们又“真正”想要的东西。当我处决罪犯的时候，当我强迫人类屈从于我的意志的时候，甚至当我组织审讯的时候，当我用酷刑折磨人并杀死他们的时候，我不仅是在做有利于他们的事情——虽说这种行为相当可疑——而且是在做他们真正想做的事情，虽说他们对此百般抵赖。假如他们抵赖，那是因为他们不了解自己，不了解自己想要得到什么，不了解这个世界的情况。因此由我来代表他们，替他们说话。这就是卢梭的核心学说，正是这种学说导致真正的奴役，沿着这条路径，从绝对自由观念的神化，我们逐渐看到绝对专制主义的观念。只有一种选择是正确的，这时候没有理由为人类提供多种选择。当然，他们必须做出选择，因为他们如果不去选择，就不具有自发性，就不是自由的，就算不上人类；可是，如果他们没有做出正确的选择，如果他们做出的错误的选择，这是因为他们的真正自我没有发挥作用。他们不知道自己的真正自我为何物，而我，明智、有理性、作为伟大的仁慈的立法者，却知道它是什么。卢梭是具有民主本能的；他对个体立法者的依赖程度，远不及他对议会的依赖，不过，只有当议会决定去做所有议员的内在理性——他们真正的自我——确实想做的事情之时，议会才是正确的。
正是因为这种学说，卢梭才成为一名政治思想家。这种学说既有利又有弊。有利之处在于，他强调，一个社会如果没有自由、没有自发性，就不可取。18世纪功利主义者设想的社会里，极少数专家以平和的方式去组织生活，从而赋予社会上最大多数的人以最大的幸福。对于一个更喜欢狂放不羁、无法无天、自发性的自由的人来说，这样的社会是令人讨厌的，除非做出行动的是他本人；他喜欢这种自由的程度可能超过最大程度的幸福，假如那种幸福产生于这一事实：不是根据他本人的意志，而是根据高高在上的某位专家的意志、某位管理者、以固定模式组织社会的筹划者的意志，将他整合到一个人为的制度之中。
弊端体现在，卢梭的确参与制造了真正的自我这个神话，打着真正的自我这个旗号，我就可以去强制别人。毫无疑问，所有审判人员、所有大的宗教机构，都试图证实他们强制行为的正确性，而他们的强制行为，在某些人看来，不管怎么说，都是残酷的和不公正的；不过他们至少运用了超自然的支持力量去捍卫自身。至少他们动用了不容理性质疑的约束力。不过，卢梭相信，通过纯粹自由自在的人类理性，通过直接观察真实存在的三维的自然、作为空间里的客体这个意义上的自然，可以发现一切事物——人类、动物和无生命的物体。由于没有超自然权威的帮助，他只好求助于这一恐怖的悖论，正是由于这个悖论的缘故，自由最终被证明是一种奴隶制度，想得到某物就是根本不想得到它，除非你想以一种特殊方式得到它，这样一来，你很可能对一个人说，“你可能认为自己是自由的，你可能认为自己是幸福的，你可能认为你想要这想要那，但我比你更了解你，更了解你想要什么，更了解什么东西会使你得到解放”，如此等等。这是一个用心险恶的悖论，根据这个悖论，一个人在失去了他的政治自由和经济自由的同时，却在一个更高级的、更深刻的、更加理性的、更加自然的意义上获得了解放，对此，只有独裁者或国家，只有议会，只有最高的权威才能认识到，这样一来，最不受约束的自由与最严苛和最有奴役性的权威发生了重合。
【注：强制按照绝对真理规定的步骤继续人的生活。】
在有史以来所有思想家中，卢梭是这个大倒错的罪魁祸首。这个大倒错在西元19和20世纪造成的种种后果无须详说，这些后果如今还与我们同在。在这个意义上，如下说法一点也不矛盾：卢梭自称是有史以来最激越和最强烈地热爱人类自由的人，他试图摆脱一切束缚，摆脱教育、世故、文化、传统、科学、艺术以及其他一切事物的限制，因为这些东西不管怎么说都冒犯了他，这些东西在某些方面限制了他作为人所应有的自然权利——尽管如此，在整个现代思想史上，卢梭是自由最险恶和最可怕的一个敌人。
【注：让-雅克·卢梭（法语：Jean-Jacques Rousseau，西元1712年6月28日－1778年7月2日）是启蒙时代的法国与日内瓦哲学家、政治理论家和作曲家，出身于当时还是独立国家的日内瓦。】
费希特：断言式的自由命令
贡斯当是一位非常温和、非常明智的自由主义者，他的政论属于西元19世纪初，他是当时大部分自由派民主人士的代言人。在西元1819年的一篇演讲中，他把他所谓的现代自由观念和古代自由观念进行了一番比较，他向同时代人提出疑问：“自由”的意义是什么？以下就是他给自由下的定义：
它是个体只需遵守法律的权利——他有权不会因为某一个或几个人的专断意志遭到逮捕、拘押、处死或任何虐待。它是每个人表达自己的意见、选择并且从事自己的职业、处置自己财产的权利——假如他愿意的话，他甚至可以挥霍自己的财产；它是不必经过允许就可以来来往往而无须说明理由或动机的权利。它是人们自愿结社的权利——无论是为了讨论自己感兴趣的东西，还是为了与志同道合者信奉宗教，或只是根据自己的意向或爱好打发时光。最后，它是每一个人都拥有的、影响政府行为的权利——要么通过任命某些或全部公务员来进行，要么通过代表、请愿、合法的要求来进行，对于这些行为，当局多少都得予以考虑。
接下来，他又补充说，古代世界则不是这个样子；在古代世界，虽说个体在某种意义上主宰着公共事务，但在个人的私生活中，他受到更多的控制和限制；而在现代国家，甚至在民主国家，相对而言，个体似乎无力影响政府当局的决策；他们争取的正是这种权利。
一般人理解不了它的原因在于，他们不具备那种特殊的、深刻的形而上的思辨能力，来参透这些宝贵的真理，在每一代人当中，只有极少数人能够掌握这些真理。费希特自认为是其中的一员。他对自由的本质的把握，得力于他对宇宙本质的这种特殊的深入探索。让我进一步对此进行解释。
【注：少数人掌握真理控制整个社会—-罗马教会！！！】
这一切都可适用于西欧的思想家，在那里，最主要的问题是结束某些个体的专断统治，这些人自命为大多数人命运的主宰。不过，还有一种自由观念，这种自由观念在德国人当中盛极一时，现在我们必须将注意力转向这种观念。
显而易见，德国人对卢梭强调的恶意不那么担心，他们主要担心的是卢梭认为无关紧要的事物的本性。对于他们而言，自由似乎意味着不受宇宙的铁定的必然性的束缚——自由主要指不受外在世界严格规律的束缚，而不是不受邪恶或愚蠢之徒的束缚。
在一定程度上，这是不受侵扰的内心生活的学说产生的部分心理以及实际的社会原因。
这基本上就是内在自我的原理，它不受外在自我可能造成的攻击或入侵——这个外在自我，我不再在意，事实上它很可能掠过由物理定律和邪恶意志或无常命运所支配的空间。
在康德那里，这导致了某些非常重要的后果，这些后果对费希特以及所有德国浪漫派哲学家产生了深刻影响，从而在总体上对欧洲思想意识产生了深刻影响。这些思想意识中包含这样一种学说：世界上唯一有价值的东西是这种真正的内在的精神性自我的某种状态。幸福是我可能得到、也可能得不到的东西：它不是由我说了算。它过多地取决于物质环境。因此，说人类的目标是幸福，注定使人永远遭受挫折和自我毁灭。真正的理想不能依靠受制于外在环境的东西；它必须依赖一种内在的理想，以及奉行这种内在的理想；它必须完成我真正的自我要求我去做的东西。真正的理想将遵守道德律令。如果这些律令是由某种外在的力量颁布的，那么我就不是自由的，因此我就是奴隶。但是，如果是我命令自己做这些事情的，那么，正如卢梭所言，我就不再是奴隶，因为我控制了自己；我的行为是自己作出的，这就是自由。康德的深刻观念体现在，重要的是，唯一对我们最有价值的东西是（有人用价值来指为了目的本身而追求的目的，而不是追求其他事物的手段），证明其他事物合理而不需证明自身合理的目标，正是由于达到目标的缘故，我们做我们现在所做的事情，摒弃现在所摒弃的东西，正是为了达到目标的缘故，我们做出现在的行为，如果需要的话，我们会去死——这样一种神圣的、至高无上的原则，支配了我们的行为，它是我们给自己规定的。这就是为什么我们是自由的。因而，康德说，宇宙中最神圣的东西，唯一完全是善的东西，便是善良意志，也就是说自由的、道德的、精神的内在自我。
它本身就是神圣的，还有什么其他原因使它成为神圣的、有价值的东西？我的所作所为是为了实施我强加给自己的律令。功利主义者说，正确的行动目的是给许多人尽可能多地带来幸福，当然，如果这就是目标的话，就很可能让人类付出牺牲，甚至让无辜的人付出牺牲，以成全其余人的幸福。
在康德看来，这是一种亵渎。在他看来，宇宙之中唯一具有终极价值的东西便是作为个体的人类。说某一件事物是有价值的，就是说它是人类的一个理想，康德补充说，它是有理性的造物——人类——命令自己去做的事情。人类能够为什么东西而做出牺牲？只会为比人类更高级、更有权威性、更有价值的东西。但是最有价值的莫过于人类信仰的原则，说一个东西有价值，就是说，它要么是某些人为了它自身的缘故而寻求、渴望的东西（他们是作为有理性的造物而产生渴望的），要么是为了得到这种东西而使用的手段。
康德的确大谈重视理性因素是如何重要（虽说他到底用理性来指什么，一直不太清楚，至少他的一些朋友是这么认为的）；他认为，这样一来，所有有理性的人必然想做出同样普遍的行为。我在此不想追究他是对还是错：那样做会使我们离题太远。根据这种学说，说一个事物有价值就等于说它是内在自我的一个理想，这一内在自我决不应当受到任何外力的影响，不应当受到任何外力的蹂躏、奴役、利用或毁灭。因此，康德为个体本身热情辩护。在他看来，正如在卢梭看来（虽说康德在这个题目上比卢梭更加直白和激烈），最大的错误在于，取消了人类选择的可能性。最大的罪过是贬低或羞辱同属人类的其他人，对待其他人就好像他们不是价值的创造者似的；因为宇宙中有价值的正是那些人们为了它们自身的缘故而尊崇的东西。欺骗某人，奴役他，利用别人作为实现自身目的的手段——这就是说，别人的目的不像我的目的那样有理性、那样神圣；这是虚假的，因为，说某事物是有价值的，就等于说，它是一种目的，任何有理性的人的目的。因此，根据这条充满激情的原理，我必须尊敬其他人，人类是宇宙当中唯一需要我绝对尊重的存在物，因为惟有他们才能创造价值，实现价值，惟有他们的活动的缘故，其他事情才值得去做，生命才值得存在，或者说，如果需要的话，才值得为之牺牲。
由此可进一步引申，道德与道德规则，不是像我在发现实际事物过程中所能发现的东西。
为了发现我应当做什么，我只好倾听内在的声音。这个声音发出指令、训谕，鼓吹我必须遵守的理想。它指挥、命令并告诉我如何行事，如何发布康德所谓的绝对命令，这并不是说某件事情是实情。在外部世界寻找道德目标是徒劳无用的。道德目标不是事物；道德目标不是事物的状态，就像一棵正在成长的树一样；它们不是裘力斯·凯撒越过鲁比孔河这样的事实。它们是命令或指令，而指令无所谓真假，不是凭观察就能发现的东西。指令可能有对有错，可能有深有浅，可能是邪恶也可能是正义的，它们可能容易理解也可能不易理解，但它们不描述任何实物。它们命令，它们吩咐，它们刺激。
这是欧洲意识史上一个重要阶段。道德不再被看做利用发现道德事实的特殊才能可以发现的事实的集合，就像从柏拉图以来直到当代许多哲学家所信以为真的那样；相反，道德是命令的结果，因而是不可能被发现的。它是被发明出来的，而不是被发现的，它是人为制造的，而不是找到的。在这方面，它接近于艺术创作。康德谈到客观的、普遍的、在某种意义上通过正确利用理性可以发现的准则，他当然没有得出那个准美学的结论，但他却将我们引向那个方向。他信奉适用于所有人的普遍理性标准：但是他的论点——内在声音的语言——可能指向别的地方。
记住下面这一点很重要：虽说康德没有得出这个结论，却为这种涉及伦理学的信条奠定了基础。它有两个核心因素。第一个因素是，道德是一种活动。法国的百科全书派和德国启蒙运动的重要人物都主张，我们首先在这类事情中发现真理，然后有效地利用我们的知识。不过，根据这种新观点，道德并非先理论后实践，它本身就是一种活动。第二种因素是，这就是人类自律的意义。人类的自律、人类的独立意味着，你并不是自己无法控制的某种力量的俘虏。我已经引用过卢梭的论断：“事物的本性没有使我们发狂，只有恶意让我们发狂。”但是这些人对物的力量的恐惧超过对人的力量的恐惧。与自律相反的他律（heteronomy），意味着我不是独立的。我之所以不是独立的，乃是因为，我受制于激情，我受制于欲望、恐惧或希望，它们强迫我去做的事情，要是经过深思熟虑我可能不大想去做；做这类事情，我会后悔，我会忏悔，我说，假如我处于最佳状态，假如我是真正的我，我就不会做。他律意味着，你在某些方面屈从、受制于你无法控制的一些因素。自律正相反。自律意味着你只管做你现在做的事情，因为这是你的意志；你在行动，在主动行动，而不是被动受影响。
自律，即真正的自由，向我本人发布命令，随心所欲行事的我服从这些命令。自由便是服从自己给自己下的指令。这就是卢梭的道德自由概念，而且它也是康德的自由概念。每一个人都是这样一种价值的来源，正因为这个原因，他应该得到其他人的尊敬。这就是为什么禁止收买别人、“贿赂”他们、塑造他们、改变他们，以客观原则的名义（即外在于——有效地独立于——人类意志的原则）向他们施加影响，像爱尔维修那样以幸福的名义向他们施加影响。这就是为什么动机最重要。这项计划的实施不需要我负责，因为那是需要物理定律加以干预的事情。我不能去做自己无力控制的事情。“应该”暗示“能够”，假如你不能做，就不会有人告诉你应当做。因此，如果我有义务，如果存在道德，如果存在目的，如果存在我应当做的事以及我应当避免的事，它们一定存在于完全不受外界干预的某个领域。这就是为什么追求幸福不是我的义务，因为幸福不属于我的控制范围。我的义务只能是自己完全控制得了的东西，它不是成就而是企图——激励自己去做自认为正确的事情。只有在固守自己的内在自我方面，我才是自由的。
这种观点造成的某些后果，产生了很大的政治影响。第一个直接影响是一种清静无为的思想。如果一个人应当推动的只是他自身内在的、合乎道德的自我保护，如果唯一重要的是动机，如果一个人只需为他个人的人格正直负责，即，他应当诚实不欺，不管怎样他都不应当去欺诈，无论外部世界（经济和政治领域，易受外界因素干扰的、空间中物质性物体所在领域）发生什么事情，这些事情都不应侵犯道德活动的领地。事实上，这就是费希特的早期想法。
费希特坚持认为，个体必须是绝对自由的，“我完全是自己的创造物”，他如是说：“我不因为我不得不接受而去接受自然为我提供的法则，我之所以相信它，是因为我愿意。”他说，重要的不是das Gegebene[给定之物]（被给出的东西），而是das Aufgegebene[受托之物]（强加给我的东西，我的义务，规定的东西，我的部分使命）。费希特宣布，这条规律不是来自事实领域，而是来自我们自身，来自纯粹、原初的自我，他说，它正在根据我的思想和目的，创造、塑造和形成外部世界中的事物，因为只有在那时候，我才是它们的主人，而它们必须为我服务 。这样一来，就出现了浪漫主义观念：世界上最重要的东西是正直和奉献。
到了19世纪初，这一切都已发生改变。我们发现，受敬佩的是理想主义本身。不过，理想主义意味着什么？理想主义者就是摒弃了一切可能吸引卑劣天性的东西——财富、权力、成功、名誉——的人，他这么做是为了内心的理想，是为了创造出他的内在自我规定的东西。……一个人最大的败笔是“出卖”、背叛理想。这种行为本身就是可鄙的，因为，唯一能够使生活有意义（回到康德）的东西，唯一能够让价值成其为价值的东西，唯一能够判断对错的东西，唯一能够证明行为正确的东西，就是这种内心的幻想。
他们之所以受重视，乃是因为他们的内在精神冲动，他们会大为震惊；他们是创作出美妙音乐作品的艺术家，这些作品之所以受主顾约请和听众景仰，是因为乐曲美妙。他们是创制事物的能工巧匠：他们不是传教士，他们不是先知，他们是供应者。有人提供桌子，有人供应交响乐；如果交响乐是优秀作品，假如它们还是天才之作，那么它们的作者就会受到景仰，而且应当受到景仰。
到了19世纪，艺术家成了英雄人物，反抗成为他生活中的主要行动。反抗权贵、富人、奸邪之辈、市侩庸人，（如果需要的话——卢梭早年猛烈抨击的就是这些人，步他后尘的卡莱尔、尼采和D.H.劳伦斯也是如此）还反抗枯燥乏味、吹毛求疵和心胸狭窄的知识分子。你反抗是为了坚持自己的意见，说出自己的话，保持一份自主，以免受到并非由你本人的内在自我产生的事物或环境的支配、引导和限制。
不过，它还有比较消极的一面。现在道德成了人为的发明，而不是发现；道德不再是一套命题，对应于我们在自然中发现的某些事实。实际上，自然与它毫无关系；对于康德而言，对于费希特而言，自然只是一堆死东西，你可以在上面强加自己的意志。实际上，我们已经背离了模仿自然、顺应自然（naturam sequi——师法自然）的观念。相反，现在你可以塑造自然，你可以改变自然；自然是一种挑战，自然干脆是一堆原材料。假如出现了这种情况，假如道德包括你的自我投射，就会出现这样的结果，政治活动也是一种自我投射。
在这一点上，费希特的思想出现了重大飞跃——从孤立的个体飞跃到作为真正的主体或自我的群体。这一切究竟是怎样发生的呢？
我想做事而没有人能够阻止我，只有在这时候，我才是自由的，而且只有当发挥作用的是我的内在自我，而我不受别的东西影响的时候，我才这么做。自我是一种精神，但它不是孤立的精神，正是在这里，费希特开始走上引向这类独特结论的道路，这条道路导致如下观念：自我根本不是个体的人类，个体与社会有关，或许自我，即人类的自我，的确不仅是历史和传统的产物，而且通过柏克所说的千丝万缕、牢不可破的精神环节与其他人密切联系起来，自我只是作为整体模式的组成部分而存在，它是这个整体模式的构成元素。如此一来，假如说自我是在某年出生、过着某种生活、处于某种物质环境之下、在某一日期死于某地的一个经验性的个体，这是欺人之谈。费希特开始倾向一种神学式的自我观；他说，真正的、自由的自我不是包裹在身体之内而且处在一定的时间和地点之内的经验性自我，它是所有人共有的一个自我，它是一个超级自我，它是一个较大的、神圣的自我，费希特现在逐渐开始把它与自然、神、历史、民族相等同。
费希特从孤立的个体观念出发，孤立的个体实现自然或暴君无法企及的某种内在的理想，费希特逐渐采取了这样一种思想，即，个体本身什么也不是，人离开社会什么也不是，人离开群体什么也不是，人几乎不存在。他开始怀疑，个体不存在，他一定消失了。只有群体（Gattung）存在，只有它才是真实的。
它在一开始是非常幼稚的。个体的人必须尽力回报社会，他必须在人群中就位，他必须在某一方面力求促进其他人的地位，他们已经替他做得很多了。他说，“人只有在其他人中间才能成其为人。”他还说：“人注定要在社会中生活；如果他离群索居，他就不是一个完整的人，他就会与自己的天性发生矛盾。”
费希特逐渐相信这类看法。不过他更进了一步。费希特完全成熟时期的哲学中的真正自我，不是你，不是我，也不是任何特定的个体，也不是由个体组成的任何特定群体。它是所有人共有的东西；它是一个拟人化的体现原则，这个原则就像泛神论的神性一样，通过明确的中心、通过我、通过你、通过其他人来表现自己。它在世界上体现为真正的社会，社会通常被视为一些人的集合，有一股超自然的力量将人们紧密联系起来，就像一个大火源散发出许多小火苗一样。在意识到道德命令的过程中，每一个小火苗都以大火源为中心，那些道德命令是它内在自我的驱动、如火的奋斗。这是一种神学性质的学说，显然，费希特在这种意义上是一名神学家，黑格尔也是，假如说他们是世俗思想家，这绝非善意。他们深受基督教传统的影响，在有些人看来，他们是这个传统中的异端。即使他们不是神学家，他们也要比当前所谓的哲学更有神学味道。
就这样，费希特逐渐从群体转向如下观念，即，真正的人、真正的个体，他的自主行为是历史上道德行进的过程——将道德命令强加给柔韧、灵活的天性——即使在自我意识最强的时候，这个个体也不能算作单个人的存在，而是一种集体性：种族、国家、人类。
【注：通过道德命令强行改造人性，献祭自身给至高的群体抹除个体存在—-基督徒】
至于自由、个体的自由和个体的良知，对与错，无论它们是客观的发现，还是人为的发明，现在变成什么样子了？我们先前提到的、英法作家所捍卫的个体自由现在变成什么样子了？至少在一定的限度之内，每一个随心所欲去生活的自由、随心所欲浪费时间的自由，以自己的作法上床睡觉的自由、仅仅因为自由本身是一种神圣价值从而为所欲为的自由，现在变成什么样子了？康德在个体的自由中发现了一种神圣的价值，在费希特看来，个体的自由已成为超个人的东西所作的某种选择。它选择了我，我并没有选择它，默认它是一种特权、一种义务、一种自我提高、是一种自我超越式地提高到更高层次上的行为。自由还有广义上的道德，自动地顺从超级自我（动态的和谐宇宙）。我们回过头来支持自由是服从这种观点。
费希特本人的思考主要根据的是某种超验的、理想主义的意志力量，相对而言，这种意志力量与实际尘世生活几乎没有关系，只是在他行将就木之际，他才看到按照这些超验的愿望塑造世俗生活的可能性。但是他的追随者们将它变成世俗色彩更浓厚的说法。从强调理性转移到强调意志，产生了如下自由观念：它不是不干涉的观念、不是允许每一个人自由选择的观念，而是自我表现的观念，将你自身强加于介质之上的观念，清除你自己的障碍的观念。只有通过征服障碍才能清除障碍：在数学中，通过理解；在物质生活中，通过攫取；在政治中，通过征服。这就是以下观念的核心，这种观念认为，一个自由的民族是一个获胜的民族，自由即是力量，征服和自由是一回事儿。
【注：自由意志主义也是如此，哈哈！！！】
美国哲学家乔塞亚·罗伊斯曾经非常精彩地诠释了费希特的思想：“世界是……内在的生活所梦想出来的诗歌。”所以说，如果我们的精神不相同，我们的世界也确实不相同。作曲家、银行家、抢劫者的确创造了他们各自的世界。不管他想到这一点与否，海涅在这种态度面前真正感到了恐怖，他真正看到了即将到来的劫数：“康德主义者将要露面，在这个纯粹现象的世界里，他们从不认为有什么东西是神圣的，他们手持快刀利斧，残忍地砍断我们欧洲生活的根基，将过去连根拔掉。全副武装的费希特主义者将会回来，他们身上的那股疯狂的意志没有沾上丝毫的恐惧或自私自利。”这些人，这些泛神论者将毫无顾虑地为他们的原则去战斗，因为这些原则是绝对的，他们所遇到的危险在他们看来纯粹是幻觉。自然哲学家将自己等同于自然力的力量，这些力量总是破坏性的。
【注：泛神论者如何有要为之战斗的绝对原则？那是一神教的东西。伯林在前文已经提到费希特是个基督徒，又如何因为泛神论而战斗？？？】
康德尊重人性以及它的神圣权利，费希特把自由等同于自我肯定，等同于将你的意志强加给他人，等同于消除你愿望的障碍，最后等同于一个获胜的民族阔步前行去实现它的命运，以回应超验理性向它提出的内在要求，在超验理性面前，所有物质性的东西一定瓦解。实际上我们已经与英法的自由观念相距甚远，英法的自由观念允许每一个人都可以有他的圈子，在那个小小的、但必不可少的空间内，他可以为所欲为，作恶或者行善，为了选择而选择，在这个空间里，选择的价值本身被认为是神圣的。
【注：超验理性—-神谕？？？？】
【注：约翰·戈特利布·费希特（德语：Johann Gottlieb Fichte，西元1762年5月19日－1814年1月27日），德国哲学家。尽管他是自康德的著作发展开来的德国唯心主义哲学的主要奠基人之一，但他在西方哲学史上的重要性往往被轻视了。费希特往往被认为是连接康德和黑格尔两人哲学间的过渡人物。近些年来，由于学者们注意到他对自我意识的深刻理解而重新认识到他的地位。和在他之前的笛卡尔和康德一样，对于主观性和意识的问题激发了他的许多哲学思考。费希特也涉及政治哲学，他被一些人认为是德国国家主义之父。】
【注：费希特也把自己的哲学叫做“知识学”。赞同康德的“知性为自然立法”的观点，主张研究人的内在意识。 “绝对无条件的原理”认为这是人类一切知识的源出的第一原理。 费希特不赞同康德对于物自体存在问题的论述，他认为这种将表象与物自体分离开来的体系将不可避免地导向一种怀疑主义。在他看来，一个严密的哲学体系应该是像笛卡尔那样，从一个最高的明确无误的不证自明的第一原理出发，按照其内在的必然性，以严明的逻辑推理出来的系统。经过休谟提出的问题，物到理智之间的过渡存在一个逻辑上无法逾越的鸿沟，所以他同意康德的意见，也就是只有唯心主义才是可能的。但他认为我们应该抛弃物自体这个概念，取而代之的是一种绝对自我的概念。这个绝对自我，不是经验的自我，也不是先验的自我，而是所有自我意识中的先验要素。这种自我意识提供了所有认识的先验根据，是一切知识和经验实在性的根据和先验的源泉，也就是认识论和知识学中的最高根据和出发点。这里他将理论理性和实践理性融为一体，并给予了自我一种相当高的地位，赋予了自我创造性行动的可能。他的学生叔本华评论他勇敢地将认识问题归之于理智直观，彻底取消了物自体，是一种绝妙的灵感。】
黑格尔：客观历史世界的解释论泥潭
在我探讨的这个时期萌生的各种思想当中，黑格尔的体系或许对当代思想影响最大。它是一套庞杂的神学体系，同其他许多神学一样，它具有巨大的启迪力量，还有巨大的、遮蔽它所接触的东西的力量。它既倾泻光明，又倾泻黑暗——也许它倾泻的黑暗多于光明，不过在这一点上，不会有共识。
【注：神学体系？？？基督教—-一神教】
这就是辩证运动。可是，假如我理解它，我又怎么能反对它？假如我理解一门艺术或科学——逻辑或音乐或数学，我又怎么能想得到与之背道而驰的东西？理解不仅仅是接受，而且还是积极地争取被理解的东西，因为被理解就是即将成为理解人的一部分，成为他的目的、他的目标以及他朝着目标发展的一部分。当然，这不是一种经验上的假设，也不是一种科学理论；没有哪一种事实能够证明这个黑格尔式的模式是错误的。它是一个庞大无边的形而上学看法，根据这种看法，每一件东西，作为命题，要么作为反命题，都会得到接纳。万事万物都可能被容纳，没有什么东西可能被排除在外，因为世界上的每一事件、每一个人和每一个因素，要么与其他事件、其他人或其他因素相协调，要么不相一致，无论它做了什么，这要么因为与某事相一致而适应，要么因为与某事不协调而适应。没有证据反对这种看法，因为任何可能看似矛盾的事物都可能作为必要的矛盾因素而被吸收。由于这个原因，它不是一种科学的或理性的解释，例如牛顿或达尔文体系意义上的理性，因为人们可能构思反对他们体系的证据；它们是可以检验的，而辩证法则不能；它是事物的一个总体框架。
根据这种形而上学的观点，怎么看待人类自由？在这一点上，黑格尔非常得意。除了做我想做的事情，得到我想得到的东西，在生活中获得我正在追求的东西之外，还有什么东西称得上自由？只有在不违反支配这个世界规律的情况下，我才能做到这一点。如果我不顾这些规律，我注定失败。想有所作为是理性的首要原则。想遭受毁灭、没有更多的愿望、没有更进一步的目标，这种状态是非理性的。……如果我想在历史上发挥作用，我就绝不能违反支配人类制度的规律。这种顺从不是我在无可奈何情况下有意识地采取的一种默认态度，虽说我宁愿自由。理解事物不可能是别的样子，就是不想让它们变成别的样子，因为，理解事物就是理解它们存在的理由。想让事情改变它们在理性面前必须呈现的样子，属于疯狂之举。想让宇宙改变它的本来面目，在黑格尔看来，就好像让二乘以二等于十七。如果历史的规律被吸收到我本人的基本思想之中，就像算术规则那样，那么，想让这些规律呈现出别的样子，就好像既让我成其为我又不同于当下之我一样，让我既受到规则的制约而又不要这些规则，既让我思考而又不让我思考一样矛盾。
因此，我总是想处在我不得已而处在的状态；而得到自己想得到的一切便是自由。因为凡事都像你想像的那样进行，没有什么东西阻碍你，这是绝对的自由，唯一享有绝对自由的东西是绝对的精神——万事万物身上都有这种绝对的精神。世界在总体上完全是自由的，如果我们将自己等同于世界的理性原则，那么我们就是自由的。一位自由的数学家是一位自然而然地按照数学的思路去思考的人，历史上的自由人就是自然而然地依据支配人类生活、支配历史的理性规律而开始行事的。要想幸福、要想自由，就是理解一个人在什么位置以及在什么时代；他在地图的什么地方；然后相应地作出行动。如果你不想行动，你就会很被动，你就成为历史的废物，正如塞涅卡所言，你就会成为受命运驱使的奴隶，而不是受命运引导的明智之士。在黑格尔那里，我们的确是透过胜利者的眼光来看待历史的，当然不是透过受害者的眼光。我们以理解历史的人看待历史的方式来看待历史，正是在这种意义上，那些人是理解历史的；罗马人是胜利者，他们获胜了，获胜即意味着处在历史长河正确的那一边。或许被罗马人打败的卡帕多西亚人思考事情的方式有所不同 ，他们对宇宙的理解不同，但是，假如他们理解正确，他们就不会给打败，因为他们给打败了，他们一定是误解了宇宙。
【注：按照绝对真理行事就是自由，呵呵！！！】
简言之，有一个庞大的、单一的、无所不包的理性，他称其为精神，精神的发展就是所发生的一切。它就是精神的发展，因为不存在别的什么东西；它是一种自我发展，因为没有什么别的东西能够发展它。如果我们理解它，我们就是它想利用的工具。如果我们不理解它，我们就会奋力反对它而且会失败。
【注：绝对理性—-一神教的神】
在黑格尔那里，有一个重大区分，这个区分贯穿他的全部著作，一方面是主观的、情感的、个人的、功利主义的、中产阶级、个人主义的东西，这可能是人类发展的一个必要阶段，但它是转瞬即逝的，早在19世纪之初就已经被取代；另一方面是客观的、被证明属于理性的、有力的、不容变更的、决定性的、具体的东西——他所说的“世界历史”。他对于伟人这个概念深感兴趣，伟人既是社会的创造者又是破坏者，在他的身上，历史暂时集中了自己威力无边和不可遏抑的力量，伟人既是历史永无休止阔步行进的一件工具，又是它的一个目标。在黑格尔看来，伟人，惊天动地的人物，是好、是正直还是公正，这类问题毫无意义而且实际上无足轻重，因为这些话暗含的价值观本身就是伟人促动的变革所创造并取代的。在他看来，这样一个人公正与否，这个问题属于特定的价值体系，属于特定的行动领域，属于历史上特定的时期内所出现的特定阶段。这都是伟人自己在过去创造的价值观；不过一代人中的殉道者常常是下一代人的立法者。因此，在某一特定时代说某事是糟糕的、讨厌的、错误的、骇人听闻的，就等于说，它就处在伟大的理性过程在特定的阶段所达到的那个水平上。可是，通过某一个威力无边的英雄行为，通过一场革命、一场战争、通过改变人类思想和行动的大英雄出世来改造那个过程，先前时代的价值观就会自动被取代，一代人认为是可憎的东西，在下一代人看来却是公正的。因此，且让我们去等待，因为只有历史所实现的东西才是有价值的。说到底，一种价值观，如果你想让它是现实的，它就必须是客观的，“客观的”就意味着它是世界（理性、世界模式）的意图，世界在不可阻挡的发展过程中下一步所提供的，这是画轴逐渐展开的过程，是不可避免的行进过程，是黑格尔所说的“上帝穿越宇宙的远征”，在他看来，它最终是国家的活动。
【注：另一方面是客观的、被证明属于理性的、有力的、不容变更的、决定性的、具体的东西——他所说的“世界历史”。—-新约？？？福音书？？？】
黑格尔非常赞同暴力行为的必要性，而历史上比较拘谨的道德家对暴力行为持有谴责态度。
历史是一场大灾大难的客观行进过程，不服从者被彻底消灭。可是我们为什么要原谅这些残酷行径呢？事情会按照自动证明自己正确的方式发生，为什么会出现这种现象？我们会这么强烈地反对失败者，反对历史的受难者——反对堂吉诃德吗？反对被进步的车轮碾碎的人们吗？堂吉诃德反抗庸俗、渺小、不道德、卑鄙的现实，转而愚蠢地树立一个比较高尚的理想，难道我们的确认为这是邪恶的吗？黑格尔没有避开这个问题。在他看来，牺牲者的看法不仅可怜、软弱、不值一顾；在他看来，在某种意义上他们也是邪恶的。唯一不好的事情是阻挡世界的前进。因为世界的前进是理性的化身——当他说化身的时候，他指的是它的字面意义——反对它是不道德的行径。因此，他鄙视功利主义者，鄙视感伤主义者，鄙视那些头脑混沌、一片好心的慈善家，那些想要人们幸福的人，那些看到巨大的悲剧、革命、毒气室、人类所经历的骇人听闻的苦难而痛心疾首的人。在他眼里，这些人不仅非常可耻地无视历史的运动，而且肯定是不道德的，因为他们反对客观上的善，他们用主观的善去反对客观的善；主观的善就像主观的数学，它是荒谬毫无意义的。它可能一时阻碍历史的前进，但它终将被消灭干净，而且被碾成粉末。
黑格尔的实际错误在于，他认定整个宇宙——万事万物——都是一种自我创造的艺术品，因此这种半生物性的、半音乐性的术语适合描述它。结果，他强加给人类许许多多错误的观点，例如，价值等同于事实，善的就是成功的。所有道德敏感的人，无论早于他很长时间的前人还是后人，都反对这些观点，而且他们的反对是正确的。他犯下的一桩大罪是，他制造了一个硕大无朋的神话，根据这个神话，国家是一个人，历史是一个人，而且存在着形而上学的洞见能够查明的单一模式。他创建了一个先验的历史学派，这个历史学派不大看重普通事实，因为哲学家都具备高超的眼力，他们借助于一种理性的双重眼光，能够推导出所发生的事情，这种洞察力使他得以用某种精确的方法辨明已发生的事件，它与一般历史学家不得已而采取的那种令人遗憾的经验式的、有缺陷的、过分注重细节的方法正好相反。
【注：绝对理性的神掌控过去、现在和未来，呵呵】
【注：格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（德语：Georg Wilhelm Friedrich Hegel，西元1770年8月27日－1831年11月14日）是一名德国哲学家。其时代晚于康德，是德国19世纪唯心论哲学的代表人物之一。一般认为，黑格尔的思想，标志着19世纪德国唯心主义哲学运动的顶峰，对后世哲学流派，如存在主义，马克思的历史唯物主义，法西斯主义以及历史虚无主义都产生了深远的影响。黑格尔在后世争议很大，一派认为黑格尔的思想为自由主义开辟了一条新的出路，而另一派认为黑格尔的国家主义、民族主义为法西斯主义提供思想基础。】
圣西门：欲经科学生产到达社会和谐
在所有预测20世纪的人当中，亨利·德·圣西门伯爵是最伟大的。他的著述与生平矛盾百出甚至乱成一团。他生前就被当做受过神启的疯子。他的文风很糟——时时闪现的灵感与大量幼稚和荒诞的想像混在一起。他死后声名鹊起。从他那里借鉴颇多的卡尔·马克思，将他贬低为所谓空想社会主义者之流的人物，这在很大程度上给人一种印象：圣西门虽然很有天分，但过于幼稚、愚蠢、偏执，不值得仔细研究。然而，假如将各种预言放在一起，将马克思的预测与圣西门的作一番比较，就会发现，结果竟然是圣西门胜出。
终其一生，圣西门怀有这样一个念头：他就是那个最终降临世上拯救众生的伟大的新弥赛亚；在他生活的那个时代，许多人都有那种独特的感念。在18世纪末、19世纪初，妄自尊大、以弥赛亚自许的人物层出不穷，历史上还没有哪一时期能够与之相提并论。在这一时期，每个人似乎都自认为上天最终赋予了他独有的洞察力和想像力，注定用它们来解决人类的一切不幸。如果读一读卢梭的著作，你就会产生这样一种印象：虽说他认为已经有人先他一步，但只有他被赐予了终极的认识能力。读费希特，你也会有类似印象：你感觉他是在说，路德自然重要，基督自然重要，伟大的古希腊哲学家自然重要，然而，最终的启迪只能来自他本人——向人类打开那一扇扇已经被先前的思想家撬开一半或四分之一的大门，是他的使命，他为此而献身，将这些大门一劳永逸地猛然推开，是他的特权。
读黑格尔，你也会有完全相同的印象，黑格尔感觉到，他对前人的所有思想进行了总结和彻底综合，最后综合在一个庞大和谐的结构中，这个结构最终是人类一切智慧、一切知识的总和，这样一来，在他之后，他的门徒也好，所有的人类也好，他们只需算出结果然后加以应用。同样，在法国，在所谓的空想社会主义者圣西门、傅立叶甚至他们的继承人巴扎尔和勒鲁那里，你会得到这样的印象，他们在说：“当然了，先行者还是有的；摩西是有的，苏格拉底是有的，基督是有的，牛顿或笛卡尔是有的，其他重要思想家，甚至天才人物也是有的。但这些人只是勾画出轮廓，他们只不过略加显示而已；他们得到的只是真理的一角。最终的启迪就是我现在必须对你说的。”虽说如此，圣西门依然不失为一位重要的而且实际上非凡的思想家。
【注：都是基督徒，呵呵】
他不仅是历史著述的先驱——至少在法国，在西欧可能也算先驱人物，而且他还开启了我们所谓从科技角度阐释历史这种做法的先河。这与通常和马克思的名字联系在一起的唯物主义历史阐释不尽相同，但它确实是后者的根源所在，而且在某些方面，它是一种更有原创性……的看法。圣西门最早在现代意义上将阶级界定为经济社会实体，阶级取决于科技的进步——机器的进步，人类获取、分配和消费产品的方式的进步。简言之，他是历史上严肃关注经济因素的第一人。此外，只要谈到有计划的社会，谈到计划经济，谈到技术专家治国论，谈到法国人所说的统制经济（dirigisme），反自由放任；只要有新政；只要有倾向于某种理性的工业组织方式和商业，倾向于用科学为社会谋福利，总的说来，倾向于我们现已逐渐与有计划的国家而不是自由放任的国家联系起来的一切事实——只要有这类言论，这些随便散播的观念，最早都可以在圣西门未完全出版的手稿中看到启示。
还有，是圣西门而不是别人发明了精英治理社会这种观念，他采用了双重道德标准。当然这种观念在柏拉图以及其他思想家那里就露出端倪，但圣西门差不多是第一位站出来发表如下见解的思想家，他认为，让那些了解科技需要和当前科技种种可能性的精英人物来管理社会，而不是由民主来管理社会，这是很重要的；由于人类当中大部人蠢不堪言，由于他们主要受情感的支配，因此，启蒙精英的任务是，对自己奉行一套道德，而用另一套道德去反哺他们治下的臣属。这样一来，我们听到许多双重道德观念，例如阿尔都斯·赫胥黎或奥威尔笔下的邪恶乌托邦，其根源在于圣西门的那种闪着金光的、乐观的看法，圣西门本人可不认为这种双重标准不道德或很危险，他倒是认为，这是唯一的一条进步途径，唯一的将人类导向天堂大门的途径，与18世纪的思想家一样，他认为这么做最值得，而且即将到达天堂的大门——如果听从他的看法的话。
他是18世纪诸如公民自由、人权、自然权利、民主、自由放任、个人主义、民族主义等口号最有力的攻击者之一。他之所以攻击它们，是因为他最先看到了（因为18世纪的思想家从未很清楚地看到），由一群本身就知道向什么目标努力以及如何让人类朝这个目标努力的明智之士所领导的社会，与最好自行管理而不是被管理这种观念是不相容的。当然他的选择是倾向于优秀政府的，但是他非常清醒地认识到，这就意味着自律政府行不通。他是第一位阐明这一点的人，这就是为什么他对18世纪（实际上还有19、20世纪）所有自由主义思想的攻击不仅具有现代的光环，而且的确有些新意。他好像是最先感觉到，在18世纪法国和德国大思想家非常浅薄和外表非常明晰的思想里，与对立面安然相处的信仰所产生的逻辑后果。
最后，圣西门是所谓世俗宗教的创始人，也就是说，他第一次看到，人不能单凭科技智慧生存；他必须想办法去激发感情与情感，激发人类的宗教本能。他是第一个（不是带着那种冷漠态度，而带着极大的狂热和热情，他天性如此）发明宗教替代物的人，所谓宗教替代物，就是那种世俗化的、人性化的、消除神学色彩的基督教的变种，在19世纪及其后，它的许多变种四处流行——它有点像康德的人性的宗教；有点像所有的伪宗教，略带宗教味道的所有道德规范，是为有理性的人所提供的、取代了过去盲目教条和反科学的黑暗神学的替代品。单凭这一点，就足以使圣西门成为对我们这个时代最有开创性、最有新见和最有影响力的思想家之一——即便不是最有影响力的思想家；同我在演讲中探讨的其他思想家一样，他与我们这个世纪的关系，与19世纪相比，更为直接，这一点我还要证明。
【注：发明精英治理社会、世俗宗教创始人，置儒家于何地？？？？况且他还反公民自由、人权、自然权利、民主、自由放任、个人主义、民族主义等。】
他神奇般地活过了恐怖时期，当他重新露面的时候，热情不减当初，他重新置身于生活的洪流之中，他的大理论便是他想改良人类。如果具有如此高尚的品格和高超的能力，如此精湛的才智和深刻的智力，如此一丝不苟地关注真理的人士所构想出的这些令人心仪的想法，其结局竟然是断头台上的屠杀，那么，显然是世间人事出了严重错误。可是，为了改良人类，人们必须去了解，去学习，去研究一切科学和艺术，不仅如此，人们必须饱尝生活经验的甘苦，人们必须理解美德和罪恶的真正本质，为了做到这一步，人们必须拥有尽可能多的生活经验。人们必须尽可能地接触生活。简言之，人必须活着。要活着，就得有钱。但圣西门的产业已经因发生革命而被没收。结果，他致力于金融投机，参与销售被没收的贵族的财产，赚了一大笔钱，这笔钱却被他的德国合伙人雷登男爵给骗走，结果，他又回到了革命之初的状态——一贫如洗。
圣西门的解释在某种意义上与黑格尔的解释相似，可是他的解释远比黑格尔的具体，他主要着手处理的是实际发生的、活生生的人类和现实的历史，这与黑格尔处理的那些庞杂模糊的形而上学观念形成鲜明对比，这些形而上学观念很像哥特大教堂的阴影，而黑格尔似乎永远居住在这样一座教堂里。圣西门说，这是因为别人没有读懂他，在早期著述中，他就开始提出自己的历史观。正如我在前面所说，他的确是准唯物主义解释之父。在他看来，历史是活人尽可能地丰富多彩和全方位发展自己能力的一段故事。为了做到这一点，他们利用自然；为了利用自然，他们必须拥有工具或武器。结果，他们的想象力，他们的发明能力，他们用于思考和选择的一切能力，都用于发现最佳的武器，来征服自然和满足他们欲望、迎合他们意图以及他所谓众人利益。
这样一来，武器发明本身创造了所谓科技进步。而科技进步本身又创造出阶级。它之所以创造出阶级，乃是因为拥有武器的人能够支配那些没有武器的人。马克思就是从圣西门那里借鉴了这个非常简单、基本的思想，即便它不完全来自圣西门，但也不是来自别人。一旦那些有本事、有天分、高高在上的人联合成为一个阶级，他们发明了工具和武器，他们借此能够攫取更多的东西，与别人相比，他们从自然那里获利更多，而其他人逐渐受到这个高高在上的精英阶层的支配。他们受支配的时间并不会很长，因为他们最后会造反，他们开始不满，他们认为，只要允许他们发挥想象和理性的作用，他们就能发明新东西，借助这些新东西，他们不仅能够从自然那里得到比现在多得多的东西，而且他们也许还能推翻这个精英阶层的统治。同所有精英人物一样，这个精英阶层会逐渐过时，他们的思想变得僵化，他们意识不到下层阶级暗中的发明和发现；而且，由于他们长期依附生产武器（如果有人可以这样说的话），或者说过度依附不再适应新武器的经济生活形式，不再适应桀骜不驯、义愤填膺、积极主动、想像丰富、雄心勃勃的奴隶们正在完善的新的科技进步，到时候他们将被这个底层阶级推翻，这个底层阶级会逐渐掌权，只不过他们剥削、利用的人逐渐也会让他们下台和过时。
就某些方面而言，这与马克思主义的唯物主义历史观几乎同出一辙，可是，圣西门并没有说马克思所说的话，即，一切思想观念都受分配或生产状况，受经济因素的支配。他的确认为，只有当思想能够满足某种利益的时候，它们才会产生。就这种意义而言，人们作出发明和发现，进行思考，创建数学或创作诗歌或随便什么东西，只是对他们所在时代一般状况的一种反映——只有这时候，这种事情满足他们特有的冲动，这些特有的冲动在一定程度上受经济环境以及人们生活方式的限制。不过，他认为，这些观念产生的独立性影响，要比马克思主义者赋予它们的多得多，因此，他认为，发明，尤其是阶级，既是思想的产物，也是科技进化本身的产物。例如，他认为，奴隶制这一观念产生于这样一个时期：当时人们意识到，如果他们能够利用奴隶替他们工作，他们就会有更多的闲暇时间；类似地，废除奴隶制也不完全是经济环境造成压力的结果——因为使用奴隶已经很不划算，这是马克思主义的典型解释——而是因为基督教的兴起。基督教本身可能与它从中诞生的经济世界有一些关系；然而，实际废除奴隶制的，正是基督教思想——主要是宗教的、精神的、道德的思想，当时要不是产生这些思想，奴隶制就不可能废除。因此，圣西门极力强调天才人物在历史上的作用，他强调如下事实，即，要是没有天才人物，要是不赋予他们发挥作用的机会，简言之，那些以其犀利的见解、丰富的想像力渗透和理解他们那个时代的环境的大人物，如果不给他们的思想以用武之地，进步就会延迟。进步决不是自动发生的，它决不取决于阶级冲突或科技进步的某种必然机制。
当圣西门说到精英必须奉行双重道德标准的时候，他的话里带有很现代的口气。例如古埃及的祭司，他们是早期的和最初的精英人物，他们自己相信一套，而教给芸芸众生另一套，这真是了不起。这么干很好，事情就应当这么做，因为不能指望人民马上就能看到真理，而是必须逐渐来调教他们。结果，我们必须有一些工业家、银行家和艺术家构成的群体，他们逐渐脱离开人类，他们逐渐要求自己在工业社会中发挥应有的作用。这是一种很熟悉的新封建主义。共产主义得以安身立命的那个伟大的说法——“各尽所能”——来自圣西门和圣西门主义者。另外，当斯大林说，艺术家（例如小说家）是“人类灵魂的工程师”，他们做事是为了解决具体问题而不是纯粹为了追求形式，艺术的目的不是为了艺术本身，而是为了塑造和影响人类，这就是一种圣西门主义思想。因此，每个人都必须是工程师，无论是无生命物质的工程师还是人类灵魂的工程师。如果做到了这一步，我们就不可能遇到许多过时的、无法理喻的形而上的信条来阻碍我们。因此，圣西门设计出反民主的方案，因为靠民主做不成任何事情；伟大的计划无法完成，除非有理解他们所在时代的明智之士，权力都集中在他们手里，他们能够像专家那样做事，因为只有专家才能将事情办好。只有专家才能将任何事情办好，专家永远不应被推翻；法国大革命推翻了专家，其后果是流血、混乱，还有人类可怕的倒退。
同样，自由也是一个荒唐可笑的口号。自由总是混乱无序；自由总是某种消极的东西，用以反抗外来的压迫。可是，在一个先进的政权之下，一切都是进步的，没有压迫，也就没有要抵制的东西，就无需使用大槌子了。自由总是一种爆破的炸药；可是，在一个建设性时期，在一个创造性而不是破坏性的时期，炸药派不上用场——无论如何不能用于那种目的。所以他大声疾呼的都是自由如何危险、必须加以镇压之类的话。
他以同样的态度来对待自由放任政策。有一段时期，他曾信奉自由放任政策，他是被他称做“神圣的斯密”那个人的门徒；可自由放任政策也会导致绝对的混乱；除非我们有计划，从中心出发指导事物，否则事情不可能办好。结果，我们看到了一个令人生畏的、庞大的新封建等级制观念，银行家处在等级阶梯的顶端，工业家的位置偏下，再往下是工程师和技术员，然后是艺术家、画家和作家。每一个有想象力的、有一技之长的人都在这个等级制阶梯上有一席之地，在这个庞大的、新的封建政权下，一切都是严格遵循秩序来安排的。这就是取得进步的办法，这就是军队行进的办法，在圣西门看来，我们就是一支部队，整个历史就是一支部队，他或多或少这样称呼。
同样，他激烈地反对平等，他认为平等是受压迫的大众发出的十分愚蠢的呼吁，它与理性的政府安排的世界无关。我们要管理的不是人而是事。管理事物即意味着引导我们走向一个正当的目标，那就是尽可能用最佳的——最有效的办法去满足各种愿望。如果这是人类目标的话，那么，呼声最高的要求不应是平等、自由，而是博爱——因为四海之内皆兄弟。
圣西门主义者喜欢中世纪的浮华虚饰，他们想从工业角度重建中世纪的等级制：这的确是圣西门主义有创见的地方。
无论何时，只要有人试图利用科学来解决人类的问题，从而建立一个和谐的社会，就会清楚地看到圣西门主义对我们的影响，当然，这里的人类问题不同于18世纪，当时所面临的是解决恒定不变的常在问题，所依据的原则也是恒常不变的，因为它们铭刻在人们心中，因为它们可在自然中发现，或者通过形而上的洞察力或通过任何手段发现它们；可是所依据的价值观本身却随着时代的演进而演进。我们问，究竟是哪一种发明影响了其他发明，哪些人影响了其他人，必须让整个人类社会和谐一致，必须从这个和谐的社会中创造出某一种有计划的实体，不允许人类放任自流，不能因为他们想怎么干就让他们怎么干，因为这很可能影响他们的能力得以实现所在的事物状态——只要他们有所认识的话，这就是圣西门主义思想。例如，它在美国的新政或战后英国的社会主义政府中呈现出温和的、人道的形式。它在指令性计划的法西斯主义社会里呈现暴力的、无情的、残酷的、狂热的形式。在这类社会当中，出现了一种新的世俗性宗教观念，这个世俗性宗教是安抚大众的麻醉剂，敦促他们接受他们可能在理智上无法理解的思想，这个观念也来自圣西门。我们都是滚滚前进的历史激流一部分，因而不存在绝对的理想，任何理想都要根据它的完善程度得以估价，根据它满足当前需要而不是过去某一时代或未来某一时代需要的程度作出估计，以上这一观念与历史就是不断变化的科技的历史这一观念合并在一起，因为科技代表了人类精神最为活跃的那一部分，人类将被分为两类：工作的人和无所事事的人，游手好闲者和生产者，积极的与消极的，主动实干的和被动受影响的。
整个观念的核心是科学或科学主义——它笃信，除非在严格的纪律之下，由那些理解什么是构成世界的物质、人类和非人类的人去做事情，否则就会导致混乱和挫折。只有精英人物才能做到这一点。精英人物只能奉行双重道德标准，一套为自己，一套为别人。自由、民主、自由放任的个体主义、封建主义——所有这些没有多大意义的形而上的观念、口号、词语，必须撤出，给某些更明晰、更大胆、更新的东西让路：大商业、国家资本主义、科学组织、世界和平组织、世界议会、世界联邦。这些都是圣西门主义性质的。
圣西门不相信革命，因为他已经见过一场革命。他相信诱导的力量。不过革命不需要成为诱导的手段。他最为深切关注的一件事就是，人类本身最终应该满足自己的愿望。他在临终之际对自己的门徒说：“有一件事情我想跟你们说：彼此相爱，彼此相助。我这一生可用一条思想作出总结——保证所有人的能力得到最自由地发展。”还有，“应当建立工人政党[他认为应当由从事生产的‘工人’来建立]——未来是属于我们的”。后来工人的政党建立起来了，不过它可能并不完全像最开明、最慷慨、最乐观和说到底也是最天真的圣西门所相信的那样。
【注：克劳德·昂列·圣西门（Claude Henri de Rouvroy, comte de Saint-Simon，常简称为Henri de Saint-Simon ，1760年10月17日 - 1825年5月19日）是法国哲学家、经济学家、空想社会主义者。圣西门出身贵族，曾参加法国大革命，还参加过北美独立战争。他抨击资本主义社会，致力于设计一种新的社会制度，并花掉了他的全部家产。在他所设想的社会中，人人劳动，没有不劳而获，没有剥削、没有压迫。】
迈斯特：具有睿智目光的刽子手精英
他之所以让人们畏惧，乃是因为，他想用暴力、不妥协和极端坚定和暴虐的教条作派去打倒他不认可的学说。
爱弥尔·法盖很公正地表述了通常人们对迈斯特的看法，法盖也许是19世纪法国对迈斯特最精确和最无偏见的批评家。他称迈斯特为“一位凶猛的绝对主义者、狂暴的神权政治家、毫不妥协的正统主义者，他鼓吹由教皇、国王和刽子手组成的一个丑恶的三位一体，无论何时、无论何地，他都要捍卫最强硬的、最狭隘的和最僵化的教条主义，他是中世纪造就的一位邪恶人物，在他的身上，既有博学的神学家的成分，又有宗教法庭审判官的成分，还有刽子手的成分”。此外，“他的基督教是恐怖的、消极服从的宗教，是国家的宗教”；他的信仰不过是“略微装饰的异教思想”；他是“梵蒂冈的近卫军”。一位崇拜者——受德国浪漫派影响的新教徒，爱德加·基内 ——提到他的“恐怖基督教”时写道，迈斯特信仰“有刽子手帮忙的、毫不宽容的神；公安常务委员会的基督”；在我们这个时代，西班牙哲学家乌纳穆诺也提及迈斯特的“屠宰场”。
雅各宾派制造的恐怖景象让他终生难忘，这使他坚定不移地反对一切自由的、民主的、高尚不凡的东西，一切与知识分子、批评家、科学家有关的东西，一切与导致法国革命的力量相关的东西。谈到伏尔泰时，他简直要把对方当成他个人的仇敌。
这都是迈斯特决心去彻底破坏的。他决心彻底铲除18世纪的任何这类特征。他之所以承担这项艰巨的任务，是因为，他相信，让许多无辜者受难的这场大革命是一场可怕的灾难。他曾作为外人（他的家乡萨瓦当时毗邻法国）带着一股激情热爱和崇拜法国，那股激情是住在某些国家边境的人想与这些国家相认同时所特有的，历史上有许多这样的例子。破坏真正金色的理想的愿望，产生了它特有的义愤，他带着这股义愤决心去毁坏他自认为造成他梦想破灭的各种力量。因此，为了取代这种理想主义社会学的先验公式，他决定求助于历史的经验事实和观察人类的行为。为了取代进步、自由、可臻完美性，他鼓吹过去、美德的神圣性以及彻底屈从的必要性，因为人具有无可救药的不良和腐败的天性。为了取代科学，他鼓吹本能、迷信和偏见的首要性。为了取代乐观主义，他鼓吹悲观主义。为了取代永久的和谐和永久的和平，他鼓吹冲突、受难、流血和战争的必然性——在他看来，这是神圣的必然性。为了取代和平和社会平等，共同的利益，以及卢梭探讨的尚未腐败的自然人的纯朴天性，他坚持认为，重要的是多样性、不平等以及利益冲突——这些都是个体和国家所处的正常情况。他否认自然、人、自然权利这些抽象概念的意义。他有关语言的学说与孔多塞、孔狄亚克以及18世纪大科学家们试图系统论述的一切截然相反。他试图复活早已声誉扫地的君权神授之说。他捍卫神秘、黑暗、几乎包括无知的重要性，最主要是捍卫非理性的重要性，将它们当做社会和政治生活的基础。他极为有效和出色地摒弃每一种明晰的形式，每一种理性的形式。在气质上，迈斯特与他的死对头雅各宾派一样残酷和极端；另外，他还多少带有他们的信念和正直。
俄国革命者亚历山大·赫尔岑说过，1792年那一代人与众不同之处在于，他们对整个旧秩序的否定彻底得令人称奇。他们不仅摒弃它的罪恶，而且摒弃了它的所有美德。他们不想让任何旧的东西留存下来，他们想摧毁整个邪恶制度，将它连根拔起，从而建立某种全新的、绝对纯正的东西。他们不想做出任何妥协；他们不想让他们的新城市建在旧废墟的基础上。迈斯特正好与此相反。他带着那些大革命家特有的偏执、激情、力量和热情，攻击18世纪的理性主义。他想去毁灭所谓“18世纪哲学家的天城”。他想把它夷为平地，片瓦不留。
迈斯特主要反对这种臆断：理性对事物有支配作用。借助于理性管理人或做事，不可能取得成功。他说，你认为理性对我来说为何物？理性只不过是人们为了时常让手段与目的相吻合而使用的一种脆弱的能力。你真的认为人类的伟大制度都是合理的建构吗？记住，制度的职责是树立自己的权威性。政府的职责在于管理。每一个社会都得有一个政府，每一个政府都得有这种统治权。每一种统治权都得包含一个一贯正确的原则，唯一绝对一贯正确的东西就是神之言。人类制作的一切东西，都可能被人类毁坏。人类建造的一切都可能被人类摧毁。假如你利用18世纪所推荐的理性——为了确保绝大多数人的最大幸福和最大自由所作的某种功利主义安排，创建了一个人为的制度，一个共和国或一个有限君主立宪制。好了，这一代人中的聪明之士建立了它，而下一代人中更聪明的人士可能把它弄得千疮百孔，他们用优越的、更微妙的、更聪明的、更有破坏力的理由，能够彻底毁掉它。没有一件东西能够永世长存，除非这件事物不是理性建立的，因为理性建立什么，就会毁掉什么。
【注：每一种统治权都得包含一个一贯正确的原则，唯一绝对一贯正确的东西就是神之言。】
人在本质上是堕落的、邪恶的、胆怯的和道德败坏的。罗马教会、基督教所谓原初的罪恶，也就是原罪，是对人性最真实的心理洞察。如果放任自流的话，人类会把彼此撕成碎片。在此迈斯特与他的时代完全对立：他认为，要是不给人类戴上镣铐而且用最严格的纪律来约束他们，他们就很可能因为自相残杀而毁灭。他认为，人性从根本上说是自我毁灭性的，需要加以抑制和控制。唯一可信赖的东西，唯一可靠的东西，不是人造的；因为，如果它是人造的话，它同样可被人毁掉。
18世纪的首要观念是什么？社会得以建立的基础是，想尽可能地在一起幸福和自由生活的人们认识到他们之间的相互利益。这种观念遭到迈斯特强烈和愤怒的反对。他说，社会根本不是建立在这个基础上。社会建立在自我牺牲的基础上。士兵们为何去参战？他们不知道。如果国王要想推行某种无害的措施，例如人口普查或改变历法，就会在民众中引发反叛和骚乱。然而，如果发生一场战争，许多无辜者惨遭屠戮，成千上万的人再也回不到他们的妻子儿女身边，人们却一声不响地服从。为什么？我们弄不清楚；它是非理性的。
人是傻子，人是孩子，人是疯子，人是在外地主；生活是——应当是——一种刑罚性的居留，由看守照看这个人。他必须受到指定的主人的控制，指定的主人满脑子都是造物主施加的责任，造物主通过无情地推行各种规则，无情地消灭敌人，将自然变成一种等级制。正如我们所见到的，敌人是一个“小集团”，他们是捣乱分子、颠覆者、世俗的宗教改革者、知识分子、理想主义者、律师、完善论者（perfectibilians）、相信良知、平等或理性地组织社会的人、解放者、革命者，这些人都必须根除。
迈斯特以最明晰的方式，使用着确实与18世纪人一样清楚和漂亮的语言，可他说的事情与那个世纪的一般趋向大相径庭：这的确有些不同寻常。然而，迈斯特在某种意义上也是18世纪的产物，因为他处处与18世纪针锋相对。圣西门相信，迈斯特与他切齿痛恨的人（伏尔泰的追随者，实际上甚至包括伏尔泰本人）有某些共同之处。伏尔泰是迈斯特的死对头，迈斯特谈到这个可怕魔鬼的狰狞笑容时，极为愤恨，圣西门却说，也许未来的社会就在于迈斯特与伏尔泰的结合。
乍一听，这是一个莫大的悖论。怎么能有这种结合呢？伏尔泰代表的是个人自由而迈斯特代表了枷锁。伏尔泰呼吁更多的光明，而迈斯特呼吁更多的黑暗。伏尔泰对教会深恶痛绝，他不承认教会有丝毫的美德；迈斯特却喜欢教会的恶习，认为伏尔泰是恶魔的化身。然而，圣西门的话多少有些道理，虽说听起来有些怪异，原因在于，虽说两人截然对立，可是他们都属于法国思想中严苛、冷静、生硬、明晰、强硬的传统。他们的观念似乎极为矛盾，可是思维的属性都经常极为相似。他们谁也没有犯下任何程度上的软弱或含糊或自我放纵的错误，他们也不允许别人身上有这些属性。他们支持生硬反对伤感；他们毫不妥协地反对一切迷惘的和模糊的东西，一切浪漫的、装腔作势的、主观的东西。他们同样反对卢梭、夏多布里昂、维克多·雨果、米什莱、勒南、柏格森的精神。他们是残酷无情和使人泄气的著作家；他们毫无热情，有的时候真正愤世嫉俗。与这种冷静、清晰、虚有其表的外观相比，甚至司汤达的文字风格——司汤达借鉴迈斯特之处甚多——显得很浪漫。马克思、托尔斯泰、索雷尔、列宁——是他们真正的继承人。
这种冷静地看待政治场面的倾向，这种不事张扬、真正无情地去分析政治和历史，而非纯粹以骇人听闻的方式去分析它们的倾向，在很大程度上已经进入现代政治技巧，它正是从伏尔泰和迈斯特的诸如此类的观念进入现代政治技巧的。伏尔泰营造浓厚的、不事张扬的氛围就是为了揭露感伤的流行价值观。迈斯特强调历史主义和政治实用主义，他对人类向善的能力估计很低，他还相信，生活的本质是强烈渴望受难、牺牲和放弃（权利）。如果在此之外再加上迈斯特的如下信仰：要不是少数热忱的统治者压制软弱的绝大多数，坚决反对各种诱惑，以免沉溺于各种人道主义之中，否则统治就无法进行下去，那么，我们就逐渐接近现代集权主义了。可以让伏尔泰揭露自由主义的妄想，可以让迈斯特提供灵丹妙药治疗荒凉、空旷世界带来的后果。伏尔泰确实既不喜欢专制主义也不喜欢蒙蔽；迈斯特认可二者存在的必要。迈斯特说：“主权在民的原则很危险，即使它有真理性，还是有必要把它隐藏起来。”所以说，圣西门的活没有太大的矛盾。二者的结合导致了20世纪残酷无情的极权主义——无论是左派的还是右派的极权主义。
迈斯特强调传统、过去、无意识、未知的力量，而不强调民众心灵和蔼可亲的想像特性，正如它热情的捍卫者所做的那样——德国浪漫派，或简朴生活的倡导者所做的那样（他也总是赞颂简朴生活）。相反，他强调权威的稳定、永恒和颠扑不破；权威属于模糊的半意识的记忆、传统和忠诚，他强调各种制度的强制力量，尤其是在超自然因素方面。他极为强调如下事实，即，只有在令人畏惧的情况下，绝对的统治才能成功，他恐惧和厌恶科学，就是因为它倾泻了太多的光明，从而破除了神秘、黑暗，而黑暗本身抵制怀疑性探索。
在此之后，人们总想看到事物的阴暗面，在我们这个时代，心理分析中令人不寒而栗的方面……应归咎于人类对阴暗面的这种强烈渴望——阴暗面是比较尖刻、比较实际、比较真实的，它比过于乐观、过于机械、过于图式化的信仰更有效地满足人们的需要。这也正是迈斯特提供给他那一代人的。人不能依赖于与他对立的理想生活，迈斯特的贡献是，他为18世纪浮夸的、过于乐观的和过于浅薄的社会学说提供了一枚强效的矫正剂。迈斯特预言了曾经威胁、现在依然威胁正常人类的自由和理想的最有暴力性、最有破坏性的力量，凭借这一点，我们应感谢他。
人可分为两类：一类赞同生活，另一类反对生活。在反对生活的人当中，有一些敏感、明智和目光犀利之士，他们受到不定形的自发性过多的冒犯和打击，受到一心想过自己的生活、不服从任何共同模式的人们所造成的失序状态过多的冒犯和打击。这些人当中就有迈斯特。总的说来，他没有积极的学说，假如他必须在自由和死亡之间做出选择的话，他会拒绝自由。他在20世纪后继有人——例如夏尔·莫拉和埃兹拉·庞德，虽说我们可能不赞同这类人的看法，但我们要记住，自由既需要有人批评也需要有人支持。
【注：约瑟夫·德·迈斯特伯爵（法语：Le comte Joseph de Maistre，西元1753年－1821年），是萨伏依的哲学家、作家、律师及外交官。在法国大革命之后的那段期间，他挺身为阶级社会与君主制辩护。迈斯特是萨丁尼亚－皮埃蒙特国王的臣民，他曾任萨伏依参议会议员（1787年－1792年）、驻俄罗斯大使（1803年－1817年）以及在首都都灵担任首相（1817年－1821年）。】