概论
前言
本书出版之前基本上读完了本书内容，也算是另一种类型的追星了。我因为读过很多相关内容，看到书中很多标题就能想象到其中的内容，所有下面摘录的内容会非常简略。
陈来（清华大学国学研究院院长）之流曲学阿世，其学术其实没什么价值。《风雅宋》作者吴钩的作品挺有趣，但是其本人也是一个「不要儿子」的「新新人类」我觉得作者本人算是国内儒学研究的「天花板」之一，但仔细想想其思想又有很多问题，比如他分不清五四运动和新文化运动的区别，一边粉北洋军阀政府又一边粉蒋介石……大陆学者嘛，这样就很出色了
我认同书中的大部分内容，但是不能完全接受「马车外来说」。全世界能建立起文明的人类有很多共性——比如重视女人的贞洁，这不可能是非自发的。
《爱有差等与文明的构建》提到的「显然，夷⼦这番爱⽆差等的论述，是在偷换概念，尤其是在零和博弈的极端状态下，⼀定是会逼出价值排序的。」和「这种新的模式，更接近原始儒学的差等结构，即各⼩家庭分开玩，不搞同居同财同吃。但⼜通过义庄、义⽥之类产业，类似家族基⾦，保持⼀定限度的互助合作形式，既保持⼩共同体的凝聚⼒⼜维持合理的分⼨感。」挺有参考意义。
《父亲角色、婚姻、家庭和市场经济是文明的基石》强调父亲的作用，但没有把没爹的玩意归入「禽兽」。
《逃墨必归于杨，逃杨必归于儒》首先批判兼爱，再批评极端个人主义，能很好地用来对付当年大陆键政派（列马和文马）这类反漢势力~
《恒产恒心：克服时间偏好》对于我们自身人生规划和将来的社会重建很有参考价值。
书籍简介
作者：李竞恒
出版社：⼴⻄师范⼤学出版社
出品方:大学问
副标题:先秦儒家与华夏制度文明的构建
页数:272
出版时间：2024年6⽉
ISBN：9787559869173
字数：163千字
内容简介
围绕华夏制度文明，回溯儒学的源头，深挖先秦儒家思想精髓。全书分为“政论”“经济”“文化”三大部分，从孔孟原典出发，融合多学科知识，归纳并阐述先秦儒家对国家治理的各项制度主张，全面剖析了原始儒学在政权组织形式、刑罚、税收、资源分配以及社会福利等多维度的制度构建。作者认为孟子的爱有差等是文明社会的基石，不仅深入挖掘了儒家文化的精神内核，还特别强调家庭、家族和社区在文明社会建设中至关重要的地位，揭示原始儒学在铸就现代文明制度方面的深远影响和滋养现代文明精神的重要意义。
【本书看点】
1.围绕华夏制度文明，回溯儒学的源头，深挖先秦儒家思想精髓。周振鹤、刘强、鲍鹏山、吴钩等一致推荐。
2.呈现一个全面立体的先秦儒家思想体系。全书分为“政论”“经济”“文化”三编，从孔孟原典出发，全面剖析先秦儒家的政治、经济、刑罚、福利、统筹分配等制度构建，尽可能展现先秦儒家思想为解决政治文化问题所提供方案的全貌。
3.主题新颖，理趣不凡。围绕原始儒学的核心精神，书中提出了一系列具有创新性并且发人深省的观点，比如：臣子并不总是将君主视为最高价值；储蓄思维能够启发教育，是家族经久不息的重要条件；劝酒的实质是一种服从性测试，灌酒不是礼，而是礼崩乐坏的产物。
4.知识结构开阔，汇通古今中西。从经济学、法学、考古学、人类学等多学科切入，将古今中外的知识、文化、思想等融会贯通，深化和开拓了“原始儒学”话题的探讨。
5.揭示原始儒学精神对于滋养现代文明的时代意义。回溯先秦时代原始儒学的源头，挖掘其现代意义与生活价值，凝练原始儒学旨在实现个体完善与社会和谐的精神与举措，为当代婚姻家庭、市场分工、社会救济等问题提供借鉴与养料。
【名家推荐】
李竞恒这本“软学术”随笔式的小书，思路比较广阔，用现在网络术语说，叫有“脑洞”。许多话题都不是按照一般“传统文化研究”角度，而是能从大、小共同体之辨，从人类学的“邓巴数”等角度谈出新意来。至少就阅读感受来说，是很好玩的，语言也浅白易懂，相信热爱阅读的读者，无论是否赞成其观点，都应该会对这本书的内容产生兴趣。
——复旦大学特聘资深教授周振鹤
竞恒此书，以原始儒学的问题意识，汇通苏格兰启蒙的脉络与方法，将中、西方优秀正典结合起來。使用历史学、考古学、经济学、人类学等多学科交叉写作，去揭示原始儒学精神对于滋养现代文明的时代意义。
——上海开放大学教授鲍鹏山
在我所认识的80后学者中，若论闻见之广、学养之厚、才华之俊、思力之敏，李竞恒恐怕要算十分特出的一位。其学出入古今中西，博而能约，专而不滞，新而有守，辩而可亲。此书通过对“爱有差等”的“小共同体”社会文化传统的文明性的阐释，充分释放了原始儒学的真精神，拓展了现代文明的新视野，既有正本清源、抽丝剥茧的辨析，又不乏新人耳目、曲径通幽的巧思，相信此书定会给读者带来“脑洞大开”和“欲罢不能”的阅读体验。
——同济大学教授刘强
李竞恒兄笔下的中国传统，不是故纸堆里的陈旧知识，而是内在于中国人血脉、历久弥新的思想资源，是时至今天仍然可供我们安身立命的精神养分。现在李兄的文章结集出版，我在羡慕之余，更想推荐给更多朋友阅读。
——宋史研究者、《风雅宋》作者吴钩
作者简介
李竞恒，字久道，1984年生，四川江油人。四川师范大学巴蜀文化与教育研究中心副教授，硕士生导师。主要从事先秦史研究。著有《论语新劄：自由孔学的历史世界》《早期中国的龙凤文化》《岂有此理？中国文化新读》《干戈之影：商代的战争观念、武装者与武器装备》等书。
正文摘录
政论篇
爱有差等与文明的构建
到底是“爱⽆差等”更⽂明和⾼级，还是“爱有差等”才是真正的⽂明基⽯，这是⾃古以来争论的核⼼问题。⼀些宗教、学派⿎励“⼤爱⽆疆”，认为⽆差别地爱每⼀个⽣物学意义上的⼈，⽽不限于狭隘的⼩共同体如家⼈、朋友等范围，才是⾼贵的圣徒。这种⼤爱，认知低级的⼈不懂。狄更斯⼩说《荒凉⼭庄》⾥的杰利⽐太太，“她的眼睛看不到⽐⾮洲更近的东⻄。杰利⽐太太整天写信⽀援尼罗河上的⼀个部落，任凭她在伦敦的家庭因此毁灭”（［美］罗伯特·D.卡普兰：《⽆政府时代的来临》，骆伟阳译，⼭⻄⼈⺠出版社，2015年，第117⻚）。⼀些“进步”的现代⼈，其价值排序也主张⾃⼰的家⼈或国族共同体，并不应该优先于遥远的⾮洲，即应该爱⽆差等。
孟⼦⽣活的战国时代，传统古⽼⼩共同体被打破和瓦解，国家之间⼈员流动性增加，在与陌⽣⼈越来越频繁的互动过程中，开始出现了“爱⽆差等”的思想——为打破家庭、家族、村社、朋友圈的边界叫好。《孟⼦·滕⽂公上》记载，墨家⻔⼈夷⼦，就主张“爱⽆差等，施由亲始”，即从价值维度上来说，爱⽗⺟和爱陌⽣⼈应该相同，只是从技术实践⻆度，可以先从爱⽗⺟做起⽽已。显然，夷⼦这番爱⽆差等的论述，是在偷换概念，尤其是在零和博弈的极端状态下，⼀定是会逼出价值排序的。就像曹丕问群⾂：“君⽗各有笃疾，有药⼀丸，可救⼀⼈，当救君邪，⽗邪？”邴原悖然回答：“⽗也！”（《三国志·魏书·邴原传》注引《邴原别传》）在零和博弈的极端状态下，如果在⽗亲和君主之间只能救⼀个，那么邴原的儒家价值就将⽗亲的排序放到了君主之上，体现的正是爱有差等的原则。
孟⼦说：“夫夷⼦，信以为⼈之亲其兄之⼦为若亲其邻之⾚⼦乎？彼有取尔也。⾚⼦匍匐将⼊井，⾮⾚⼦之罪也。且天之⽣物也，使之⼀本，⽽夷⼦⼆本故也。”意思是，夷⼦真正以为⼈们爱他的侄⼉和爱他邻居家的婴⼉⼀样的吗？夷⼦只不过抓住了这⼀点：婴⼉在地上爬⾏，快要跌到井⾥去了，这⾃然不是婴⼉的罪过。（这时候，⽆论是谁的孩⼦，⽆论谁看⻅了，都会去救的，夷⼦以为这就是爱⽆差等，其实，这是⼈的恻隐之⼼。）况且天⽣万物，只有⼀个本源，夷⼦却以为有两个本源，道理就在这⾥。（杨逢彬：《孟⼦新注新译》，北京⼤学出版社，2017年，第166⻚）孟⼦的意思很清晰，墨家信徒夷⼦所谓爱⽆差等，看到陌⽣⼈的婴⼉快要掉到井⾥去了，赶快去救援，这只是⼈们的恻隐之⼼，并不意味着对陌⽣婴⼉的爱就等同于对⾃家孩⼦的爱。
儒家对⽂明构建的理解，既反对只是原⼦个体的⾃私，更反对⽆差别的⼤爱⽆疆。爱的价值排序，应该是由近及远层层外推，从⼩共同体推向中级共同体，再推向⼤共同体，在推导和流溢的过程中，层层变淡，却是最现实的⽅案。顾炎武读《诗经》，读到“⾔私其豵，献豜于公”，先保有⾃⼰私家的猎物，再将其他拿给领主，他感慨这才是正确的，所谓“各亲其亲，各⼦其⼦，⽽⼈之有私，固情之所不能免矣，故先王弗为之禁。⾮惟弗禁，且从⽽恤之”（《⽇知录》卷三）。顾炎武的阅读和思考纵深，是重回原始儒学，他特别注意到，爱有差等才是⼈性的“情之所不能免”，以家庭为基础的“私”，才是构建⽂明的基⽯。在这个基础上，⻄周的君王尊重⼤家的“私”，最后“合天下之私以成天下之公，此所以为王政也”。只有在尊重差等和保护“私”的基础上，层层推进，才能实现真正的“公”。反之，如果以“公”的⼤义名分去践踏“私”，最后得到的⼀定不是真正的“公”，⽽是⼤伪。
我们智⼈的⼤脑，在⻓达⼆⼗万年的历史中，熟悉的是家庭、⽒族这类⼩共同体的⽣活⽅式，在这种⼩规模的共同体内，讲⼤爱是没问题的。进⼊体量达到⼏万⼈⼀起合作的⼤共同体时期，也就是跨⼊⽂明社会的这五千年，我们的头脑，其实和旧⽯器时代晚期差异并不⼤。所能⻓期保持熟⼈和有效社交的关系圈，其实就在最⼤“邓巴数”（Dunbar’snumber）这个范围内，⼀般不超过⼀百五⼗⼈。能具有超越管理这个数量级⼤脑能⼒的⼈，历史上是很少的。如梁、陈时期的⼤军阀王琳，能够做到“军府佐吏千数，皆识其姓名”（《南史·王琳传》）；北⻬的唐邕，据说也可以“于御前简阅，虽三五千⼈，邕多不执⽂簿，暗唱官位、姓名，未常谬误”（《北⻬书·唐邕传》）；唐朝的李敬⽞，“性强记，虽官万员，遇诸道，未尝忘姓⽒”（《新唐书·李敬⽞传》），能记住上万⼈的姓⽒；唐代的唐宣宗也特别能记住⼤量陌⽣⼈的名字和信息，所谓“宫中厮役给洒扫者，皆能识其姓名，才性所任，呼召使令，⽆差误者。天下奏狱吏卒姓名，⼀览皆记之”（《资治通鉴·唐纪六⼗五》宣宗⼤中九年）。或者像古罗⻢的凯撒，据说能记下⾃⼰的⼿下每个⼠兵的⾯孔和名字。王琳、唐邕、李敬⽞、唐宣宗、凯撒之类属于极少数特例，因此才被史书记录。⽽最常⻅的有效社交和维持情感的共同体边界，从史前到⽂明时代，⼀般是不超过最⼤邓巴数。⽂明时代，其实是依靠跨越⾎缘、跨村社的官僚组织、商业⼿段，实现了⼤量陌⽣⼈之间的合作，但这种合作不是通过“爱”，⽽是通过更冷寂的⾏政、商业、契约之类的技术⼿段来实现的。当然，随着⻓期的合作，⼩共同体之间古⽼的爱，也慢慢流溢到⼤共同体的陌⽣⼈社会之中，救援孺⼦⼊井等各类恻隐之⼼开始⼤量涌现。随之⽽来的，是各类⼤共同体和陌⽣⼈之间讲究⼤爱的思想、宗教开始出现，⼀旦处理不好价值排序问题，就会产⽣“整天写信⽀援尼罗河上的⼀个部落，任凭她在伦敦的家庭因此毁灭”这类画⾯。
有句阿拉伯谚语说“我和兄弟针对堂兄弟，和堂兄弟针对陌⽣⼈”，其实就道出了“爱有差等”的⼀个圈层结构。《孝经·圣治》说“不爱其亲⽽爱他⼈者，谓之悖德；不敬其亲⽽敬他⼈者，谓之悖礼”，也是讲最基本的差等之爱，如果连对⾃⼰的双亲都不敬爱，却去敬爱其他的陌⽣⼈，这就是悖逆德性与传统习惯法的。体现在丧服习惯法上，儒家根据爱有差等的亲疏远近，制定了各类丧服，⼉⼦为⽗亲服最重的“斩衰”，⽗亲也为嫡⻓⼦服最重的“斩衰”，为⺟亲服“⻬衰”三年（⽗亲在则“杖期”⼀年），为⾃⼰的祖⽗⺟、兄弟、嫡⻓孙都是服⻬衰不杖期⼀年，为堂兄弟服七个⽉或九个⽉的“⼤功”，同族远房堂兄弟则服三个⽉的“缌麻”。这种依次递减的差序格局，体现的正是“差等”和圈层远近的分⼨感。古儒讲究⾎亲复仇，《礼记·檀⼸上》记载：“⼦夏问于孔⼦⽈：‘居⽗⺟之仇如之何？’夫⼦⽈：‘寝苫枕⼲，不仕，弗与共天下也；遇诸市朝，不反兵⽽⽃。’⽈：‘请问居昆弟之仇如之何？’⽈：‘仕弗与共国；衔君命⽽使，虽遇之不⽃。’⽈：‘请问居从⽗昆弟之仇如之何？’⽈：‘不为魁，主⼈能，则执兵⽽陪其后。’”孔⼦的意思是，对杀害⽗⺟的仇⼈，绝不⽣活在同⼀个世界，哪怕追杀到天涯海⻆，也要报仇；⽽对于兄弟的仇，如果他逃到外国，就可以暂时不找他报仇；对于堂兄弟的仇，如果需要武装械⽃，则可以拿着武器站在队伍的后⾯参加，尽⼀些义务。显然，这种⼀层层向外延展的责任不断降低，正是爱有差等的体现。在史前时代，⼈们爱的范围限于本家庭和⽒族最⼤邓巴数群体内，⽽⽂明时代拓展了这个范围，让爱和恻隐可以流向更⼴袤的群体。儒家当然⿎励这种爱向更遥远的流溢，但前提是不能破坏差等的结构，搞成本末倒置。
其实即使是构建家族共同体，如果不讲究差等之爱，也是存在很多隐患的。南北朝到唐宋时期，⺠间社会出现了⼀些动辄超过⼋代、⼗代甚⾄⼗⼏代⼈不分家的⼤家族，在家族内实⾏财产共有，吃⼤锅饭，“⼀钱尺帛⽆敢私”，叫累世同居的“义⻔”。当然，从重建社会⾃治⼩共同体的⻆度，防⽌原⼦化、散沙化弊端的⻆度，这种中古时期出现的⼗⼏代⼈不分家⽽共财的中间组织，当然具有积极意义。但是，如果不能落实爱有差等，给⼤家族内的核⼼⼩家庭以空间，甚⾄会出现兄弟反⽬之类悲剧。有学者引⽤《四库珍本别辑》中的《袁⽒世范》中就认为在兄弟“义居”这种多代不分家的背景下，如果出现⼀⼈早亡，“诸⽗与⼦侄其爱稍疏”，就会出现⻓辈瞒幼辈，幼辈⼜悖慢⻓辈，“顾⻅义居⽽交争者，其相疾有甚于路⼈”，最后从⼤爱变成⼤仇的现象。这就是因为没有差等和边界感。唐⾼宗时的张公艺，九代义居共财不分家，唯以上百个“忍”字来传家，看得皇帝都落泪了。这些“百忍”的内容，⼀定包含了⼤量家⻓⾥短和鸡零狗碎，不讲差等与边界感，⾛得近反⽽导致⾛得远。正因为这种规模超出邓巴数，还实⾏共财义居的模式，是违背了爱有差等这种智⼈本性的。其实这种不讲差等的“义居”⼤爱模式，虽然也还是⼀种⼩共同体，有⼀些现实的操作空间，但⽆差等还是违背原始儒学精神的。在宋元以后，这种模式被更体现差等的新型宗族模式取代，所谓“避免累世同居的弊端，⼜能发挥宗族通财的精神，于是产⽣新的宗族形态”（杜正胜：《传统家族试论》，⻩宽重、刘增贵主编：《家族与社会》，中国⼤百科全书出版社，2005年，第83⻚）。这种新的模式，更接近原始儒学的差等结构，即各⼩家庭分开玩，不搞同居同财同吃。但⼜通过义庄、义⽥之类产业，类似家族基⾦，保持⼀定限度的互助合作形式，既保持⼩共同体的凝聚⼒⼜维持合理的分⼨感。
在这⼀点上，儒家爱有差等的价值观，与苏格兰启蒙思想家休谟的观点颇有相似之处。休谟在《⼈性论》中说：“⼈类的慷慨是很有限的，很少超出他们的朋友和家庭以外，最多也超不出本国以外。在这样熟悉了⼈性以后，我们就不以任何不可能的事情期望于他，⽽是把我们的观点限于⼀个⼈的活动的狭窄范围以内，以便判断他的道德品格。”⾼全喜教授认为：“休谟所说的同情很类似于中国传统思想中的差等之爱，它是⼀个由⼰推⼈的逐渐扩展的量化过程，也就是说，同情以⼈的⾃私或⾃爱（selflove）为出发点，然后由⼰推⼈，从个⼈推到家庭再到朋友，乃⾄到整个社会”（⾼全喜：《休谟的政治哲学》，北京⼤学出版社，2004年，第105⻚）。休谟的⼈性论，和法国⼤⾰命提出那种“博爱”的豪情壮语相⽐，确实显得冷寂⽽不够“激情燃烧”，却是符合真实⼈性和现实操作的。反之，那种没有现实根基的“博爱”激情，以公共性的名义破除各种“私”，最终得到的却是残酷杀戮。休谟的⼈性论与古儒相近，可以对应⼀个近代市⺠的⼯商业社会，也落脚到私有财产权的意义。
如果考虑到“爱有差等”的操作性，很多带些乌托邦⾊彩的社会⽅式，只要限定在⼀个极⼩的共同体边界内，其实是可以实⾏的。有⼈说，我和家⼈之间实⾏共产，和朋友之间实⾏社会主义，和陌⽣⼈之间通过资本主义进⾏合作，其实就说到了要点。即使是在奥地利学派所说⾼度⾃由放任的市场模式下，⼈们在家庭内部，家⼈之间其实还是以共同分享财产为主的。在⼀个邓巴数之内的⼩共同体社群，如美国阿⽶绪社群、以⾊列基布兹公社之类，也都可以在现代社会存在，前提是各⼩共同体之间以陌⽣⼈社会⽅式进⾏合作。进⼊了⽂明时代以后的社会，陌⽣⼈之间可以通过跨⾎缘的官僚组织、商业贸易、契约等⽅式进⾏合作，近代以来通过⾃由贸易和市场经济进⾏合作，陌⽣⼈之间讲究私有财产权、严格的契约，看起来不像⼩共同体内那种温情脉脉，却是最有效、最现实的庞⼤陌⽣⼈社会合作⼿段，整个⼤社会也通过这种合作⽅式增加了总体财富，做⼤蛋糕，因⽽⼈⼈获益。反之，如果将⼩共同体的模式强⾏推⼴到庞⼤的陌⽣⼈社会，通过“改造⼈性”“狠⽃私字”来实现“⼤同”，最终很可能得到相反的结果。康有为讲“⼤同”，⾸先要从破除家庭开始，因为家庭这种⾎缘共同体就是“爱有差等”的基⽯。很多要追求“爱⽆差等”的运动，也都是从破除或反对家庭开始，引发出灾难。学者就注意到，“姓⽒作为家庭和家族最重要的标识，要想打破亲疏之别，废除姓⽒便是其中之义。废姓与废家的讨论和举动也并⾮个例，颇能反映当时激进⻘年的⼼态。其实，较早康有为设想，废除姓⽒之后，⼈的命名应该以所⽣之⼈本院所在之位置、院室名称命名，即某度、某院、某室、某⽇”（赵妍杰：《家庭⾰命：清末⺠初读书⼈的憧憬》，社会科学⽂献出版社，2020年，第50⻚）。晚清、⺠国以来的激进主义思潮，正是着眼于要打破爱有差等与亲疏之别，要从破灭家庭⼊⼿，将⼈们变为类似数字编号的平等原⼦个体。
爱有差等，才是⽂明社会的基⽯，家庭制度和私有财产权，就是爱有差等的产物。讲究爱有差等，不是说要冷酷、⾃私，拒绝对陌⽣⼈有恻隐之⼼。恰恰相反，正因为爱有差等保护了⼈们最关⼼、最重视的⼈，以及相应的权利，以及⼀层层有序的边界感，才能培养出仓廪⾜⽽知礼仪的君⼦，才能将在⼩共同体内养成的美好品德，⼀层层向外拓展、流溢给陌⽣⼈，共同提升⽂明社会的温度。反之，号召爱⽆差等的运动，以破除“私”去实现“公”，最终却往往产⽣装扮成⼤爱⽆疆的“⼤伪”“⼤奸”之⼈。从孔⼦开始，就讲究“弟⼦⼊则孝,出则弟,谨⽽信,泛爱众,⽽亲仁”（《论语·学⽽》）。意思是说，⼀个年轻⼈⾸先要守护好⾃⼰的⼩共同体，对⽗⺟做到孝之爱，对兄⻓做到“悌”之爱。这时候，就可以将对⾎缘⼩共同体的爱，再外推给模拟⾎缘关系的更外围圈层的朋友。对于朋友这个圈层，最重要的美德是对他们践⾏“谨⽽信”，既要有谨慎的讲究，也要有信义。在做好了和朋友圈层的这⼀共同体关系之后，如果⾏有余⼒，就可以将仁爱进⼀步外推为“泛爱众”，将⼩共同体内孕育的美德与爱外推给更⼴泛的⼈群。从孟⼦开始，就强调“⽼吾⽼，以及⼈之⽼；幼吾幼，以及⼈之幼；天下可运于掌”（《孟⼦·梁惠王上》），孟⼦所代表原始儒学的⽂明构建思路，正是⾸先尊重⼈性“⽼吾⽼”“幼吾幼”的古⽼⾃然本能——对⾃家⽼⼈的爱，对⾃家⼩孩的爱。通过这种对⾃⼰⼩共同体之爱的真实情感之体认，再外推给更远和更陌⽣⼈的⼈群，将这些温度流溢给别⼈家的⽼⼈、别⼈家的孩⼦。将源⾃⼩共同体的真实之爱层层外推出去以构建⼀个更⼤共同体，这样的⽅式，⾃然能形成天下的良性治理，即孟⼦所说“天下可运于掌”。王夫之对孟⼦的这种将差等之爱外推的⽅法，⼗分欣赏，认为“有其⼼，必加诸物，⽽以⽼吾⽼、幼吾幼，则吾⽼、吾幼即受其安怀；及⼈之⽼，及⼈之幼，⽽⼈⽼、⼈幼亦莫不实受其安怀也。扩⼤⽽⽆所穷，充实⽽⽆所虚，以保妻、⼦，以保四海，⼀⽽已矣，则惟其有恩之必推者同也”（《孟⼦·梁惠王上》）。王夫之把孟⼦所提出，将最初源⾃⼩共同体的爱，以有差等的⽅式向更⼴袤的社会领域推进，最终让整个社会受益，得以保障天下四海的良⻛美俗与治理。
对于将小共同体的差等之爱，⼀层层外推给国家和天下这样的陌⽣⼈社会和⼤共同体，朱熹也有⼀个论述⾮常有道理：“且如爱其亲，爱兄弟，爱亲戚，爱乡⾥，爱宗族，推⽽⼤之，以⾄于天下国家，只是这⼀个爱流出来；⽽爱之中便有许多差等。”（〔宋〕黎靖德：《朱子语类》卷九⼗八《张⼦之书⼀》，中华书局，2004年，第2527⻚）就是将⼩共同体中养成的爱⼼，⼀层层外推给宗族、家乡，再外推给国家、天下之⼈。在外推的过程中，会形成各种差等，但通过层层真实的流溢，这些爱的推及之处，都是真实可靠的。如果这个顺序被搞错，那些产⽣的所谓“⼤爱”，很可能就是⼤伪，或者成为“⼤私”的欺骗⼿段。
或许有⼈会问，那假如这些⼩共同体之爱，只是被限于⼩共同体内部，⽽拒绝外推给天下之⼈呢，那不是成了有利于⼩圈⼦贪腐或犯罪之类的组织了？就像⼴东以前的“制毒村”那样，村⾥⼈作为⼩共同体⼀起互助发财，确实存在真实的爱（按：对于“制毒村”这种错误现象必须要加以严厉批判。在此选取其作为⼀种现代社会的极端反⾯案例，就是因为其道德⽔平类似于远古部落时代。从现代⻆度来说，村中之⼈的发财是“互利”，但从古代语境来说，互助互利确实和“爱有差等”意义上的“爱”是同体两⾯的。这类极端案例恰恰表明了，在现代社会中如果只有那种如同原始时代⼟围⼦⼀般的⼩共同体本位的话，那么根本不可能产⽣⽂明，⽽且会是反⽂明的）。但是将毒品卖给村外的陌⽣⼈，这就成了只爱⼩共同体，祸害陌⽣⼈的危险组织。显然，像制毒村这样的存在，只是⼀种最原始状态下，智⼈古⽼⼩共同体之爱的本能体现，其实是缺乏教化和⼠绅共同体的结果。在传统社会的⼩共同体中，普通村⺠或百姓其实没有参与⼤共同体建构的能⼒，很多⼈甚⾄⼀辈⼦都活在村⼦⾥，甚⾄没去过最近的县城。对于他们⽽⾔，⼩共同体就是整个世界，爱村就是爱世界。但是还要考虑到村内有⼠绅，⼠绅是读书⼈，通道理；天下的读书⼈以⽂化为纽带，形成了⼀个⼠绅或⼠君⼦共同体，就像阎步克所说，⾄迟在汉代，⼠林的活动就是跨越县、郡，甚⾄是全国性的，如郭泰死后，⼆千⾥内上万名⼠⼈前来悼念；陈寔去世后，海内三万⼠⼈来吊丧。在这个时代，已经形成了“天下⼠⼤夫”“海内⼠⼈”这样⼀个⽂化纽带的⼤共同体（阎步克：《波峰与波⾕：秦汉魏晋南北朝的政治⽂明》，北京⼤学出版社，2017年，第104—105⻚）。这种跨越了⾃然村落、县域、郡域的圈层结构，将全天下受过教化、教育者的⼼智都抟成⼀个能够相互信任、相互爱戴的团体，远远超越了⼩⼩“⼟围⼦”的狭隘之本能，⽽能将爱的边界拓展到“天下”之⼤的延伸。但这⼀“天下”的范围，⼜不同于现代全球化语境中的“全世界”，因为“天下”的共同体范围依赖于⽂化共同体。
甚⾄⽇本、朝鲜、越南的⼠绅，作为传统“天下”这⼀⽂化共同体内的成员，也可以通过汉字笔谈和诗书礼乐⽂化的认同，⽽作为⼀个共同体互动。在朝鲜燕⾏⽂献、⽇本漂流⽇记等材料中，这些例⼦⾮常多，这些现象即⽇本⼈说的“四海兄弟，⽂语情通”（王勇等：《〈朝鲜漂流⽇记〉研究》，上海交通⼤学出版社，2018年，第141⻚）。也就是说，有⼠绅、⼠君⼦的时代，⼠绅可以教化和引领⾃⼰的⼩共同体，再以⼠绅、⼠君⼦为纽带，将天下⼈之爱凝聚起来，形成⼤共同体之爱。⼠君⼦阶层本身能突破狭隘和更原始的村落、⼟围⼦范围内的⼩共同体之爱，通过“天下”的共同体构造，形成更⼤之爱的构建范围。⽽在⼩的层⾯，⼠君⼦也有教化的职责，让只知有村的愚夫愚妇，能产⽣更⾼的德性认知，将⼩共同体之爱外推给外部世界，最低限度必须是⼠君⼦的责任，最低限度的责任必须由⼠君⼦承担，并将其教化给身边的成员。哪怕是《弟⼦规》这种⽐较鄙陋的蒙学教材，也会宣讲“凡是⼈，皆须爱；天同覆，地同载”这种更⾼的道理，即通过教化将爱外推给更普遍性的“⼈”。
孔⼦讲“仁者爱⼈”，孟⼦讲“不忍⼈之⼼”，都是要将⼩共同体内涵养出的仁爱之⼼，⼀层层外推给天下之⼈。对此，朱熹也有重要的论述：“能尽⽗⼦之仁，推⽽⾄于宗族，亦⽆有不尽；⼜推⽽⾄于乡党，亦⽆不尽；⼜推⽽⾄于⼀国，⾄于天下，亦⽆有不尽。若只于⽗⼦上尽其仁，不能推之于宗族，便是不能尽其仁。能推之于宗族，⽽不能推之于乡党，亦是不能尽其仁。能推之于乡党，⽽不能推之于⼀国天下，亦是不能尽其仁。能推于⼰，⽽不能推于彼，能尽于甲，⽽不能尽于⼄，亦是不能尽”（《朱⼦语类》卷六⼗四《中庸三》）。朱熹讲得很清楚，如果不能将对家⼈的爱外推给家乡的外⼈，那就根本谈不上是仁。如果把爱外推给了家乡的陌⽣⼈，但不能再进⼀步外推给全国的⼈、全天下的⼈，那仍然也不能算仁。像⼴东“制毒村”那样，就是朱熹所说“能推于⼰，⽽不能推于彼，能尽于甲，⽽不能尽于⼄”的典型，不能将爱外推给国⼈、天下⼈，就是缺乏仁义教化的精神病态。要避免制毒村这种情况，不是要取消⼩共同体之爱，⽽是要建⽴教化和⼠绅，将⼩共同体之爱外推给国⼈、天下⼈，以实现真正“仁”的状态。那些想通过取消⼩共同体之爱，去实现“⼤公”的思路，最终不但会消灭真实的⼩共同体，最后也不会得到“⼤公”，能得到的，只能是原⼦化个体和各种伪装成“⼤公”的⼤伪⽽已。
孔门是模拟周代封建关系组建的小共同体
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结语
在古⽼的封建时代，君、亲、师三种⻆⾊往往是同构或同源的，宗法⾎缘的家族⾸领是⽗家⻓，在家族和领地内是君的⻆⾊，负责治理和保护下属，⽽担任职位多率兵者称“师”，⼜往往兼任教化、传授贵族技能的⻆⾊。孔⼦建⽴的孔⻔，将贵族王官学向平⺠精英开放的同时，也是按照古⽼封建贵族时代的组织⽅式来建⽴⾃⼰的团体。在孔⻔共同体中，孔⼦称师、称夫⼦，既是孔⻔治理者的⻆⾊，也进⼀步将传统意义上“师”的教化、知识传播⻆⾊进⾏了发扬，但当时称“师”的含义仍与后世不同，⽽是带有更浓厚传统封建贵族的意味，⽽贵族领主“夫⼦”也逐渐转化为指代教化者的词。
孔⻔成员作为“朋友⾃远⽅来”的陌⽣⼈，按照模拟⾎缘的⽅式成为“朋友”，将古⽼“朋友”的宗法⾎缘含义转化为超⾎缘的意义，其成员称“弟⼦”“徒”，都是模拟宗法⾎缘关系及其衍⽣出的君⾂关系，孔⻔⼀⽅⾯模仿了封建宗法时代的⾎缘组织，但⼜进⼀步将其发扬到超⾎缘精神共同体的⾼度。弟⼦加⼊孔⻔，也模仿封建时代⾏“委质”效忠礼，所不同者是委质礼束脩⼜具有共同体成员分享祭⾁的神圣维度，孔⻔师徒得以通过此种共同体的组织⽅式实现各种合作与互助。在这个意义上，孔⻔是模仿古⽼封建关系建⽴的共同体，但⼜进⼀步发展出新的共同体组织形式，君、亲、师超越了更古⽼的狭隘⾎缘关系，以义理、⼈格、知识等魅⼒相召唤，通过互相选择的⽅式，抟成适合新时代并创造新时代的组织⽅式。
存亡继绝：保持众多平行延续的世家
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这些古⽼的华夏世家，往往以⾃⼰祖先是⼀个远古时代的国君或著名⾸领⽽⾃豪，将⾃⼰家族的谱系追溯到遥远的⼀个⼩邦。按照这种世家的趣味，⾃⼰家族和现世的统治者帝王家之间，并不构成如天⼈相隔那样遥远的尊卑关系。现世统治者的家族，只是若⼲个平⾏世家中正担任“盟主”的那⼀个⽽已。在很多汉代⼠⼈世家的碑⽂中，他们都⾃豪地将⾃⼰家族追溯到遥远的上古之君。如《丹阳太守郭旻碑》⾃称源⾃“周公之裔”；《国三⽼袁良碑》⾃称“厥先舜苗，世为封君”；《卫尉衡⽅碑》“肇先盖尧之苗，本姓□□，则有伊尹在殷之世，号称阿衡，因⽽⽒焉”；《⼴汉属国侯李翊碑》“其先出⾃箕⼦”；《陈球后碑》说祖先“建国于陈”；《巴郡太守樊敏碑》“祖伏羲遗苗”；《益州太守⾼颐碑》“出⾃帝颛顼之苗胄”；《司空宗具碑》“先盖四岳之后”；《魏横海将军吕君碑》“其先四岳，出⾃炎帝”；《防东尉司⻢季德碑》称祖上“三代常为侯伯”，即在上古的夏、商、⻄周时期，⻓期是侯、伯等级的⼀国之君。此类例⼦，可谓甚多。这些世家对祖先出⾃上古君王的追溯，并⾮只是⼀种简单的“虚荣”或“攀附”。⼀般⽽⾔，上古酋⻓的后裔才能⼤概率将基因⼴泛传播下去。现代基因⽣物学也证明，⾄少65%的中国⼈基因和六个史前时期的“超级祖先”有关。基因研究显示，中国⼈的Y染⾊体有5个呈星状结构，其分别为O3a2c1a-F5（Oα）、O3a2c1-F46（Oβ）、O3a1c1-F11（Oγ）、C3a1-F2613（Cα）和Q1a1-M120（Qα），以及⼀个呈复杂分叉结构——O1a1a1-F78（Oσ）。有⾼达65%的现代中国⼈都是这六个超级祖⽗的后代。（⽂少卿、韩昇等：《基因家谱学在中国的发展历程》，《北⽅⺠族⼤学学报》（哲学社会科学版）2018年1期）这六个超级祖⽗，当然也就是史前时期的贵族酋⻓，相当于公⽺学中要追溯的那些上古五帝、九皇、六⼗四⺠之类。⼀般⼈这种将祖先追溯到上古遥远的贵族的⾏为，算不上攀附，⽽是⼀个基本的历史事实。当然，⾎统或⽣物学线索只是其中的⼀⽅⾯，真正重要的层⾯是这种⽂化象征。你是⼀个史前超级祖先的后裔，我们也是史前超级
祖先的后裔，⼤家之间并不是“天⼈相隔”的，因此不要在各个世家⾯前搞“尊君卑⾂”这⼀套。⽐如汉朝皇家，也不过是作为⽕德的尧帝后裔，⽽其他世家作为炎帝后、颛顼后、伏羲后、舜后之类，在汉皇室⾯前是⼀样有贵⽓的，甚⾄从理论上讲，是可以像各个世家祖先们“四岳”“⼗⼆牧”那样⼀起开会，再从世家中选出新盟主的。
汉朝的⼀些世家，不但将祖先追溯到远古时期的各个君王，其中⼀些为了增强本家族的贵⽓，甚⾄将祖先追溯到神。如《孝廉柳敏碑》称“其先盖五⾏星仲廿⼋舍，柳宿之精也”，将祖先追溯到天上⼆⼗⼋星宿中“柳宿”这个天神。《俞乡侯季⼦碑》称“厥祖天皇⼤帝垂精接感，笃⽣圣明”，其家族源⾃天帝⾎统（〔宋〕洪适：《⾪释》第⼀册、第⼆册，上海古籍出版社，2022年，第361、第928⻚）。上古帝王如商王源⾃“⽞⻦⽣商”，周王源⾃“履帝武敏歆”，汉朝皇帝号称源⾃“⾚帝⼦斩⽩帝⼦”，都是神灵⾎统。这些世家以魔法对抗魔法，皇家源⾃“神授”，我们这些世家同样源⾃“神授”，也有这份贵⽓的⽣态位，⼆者之间绝不是尊卑遥隔的。传统华夏王朝，对于各世家的这些贵⽓的建构，⼤体都能容忍。但到了清，就绝不能再容忍有⼤⾂世家去建构和书写家族的这份贵⽓。如乾隆时期⼤⾂彭家屏，曾经为家族家谱作《⼤彭统记》，将家族谱系追溯到上古的⼤彭国。如果按照以前标准，这是很正常的世家⽂化建构。但在乾隆看来，这是⼤不敬：“乃身为⾂庶，⽽牵引上古得姓之初，⾃居帝王苗裔，其意何居？”“其⼼实不可问，⾜⻅⽬⽆君上，为⼈类中所不容。”（《乾隆朝上谕档》，乾隆⼆⼗⼆年七⽉⼗三⽇）清皇很敏感地意识到，传统华夏那种讲究贵⽓的世家⽂化，是潜意识中有“⾃居帝王苗裔”，其实就是没有彻底尊君的体现。如果说清皇连⼀个彭家将源头追溯到先秦⼤彭国这个史实都不能容忍，那么汉代那些将祖先追溯到“柳宿之精”或“天皇⼤帝”的⼠⼈家族，要是⽣活在清朝，肯定是更活不下去的。当然也可以看出，清朝的政治⽂化源流与氛围，与主流华夏传统之间，是颇有差异的。
缔结婚姻：从小共同体习惯法到近代国家登记
当然，汉以来儒学重建社会，⿎励宗族重建的同时也重建⼠昏礼之类，将其引⼊更接近⼩共同体习惯法“礼”的层⾯。根据先秦贵族习惯法“礼”的精神，即《礼记·昏义》所说：“昏礼者，将合⼆姓之好，上以事宗庙，⽽下以继后世也，故君⼦重之。”意思是，婚礼的意义是将两个家族⼩共同体凝聚为合作者，通过婚礼建⽴的家庭，要对祖先的神庙负责，也要开枝散叶，养育⼦嗣，形成⼀个死者、⽣者与未出⽣者的神圣共同体，也是⼀条⽣命的河流，所以君⼦认为婚礼是有“神圣性”的。这就意味着婚礼的本质是以⼩共同体“⼆姓之好”为基础的，是以习惯法层⾯的契约、合同为基础。
这种基于家庙礼俗的婚礼仪式，在先秦贵族习惯法中，有繁复的内容，《仪礼·⼠昏礼》就包括了纳彩、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等六个主要程序，称为“六礼”，前五个部分，是在⼥⽅家的家庙中举⾏的，也是带有神圣性的。最后确定下来，要举⾏亲迎，时间选定在⻩昏，婚礼古称“昏”就是因此，现在江南⼀带，还保留着⻩昏时候举⾏婚礼的传统习俗。因为这个时间点，既不是⽩天，也不是⿊夜，⽽是阴阳交汇的时间，对应着⼈伦的阴阳合作。⼥家在家庙为祖先准备了⽵席，还有神灵坐的凭⼏，新郎亲迎之后，对席共牢“三饭”。这⼀礼仪，简朴⽽肃穆，新⼈夫妇都是穿以⿊⾊为主体的服饰，乘⿊⾊⻢⻋，也没有⼤红⼤紫的吹吹打打，甚⾄有⼀点淡淡的哀伤，⼥⽅家三天不熄灭庭院的⽕炬，男⽅家三天不演奏⾳乐。古⽼的庄重肃穆之礼，也是神圣性的体现。后世婚礼多⽤⼤红盖头，其实是元朝以来不断涌⼊⻄北游牧⽂化的结果，中亚很多族群都有婚礼红盖头的习俗。很多⼈对“传统婚礼”的想象画⾯是“红盖头⼀拜天地”，这其实并不是中国传统古礼。当然了，红盖头之类在⺠间既然已经成了“⺠俗”的⼀部分，作为“俗”当然可以⽤，但须知这不是“礼”，这点需正本清源。
以⾄于现在要穿⻄装、婚纱拜天地、拜⽗⺟，作为⼀种“俗”，也未尝不可，反正拜拜天地，也还是有点“神圣性”的。
当然，“礼俗”之间，还可以进⼀步细分，礼是⼤传统的经典，是神圣来源。但后世⽆法复⽤古礼，因此只能从权，有了《朱⼦家礼》之类，其实也是礼。俗，则是⺠间⼤红盖头之类，是⼩传统。对于俗，当然需保护，但破坏婚礼神圣性的⼀些“俗”，如《汉书·地理志》《⻛俗通》佚⽂等都有记载，⾄迟从汉代开始就有的“闹婚”⺠俗，这些很可能起源于史前的原始狂欢。作为⼀种“俗”，⾃然古⽼，却是消解婚礼神圣性的，⽽且不符合公序良俗原则，因此需要以“礼”加以教化和改变。
魏晋以后不断儒化的法律中，都基本未⻅国家婚姻登记的情况，⽽是体现对礼俗的尊重。在《唐律疏议》中的户婚部分，主要是围绕缔约双⽅⼩共同体之间的私约、财产等展开，对于“诸许嫁⼥，已报婚书及有私约⽽辄悔者杖六⼗”，唐律显然维护的是两个家族之间私下约定的契约、合同关系，违背私⼈契约、合同要被惩罚，但婚姻的展开国家科层组织并不介⼊。⺠国时期学习⻄⽅近代欧陆⺠族国家法律的《⺠国⺠律草案》，才出现了秦律那样的婚姻登记规定。
世界各⺠族的婚礼最初都具有传统礼俗甚⾄宗教⽂化的背景，这些根植于古⽼⼩共同体的礼俗与⽂化，都是⾃带“神圣性”的。在⻄⽅传统社会，婚姻同样⼀直以来是属于家族、社区、教会等层⾯的⼀种习惯和契约，由国家科层组织来越俎代庖提供婚姻合法性，是⾮常晚近的法国⼤⾰命以来⺠族国家时代的产物。如古希腊罗⻢的婚礼，被视为家族宗教圣⽕、祭祀关系的内容，是神圣的礼仪。“妇⼈加⼊了夫家的宗教，这诚如柏拉图所⾔，是由神所使然的”，“这种神圣婚礼在印欧族中，⼤约与家庭宗教有着⼀样的古⽼历史”。（［法］库朗热：《古代城邦：古希腊罗⻢祭祀、权利和政制研究》，谭⽴铸等译，第37⻚）在罗⻢法中，根据当时习惯，将婚约视为双⽅家⻓缔结的契约，结婚⽅式分为时效婚、买卖婚、共⻝婚三种，但都不存在国家登记之说。尤其是贵族的共⻝婚，有强烈的宗教神性⾊彩，必须要有⼤祭司、优批特神官的参加，经过祭神和神官诵读祈祷词后礼成。这种婚礼⾼度基于⽒族⼩共同体、习惯法。在⽇⽿曼法中，婚姻的合同由双⽅家⻓达成，也是⼀种基于⼩共同体的实⾏本位。结婚⽅式为缴纳聘礼和晨礼，也是在双⽅家⼈之间根据习惯进⾏，没有官僚组织的介⼊。在欧洲中世纪，婚姻被视为“七圣事之⼀”，但这种“圣事”的圣性，不是基于世俗机关的⺠事登记或程序，⽽是基于传统礼俗、社区教堂举⾏仪式之类的。在基督教统治的时代，欧洲传统婚礼，由教⼠来建⽴婚姻合法程序，宗教法规汇编《伪艾⻄多尔》中规定婚姻需要双⽅婚约、彩礼，以及“教⼠的祝福”，这些共同构成婚姻有效的必须因素。另⼀个法规汇编《⼩本尼狄克院规》中也规定：家⻓的婚约、嫁妆，以及教⼠祈祷、圣餐、僧侣祝福共同构成婚礼合法性的要素。即⽆论是古罗⻢、⽇⽿曼蛮族还是基督教欧洲，婚姻合法性的基础都不是由国家科层组织来确定的，⽽是由⼩共同体、习惯法、宗教来确定。
三年之丧礼与小共同体
《仪礼·丧服经传》为代表的丧服制度，有对⽗⺟、⼦⼥的三年之丧礼（⺟亲死在⽗亲之前则为“杖期”⼀年，⺟亲死于⽗亲以后为“⻬衰”三年）。反过来，⽗亲对于⾃⼰⻓⼦也要服丧“斩衰”三年，如《晋书·愍怀太⼦传》记载，晋惠帝就曾经“为太⼦服⻓⼦斩衰”。就是说，⽗亲和⻓⼦之间是互相要为对⽅服“斩衰”三年的关系。三年到底是多久，有不同说法。《礼记·三年问》：“三年之丧，⼆⼗五⽉⽽毕。”《公⽺传·闵公⼆年》：“三年之丧，实以⼆⼗五⽉。”按照《公⽺传》这种说法，“三年”其实是两年整再加⼀个⽉。从《隋书·礼仪志》记载以来，更常⻅的情况是⼆⼗七个⽉。
通过丧服的不同形制和时间差，表现了以个体为中⼼展开的⼀张家族⼩共同体的关系⽹络。⽗⼦之间互相服“斩衰”，为⾃⼰的祖⽗⺟、兄弟、嫡⻓孙都是服“⻬衰不杖期”⼀年，为堂兄弟服七个⽉或九个⽉的“⼤功”，同族远房堂兄弟则服三个⽉的“缌麻”。给姨⺟服“⼩功”，给舅舅服“缌麻”。当然，按照某学者的观点，《仪礼·丧服经传》这种丧服制度，应该是创制于战国时期的，“它只讲五世的⼩宗，不讲百世不迁的⼤宗，是平⺠的礼制”；“它以严格的⽗系为主体，⺟系、妻系在这系统中所占的分量极其轻微，这也不是重视婚姻的封建贵族所能想象”。（《传统家族试论》，⻩宽重、刘增贵主编：《家族与社会》，第1—2⻚）这表明，《仪礼·丧服经传》所代表的⽂化是战国时期东⽅六国地区那种⽐较平⺠化的家族礼制，应该就是庶⺠精英或低级的⼠这些⼈群的礼，其共同体规模相对较⼩，⽽且不重视⺟族和妻族的关系，不是⻄周或春秋时期封建贵族⼤家族的古礼。因为更早期封建⼤贵族的礼，还要讲“百世不迁”的⼤宗这⼀共同体源头，⽽且更重视⺟亲的家族、妻⼦的家族这些关系。封建贵族的联姻，就是两个家族的深刻联盟。尽管如此，《仪礼·丧服经传》所代表的丧服礼仪⽂化，仍然是⼀种平⺠精英构建⼩共同体的⽂化资源。
三年之丧是否为⻄周时期封建贵族的古礼，亦或是春秋战国时期才产⽣的，这⼀点现在尚不清楚。但孔⼦主张三年丧礼，是毋庸置疑的。《论语·阳货》记载，孔⼦弟⼦宰我提出，三年之丧太⻓了，⼀年就⾏了。孔⼦说“⼦⽣三年，然后免于⽗⺟之怀。夫三年之丧，天下之通丧也”，意思是幼⼉在⽗⺟的呵护下要⻓到三岁才能离开怀抱，三年之丧对应的便是对⽗⺟温暖怀抱的时间记忆。按照孔⼦的说法，三年之丧在春秋晚期已经是“天下之通丧”，是天下各诸侯国都认同的。但《孟⼦·滕⽂公上》记载说，滕⽂公想为⾃⼰的⽗亲滕定公服三年之丧，却遭到了整个滕国精英“⽗兄百官”的反对，说“吾宗国鲁先君莫之⾏，吾先君亦莫之⾏也”，就是：滕国的宗主国鲁国，作为周礼最好的继承者，却从来没搞过三年之丧，⽽我们滕国的习惯法⾥⾯也从来没有过三年之丧，国君你这么做是违背习惯法的。《孟⼦》对滕国“⽗兄百官”的这⼀记载和《论语》“天下之通丧”的记载之间形成了⽭盾。当然也有学者提出⾃⼰的观点，如美国学者倪德卫（DavidS.Nivison）和夏含夷（EdwardL.Shaughnessy）就认为⻄周君主继位时，要先为其⽗守丧两年，到第三年才称王。孟⼦⿎励滕⽂公搞三年之丧，是⼀种复古，⽽不是创造出⼀种新制度。“守丧期间种种近似萨满苦修的磨砺，给予继承⼈与先祖有效沟通的⼒量”（［美］倪德卫：《〈⽵书纪年〉解谜》，魏可钦等译，上海古籍出版社，2015年，第229—230⻚）。如果此说成⽴，那么三年之丧就是⼀种殷周时期贵族社会的古⽼习惯法。
孟子与混合政体的“打地鼠”游戏
⾸先要表明⼀点，孔、孟都不是只主张贵族政治的，他们其实诉求的是混合政体，即王权、贵族权、平⺠权之间达成⼀个混合的、动态的平衡状态。《尚书·洪范》⾥⾯描述商代的政治博弈，除开⻳壳和蓍草占⼘这些神权因素，王、卿⼠（即贵族权）、⺠之间的意⻅表达是倾向于平衡的。也许《洪范》反映的并⾮完全是商代的政治制度史实，但是其作为儒家经典所反映的政治思想，所表达的诉求则⾮常清楚，是要在三者之间实现混合与平衡。柳诒徵指出，《洪范》的内容表明“当时国事分为五权：天⼦⼀⼈⼀权，卿⼠若⼲⼈⼀权，庶⺠若⼲⼈⼀权，⻳⼀权，筮⼀权。五权之中，三可⼆否，皆可⾏事”，“天⼦、卿⼠皆反对，⽽庶⺠借⻳、筮之赞成，亦可以使天⼦、卿⼠放弃其主张，⽽从庶⺠之说也。《洪范》之尊重庶⺠若此，可以其⾏君主之制，遂谓为专制乎？”（柳诒徵：《中国⽂化史》上册，北京师范⼤学出版社，2016年，第103⻚）甲⻣⼘辞中记载，“共众⼈⽴⼤事于⻄奠”（郭沫若主编：《甲⻣⽂合集》，中华书局，1982年，第24⻚。以下引⽤该书皆简称《合集》）就是当时⺠众也参与商定国家⼤事，和王权、贵族权⼀起发声。很显然，这种君主、贵族、平⺠都各有其话语⼒量的政体，是⼀种混合政体，是动态平衡的，也是古儒的理想状态。
……
孟⼦倡导贵族权，是制约或弱化战国超级王权的⼀种⼿段，我们不能静态简单地就认为他⼀定主张“不得罪巨室”，根据孔⼦以来的“打地⿏”法则，⼀旦贵族权独⼤，他也会⽀持王权联合平⺠去打击贵族的。原始儒学没有绝对的标准，⻅到胖⼦要叫他减肥少吃饭，⻅到瘦⼦要叫他多吃饭补充营养，⽽并没有⼀种叫“多吃饭”或“少吃饭”的绝对义理，理解这⼀点，是把握原始儒学的关键。
性善论：为小共同体自治的辩护
在传统⼩共同体逐渐解体的这个时间节点上，孟⼦提出了性善论并不是⼀种“傻⽩甜”⾏为，恰恰相反，这是在论述⼈⺠有互相⾏善和⾃治的能⼒，不需要官府⽤鞭⼦管着。只有搞好了最⼤邓巴数范围内⼩共同体的善，在其中训练、养成善和放⼤善的种⼦，才有机会将这种善进⼀步扩⼤到⼤共同体和陌⽣⼈，或者以“同⼼圆结构”的⽅式，⼀层层向外辐射善意，当然越内核越是浓密，越外层越稀少，更远和更陌⽣的群体之间能通过贸易往来做⽣意形成合作就⾏了。最内核的⼩共同体，当然就是家庭，是孕育“善”的最初起点。当然，很多⼈也可以从经验⻆度找到很多反例，指出家庭存在着“恶”的⼀⾯，新⽂化运动以来的吴虞等⼈就有不少这类控诉，⾄于现代⽹络中这类对“原⽣家庭”的控诉，更是累牍连篇。但是他们⽆法反驳，即使是陌⽣⼈之间要建⽴亲密的合作关系，也⾸先会通过模拟家庭的称谓来实现其关系建构，⽽不是相反。如果家庭是万恶之源，那么恰恰应该相反，家⼈之间应该互称“我们是陌⽣⼈”，以表达善意，才应该是⼀个普遍的现象。可是从⼈类学的视野来看，最常⻅的，恰恰是陌⽣⼈之间会通过模拟家庭来表达善意。如拜把⼦互相称“兄弟”，把领导称“义⽗”，把⼀些⼈⽐喻为“⺟亲”，甚⾄“朋友”⼀词最初在⻄周⾦⽂中也是指有⾎缘的亲兄弟或堂兄弟关系（李竞恒：《论语新劄：⾃由孔学的历史世界》，第13—14⻚），后来陌⽣⼈之间也称“朋友”以拉近关系。⼈们普遍将没有⾎缘关系的同辈男性称为“哥”，⼥性称为“姐”，更⻓的称为“叔叔”“姨”这类模拟家庭成员的称谓，会迅速拉近距离并感受到善意。哪怕⼀个匪徒在喊出“弟兄们”的时候，这⼀模拟家庭成员的称谓也会迅速拉近其成员的向⼼⼒。⼈们将⾃⼰毕业的学校称“⺟校”，甚⾄商业⼴告也会宣称让你感觉到“回家”或“家的温暖”，⽽不是宣称“感受到陌⽣⼈待遇的温暖”或者“感受到陌⽣⼈社会的边界感”。现在⽹络上为了流量和套近乎，都将陌⽣⼈称为“家⼈们”“兄弟们”，也是典型的通过模拟家庭成员关系来拉近关系。这种陌⽣⼈之间以模拟家庭关系实现合作、互相感受到善意，具有极其古⽼的历史渊源，且⼴泛⻅于世界各地，表明家庭这种⼩共同体，⼀定是酝酿“善”最初的起源，然后才向外流溢出去的，成为构筑更外围不同圈层，直⾄陌⽣⼈⼤共同体的⼀种资源。
这⼀古⽼且普遍的历史现象表明，⼈类历史⽂化的绝⼤多数语境下，仍然是将家庭视为善这⼀价值的根本来源。可以推断，史前时代开始，家庭这⼀最核⼼的⼩共同体，就是培育善的基⽯，随后以此为基础外推到⽒族，再外推到部落。进⼊⽂明时代，则将其向国家、族群甚⾄“天下”进⾏外推和外延。孟⼦强调⼈性本善，其实就是要⽴⾜于⼩共同体的这⼀古⽼智⼈本能，让⼤共同体不要突破其应有边界，再以同⼼圆圈层的⽅式将善意层层外推，去实⾏规模体量巨⼤的复杂社会合作，将⼩共同体为本位培养出来的善意，⼀层层向外流溢。如果⼩共同体得不到保护，那么⼤共同体之间的善也得不到，相反，只会导致陌⽣⼈之间充满恶意的各种肆虐⾏为。性善论的潜台词是，⼈们有组建⼩共同体，并以⼩共同体⾃治来实现治理的能⼒，⽽不需要天降⽯壕吏，拿着鞭⼦像防贼⼀样，⽤鞭⼦管着。
古儒认为忠君并不很重要：兼论《忠经》辨析
实际上原始儒学是将家⼈这种⼩共同体关系作为最⾼本位的；将对君主的效忠被视为⼀种有条件的契约关系，并不是最⾼价值的。孔⼦说“君使⾂以礼，⾂事君以忠”（《论语·⼋佾》）。由于春秋时期贵族⾎缘关系主导的政治开始瓦解，君和⾂之间的关系很多都是流动和变化的，陌⽣⼈之间重新以“委质”的⽅式建⽴起的新契约关系，这和与⽗⺟的绝对关系完全不同；因此，君要以尊重⾂⼈格的⽅式对待⾂，⾂才会对君效忠，否则什么都别谈。孟⼦讲“君之视⾂如⼿⾜，则⾂视君如腹⼼；君之视⾂如⽝⻢，则⾂视君如国⼈；君之视⾂如⼟芥，则⾂视君如寇雠”（《孟⼦·离娄下》），这意思和孔⼦所说的是⼀脉相承，即君如果不把⾂当⼈对待，⾂⼀定会把君当仇敌，关系是互相的。在先秦历史上，君不善待⾂⽽招致报复的情况很多，如《左传·襄公⼆⼗五年》“公鞭侍⼈贾举，⽽⼜近之，乃为崔⼦间公”，⼜如《左传·庄公⼆⼗⼋年》记载：鲁君⼦般鞭打圉⾂荦，荦因此怀恨，后就谋杀⼦般。所谓“抚我则后，虐我则仇”，虽是伪古⽂，但讲得很有道理。徐复观指出，孟⼦所说这段话，体现了“君⾂的关系，是相对的关系”，“儒家以各种说法，要把⼈君的地位向下降；要使君⾂的关系建⽴于互信之上”。（徐复观：《两汉思想史》第⼀卷，华东师范⼤学出版社，2001年，第67⻚）
顾炎武说：“古者⼈君，于其国之卿⼤夫皆⽈‘伯⽗’‘叔⽗’，⽈‘⼦⼤夫’，⽈‘⼆三⼦’。不独诸侯然也。《曲礼》⾔：‘列国之⼤夫⼊天⼦之国⽈“某⼠”，⾃称⽈“陪⾂某”，然⽽天⼦接之犹称其字。’”（《⽇知录》卷四）《诗经·⼤雅·假乐》中说“之纲之纪，燕及朋友”，《⽑传》就解释说“朋友，群⾂也”，这些宗法⾎缘中的庶⼦之类，形成了嫡⻓⼦之君最初的“群⾂”。在早期的宗法⾎缘时代，君⾂关系本就源⾃⾎缘，家族的嫡⻓⼦作为君，他⻓辈庶出的伯⽗、叔⽗之类，最初就是⼀个⾎缘共同体的⾃然状态，后来再引申为对⾂的⼀种敬称，将没有直接⾎缘关系的⾂，也称为⽐较平等的“⼆三⼦”，甚⾄跨越⼀级，诸侯的⾂去⻅周天⼦，周王也会⽤称呼平辈的“字”去称呼他们，⽽不是直接喊对⽅的名。当时的君⾂关系，既有⾎缘上温情脉脉的联系，也有模拟⾎缘的那种相对性，以及尊重和善待。
在原始儒学看来，⾎缘⽗亲从来是⽐君主重要得多的。出⼟战国儒书郭店楚简《语丛⼀》简80—81云“友、君⾂，⽆亲也”，简87云“君⾂、朋友，其择者也”，庞朴就说当时把君⾂关系看作和朋友是⼀伦的，所以“忠”的关系，也是“为⼈谋⽽不忠乎，与朋友交⽽不信乎”，是⼀种忠信，即为朋友考虑和讲义⽓，⽽不是⽆条件地“君要⾂死⾂不得不死”（儒家典籍从来没有“君要⾂死⾂不得不死”这种观念，这种说法其实源⾃明清时期的⺠间⼩说，⻅吴钩：《“君要⾂死，⾂不得不死”是谁说的》⼀⽂）。郭店楚简《六德》中说“为⽗绝君，不为君绝⽗”，就是说为了⽗亲的利益可以和君主绝交，但不能为了君主利益⽽和⽗亲绝交。吕思勉指出，《礼记·曲礼》中的“⽗⺟存，不许友以死”，这⾥的朋友就是君主，即⽗⺟活着的时候，没必要做到“死节于君”。（吕思勉：《读史札记》上，《吕思勉全集》第九册，第200⻚）
这个道理在汉代以后仍然被继承，东汉⼈特别推崇“孝”，不是那么讲“忠”，社会上流⾏的价值观是给予为⽗报仇的孝⼦、孝⼥极⾼评价。有学者对两汉⽂献进⾏了综合梳理，发现当时95%的⽂献都没有把忠君放到⽐较重要的价值维度，忠君观念当时在社会上并不是普遍的。（李振宏：《两汉社会观念研究——⼀种基于数据统计的考察》，载《史学⽉刊》2014年1期）到了三国时代，这⼀道理仍然受到强调，曹丕问群⾂：“君⽗各有笃疾，有药⼀丸，可救⼀⼈，当救君邪，⽗邪？”邴原悖然回答“⽗也！”（《三国志·魏书·邴原传》注引《邴原别传》）如果在⽗亲和君主之间只能选⼀个，那么⼀定只能是⽗亲，这是不需要讨论的问题。这个时期⼈们推崇《孝经》，⽽没有听说过什么《忠经》。李密《陈情表》告诉晋武帝，⾃⼰要先对祖⺟刘尽孝，才能侍奉皇帝，这在当时是天理应当的观念，皇帝也认为没什么不妥。
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回到宋初的历史语境，编造《忠经》的作者其实也有良苦⽤⼼，但其问题是发⼒过猛，将“忠”推向了最⾼真理的⾼度，反⽽显得局促。但在经历了宋初之后的宋代⼠⼤夫，对于忠君和限制君权这⼆者之间的分⼨就拿捏很好，⼀⽅⾯⽤“共治天下”来限制皇权，不⾄于让“忠君”⼀边倒地皇权独⼤，⼀⽅⾯也通过《新唐书》《新五代史》《资治通鉴》等历史的书写，让⼈们意识到作为天下秩序的“君”这⼀象征符号的重要性，在⼆者之间达成平衡。
独立于君权的专业性
原始儒学时代，从孔⼦开始，就注意到了社会分⼯和职业的专业性问题。孔⼦就对弟⼦樊迟说，在种庄稼⽅⾯“吾不如⽼农”，在种菜专业⽅⾯“吾不如⽼圃”（《论语·⼦路》），即使是种庄稼、种菜这些⼯作，也是存在专业性的。当然，孔⼦认为治理者不应该舍本逐末去研究种地、种菜这些专业技巧，⽽应该训练⾃⼰⽣态位的专业能⼒，即崇尚礼、义、信的能⼒，如果能做到这些，建⽴⼀个提供良好公共服务，以及公序良俗的社会秩序，那么“四⽅之⺠襁负其⼦⽽⾄矣”。换⾔之，不同⽣态位的⻆⾊，应该具有不同的专业技巧，以及思维⽅式的训练。
孟⼦⻅到⻬宣王，曾讲了⼀番话，即君主不是万能的，不要什么都事⽆巨细去亲⼿指挥，要尊重专业⼈⼠的专业性。《孟⼦·梁惠王下》记载，孟⼦说要修建“巨室”这种⼤型宫殿建筑，⼀定要找到“⼯师”这种专业⼟⽊⼯程专家才⾏，命令⼯师去找巨⼤⽊料。⼯师找来了巨⼤的⽊料，⻬王看了很开⼼，说建造⼤殿就是需要这种巨⽊当柱⼦。结果发现，⼯师命令⼿下的匠⼈把巨⼤⽊料给⼀点点斫⼩，⻬王⼀下⼦就愤怒了，好不容易找来的千年⾦丝巨⼤楠⽊，⼀根值⼀亿元，拿来做柱⼦好威⻛有⾯⼦，居然被⼯匠给毁了，这是典型的“不胜其任”，饭桶啊。为什么要听饭桶⼯师的，不听寡⼈我这么英明的⽅案？孟⼦提到，⼯师是从⼩就学⼟⽊⼯程的专业⼈⼠，⻬王以外⾏领导内⾏，要求“姑舍汝所学⽽从我”，放弃专家意⻅听领导的话，这最后会怎么样？
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汉代⼈理解的宰相专业⻆⾊，是“宰相者，上佐天⼦理阴阳，顺四时，下育万物之宜，外镇抚四夷诸侯，内亲附百姓，使卿⼤夫各得任其职焉”（《史记·陈丞相世家》）；或是“三公典调和阴阳”“宰相不亲⼩事”（《汉书·丙吉传》），都表明汉代宰相的专业⻆⾊，不是具体去掌握或管理钱粮、账⽬、刑罚的细节，⽽是从宏观甚⾄略带神秘宗教⾊彩的调和阴阳⻆度，去协助天⼦进⾏治理，维持宇宙的平衡和秩序。具体的事务，则交给具体的卿⼤夫去完成。到唐代，宰相都有调理阴阳的⾊彩，如杨再思为宰相时，⻓安⽔灾，⽜⻋夫抱怨说“宰相不能和阴阳”；久视⼆年春下⼤雪，王求礼认为“宰相燮和阴阳，⽽季春⾬雪，乃灾也”；杜景佺说“⾂位宰相，助天治物，治⽽不和，⾂之咎也”；苏环担任宰相，也说“宰相燮和阴阳，代天治物”。（《新唐书·杨再思传》《新唐书·王求礼传》《新唐书·杜景佺传》《新唐书·苏环传》）⽽宋代的宰相，却从抽象坐⽽论道或协调阴阳的⻆⾊，变得更加务实，王禹偁在《待漏院记》中说宰相肩负着“⼀国之政，万⼈之命，悬于宰相”，包括程颐所说“天下治乱系宰相”，很多时候作为决策者，是需要决策者思维的养成和训练的，都需要⼀定的专业性。宋代⼈⾃⼰也认为，唐代宰相有和君主“坐⽽论道”的身份⾊彩，⽽宋代宰相拥有了更多具体的政治决策权，因此“每欲从容讲论治道，但患进呈⽂字频繁，所以不暇及”。唐和五代负责和皇帝坐⽽论道的部分，转移到了代表⼠⼤夫道统的经筵讲官那⾥。（邓⼩南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，⽣活·读书·新知三联书店，2006年，第222⻚）⽽君主也需要尊重这种专业性，厘清⾃⼰⻆⾊的专业，维持好与宰相及其他⼤⾂各⾃⻆⾊的边界。
儒学是鼓励平民模仿做贵族的学问
中国历史上有两波贵族社会瓦解和进⼊平⺠社会的浪潮，第⼀次是从春秋晚期到秦朝、⻄汉早期，第⼆波便是著名的“唐宋变⾰论”描述的晚唐五代以后进⼊了真正近世的平⺠社会，其影响⼀直⾄今。春秋晚期到秦朝，不是上古以来的⽼牌贵族都基本被铲除了吗？那怎么到“唐宋变⾰”时期⼜要重新⾛出“贵族社会”？实际上，中古时代的贵族⼠族，是汉代以来儒学为了重建社会，从当时平⺠精英中新造出来的，深刻影响了此后⼀千年的历史。有⼈会问，说贵族有啥了不起的，秦始皇⾯前⼤家都平等了，为啥⼜要重新造出来？不平等，开历史倒⻋吗？实际上，前现代社会的⽣产⽔平、物资流通能⼒都很低下，要依靠⼀套纯官僚系统“⼀竿⼦”覆盖到农村各地基层的最末梢，由于统治成本太⾼，因此只能使⽤“秦政”⼀类的⽅法，让基层彻底散沙化、利⽤⼈性恶⿎励其互相揭发、连坐、互相盯梢的⽅法，才能以有限的成本依靠基层官僚或半脱产的各类半体制基层⼈员，甚⾄很多服“吏役”的⼈，对社会进⾏管制，建⽴秩序并汲取资源。在这种体制下，没多少“贵族”空间，相当于所有⼈“平等地”给秦皇当奴才，⽽这种“平等”其实也不太平等，由于没有产权关系，⾼级奴才虐杀低级奴才反⽽⽐贵族更随⼼所欲，所以秦始皇陵周边⼭任窑址、赵背户居赀之类的“低级奴才”修墓⼈⼫⻣坑就特别壮观且残酷。⼀直到⻄汉早期，仍然是这样⼀种⾮贵族化的“平等”社会，汉景帝阳陵、汉武帝茂陵旁边都是堆积了上万具的⼫⻣。
汉儒重建社会，其实是⿎励平⺠精英模仿早期的贵族，建⽴宗族等有⾃组织能⼒的⼩共同体，再覆盖到乡⾥，成为地⽅上的凝结核，把秦和⻄汉以来那种垂直皇权⼀竿⼦捅到底的结构给部分架空起来。赵翼在《廿⼆史札记》中就发现，“汉初布⾐将相之局”，⽽“东汉功⾂多近儒”，建⽴了⻄汉的⼀帮君⾂基本是秦朝时候的平⺠和⼩吏，因为秦铲除了⼏乎所有传统贵族。⽽建⽴起东汉的⼀帮⼈则是以儒⻛传家的豪族，这些新出现的豪族，便是汉儒重建社会后出现的地⽅新凝结核。
顾炎武在《裴村记》中曾谈过亲身经历，对基层⼤族、豪族之类的凝结核功能，给予了很⾼评价：“予尝历览⼭东、河北，⾃兵兴以来，州县之能不⾄于残破者，多得之豪家⼤姓之⼒，⽽不尽恃乎其⻓吏”；“夫不能复封建之治，⽽欲借⼠⼤夫之势以⽴其国者，其在重⽒族哉，其在重⽒族哉！”（《顾亭林诗⽂集》卷五）实际上，贵族在历史上有⼀项重要功能就是执⾏地⽅⾃治，托克维尔在《旧制度与⼤⾰命》中也对传统贵族在地⽅上治理的功能，给予了积极的评价，并认为法国⼤⾰命的灾难，⾄少有⼀项重要原因在于中央集权化的过程中剥夺了贵族对地⽅的治理权，过去法兰⻄贵族在地⽅上，需要“确保公共秩序，主持公正，执⾏法律，赈济贫弱，处理公务”（［法］托克维尔：《旧制度与⼤⾰命》，冯棠译，商务印书馆，2012年，第73⻚）。贵族们是“多少世纪中⼀直⾛在最前列的阶级，⻓期来发挥着它那⽆可争议的伟⼤品德”，但法国王权的崛起和中央集权剥夺了贵族的地⽅治理权，贵族沦为了被巴黎豢养的⾦丝雀，⼈们只相信各种⿎吹抽象原理和“理性”的⽂⼈，⽽这些沉溺在抽象观念中的⽂⼈根本没有治理经验，导致了⼀系列的灾难。贵族社会当然是不平等的，但在近代⼯商业市⺠社会崛起之前，贵族对于社会治理的积极功效仍然是不可被替代的，它使社会免于各种秦政的荼毒。
中国历史上最早⾯临贵族社会瓦解，是在春秋晚期，所谓“栾、郤、胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂⾪”（《左传·昭公三年》），⼤量的⽼牌贵族家族没落，平⺠开始登上历史舞台，这是孔⼦⽣活时代的背景。在过去，地⽅的治理、⽂化的传承依赖于各地的贵族家族，但随着这些家族的没落和瓦解，如何从平⺠中选拔精英，让他们去肩负过去贵族承担的⼯作，就成了摆在眼前的紧迫事务。孔⼦打破过去封闭在贵族圈的“王官学”教育，将贵族知识传授给平⺠精英，就是重建了华夏⺠族的造⾎机制，从平⺠中不断造出新的贵族，他们掌握着组建⼩共同体和进⾏地⽅治理的能⼒，这样再混乱，社会也不会解体。孔⼦的学⽣，很多是平⺠出身，如“⼦贡、季路，故鄙⼈也”（《荀⼦·⼤略》），即⼦贡和⼦路是平⺠出身，像颜回这种虽然出身颜⽒，却是⾮常贫穷的没落贵族，⽣活状态是“⼀箪⻝⼀瓢饮”，其实也是平⺠了。余英时在《⼠与中国⽂化》中指出，这⼀时期常出现“⼠庶⼈”“⼠庶⼦”，表明低级贵族“⼠”和平⺠“庶⼈”之间的界限已经⾮常模糊。（余英时：《⼠与中国⽂化》，上海⼈⺠出版社，2013年，第78—79⻚）在银雀⼭汉简《禁》篇中，也有“⼠庶⼈不麝不卵”（银雀⼭汉墓⽵简整理⼩组：《银雀⼭汉墓⽵简（贰）》，⽂物出版社，2010年，第208⻚），其⽂本形成的战国时期，⼠庶⼈之称当为⼀种流⾏词语。应该说孔⻔弟⼦，其实⼤部分都属于“⼠庶⼈”“⼠庶⼦”这类阶层，甚⾄孔⼦本⼈，其出身其实也是这个阶层的。⼠庶⼈的出现，显示了贵族知识⽂化向平⺠精英流动的过程。萧公权指出：“孔⼦⾮抑旧贵族⽽使下皂⾪，实乃提升平⺠⽽令上跻于贵族也。就此论之，孔⼦固不失为旧制度之忠⾂，亦同时为平⺠之益友。”（萧公权：《中国政治思想史》，商务印书馆，2017年，第58⻚）这⾥的“旧制度”就是指封建和贵族的时代。孔⼦并不反对封建和贵族的旧制度，但⼜重视打破缺⼝，给精英平⺠留出机会，让他们能接受贵族的军事和⽂化技能，尤其是继承⼀些传统贵族的价值观念，既是保留⽕种，也是参与给华夏⽂明造⾎的机制。这种平⺠精英与贵族之间的“外形模糊，界限不清”，正是托克维尔所赞许的英国社会平⺠中产阶级与贵族联合起来，其贵族社会⽂化具有开放性的特质。（［法］托克维尔：《旧制度与⼤⾰命》，冯棠译，第130⻚）
托克维尔，强调贵族在地⽅治理上的积极意义
⻄汉儒者重建社会，⿎励平⺠模仿过去的贵族，给⾃⼰造姓⽒。⽥余庆先⽣指出，应劭《⻛俗通》佚⽂《姓⽒》及王符《潜夫论》的《志⽒姓》中就记载了很多汉代出现的新世家。“内容与先秦的《帝系姓》《世本》等专记帝王诸侯⼤夫谱系者有所不同，多有两汉时形成壮⼤起来的宗族。”（⽥余庆：《秦汉魏晋史探微》，中华书局，2012年，第84⻚）⻄汉⽂景时期出现的仓⽒、库⽒，汉朝忽然出现的鞠⽒、濮阳⽒、沐⽒、薄⽒、博⽒、郭⽒、职⽒、邺⽒、集⽒、袭⽒等，都是秦朝平⺠家庭，他们在汉代⾃⼰搞出姓⽒，然后形成了世家⼤族。仪征胥浦101号⻄汉墓出⼟⽵简《先令券书》“公⽂年⼗五，去家⾃为姓，遂居外”（《⽂物》1987年1期），很⽣动地显示了⻄汉时期平⺠⾃⼰创造姓⽒“⾃为姓”的情景。先秦时代只有贵族才有姓⽒，“百姓”最早是指贵族，《尚书·酒诰》中把这些贵族称为“百姓⾥君”。徐复观先⽣发现，在⻄汉中期以后，平⺠普遍都有了姓，⽽姓的普及，对于族的重建是重要的。“⽆族之家，孤寒单薄，易于摧折沉埋。有族之家，则族成为家的郛郭，成为坚韧的⾃治体，增加了家与个⼈在患难中的捍卫及争⽣存的⼒量。”（徐复观：《两汉思想史》第⼀卷，第192⻚）在此之前，普通平⺠都只是⿊娃、狗蛋之类的名字，如云梦四号墓出⼟秦⽊牍中的家书，秦兵的名字分别叫“⿊夫”“惊”，⿊夫按现在叫法就是“⿊娃”，“惊”可能就是他⺟亲⽣他时候受了惊，就拿来当作名字，总之没有姓，⽽且名字很随意。汉初凤凰⼭汉简中也是“不敬”“獾从”“畜”“豹”“熊”“醉”之类的奴婢名字，以及“击⽜”“野”“厌冶”“⽴”“越⼈”“胜”“虏”之类的农⺠名字，⼏乎没有姓。⽽经过汉儒的努⼒建设，⻄汉中晚期的普通⺠众，都开始模仿先秦贵族，建⽴了⾃⼰的姓⽒。如在居延汉简上所⻅普通⼠兵名字：“李延寿”“周万年”“赵延年”“李寿”“张彭祖”“薛去疾”“周千秋”“王安世”之类，这些名字会让我们现代⼈感到更加熟悉。早在两千多年前，中国平⺠就模仿贵族，全⾯普及了姓⽒，这在⼈类史上是极其独特的现象。
欧洲、⽇本和朝鲜平⺠普遍获得姓⽒这⼀过去贵族才有的事物，要迟⾄⼗九世纪了。以德国⼀些平⺠姓为例，由于平⺠不知道姓⽒为何物，因此⼗九世纪开始在平⺠中推⼴姓⽒的时候，很多⼈⼲脆拿⾃⼰职业作为姓⽒，⾮常随意，如Muller是磨坊主，Schmidt是铁匠，Schneider是裁缝，Fisher是渔夫，Weber是纺织⼯，Wagner是⻋轮⼯匠，Becker是⾯包师。在⽇本，要到1870年颁布《平⺠苗字容许令》、1875年颁布《平⺠苗字必须令》，平⺠才⼴泛获得姓，和欧洲⼀样，他们对造新姓⽒⾮常随意，住在井边的叫井上，住在⼭旁边的叫⼭⼝，养狗的叫⽝养，⽥边有⽔池的叫池⽥，住在松树下的叫松下，诸如此类。1819年从⽇本萨摩漂流到朝鲜的安⽥义⽅在笔谈中⾃称“以庶⺠之类，⽆姓⽆实名者，我⽇本通例也”（［⽇］安⽥义⽅：《朝鲜漂流⽇记》卷⼀）。在朝鲜半岛，平⺠也是⻓期没有姓⽒，朝鲜李朝时期，“两班”贵族拥有姓⽒。到19世纪，朝鲜半岛平⺠开始普遍使⽤姓⽒，最终1909年韩国颁布《⺠籍法》，将姓⽒覆盖到全体国⺠，这已经是20世纪早期了。古代中国的敌对⼈群匈奴，其平⺠⼀样是没有姓⽒的，《史记·匈奴列传》说匈奴“其俗有名不讳，⽽⽆姓字”，《汉书·匈奴传》中说“单于姓挛鞮⽒”“其⼤⾂皆世官。呼衍⽒，兰⽒，其后有须⼘⽒，此三姓，其贵种也”，即匈奴只有最⾼⾸领单于家族和特别⾼贵的贵族⾸领才有姓⽒。《魏书·官⽒志》记载“代⼈诸胄，先⽆姓族”，即拓跋鲜卑也没有姓⽒，⼀直到“⾄献帝时，七分国⼈，使诸兄弟各摄领之，乃分其⽒”，即分国⼈之后，鲜卑贵族才最早搞出了姓⽒。《周书·异域上·獠传》记载说，南北朝以来南⽅汉中到巴蜀的獠族群落，也是“俗不辨姓⽒，⼜⽆名字，所⽣男⼥，唯以⻓幼次第呼之”，不但没有姓⽒，甚⾄只是以⻓幼顺序作为代号来称呼⼈。《隋书·⻄域传·附国》中也说，巴蜀⻄北岷江上游地区的⻄南夷⼈群“其⼈并⽆姓⽒”。此外，根据朝鲜⼈“燕⾏录”的记载，满洲⼈原本也没有姓⽒，但是⼊关之后逐渐模仿汉⼈平⺠，也开始搞出⾃⼰的姓⽒，如果⺟家是汉⼈，就⽤⺟家的汉姓，“否则别作姓⽒”（［朝鲜］吴道⼀：《丙寅燕⾏⽇乘》，《燕⾏录全集》第29卷，东国⼤学校出版部，2001年，第178⻚）。
纵观世界范围，古代平⺠基本都是没有姓⽒的。即使是最古⽼的“世界⽂明古国”古埃及，⼈们也是没有姓⽒的。即使⽗⺟身世显赫，古埃及⼈也只能是将⽗亲或⺟亲之名，与⾃⼰之名加以连接。但是没有姓⽒这种家族共同体的符号。（李晓东：《古埃及传记⽂献研究》，商务印书馆，2022年，第32—33⻚）中国的⻄汉中期以前，尤其是普通⺠众，也是这种情况。《新唐书·张说传》中就记载，武则天曾经问张说：“中国上古时期是否没有现在那么多的姓⽒？”张说回答说：“古未有姓，若夷狄然。⾃炎帝之姜、⻩帝之姬，始因所⽣地⽽为之姓。其后天下建德，因⽣以赐姓，⻩帝⼆⼗五⼦，⽽得姓者⼗四。德同者姓同，德异者姓殊。其后或以官，或以国，或以王⽗之字，始为赐族，久乃为姓。降唐、虞，抵战国，姓族渐⼴”，最终是“下及两汉，⼈皆有姓”。即中国上古时期和周边族群⼀样，所有⼈都没有姓。后来从⻩帝、炎帝开始创造姓⽒，贵族家族们开始拥有了⾃⼰的姓⽒。贵族们的姓⽒，要么来⾃世袭的官职，要么来⾃⾃⼰封国的国名，要么来⾃爷爷的“字”。⼀直到了两汉时期，⺠间才普遍建⽴起姓⽒。顾炎武就指出“古之得姓者，未有不本乎始封者也”（《⽇知录》卷⼆三“⽒族”条），即拥有封地的贵族，才能获得⽒和姓。“百姓”这个概念，最早是指贵族，指众多（上百）有姓的贵族群体。如梁启超所⾔“百姓为贵族专称”（梁启超：《中国上古史》，第88⻚），杨树达⾔“百⽣之⾮庶⺠如今语之义”（杨树达：《积微居⾦⽂说》，上海古籍出版社，2006年，第335⻚）。⽽⼴⼤的平⺠，⼀直到汉初，都是没有姓的。从《尚书·尧典》开始，“平章百姓”就是上古贵族的特权，⽽随着平⺠模仿贵族获取姓⽒，久⽽久之，“百姓”便成为了汉语中平⺠的称呼，这⼀⽅⾯固然是上古贵族在秦以来消亡的历史，⽽另⼀⾯，这也是中国平⺠很早就模仿贵族化了的⼀个印迹。当然，汉代以来平⺠新造的姓⽒，也和先秦贵族⽂化中的姓⽒有明显差异，因为周代贵族是男⼦获取封地以后建⽒，⼥⼦称姓，⽽汉代建⽴的姓⽒，也就是我们现代⼈仍然在使⽤的姓⽒，则是顾炎武所说“⾃秦以后之⼈，以⽒为姓，以姓称男”（《原姓》，《顾亭林诗⽂集》卷⼀）。
有现代学者认为，国家出于征税、兵役和管理的需要，热衷于创造和推⼴姓⽒。（辉格：《群居的艺术：⼈类作为⼀种物种的⽣存策略》，⼭⻄⼈⺠出版社，2017年，第109—111⻚）但其所举例⼦，主要是⽇本明治维新、凯末尔之后的⼟⽿其，以及伊朗巴列维王朝等近现代国家的例⼦。这种解释，其实只能说是说对了⼀半，即近代⺠族国家以来的政府基于现代科层管理的要求，近代国家国⺠平等观念的出现和流⾏，以及包括税收、兵役、司法等各⽅⾯的需要让⺠众建⽴姓⽒。但是，在漫⻓的前现代社会中，世界各地的“国家”对此都兴趣不⼤，即使是⼗⼆、⼗三世纪的英国为了征税，也只是在档案中稳定了“旁名”，⽽不是让平⺠建⽴贵族⼀样的姓⽒、纹章和家谱。如果“国家”天然喜爱创造姓⽒，那么就⽆法解释商鞅变法以后的秦国，⼀直到秦朝灭亡的⼀百五⼗年漫⻓时间中，有如此强⼤税收和兵役管理动机的“国家”，却从来没有在⺠间推⾏过姓⽒。没有姓⽒的名，加上具体的郡、县、乡、⾥、爵位的身份登记，对政府来说已经是⾜够精确了。⽽⺠间搞出姓⽒，恰恰是⼀种⼩共同体的⾃组织资源，这和“不分异者，倍其赋”的秦制精神，是完全相违背的。中国平⺠获得姓⽒，恰恰是儒家学说被去罪化，废除了《挟书令》等秦制后，儒家进⼊⺠间⽣活，积极参与重建社会，将模仿贵族⽂化的种⼦撒播向全社会之后的结果，⽽不是什么“国家”的积极推⾏。
当然，汉代国家还是⿎励官员作为新贵族建⽴姓⽒的，张家⼭三三六号墓出⼟汉⽂帝时期⽵简《功令》中，就对有“汉以来功劳”的官员，提供了记录其功劳和官爵的标准格式，其中的⼀项登记内容就是“姓某⽒”（彭浩主编：《张家⼭汉墓⽵简［三三六号墓］》上，⽂物出版社，2022年，第97⻚），就是要求这帮有功劳官爵的新贵，建⽴⾃⼰的姓⽒，这是⼀种有官爵者的特权。《史记·⾼祖功⾂侯者年表》中，就有这样的痕迹，如芒侯“昭”没有姓，但《集解》指出在《汉书》的年表中，他的名字就有了“耏”这个姓，“耏”的意思是“多须发”，这位“昭”很可能就是根据⾃⼰头发胡⼦茂密这⼀特点，在封侯后建⽴起⾃⼰“耏”的姓⽒。⼜如棘丘侯“襄”，《索隐》说他是“史失姓”，将其假设为有姓的。但其实真实情况应该是，这位“襄”在秦朝跟随刘邦在芒砀⼭当群盗的时候，本来就和当时⼀般黔⾸⼀样，压根是没有姓⽒的。⼜如煮枣侯“⾚”，《索隐》指出在《汉书》年表中作“⾰朱”，⾰⾳棘，上古⾳都在⻅⺟职部，以棘为姓。这位“⾚”，应该是后来搞出了⾃⼰的“棘”姓。另外据《汉书·百官公卿表下》⼜记载有“煮枣侯乘昌”，王先谦《补注》引钱⼤昕，说乘昌是⾰朱的孙⼦。（〔清〕王先谦：《汉书补注》贰，上海古籍出版社，2012年，第932⻚）但是“⾰”和“乘”，上古⾳分别在⻅⺟职部、船⺟蒸部，声钮和韵部都⽐较远，因此并不是通假字。这就意味着，煮枣侯这个家族，可能进⾏过两次姓⽒登记，第⼀次登记为棘，也通假为⾰。后来⼜再次登记为“乘”姓。这种姓⽒的不稳定性，恰恰是新获取姓⽒⼈群的特点。汉代的⼀些官僚精英，有时甚⾄以⾃⼰的官职作为姓⽒，“孝⽂时，吏居官者或⻓⼦孙，以官为⽒，仓⽒，库⽒则仓库吏之后”（《汉书·王嘉传》）；“尉”这个姓，也是“秦、汉置尉候官，其先有居此职者，因以⽒焉”（《北⻬书·尉景传》）。
从这些材料来看，汉代国家是⿎励新贵建⽴姓⽒这些⾼⼤上特权的，⽽不是⿎励平⺠去建⽴姓⽒。如果是国家基于征税、兵役、劳役等原因⽽推⼴姓⽒，那么恰恰应该是⾸先在编户⻬⺠中先推⼴姓⽒才对。但历史材料恰恰相反，汉代国家最初是在享受各类特权的封侯、军功爵官僚集团中推⼴姓⽒这种⾼⼤上的东⻄。从凤凰⼭汉简等材料来看，汉初⽂景时期的底层⺠众依然和秦朝⼀样，使⽤单字名。⻄汉中期以后社会上普通平⺠获取姓⽒，是伴随着儒学在社会上传播后的结果，即平⺠们也模仿这些⾼⼤上的符号，也“贵族”了⼀把。
前⾯所说仪征胥浦出⼟⻄汉⽵简《先令券书》中的平⺠“⾃为姓”现象。在海昏侯⼤墓中出⼟了⽵简《⼘姓》⼀篇，其中提到了戴⽒、⾼⽒、董⽒、任⽒、张⽒、王⽒、⽯⽒、李⽒、史⽒、朱⽒、周⽒、韩⽒、陈⽒、魏⽒、荣⽒、淳于⽒、公孙⽒、射⽒、虞⽒等众多姓⽒。（赖祖⻰：《海昏⽵书〈⼘姓〉〈去⾢〉初释》，朱凤瀚主编：《海昏简牍初论》，北京⼤学出版社，2021年，第268—278⻚）这些姓⽒分别被归纳于⼋卦中，每个卦对应着⼀堆姓⽒。如乾卦就对应着戴⽒、⾼⽒、董⽒、任⽒、卫⽒，其⽘是於⽒、范⽒、⽯⽒、吕⽒。显然，这是通过占⼘来指定或确定⼀个姓⽒的⽅法。实际上，汉代⼈获取姓⽒的⽅式，除了⽤仓⽒、库⽒或者⻋⽒之类职务，或者以“第五”等居住地获取，⼀些儒家⼈⼠还有通过占⼘来获取姓⽒的⽅式。先秦贵族就有通过占⼘来确定⼀个即将被纳⼊到贵族群体的低级身份者姓⽒的⽅式，《礼记·曲礼上》记载：“买妾不知其姓，则⼘之。”⼀个贵族从没有姓⽒的低级身份⼥性中获得⼀名妾，可以通过占⼘来给她建⽴起⼀个低级贵族姓的符号。汉儒多讲“吹律定姓”，就是通过吹奏⾳乐，通过⾳来占⼘出⼀个姓⽒。（《⽩⻁通·姓名》）《孝经援神契》⼀类的汉儒纬书，也热衷于吹嘘“圣王吹律定姓”，即远古贵族是通过⾳律占⼘来建⽴⾃⼰姓⽒的。汉朝著名的易学家京房，本来是姓李，后来因为搞“吹律定姓”，就改成姓了京。（《汉书·京房传》）⽽且有意思的是，海昏⽵简《⼘姓》中⼋卦的卦序，正好也是京房⼋宫卦卦序的原型。从这种联系也可以推测，这种以占⼘建⽴姓⽒的卦，与京房“吹律定姓”之间具有演化与联系。海昏侯学过儒学，退位时都还能引⽤《孝经》来为⾃⼰辩解，其墓中随葬有《⻬论语》等儒书。他的墓中也随葬《⼘姓》，很可能也是汉儒通过占⼘来给⼈建⽴姓⽒的⼀种书籍。从这也能看出，汉儒在社会上推⼴姓⽒的情况。
⻄⽅贵族的家谱，1603年英格兰和苏格兰王室家谱树
按照法国学者库朗热的研究，古罗⻢时代的平⺠们是通过模仿当时的贵族家族样式⽽学会了组建⾃⼰的⽒族（［法］库朗热：《古代城邦：古希腊罗⻢祭祀、权利和政制研究》，谭⽴铸等译，第90⻚），那么我们可以说汉代的中国平⺠精英们，是通过模仿儒家古籍中记载的先秦贵族价值观，来建⽴起他们新的⾃治⼩共同体。中国平⺠在世界范围内，最早获得姓⽒，这是⾮常奇特的现象，是儒学渗⼊⺠间重建社会和造⾎机制的产物。我们很多时候对此不敏感，恰恰是因为不识庐⼭真⾯⽬，只缘身在此⼭中，蒙蔽了⾃⼰的双眼。
我们熟悉的中国平⺠形象是⼈⼈有姓⽒，重视家庭价值、喜欢传宗接代、喜欢搞家谱，每个⼈都觉得⾃⼰家庭像是有“王位”需要继承⼀样，⽽且哪怕是个农⺠也要把朋友家尊称为“贵府”。⼀些“启蒙”以后的知识分⼦或受过“⾼等教育”的⼈，对此嗤之以⿐，觉得这些都是⼟得掉渣的东⻄，觉得这是愚昧落后和loser（失败者）价值观。实际上，如果从世界史的维度来看，中国平⺠的这些趣味都具有⾮常贵族化的倾向，在世界范围内⾮常独特。以姓⽒和家谱为例，在世界范围内这都是贵族才能享有的特权。在古代夏威夷岛，⼏条酋⻓的统治世系，可以追溯到⼆⼗代以上，有专⼈负责背诵这些祖先世系。“普通平⺠不许记录他们的世系，禁⽌他们接近最⾼酋⻓记载贵族世系的专职⼈⼠，这使得酋⻓和平⺠之间形成了截然分明的隔离界限。”（陈淳：《⽂明与早期国家探源：中外理论、⽅法与研究之⽐较》，上海书店出版社，2007年，第246⻚）就是说，拥有祖先世系的记录，只能是贵族特权，平⺠不得拥有祖先世系。这些贵族酋⻓⾃⼰也喜爱背诵、歌唱这些祖先的谱系：“凡贵族都以⻔第⾃豪，他所豢养的歌⼈也就把恩主的世系背得烂熟。‘背诵酋⻓们的世系使他们感情上得到极⼤的满⾜。’”（［美］罗伯特·路威：《⽂明与野蛮》，吕叔湘译，⽣活·读书·新知三联书店，1984年，第202⻚）《旧约》《⻩⾦史纲》《蒙古秘史》《蒙古源流》之类的，都是这种“某⽣某”的形式，记录贵族祖先的谱系。类似地，古英国《盎格鲁撒克逊编年史》将王室世系追溯到《旧约》祖先，欧洲贵族还有专⻔的“家谱树”来记载贵族家族的谱系，如著名的哈布斯堡家族，英格兰和苏格兰王室也各有⾃⼰的家谱树，此外如巴尔努埃沃、本德尔图尔科、美第奇等家族也都有家谱树。古代玛雅贵族的祖先谱系，也跟《旧约》类似，⼀直追溯到神话时代的祖先。我国⻄藏地区《⻘史》《红史》也记述吐蕃时代，以及阿⾥、蒙古等不同王统贵族的祖先谱系。我国⻄南地区的彝族，其⿊彝贵族，也都以背诵祖先谱系为荣，多能背诵出⼏⼗代的谱系，甚⾄⼏百个祖先的名字。⽽平⺠，则没有这种祖先谱系。
中国平⺠通过姓⽒、家谱和模仿古代贵族家⻛，出现了⼀系列的新贵族，如钱穆先⽣所⾔：“魏晋南北朝下迄隋唐，⼋百年间，⼠族⻔第禅续不辍，⽽成为⼠的新贵族。”（钱穆：《国史⼤纲》，第561⻚）中古时代这些新贵族的祖先，很多在秦汉时代还是普通平⺠，最典型的就是东晋宰相庾亮的家族，《后汉书·郭太（泰）传》记载庾亮的祖先庾乘：“庾乘字世游，颍川鄢陵⼈也。少给事县廷为⻔⼠。林宗⻅⽽拔之，劝游学官，遂为诸⽣佣。后能讲论，⾃以卑第，每处下坐，诸⽣博⼠皆就雠问，由是学中以下坐为贵。”庾乘最初只是⼀个⻔卫，但在郭林宗的⿎励下学儒，最后成为⼤学者，并以这种贵族家⻛传家，最终成为新的贵族世家。琅琊王⽒最早的祖先王吉，在汉代身份也不⾼，“汉有荫⼦制度，⼤官之⼦不必在郡作吏。所以其⽗祖最多是地⽅掾吏，甚或未仕。王吉出仕似乎全凭⾃⼰的才学与品德，因为‘好学明经’，获得⼀个吏，吏的地位甚低，何况⼜是在郡国⾥做吏”（⽑汉光：《中古⼤⼠族之个案研究：琅琊王⽒》，⻩宽重、刘增贵主编：《家族与社会》，第171⻚）。尽管最初出身低微，但凭借对先秦贵族知识“明经”的深⼊研究，并将其与家⻛融为⼀体，最终慢慢上升为有声望的⼠族，并在东晋南朝以来成为限制皇权，凝聚社会、传承⽂化⽅⾯最重要的贵族家族。东晋宰相谢安的家族陈郡谢⽒，祖先在汉代都还是普通平⺠，后来到汉末或曹魏时期，也是通过学儒模仿贵族，逐渐脱颖⽽出。
唐宋变⾰之后，汉末以来形成的中古时代“新贵族”离开历史舞台，进⼊了平⺠社会，宋代儒家的处理⽅案是⿎励平⺠全⾯模仿贵族。如果说中古时代是以⼀个班级出⼗⼏个尖⼦⽣的⽅式来保持班集体的平均成绩年级排名的话，那么宋儒的⽅案就是让全班同学都达到及格分数甚⾄七⼗分，以此来保持这个班集体的年级排名。宋儒⿎励平⺠模仿古代贵族，兴建宗庙——古代帝王和⼤贵族才能享有的祖庙，如张载⿎励平⺠像古代的下层贵族⼀样，祭祀三代的祖先，程颐、朱熹甚⾄主张平⺠可以祭祀五代以来的祖先。此外，宋儒将家谱⽂化向社会全⾯推⼴开来，随着纸、印刷术、识字率的普及，古代贵族⽂化渗⼊到普通农⺠的家庭。宋代开始，普通的中国⼈潜意识中都以贵族标准要求⾃⼰，给⽗⺟⽴墓碑上，使⽤“先妣先考”这种殷周时代商王、周王、⼤贵族才使⽤的称呼，在家⾥珍藏祖先的家谱，甚⾄有像先秦诸侯⼀样供奉多位祖先神位的家庙，多收获了⼏担⾕⼦就要送⼦弟去读书，读的全是上古贵族治国的⽅案，如《尚书》；也有上古贵族圈⼦内说⿊话的切⼝，如《诗经》；还有贵族吃饭穿⾐等礼仪⻛范细节的《礼记》等。在⽇常⽣活中，平⺠也以上古贵族“君⼦”这个称谓来标榜⾃⼰的品位，动辄讲出“君⼦爱财，取之有道”。如果考上科举，就要当“⼤⼈”——也是上古贵族的称呼。在潜意识中，由于每⼀个农⺠将⾃⼰的家视为城堡，⾃⼰相当于城堡的领主，因此将朋友家的农⺠院⼦称为“贵府”，⼀位有“家谱树”的领主，当然会对⾃⼰的“王位”⾃豪，希望将“王位”传递下去。宋代以来中国平⺠的这种贵族化倾向，反映的恰恰不是loser和⼟鳖，⽽是贵族⽂化的普及和下渗。
这种遍地“贵族”的趣味，在世界范围内是极其罕⻅的，其流⻛余韵延续⾄今，当看到⼀个普通农⺠或贩夫⾛卒在街边讲⾃⼰家有家谱，并请教陌⽣⼈“你贵姓”，讲⾃⼰奉⾏“君⼦爱财，取之有道”的价值观，并将⼀个农⺠院⼦称为“贵府”时，其实仔细看去，这分明是⼀个以潜在贵族标准⾃居的⼈在说话。在了解到这个背景后，如果再有⼈问“你家难道有王位要继承”的时候，你就可以告诉他，我家确实有“王位”要继承。我们这个⺠族，就是由上亿个“有王位要继承”的古⽼⼩共同体凝聚和组成的。
天命和民意
天命观念最初是周⼈提出来的，商朝的天帝是商王室的祖先神，商王族的统治合法性就源⾃他们是神⼦神孙，纣王在周⼈崛起并严重威胁到商朝的情况下，仍然⾮常⾃信地表示“呜呼！我⽣不有命在天！”（《尚书·⻄伯戡黎》）他⾃信是因为他是合法的天帝⼦孙，其神⼦神孙的⾼贵⾎统，注定了要受到天帝保佑。但牧野之战和周公东征分别消灭了纣王和武庚，“⽣不有命在天”的合法继承者消失了，周⼈便提出了天命转移的观念，所谓“皇天上帝改阙元⼦”（《尚书·康诰》），作为⽅国联盟盟主的天⼦，如果不能很好履⾏⾃⼰盟主的职责，保护各⽅国成员们的利益，天帝便会放弃对盟主家族的保佑，转⽽选择另⼀家族将其取代，⽽不是只有⼀家神⼦神孙永恒坐庄。周⼈提出“皇天⽆亲，惟德是辅，⺠⼼⽆常，惟惠之怀”（《尚书·蔡仲之命》），天帝没有⾎缘亲属，他选择的天⼦是模拟的⽗⼦关系，不再是商代理解的真实⾎缘，天命不断变动，选择有德的家族成为天⼦。这种选择，⼜和变化莫测的“⺠⼼”发⽣了联系。周⼈在政治思想上提出新的“天命”概念来取代殷商古⽼的太阳神王族信仰，将先王与上帝分开来，周⼈的“天”不再是神秘莫测的巫术超⾃然神⼒，⽽是具有“德”这种政治伦理判断的神圣仲裁。（张光直：《中国⻘铜时代》，第306—307⻚）这样，就产⽣了以下逻辑：正因为周⼈遵守德性，所以重视德性的上天才会⽀持周王战胜了残暴的殷商，周王⾃然获取了“皇天⽆亲，惟德是辅”的天命合法性。正如卡⻄尔（ErnstCassirer）所说：“⼈们不再靠巫术的⼒量⽽是靠正义的⼒量去寻求或接近上帝。”（［德］恩斯特·卡⻄尔：《⼈论》，⽢阳译，上海译⽂出版社，1986年，第129⻚）
甲⻣、⾦⽂中的“⺠”字，郭沫若说是被刺瞎眼睛的“奴⾪”，还说近代⼴东的“盲妹”就符合“⺠”的最初含义。这种说法，其实没啥道理，就像他解释甲⻣⽂的“众”字，是太阳下⾯⼀群“奴⾪”在劳动，也是没有
根据的。因为“众”在商代社会地位并不低，商王迁都都要咨询“众”的意⻅，“众”是商代社会的主体⼈群，并不是什么奴⾪。甲⻣⽂中“众”字写作 （《屯南》4489）或 （《合集》28），是⽇字下⾯三个⼈，丁⼭就认为字形代表了“受⽇神保护的⺠众”（丁⼭：《甲⻣⽂所⻅⺠族及其制度》，中华书局，1988年，第38⻚）；晁福林认为这个字形是“在⽕塘旁共同居住⽣活的众多的⼈，即殷商时代的⽒族成员”（晁福林：《补释甲⻣⽂“众”字并论其社会身份的变化》，《中国史研究》2001年4期）。⽆论是强调⽣活共同体，还是受⽇神保护的共同体，都是有⼀定身份的。同样，“⺠”字最初应该是⼈身体形象的描绘，和“⼈”字类似，⼈就是⺠，⺠就是⼈，就是本族的普通群众，周代的⺠也就是商代的众。“有关‘众’的⼘辞还可以认为是主要反映了殷代平⺠阶级状况”（朱凤瀚：《商周家族形态研究》，天津古籍出版社，2004年，第125⻚）。《尚书·洪范》中记载商王治国，除了谋及卿⼠，也要谋及“庶⺠”。甲⻣⼘辞中记载，“共众⼈⽴⼤事于⻄奠”（《合集》24），就是⺠众也参与商定国家⼤事。庶⺠⼀词当为⻄周词语，虽然《洪范》⽂本也经历过周⼈修订，但其治理精神中也有⺠的参与；⺠对于各种政策有⾃⼰的话语权，其实是商代的历史。⺠的地位并不是什么“奴⾪”，⽽是殷周时期⼀般宗族组织中的平⺠成员，和“众”其实是⼀回事，也即⺠众。
虽然商代的⺠有话语权，但这种话语权和⼘⻳、⼘筮这些代表神意的话语权是并存的，并不是说⺠的意志就是神意的体现，当时还没产⽣这样的观念。在周⼈这⾥，“⺠⼼⽆常，惟惠之怀”已经和天命转移之间发⽣了联系，《尚书·召诰》中召公提出“王以⼩⺠受天永命”，也是通过治⺠的德政，⽽获取天命的保佑。⺠众在悲苦之中，会“保抱携持厥妇⼦，以哀吁天”，带着⽼婆孩⼦，⼀起悲哀地向上天哭泣。⽽天也能听到⺠众的痛哭，“天亦哀于四⽅⺠”，周⼈的上天对⺠具有同情关怀之⼼。“乂⺠，若有功，其惟王位在德元，⼩⺠乃惟刑⽤于天下，越王显。上下勤恤，其⽈我受天命。”如果治理⺠众具有显著成就，⺠众的⾯貌便会呈现给天，君王便能获取“天命”的合法性；如果搞得“诞惟⺠怨”，那便会导致“天降丧于殷”（《尚书·酒诰》）。⻄周时期这种观念便在积累酝酿，周⼈进⼀步发展了它，《国语·楚语上》说“⺠，天之⽣也；知天，必知⺠矣”，必须通过⺠的意志来洞晓天意和天命。“夫⺠，神之主也，是以圣王先成⺠⽽后致⼒于神”（《左传·桓公六年》），这是将⺠事的重要性，放置到神之上，⺠意的重要性甚⾄超越了神意。《左传·襄公三⼗⼀年》引⻄周⽂献《泰誓》“⺠之所欲，天必从之”，也是在继承和肯定⻄周以来以⺠意为天意的思想。陈来先⽣指出，春秋时期继承周代并发展出的“先⺠后神”“⼈为神主”思想，是把⻄周“皇天⽆亲，惟德是辅”的精神推展开来，从⽽导致了有关“神”的性格、意志的重⼤变化。（陈来：《古代思想⽂化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，⽣活·读书·新知三联书店，2002年，第62—66、第116—122⻚）
儒家学说在此基础之上，进⼀步发展了天命和⺠的思想关系，《孟⼦·万章上》⼀篇中，孟⼦也曾引⽤《泰誓》的另⼀著名格⾔“天视⾃我⺠视，天听⾃我⺠听”，意思是⺠众听到的、看到的就是上天听到和看到的，⺠众的意志就是上天的意志。在这⼀段中，孟⼦讲虞舜部落继承唐尧部落成为了当时“夷夏联盟”的执政盟主，虞舜能取得这样的成就，是因为他具有各种美德，能保护“夷夏联盟”各⽒族、部落的利益，所以“天下诸侯朝觐者，不之尧之⼦⽽之舜；讼狱者，不之尧之⼦⽽之舜；讴歌者，不讴歌尧之⼦⽽讴歌舜，故⽈天也”。意思是，各部族酋⻓们纷纷找虞舜请他提供当时习惯法的司法服务，纷纷找虞舜请他提供秩序和保护，并认同虞舜部族的盟主地位，这种酋⻓们的选择，就是“天意”。在此，孟⼦所说的“⺠”，是包含了贵族酋⻓和普通⽒族平⺠在内的共同选择，因为在当时⼩共同体社会下，贵族酋⻓和⽒族平⺠之间其实更多是有共同利益的，⼆者之间也有⼀些或多或少的⾎缘⽒族纽带关系，甚⾄商周时期，低级贵族和平⺠之间的⾎缘联系也都是存在的，⼆者并不是后⼈想象的你死我活的⽭盾关系。因此酋⻓们拥戴虞舜，也就是天意之⺠拥戴虞舜。
《孟⼦·万章上》引孔⼦之⾔说“唐虞禅，夏后殷、周继，其义⼀也”，就是说“夷夏联盟”的禅让和汤武放伐，本质上是⼀回事。汤武放伐也是因为夏桀、商纣不能再履⾏⽅国联盟盟主的⻆⾊，从⽽通过⼤会诸侯于亳、孟津⼤会这种酋⻓、⽅国⼤会，重新选举盟主。⼤会上酋⻓、⽅国君⻓们的选择意⻅，也就是“⺠”和“天意”的展现。禅让和汤武放伐，本质上都是⺠和天意的主题。
禅让和汤武放伐其实是一回事
《孟⼦·万章上》说这是“天与之”，其实众多酋⻓⼈⼼所向的⽀持，就是⼀种“天意”的显现。当然，启能够继续担任联盟⾸领，也还伴随有武⼒⽀撑的这⼀因素，所谓“有扈⽒不服，启伐之，⼤战于⽢”，战胜不服的部族，最终恩威并施，实现了“天下咸朝”，建⽴起夏王朝。启的胜利，当然不排除武⼒⽀撑这⼀背景因素，但绝⼤部分酋⻓们是⽀持夏后⽒继续担任盟主的，最根本的原因还是在于⼤禹建⽴有巨⼤的功业，并成为夏后⽒部族的家族品牌代⾔⼈。上博楚简《容成⽒》说启“攻益⾃取”，直接⾚裸裸地破坏推举规则和打击⾃⼰⽗亲任命的继承⼈，这在万国林⽴的时代是⽐较困难的，因为完全靠武⼒和恐怖破坏游戏规则，只会给其他竞争者提供⼝实。
经济篇
“哀哉鳏寡”：首先拯救最无助的原子个体
在古代社会，社会救济主要依赖家族、乡党等⼩共同体，⽽⼈⼀旦在⼩共同体领域出现缺失，成为没有⽗⺟、配偶、⼦⼥的原⼦个体，虽然也可能得到更外围共同体如村社之类的救济（如《诗经·⼩雅·⼤⽥》“此有不敛 ，彼有遗秉，此有滞穗，伊寡妇之利”就描述了周代村社共同体将⽥地中的稻穗留给寡妇，这就是村社共同体对不幸个体的救济⽅式），但是，丧失了亲⼈意味着成为了⾎缘意义上的原⼦个体，在当时看来是属于最悲哀的类型。在孔⼦的时代，没有兄弟的司⻢⽜为此忧虑不已：“⼈皆有兄弟，我独亡！”这些不幸者没有“家”，是最悲哀⽆告的群体。孟⼦谈到，有四种⼈最悲惨，所谓“⽼⽽⽆妻⽈鳏，⽼⽽⽆夫⽈寡，⽼⽽⽆⼦⽈独，幼⽽⽆⽗⽈孤。此四者，天下之穷⺠⽽⽆告者”（《孟⼦·梁惠王下》），即⽼年没有配偶、⼉⼥的男性、⼥性，以及幼年没有⽗⺟的孤⼉，他们没有⾃⼰的家⼈共同体，以社会边缘⼈和原⼦个体的身份悲哀地⽣活，是这天下最需要帮助却没有话语权的“穷⺠”。孟⼦指出，周⽂王实⾏仁政，⼀定是先从拯救这四种最⽆助的弱者开始。顾炎武曾据《诗经》《越绝书》等⽂献考证，“有妻⽽于役者，则亦可谓之鳏”，“有夫⽽独守者，则亦可谓之寡”。（《⽇知录》卷三⼗⼆《鳏寡》）按照此说，“鳏寡”还包含了因为服役⽽被迫分离的⼈们，他们也是需要得到救助和呵护的⼈群，也是⼀种“穷⺠⽆告者”的类型。
这四种“穷⺠”，古⼈⼀般省略作“鳏寡”⼆字代之即可，对于鳏寡不幸的怜悯与关注，在早期华夏时代就是⼀个重要话题，并⼀直持续着。周初的《尚书·康诰》中就强调了“不敢侮鳏寡”，不许欺凌这些⽆告的弱者。类似的语⾔，也⻅于⻄周时期的《⽑公鼎》铭⽂，所谓“毋敢……侮鳏寡”（王辉：《商周⾦⽂》，⽂物出版社，2006年，第262⻚），表明这是⻄周时期政治观念中常⻅的思想。类似的表述，还⻅于其他⼀些⻄周⻘铜器铭⽂，如周宣王时期的《四⼗三年逑鼎》铭⽂说“虽有宥纵，乃侮鳏寡，⽤作余⼀⼈咎，不肖唯死”（李零：《读杨家村出⼟的虞逑诸器》，《中国历史⽂物》2003年3期），李学勤将其读为“乃敢侮鳏寡，⽤作余我⼀⼈咎，不雀死”，意思是欺凌鳏寡者，将“不保官雀（爵）⽽死”，不但会丢官，还会丢命。（李学勤：《眉县杨家村新出⻘铜器研究》，《⽂物》2003年6期）
在清华简《摄命》中也记载，周孝王在册命仪式中告诫领主贵族，⼀定要做到“亦勿敢侮其童，恫瘝鳏寡，惠于⼩⺠”（李学勤主编：《清华⼤学藏战国⽵简［捌］》，中⻄书局，2018年，第110⻚）。“恫瘝”即《尚书·康诰》中的“恫瘝乃身”，即《孔传》所说“如痛病在汝身”。整句话的意思，就是周王要求领主不能欺辱鳏寡和孤⼉，要将他们的痛苦视为⾃⼰的痛苦，只有这样才能保护好⾃⼰的属⺠。降⾄东周时代，照顾鳏寡的思想仍然得到继承，⼭东滕州庄⾥⻄村出⼟东周编钟铭⽂有“哀矜鳏寡”之句。（⼭东省博物馆编：《⼭东⾦⽂集成》，⻬鲁书社，2007年，第104⻚）这件编钟，也就是“司⻢楙编镈”，铭⽂云“⽈古朕皇祖悼公，严恭天命，哀怜鳏寡”（张振谦：《司⻢楙编镈考释》，《古⽂字研究》［第⼆⼗⼋辑］，中华书局，2010年，第342⻚）。这位东周贵族赞美⾃⼰的祖先悼公具有恭顺天命的美德，其中重要的品质便是哀怜和照顾鳏寡。显然，他想表达的潜台词还包括，⾃⼰也继承了“哀怜鳏寡”这⼀古⽼的家族美德。
从这些周代的⾦⽂和⽵简材料来看，对于以鳏寡为代表的那四类“天下穷⺠”的悲悯与关照，是⾃早期华夏⽂明以来⼀个⾮常重要的政治、伦理主题，上⾄周王下⾄⼠⼤夫也都在努⼒践⾏对鳏寡的哀怜与照顾。孟⼦主张⾏仁政要⾸先拯救鳏寡之⺠，并且宣称这是周⽂王之政，显然不是⾃⼰脑洞⼤开的产物，⽽是对此前漫⻓历史价值的继承与发扬。孟⼦要⽤王政的⼒量来拯救最⽆告之⺠，这就意味着，在原始儒学中，关于福利和救济⼿段的思想，其实已经包含了必要的国家⼿段这⼀内容。原则上来说，原始儒学主张⼩⽽强的政府，⼤量领域被交给各类⼩共同体，如家族、宗族、村社、乡党之类。在孟⼦的想法中，通过“乡⽥同井，出⼊相友，守望相助，疾病相扶持”（《孟⼦·滕⽂公上》）的⼩共同体互助⼿段，基本是可以实现互助与社会救济的，国家的触⼿不需要介⼊其中。但凡事皆有例外，对于孤⼉、鳏寡之类丧失了“家”这⼀根本核⼼共同体⽴⾜点的边缘⼈，他们其实已经沦为了某种原⼦个体，虽然能得到外围村社共同体“此有滞穗，伊寡妇之利”的帮助，但仍然是⾼度脆弱和⽆助的。在这种特例下，这些“⽆告穷⺠”就需要王政，即国家必要救济⼿段的介⼊。
实际上，从后世史书来看，汉代以来朝廷对孤贫不能⾃存者进⾏不定期的救济，成为了⼀种习惯。诸史的“本纪”部分，这种情况⼗分常⻅。从《汉书·⽂帝纪》以来对“百姓鳏寡孤独穷困之⼈”的“振贷”开始，给“鳏寡孤独不能⾃存者”赐给⾕物之类成为⼀项⻓期不定期的制度习惯，⻅于各代史和帝王诏书。对于鳏寡的救济，也⼀直是历代发政的重要内容，如⻄汉于定国的治理就“务在哀鳏寡”（《汉书·于定国传》）；北周时苏世⻓上书周武帝，“为国者不敢侮于鳏寡”（《新唐书·苏世⻓列传》）。发展到宋朝，这种从孟⼦和原始儒学思想中发展出的国家对鳏寡孤弱的救济，开始衍⽣出发达的国家福利制度，也因此导致了带有“现代性”的福利病。北宋以来普遍设⽴救济孤弱的养济院、慈幼局、施药局、居养院、安济坊之类⼤量官办福利机构，可以说在儒学⼈道主义精神下发展出的宋朝救济体系，这是世界上最早的“福利国家”，其动机当然是值得⾼度肯定的良善。但是和现代社会⼀样，经由官僚机构层层过⼿都是油⽔的各种福利制度，很容易成为官僚或相关代理企业的“项⽬学”套钱⼿段，做成利益寻租链条，宋朝福利制度就已经初显端倪。“诸县奉⾏太过”“縻费⽆艺”“资给过厚”之类情况⼗分常⻅，增加了税收负担，即所谓“常平所⼊，殆不能⽀”，甚⾄导致“不养健⼉，却养乞⼉”的⺠谚嘲讽，⽤现代话语说就是“养懒汉”。所以，国家或官僚机构对福利的介⼊过深，也是存在陷阱的。
通过孟⼦的思想和宋代的实际情况来看，对于“哀哉鳏寡”的救助，除了传统各种⼩共同体的救助之外，肯定也需要⼀定国家⼒量的介⼊，即孟⼦所说“⽂王发政施仁”，但是这种介⼊⼜需要审慎和明确的限度，警惕其可能存在的“项⽬学”陷阱，⼀旦过头也是过犹不及的。那么国家救济必要限度的规模，应该⼤致按照怎样的⽐例设置较为合适？如果按照⼀些“奥派”的观点，连“守夜⼈”规模的⼩政府国家设置也是多余的，甚⾄连警察和公共安全秩序这些都可以⽤私企“安保公司”之类来进⾏替代，⼈们通过向各类私企“公司”购买安保等在内的商业服务就可以了。这种思路的出发点，固然为了避免官僚机构的弊端，以及官僚机构的各类寻租利益链条，是为纳税⼈的钱包着想，却忽略了⽆⼒购买各类“商业安保服务”的那些诸如“哀哉鳏寡”之类的⼈群。⼀些“奥派”可能会说，这是基于财产权的“正义”，不同⼈有不同结局，你⽆权为了拯救“哀哉鳏寡”去侵犯别⼈的财产，这样最后⼀路⾛下去⼀定是强权官僚制。
如果脱离现实历史经验，将这个作为⼀道纯粹的智⼒游戏论述，只要加以精致化，不但可以⾃圆其说，⽽且也不能说没有道理。但如果进⼊历史语境就会意识到，原⼦个体意义上的“财产权”预设是站不住脚的，智⼈⼆⼗万年以来的“⾃发秩序”恰恰是属于某种共同体的，早期时候属于某个家族或部落，近五千年来则出现了超越⾎缘部落组织之上更复杂的共同体，如早期国家和族群，近⼏百年还出现了“⺠族国家”这种庞⼤体量的共同体。共同体的安全及对内部弱者的救济，从历史经验和⼆⼗万年以来演化出的智⼈本能情感来说，都是带有公共性的，不是简单的两个原⼦个体之间的关系。孟⼦不需要像罗尔斯那样，⾸先预设“⽆知之幕”，也不需要假设出诺奇克那样沙漠中只有⼀汪泉⽔，然后启动洛克限制条款之类的⽞思，他的论述其实更多基于⼀种历史经验的朴素现实感和常识感。当然，我们也可以假设，对“哀哉鳏寡”的救济如果更多通过各类⼩共同体，肯定成本更低、效率更⾼，这⼀点笔者也表示同意。但即使是在传统社会，也有很多类似司⻢⽜处境的⼈，所谓“⼈皆有兄弟，我独⽆”，李密说⾃⼰童年作为⼀个“茕茕孑⽴，形影相吊”的孤⼉，其凄凉孤苦也是普遍存在的。传统的⼩共同体，虽然也有宋代四明“乡曲义庄”之类资助家族外⼈群的救济机制，但主要还是以“范⽒义庄”之类救济本宗族⾎缘⼈群的为主，因此即使是在早期国家的周⽂王时代，也要通过⼀定国家⼿段的介⼊来救济同属于华夏⼈群的⼀些“哀哉鳏寡”，那么就必然涉及收税的问题。
孟⼦主张的国家规模，并不是以最低税率为最善。《孟⼦·告⼦》中，⽩圭就主张⼀个极⼩规模税收能⼒和规模的国家，即以“⼆⼗取⼀”来征税。孟⼦主张的税收能⼒⽐⽩圭⽅案⾼⼀倍，主张“什⼀⽽税”。他批评那些类似现代“奥派”的观点是“貉道”，“貉道”即回归到国家出现之前的部落状态。据学者考证，“貉”是靠近北⽅燕地的胡⼈部族，⼜称“蛮貊”“夷貊”“四貊”等，代指周边⾮华夏的散乱族群。（林沄：《说“貊”》，《史学集刊》1999年4期）在⻄周《貊⼦卣》铭⽂中，记载周王赏赐给貉⼈⼀个⾸领“貊⼦”三只⿅。（《集成》05409）这表明，“貉”这样原始扁平的部落状态，虽然也有⼩范围的⾸领，却没有真正发育成熟的国家机制。
在“貉”这种⽔平的部落状态下，“⽆城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，⽆诸侯币帛饔飧，⽆百官有司”，没有城市，没有必备和常设的国家科层组织，确实不需要哪怕是最原始形态的政府机构。实际上，若要国家对“哀哉鳏寡”进⾏救助，就⼀定需要相应的“有司”机构，因此“⼆⼗取⼀”的极⼩税收⽔平是不够的。只有税收能⼒和国家组织更复杂⼀些的那种⼩⽽强的政府，才能履⾏对外保障共同体安全，对内履⾏最基础⼀些国家职能的义务。即使是哈耶克也认为，“⼀个运⾏中的市场经济，要求国家⽅⾯有些参与活动”；“只要政府的活动属于能与运⾏中的市场相容的活动，那么，市场还可以容许政府进⾏更多得多的活动”。（［英］弗⾥德⾥希·奥古斯特·哈耶克：《⾃由宪章》，杨⽟⽣等译，中国社会科学出版社，2012年，第352⻚）福⼭也指出：“即使最坚定的⾃由市场经济学家也会毫不迟疑地承认，政府要在提供纯粹公共物品上发挥作⽤。除了新鲜空⽓和国防，公共物品还包括公共安全、法律制度和公共健康。”（［美］弗朗⻄斯·福⼭：《政治秩序与政治衰败：从⼯业⾰命到⺠主全球化》，⽑俊杰译，⼴⻄师范⼤学出版社，2015年，第48⻚）《礼记·明堂位》记载：“有虞⽒官五⼗，夏后⽒官百，殷⼆百，周三百。”这表明尧舜、三代时期的治理，也是需要最起码公共官僚组织的。⽽且伴随着共同体规模的扩展，以及社会结构的复杂化，公共管理机构也呈现出相应的扩⼤。显然，孟⼦主张通过“百官有司”对孤⼉寡⽼的救济，就符合政府提供必要“公共物品”的这⼀基本要求，可以覆盖最⽆助者的公共安全和公共健康。
孟⼦认为，国家的财政汲取能⼒太孱弱，或者太强，都是病态的：“欲轻之于尧舜之道者，⼤貉⼩貉也；欲重之于尧舜之道者，⼤桀⼩桀也。”如果像索⻢⾥之类的失败国家，或者像以前⾹港九⻰城寨⼀类地⽅，⽆政府状态，连基本国家机构都没有，遍地部落或帮派林⽴，⾃然也谈不上什么“政府财政汲取”问题，但这只是“貉道”⽽已，谈不上良好治理（虽然索⻢⾥、九⻰城寨之类⽆政府的地⽅也存在经济增⻓），或⾄少与“善治”之间差距是甚远的。⽽反之，若财政汲取⼀旦超过了“什⼀⽽税”之类的⼩政府偏轻限度，便⼜会导致汲取⼒过强问题，养出臃肿和叠床架屋的各类机构，降低社会与经济的活⼒。掌握适当的中庸状态，是⼀⻔⾼超的艺术。
父亲角色、婚姻、家庭和市场经济是文明的基石
先秦时代的学者就意识到，在遥远的“上古”时期，还没有⽗亲这种⻆⾊。《庄⼦·盗跖》中就认为“神农之世，⺠知其⺟，不知其⽗”。《吕⽒春秋·恃君》中说“昔太古尝⽆君矣，其⺠聚⽣群处，知⺟不知⽗。⽆亲戚、兄弟、夫妻、男⼥之别，⽆上下、⻓幼之道，⽆进退揖让之礼”。即“上古”时期没有⽗亲的⻆⾊，因此没有稳定的对偶家庭，以及相应产⽣的各类亲⼈之间的伦理。吴⻜教授说在《仪礼·丧服经传》《商君书·开塞》《路史》，以及汉代的《焦⽒易林》《⽩⻁通·号》《论衡·⻬世》《河图挺佐辅》等⽂献中都记载了上古“知⺟不知⽗”的情况。（吴⻜：《⼈伦的“解体”：形质论传统中的家国焦虑》，⽣活·读书·新知三联书店，2017年，第163—166⻚）作为⼀种集体记忆，以及对先秦时代“野⼈”之类的⽥野观察，都意识到⽗亲⻆⾊是伴随着⽂明发育⽽产⽣的，这是先秦两汉以来⼈们的⼀种共识。
《后汉书·循吏传》中也以⽥野观察的视⻆注意到，当时南⽅的骆越之⺠“⽆婚嫁礼法，各因淫好，⽆适对匹”。这种没有稳定对偶的状态，显然也不会产⽣⽗亲这种⻆⾊。通过⽂明的规训、教化，⾃然界⽣物性的男性，变为了履⾏家庭和社会责任的⽗亲，并因此形成了稳定的家庭。稳定的家庭结构中，⾎脉传承更为清晰，能⿎励⽗亲⻆⾊更积极地投⼊对家庭和养育的责任。在⽗亲的积极参与下，⼦⼥的存活概率更⾼，稳定的亲⼦关系，提供了更⻓的陪伴⼦⼥的时间。⽗亲作为⽂明这⼀极的⻆⾊，需要更⻓时间进⾏教育和积累各种知识，包括狩猎、武艺、农耕，乃⾄管理⼀个部落之类的⼤量“默会知识”，并且以原始“家学”的⽅式传授给⼦⼥。借⽤奥地利经济学派的术语，⽗亲⻆⾊产⽣于对偶家庭，以及在此基础之上形成的⽗系祖先共同体想象，其实是超强克服了时间偏好的产物。
在没有⽗亲⻆⾊的时代，⼈们考虑的时间维度更短暂，往往伴随着⽚刻或短期的激情⽽做出判断。⽽⽗亲⻆⾊的产⽣，以及稳定家庭、家族的延续，使得时间的线条变得超⻓，⼈们的投资、博弈模式也倾向于考虑更久远的未来。这时，储蓄就变得更有价值。⼈们储蓄⾕物、饲养牲畜，⽽不是⽴刻将其消耗于激情的吃喝。通过储蓄，⼦⼥们获得稳定的财产继承，私有财产的延续让⼈们能够“有恒产者有恒⼼”，克服时间偏好，养成积累未来的美德。⽆论是勤劳⼯作储蓄财富，还是通过⾏善积累家族的⼝碑，这些都是养成⽂明的基础。
⼦⼥与⺟亲的⾎脉亲情是⾃然⽽然的，不需要通过⽂化想象加以论证，⽽⽗亲却是⽂化建构和想象⼒的产物。通过“⽗系”来想象共同体，既需要超越时间的想象能⼒，也需要抽象的⽂化建构。这种模式，可以将过去注定要相忘于江湖的⼈群，抟成⼀个想象的共同体，产⽣密切的分⼯协作。这种家族组织⼀旦⽣成，在周边遍地都是“知⺟不知⽗”的散沙化⼈群中，注定了具有极其强⼤的优势。很多考古材料可以显示，最早建⽴稳定对偶家庭秩序的，也就是最早的贵族阶层。他们不但通过⽗系创造了想象并维持共同体的⼿段，⽽且创造了最早的姓⽒。“姓”的“⽣”是⼀个表⾳符号，“姓”字上古⾳在⼼⺟耕部，“⽣”字上古⾳在⽣⺟耕部，⻮⾳叠韵，发⾳基本相同，所以“姓”字不是望⽂⽣义地解读为“⼥性所⽣，代表⺟系”，其“⼥”只是标注⽗系家族中的⼥性才⽤“姓”，家族的男⼦则使⽤“⽒”。姓的“⽣”只是⼀个表⾳符号，“姓”只是区分同源的⽗系家族成员之间不通婚的这个功能。所以，“姓”完全是⽗系的。通过⽗系的姓⽒，⼜产⽣了漫⻓的家谱，通过复杂漫⻓的家谱，可以将关系很遥远的不同家⽀联系起来，形成更为庞⼤的动员合作能⼒。因此可以看到，早期的贵族往往禁⽌平⺠建⽴姓⽒，不允许他们建⽴家谱，如在古代夏威夷，“普通平⺠不许记录他们的世系，禁⽌他们接近最⾼酋⻓记载贵族世系的专职⼈⼠，这使得酋⻓和平⺠之间形成了截然分明的隔离界限”（陈淳：《⽂明与早期国家探源：中外理论、⽅法与研究之⽐较》，上海书店出版社，2007年，第246⻚）。⽽在很多⼈津津乐道的泸沽湖摩梭⼈那⾥的“⾛婚”其实并没有那么“甜蜜”。在永宁地区，建⽴稳定对偶婚姻是⼟司⽼爷和有能⼒缴纳结婚税之⼈的特权，⽽⼟司⽼爷则乐于⻅到平⺠们“⾛婚”：没有稳定的⽗亲和家族组织。
从考古来看，早期时代很多⼈是没有稳定对偶家庭的，知⺟不知⽗是常⻅的现象。如⻬家⽂化临洮瓦家坪遗址K82.5墓中，埋葬着⼀个成年⼥性，她的胸下是⼀个婴⼉，以及⼀个七⼋岁的⼉童遗骸。⻬家⽂化的⻘海⺠和喇家F4弃居葬墓，也埋葬着⼀个单独的⼥性，怀抱幼⼉埋葬。（李新伟：《再论史前时期的弃屋居室葬》，《考古》2007年5期）这些单独与⾃⼰孩⼦⼀起埋葬的单身⺟亲，正是早期时代“知⺟不知⽗”的⽣动写照。在夏家店⼤甸⼦墓葬中，也没有对偶夫妻合葬墓，并且多有⺟亲和幼⼉同埋葬的现象，如M30墓是⺟亲与两个幼⼉合葬，M205是⺟亲与⼀个幼⼉合葬，M358是⺟亲随葬⼀个⼉童，M675⺟亲和⼉童合葬，M787⺟亲与两个婴幼⼉合葬，M1246则随葬⼀幼⼉。（中国社会科学院考古研究所：《⼤甸⼦：夏家店下层⽂化遗址与墓地发掘报告》，科学出版社，1996年，第228—231⻚）在古代⻄南夷的⽯棺葬中，也不⻅对偶的夫妻合葬墓。他们没有稳定的对偶婚姻，男⼥之间流⾏类似泸沽湖畔摩梭⼈的“阿注”关系，反映在⽯棺葬中，“便都是单⼈葬，看不到夫妻合葬”（罗开⽟：《川滇⻄部及藏东⽯棺墓研究》，《考古学报》1992年4期；罗开⽟：《四川通史》第⼆册，四川⼈⺠出版社，1993年，第217⻚）。云南江川李家⼭的平⺠墓也全部是单⼈墓葬，其中M34还是⼀位单身⺟亲和孩⼦的合葬墓（张新宁：《云南江川县李家⼭古墓群第⼆次发掘》，《考古》2001年12期），也显现出当时“⻄南夷”社会中平⺠知⺟不知⽗的现象，即《后汉书·南蛮⻄南夷列传》中“党⺟族”情况的写照。在进⼊早期⽂明之后，贵族有稳定的对偶夫妻合葬，平⺠却仍旧没有稳定的对偶葬。如殷墟⼤司空M303、M225夫妻墓东⻄并排，相距2⽶，并排合葬，均为殷墟四期，上层有夯⼟建筑共压（中国社会科学院考古研究所安阳⼯作队：《殷墟⼤司空M303发掘报告》，《考古学报》2008年3期），这⼀贵族墓葬，有明确对偶关系。孟宪武指出，殷墟有三分之⼆的墓主⽣前没有法定配偶，真正⼀夫⼀妻的家庭不多，因为多数⼈还过着不稳定的对偶婚和乱婚状态，所以死后没有专⼀配偶⼀起埋葬。（孟宪武：《殷墟南区墓葬发掘综述：兼谈⼏个相关的问题》，《中原⽂物》1986年3期）也有学者指出，稳定对偶婚姻“异⽳合葬”的现象在殷墟并不多⻅，整个先秦时期都是以男、⼥单身葬为主要埋葬⽅式。（杨宝成：《殷墟⽂化研究》，武汉⼤学出版社，2002年，第80—83⻚）
从这些信息综合来看，商代平⺠阶层仍然主要是过着没有稳定对偶婚的状态，⽽贵族阶层则显示出较为稳定的对偶家庭。换⾔之，商代贵族家庭是有清晰“⽗亲”这个⻆⾊的。《史记·殷本纪》中的商王家族谱系，以及甲⻣⼘辞中所呈现的商王家族谱系，乃⾄甲⻣中所⻅其他的贵族家谱迹象，如宾组⼘辞中四⽚有世谱特征的甲⻣，有“⼦”“⽈”等内容记载家谱的⽗⼦世系关系（崎川隆：《宾组甲⻣⽂分类研究》，上海⼈⺠出版社，2011年，第184⻚），⼜如著名的“商三句兵”家谱铭⽂等，记载了祖、⽗、兄在内的谱系，其中祖⼀辈的名字有⼋个，⽗⼀辈的名字有六个，兄⼀辈的名字六个。这些都显示出，当时贵族以⽗系这⼀⽂化想象的⽅式构建共同体组织的能⼒。虽然当时古⽼⽒族社会的联系尚未完全解体，但是甲⻣⼘辞中商王家族⼦弟将⽣⽗的同辈兄弟，即叔伯们也都称“⽗”和诸⽗。此外，殷墟的商王与王后也是分别埋葬在各⾃不同的家族墓地中，“这⼤概与⽒族的⾎缘纽带尚未完全解体有关”（中国社会科学院考古研究所安阳⼯作队：《1976年安阳⼩屯⻄北地发掘简报》，《考古》1987年4期）。⽆论如何，商王室和其他贵族家族中，都是能明确各⾃的⽣⽗，且越往后越是以⽗死⼦继为主，兄终弟及的情况在减少。⽽祭祀中，对于亲⽣⽗亲的祭祀也更为隆重。这也就表明，商代王室、贵族阶层⽂化中“⽗亲”的⻆⾊变得越发清晰，⽽与之相对的则是⾯⽬模糊的平⺠阶层，其中主流的⽣存处境仍是知⺟不知⽗。
到了周代，平⺠阶层的情况变化不⼤，⽽贵族阶层的⽂明程度则进⼀步演化提升。当时所谓“礼不下庶⼈”，即贵族阶层通过⽂明的“礼”，保持着⽗亲和稳定对偶婚家庭结构，⽽平⺠阶层则继续知⺟不知⽗。如⼭⻄临猗程村晋墓，第三等级的平⺠墓中，极少发现夫妇并⽳合葬墓。“这说明夫妇并⽳合葬这种葬俗并没有在较低的社会阶层中流⾏”（中国社会科学院考古研究所等：《临猗程村墓地》，中国⼤百科全书出版社，2003年，第258⻚）。学者指出，相⽐于商代，周代贵族的夫妇合葬墓情况更为普遍。（张明东：《商周时期合葬墓的考察》，《古代⽂明》第7卷，⽂物出版社，2008年，第185⻚）这也表明，随着礼乐⽂明的发育，“礼”所承载的⽂明成果，更普遍地覆盖了当时贵族阶层的家庭，稳定⽽明确的对偶婚姻，以及⽗亲的⻆⾊，是周代⽂明进⼀步发育的重要成果。在这⼀背景下，其实也有助于更深刻地理解，为何⾃幼丧⽗的孔⼦，要在⺟亲颜徵在去世之后，先在五⽗之衢⼤张旗⿎⾏殡礼，然后将她埋葬到防⼭，与⽗亲合葬。（《史记·孔⼦世家》）因为通过这⼀⾏为，才能公开展现⾃⼰是贵族孔⽒的孩⼦，不是没有⽗亲的“野⼈”阶层，是有明确⽗⺟合葬墓的低级贵族——⼠。
实际上，“丘⽣⽽叔梁纥死”，作为孤⼉，孔⼦从未⻅过⾃⼰的⽗亲。实际对他影响最⼤的，恰恰是有着⾃然⾎脉联系的⺟家，即姥爷颜襄、⺟亲颜徵在这些⺟家⼈。孔⼦的学⽣中，有“孔⻔⼋颜”，即颜路、颜回、颜幸、颜⾼、颜祖、颜之仆、颜哙、颜何。其中颜路很可能是他⺟亲的侄⼉，即孔⼦的⺟家表兄弟，⽽颜回作为颜路之⼦，也就是孔⼦在⺟家的侄⼉。孔⼦对颜回的感情，很多时候也是与⺟家的深厚情感交织在⼀起，⽽颜回也将孔⼦视为⽗亲⼀样亲近的⼈。从⾃然情感⽽⾔，孔⼦其实和⺟家⼈关系最为密切，但他深知⽂明阶层不能只知其“质”，不知其“⽂”。“尔爱其⽺我爱其礼”，⽗亲虽然遥远，却是礼和⽂明的象征。如果没有⽗亲这⼀符号，他将停留在知⺟不知⽗的这⼀层次。因此，孔⼦选择了公开将⺟亲与⽗亲合葬，宣示了⾃⼰是陬⾢⼤夫叔梁纥的继承者，并继承和延续了⽗亲的“孔”⽒。通过⽗系想象共同体的渊源，也因此可以追溯到古代宋国君主，乃⾄更为遥远的商王室，并⼀直追溯到古⽼神话时代的帝喾等⼈物。孔⼦的认祖归宗，恰恰打开了⼀条⿎励平⺠阶层模仿贵族，⾛出知⺟不知⽗，⽽像贵族⼀样建⽴明确⽗亲家庭的道路。孔⻔不但⼤量招收平⺠精英⼦弟，⽽且向他们传播贵族知识，后世之儒也⿎励平⺠学礼，成为⽂明⼈，成为合格的⽗亲，模仿贵族建⽴姓⽒和家谱、家庙。对⽗亲符号的确⽴与认同，便是跃向⽂明的重要跳板。
通过明确⽗亲⻆⾊和家庭的⽂化构建，进⽽为共同体和私有财产的发展提供了积累的基础。家庭是私有制的基础，私有制⼜是⽂明的重要基⽯。只有在这个基⽯之上，储蓄和发展未来才是有意义的。正是在私有制的基础之上，“爱有差等”的原则才能发挥出不同圈层共同体的交互作⽤。私有制其实并不是杨朱那种原⼦个体理解的“私”。在私有制社会，在家庭内部，实⾏的其实还是各种形式的财产共有。⻄欧传统的⻓⼦继承制，保留了家族财产的完整，虽然次⼦只能领取兄⻓提供的年⾦，或甚⾄没有财产只能外出闯天下，但家族的财产，也并不是⻓⼦这个原⼦个体的“私有”，⻓⼦只是在祖先、后代这个⾎脉共同体之中的代管⼈，财产仍然是属于共同体的。与之相⽐，中国⼈更倾向于分产，诸⼦之外，宋代法律中“⼥得合男之半”，⼥⼉也能得到继承家产的权利。儒者⼀⽅⾯⿎励不分家，形成更多层次财产分布的宗族共同体，或通过建⽴“范义庄”⼀类的家族共同财产信托，以及华南地区常⻅的“族⽥”“祭⽥”“学⽥”之类，保有多种形式的⼩共同体共有财产。私有制的含义，主要是⾯对代表⼤共同体的公权时，要具备的防卫机制。即不能以⼤共同体或陌⽣⼈社会的各种名义，去侵害家庭、家族之类的⼩共同体财产权。私有制⾯对公权，体现为“私”，⽽在⼩共同体内部，却⼜多呈现为各种温情脉脉的“公”。即使是被⼀些⼈诟病为撕下了传统社会温情脉脉⾯纱的英国维多利亚时代，在市场经济和⼯业化⾼度发展的同时，家庭价值仍然坚挺，是提供温暖和逃避社会残酷的港湾。约翰·潘恩（JohnHowardPayne）在1822年所作那⾸《家，甜蜜的家》，在英语世界流⾏了⼀百多年，其中歌词：“家，家，甜蜜、甜蜜的家！天下没有⽐家更好的地⽅。”这⾸歌的流⾏，恰恰表明当时市场经济的⾼度发展，并没有摧毁家庭价值，反⽽更加凸显了家庭作为⼩共同体之“私”在保护⼈们时的积极作⽤。
现代⻄⽅国家官僚建⽴的各类看似在保护单身⺟亲的福利补贴政策，却在加速传统家庭的瓦解，以及巩固“知⺟不知⽗”的养育模式。托⻢斯·索维尔指出，在20世纪30年代，31%的⿊⼈孩⼦是由未婚⼥性⽣下来的，⽽20世纪90年代这⼀⽐例上升到77%。“在1970年末，⼤多数⿊⼈孩⼦仍由双亲抚养；可到了1995年，只有三分之⼀的⿊⼈孩⼦是由⽗⺟共同抚养的。此外，许多社会问题都和家庭中⽗亲的失位⾼度相关，这既体现在⿊⼈家庭中，也体现在⽩⼈家庭中，但是⿊⼈家庭的问题更多，因为⿊⼈家庭中⽗亲的失位现象更普遍。”（［美］托⻢斯·索维尔：《被掩盖的经济真相：辨识最平常经济现象的真实与谬误》，丁德良译，中信出版社，2008年，第165⻚）到2015年，美国本⼟77%的⿊⼈孩⼦，出⽣于单身妈妈家庭，“知⺟不知⽗”已经成为了⼀种普遍现象。正如索维尔所说，美国的⿊⼈家庭尽管熬过了奴⾪制时代，却在福利制度下瓦解。关不⽻兄也指出：“既然单身⺟亲们的经济需求可以依赖福利系统，那么只管⽣不管养的男性也不必⾟苦承担丈夫、⽗亲的责任。对感情关系厌倦之后，‘出去买包烟就消失了’，切换成街头‘悠闲度⽇模式’。没有⻓期⽬标和家庭责任的得过且过，⿊⼈男性的犯罪率畸⾼并不意外。⽽他们的后代，⽗亲缺席的孩⼦，缺乏对社会秩序的敬畏，没有健全的伦理观念和家庭责任感，⼤概率延续⽗亲的⾜迹，开启新的循环。”（关不⽻：《美国单身⽆业⺟亲年福利收⼊超15万，“甜毒”正在摧毁底层⿊⼈》）因此可以看到，家庭、⽗亲⻆⾊才是⽂明的基⽯，⽽现代进步主义意识形态和官僚寻租的结合，以“甜毒”的⽅式瓦解着⾃古以来的⼩共同体、⽂明本位。
家庭、⽗亲⻆⾊是⽂明基⽯，在此基础之上发育出的私有制，也是⼀种保护⼩共同体的⽂明基⽯。在私有制的基础之上，尤其是随着⼯商业经济的进⼀步发展，各地陌⽣⼈之间就需要丰富的交流合作。⽽这时，以私有制为基础的市场经济便得以孕育发展，通过以财产权为基础的多种博弈、合作等商业模式，实现复杂社会下，陌⽣⼈之间进⾏合作的最低成本⽅式。⾃由市场经济下，各种不同⼩共同体之间更有效地进⾏分⼯协作。随着市场秩序的扩⼤，所吸纳群体的进⼀步增多，分⼯也得到不断细化，效率上升⽽成本降低，形成正和博弈效应，⼈们得以共同受益。在市场经济的协作模式下，⼈们也学会以超出传统⼩共同体的⽅式进⾏交易与协作。随着⽣活的提升与商品的丰富，更多普通⼈能够低成本接触到过去精英的⽂化、艺术。⽶瑟斯（LudwigvonMises）谈道：“如果需要论证的话，只需要指出严肃⾳乐在过去⼏⼗年⾥如何变得流⾏起来，尤其是在那些在⽣意场上忙得团团转的⼈中间流⾏起来就够了。历史上从未有过这样⼀个时代，使艺术如此接近这么多⼈的⼼灵。”（［奥］路德维希·冯·⽶瑟斯：《社会主义：经济与社会学的分析》，王建⺠等译，中国社会科学出版社，2008年，第406⻚）
在过去的中国，古典书籍极其昂贵，⽂献中多有“家贫⽆书”的记载。《北⻬书·杜弼传》记载，杜弼祖⽗为淮南太守，⽗亲为县令，但仍然“家贫⽆书”。《颜⽒家训·勉学》中就专⻔强调，“若能常保数百卷书，千载终不为⼩⼈”，只要家庭能保有⼀些珍贵的书籍，就不会发⽣阶层跌落，⽽是能⼀直维持在精英阶层。但是随着进⼊宋代，市场经济的推动下，商业刻书开始崛起和兴盛，⾼⾼在上的古典书籍开始⼤量进⼊普通⼈的⽣活。苏东坡《李⽒⼭房藏书记》就提到：“余犹及⻅⽼儒先⽣，⾃⾔其少时，欲求《史记》《汉书》⽽不可得。幸⽽得之，皆⼿⾃书，⽇夜诵读，惟恐不及。近岁市⼈转相摹刻诸⼦百家之书，⽇传万纸学者之于书，多且易致。”在此，正是因为“市⼈”们在商业利益的推动下，引起了古典书籍的迅速普及，⼤量进⼊了普通⼈的世界。在过去的欧洲，斯多葛学派的书籍与洛可可艺术，都仅限于数量有限的贵族精英，普通平⺠难以企及。但随着市场经济和⼯业化的发育，⽣产成本极⼤降低，普通⼯⼈也可以在家中悬挂⼀幅达·芬奇或梵⾼画作的印刷品，或者⼀部⼯业⽣产的古典书籍。市场经济让过去⾼⾼在上的贵族⽂化、精英礼乐，得以更为⾼效地进⼊普通⼈的家庭与⽣活，提升⽂明社会的平均⽔位线。
可以说，稳定对偶家庭、⽗亲⻆⾊的产⽣与婚姻制度，以及在此基础之上产⽣的私有产权、市场经济，正是孕育出⽂明社会的基⽯。
逃墨必归于杨，逃杨必归于儒
⼤家都很熟知，孟⼦⼀直对墨家学派进⾏批判。墨学主张爱⽆差等、摩顶放踵，要“利天下为之”（《孟⼦·尽⼼上》），其⼤爱⽆疆和陈义过⾼的乌托邦⾊彩和基督教确实有相似之处，对于涉世未深者，尤其是⽣活⽅式很原⼦化的年轻⼈，往往特别有吸引⼒。墨家、基督教，也都是传统⼩共同体社会逐渐解体，⼈员⾼度流动起来、庞⼤陌⽣⼈社会时代的产物。是⼈性天然对共同体的渴求，在散沙化、原⼦化时代，发明出来的⼀种⽤⼒过猛的奇怪替代品。
在墨家出现以前的中国，是封建和宗法的社会结构，⼈们普遍⽣活在“⼈⼈亲其亲、⻓其⻓”的⼩共同体之中，以等差和多层次的丰富结构实现社会合作。⽽基督教出现和发展之前的希腊、罗⻢社会，也是遍地由⽗系家族、宗族为本位，再组建城邦和国家，⼈⼈都有家族的墓地和祖先崇拜的圣⽕，⼩共同体⾜以提供养⽣送死和终极关怀。库朗热在《古代城邦：古希腊罗⻢祭祀、权利和政制研究》⼀书中说，古希腊、罗⻢⼈信仰的是⼀种“家庭宗教”，死去祖先也就是凝聚家庭的神。⽽在遍地⼩共同体被强王权、强国家崛起打破之后，出现了⼀系列问题，最著名的就是“司⻢⽜之叹”，所谓“司⻢⽜忧⽈：‘⼈皆有兄弟，我独亡”（《论语·颜渊》），这位没有⼩共同体的司⻢⽜，感慨⾃⼰是⼀个孤苦伶仃的原⼦个体，羡慕别⼈有“兄弟”——宗法社会的“兄弟”还包括堂兄弟、远房堂兄弟等，其实是代指⼀个⼤家族，即⼩共同体。对于司⻢⽜的叹息，⼦夏提供了⼀个⽅案，所谓“君⼦敬⽽⽆失，与⼈恭⽽有礼，四海之内，皆兄弟也。君⼦何患乎⽆兄弟也？”⼦夏说你只要做君⼦，把有共同价值观的陌⽣⼈都吸引到身边，那么⼀样是可以有⾃⼰⼩共同体的。⼦夏这个⽅案，当然也不能说错，共同价值观的好友，确实是构筑⼀种⼩共同体类型的⽅案。但如果将这⼀逻辑⽆限放⼤，凌驾于⾃然⾎缘等共同体的价值之上，下⼀步就是各类“⼤爱⽆疆”的思潮⼤⾏其道。
墨家、基督教这类想要将⼤量原⼦化的陌⽣⼈形成新的⼤共同体的努⼒，往往在发⼒上缺乏靠谱的边界感，⽤⼒过猛的同时，就是在设教⼀开始就陈义过⾼，违背了⼈的⾃然本性，到后来稍微向⾃然状态转型，就进⽽产⽣出⼀系列的⼤奸⼤伪，甚⾄⼤爱⽆疆的信仰幻灭后，突然变为另⼀个极端，成为杨朱那种“杨⼦取为我，拔⼀⽑⽽利天下，不为也”（《孟⼦·尽⼼上》）的彻底⾃私⾃我，觉得信仰就是特别虚伪的那种“装”，什么都不信才是真性情的真诚之⼈。在信仰狂热的时候，觉得爹亲娘亲不如信仰亲，为了信仰和⼤爱可以去摩顶放踵，被磨成粉末都在所不惜。在⼤爱信仰幻灭后，就突然跳到另⼀个极端，为了公共利益，哪怕只是拔下身上的⼀根⽑，这种代价都不愿付出，觉得看透了⼀切，只要提超出个体利益之外的任何东⻄，都是在忽悠⼈。《⼗⽇谈》之类的笑话中，特别喜欢谈基督教的神职⼈员和精英，本来应该发誓为了⼤爱⽆疆信仰⽽放弃个⼈家庭、私产，献身给宗教的出家⼈，在信仰幻灭中，践⾏的却是各种爱钱如命、贪得⽆厌、买卖官职、豢养情妇、以私⽣⼦继承⾃⼰官位，并⽠分为“⼤爱⽆疆”⽽设⽴的教会公共财产等⾏为。这种现象，从“逃墨必归于杨”的⻆度，其实很容易理解，这些神职官员作为技术官僚精英，对基督教的最初发⼼其实是兴趣不⼤的。⽠分公共财产，扶持⾃⼰私⽣⼦，其实是想建⽴正常家庭、拥有家庭正常私有财产这些本能驱动下的产物。但原有“⼤爱⽆疆”制度和基本结构⼜决定了⼀切原则都陈义甚⾼，因此向更正常本能转化或靠近的过程，就显得尤其难看和倾向虚伪、虚⽆。
基督教的最初发⼼，就带有为了反家庭等⼩共同体的⼤爱⽆疆、乌托邦趣味，即⼀群放弃了家庭、私有财产和⼩共同体的⼈，为了信仰聚在⼀起过财产共有的⼤爱⽆疆⽣活，然后盼望末⽇和升天。《路加福⾳》称“从今以后，⼀家五个⼈将要纷争：三个⼈和两个⼈相争，两个⼈和三个⼈相争，⽗亲和⼉⼦相争，⼉⼦和⽗亲相争。⺟亲和⼥⼉相争，⼥⼉和⺟亲相争。婆婆和媳妇相争，媳妇和婆婆相争”。福⼭在《政治秩序的起源》⼀书中，专⻔有“基督教打破家庭观念”⼀章，“教会有计划地切断将财产传给后裔的各种途径”；“⽇⽿曼、挪威、⻢札尔（Magyar）、斯拉夫的部落皈依基督教后，仅在两代或三代的时间就⻅证了其亲属架构的解散”。（［美］弗朗⻄斯·福⼭：《政治秩序的起源：从前⼈类时代到法国⼤⾰命》，⽑俊杰译，第216、217⻚）张荫麟谈到“墨家学说的社会的含义和基督教⼤致相同”，“基督教⼀千数百年的训练，使得牺牲家族的⼩群⽽尽忠于超越家族的⼤群的要求，成了⻄⽅⼀般⼈⽇常呼吸的道德空⽓”。（张荫麟：《素痴集》，百花⽂艺出版社，2005年，第182⻚）张荫麟的判断当然受时代限制的影响，中世纪⻄⽅其实很⼤程度背叛了基督教的原始初⼼，世俗社会上多是各类⼩共同体，⽽教会科层组织中，也是多有“逃墨必归于杨”之类养情妇和私⽣⼦的神职⼈员。⻄⽅⼈“尽忠于超越家族的⼤群”，其实是⽐较晚近⺠族国家时代以后的现象了。张荫麟的两个判断是正确的，⼀个是墨家和基督教⼆者性质接近，⼆是基督教的初始趣味是“牺牲家族的⼩群⽽尽忠于超越家族的⼤群”。吴增定说，基督教最初的⼼智中“⽆论是婚姻、⾎缘、亲情、家庭还是国家、⺠族、律法等，都没有任何实在的意义”（吴增定：《导读》，尼采：《敌基督者：对基督教的诅咒》，吴增定等译，⽣活·读书·新知三联书店，2017年，第151⻚）。在末⽇和天国降临⾯前，家庭、财产、法律、国家这些维系共同体的“俗物”，没有多少价值。抛弃家庭、私有财产，捐献给⼤集体的⼤爱⽆疆精神，⼀⼼盼望早⽇升天，才是有意义的。但是末⽇说了上千年，还是不来，⽽“俗⽇⼦”还得过，基督教必须得和“婚姻、⾎缘、亲情、家庭还是国家、⺠族、律法”这些元素相处的同时，很多神职⼈员也有幻灭的这⼀⾯。既然财产共有、破除家庭、去践⾏⼤爱⽆疆、⼀⼼盼望升天的原初动机已然动摇，那么⽠分财富、扶持私⽣⼦继位之类⽐较杨朱的事就是⾃然⽽然的。与此类似的，法国⼤⾰命提出那些“博爱”的⼤爱乌托邦理想，最后幻灭，⼈们也从追求狂热博爱变成了原⼦化的个⼈享乐：“当虚⽆主义压倒了崇⾼的信念时，法国⼈抛弃了他们的公⺠职责，热衷于退缩到私⼈空间享受私⼈⽣活，个⼈主义、享乐主义开始横⾏。”（崇明：《⾃由的艰难：托克维尔的⾰命论述》，［法］托克维尔：《论⾰命：从⾰命伊始到帝国崩溃》，曹胜超、崇明译，上海三联书店，2016年，第32⻚）如秦晖所⾔，当年柬埔寨等地⼀些曾经满⼝关⼼“⼈类”如何如何的⼈，在幻灭后成了毒枭去发财或开赌场之类，也是没有什么⼼理障碍的。
⼀些启蒙派、奥派⼈⼠，对各类乌托邦的⼤爱信仰、“激情燃烧”和宏⼤叙事表示不屑，并由此认为，有信仰或有情怀就特别虚伪，从⼀种原⼦个体⻆度谈⾃私⾃我，才是真⾃由真性情，并且将墨家、基督教、各类乌托邦推崇的⼤共同体和儒家主张的⼩共同体，都统统称为“集体主义”，⽽唯⼀区别于“集体主义”的，也就只有类似杨朱、原⼦个体那种所谓的“个⼈主义”了。这种类型的⼈，在⽂化⽅⾯往往喜欢谈庄⼦，说庄⼦是才是真⾃由个性解放，不虚伪不装，有的还喜欢李贽，说李贽也是真⾃由真性情；偏经济学⽅⾯的，⼀般喜欢赞同杨朱，并认为“⽼庄”主张“个⼈主义”和“经济⾃由”，⽽儒家则是“集体主义”和主张“经济管控”，并且⼀般会推崇安·兰德（AynRand）。对“⽼庄”和“儒家”的经济观点，这类流⾏误解⼗分常⻅，笔者对此有过辨析，其实经济⾃由放任⼀直是原始儒家的重要经济思想，起源早于“⽼庄”，影响也深远，⽽且对于欧洲早期近代以重农主义为代表的经济放任思想发⽣过影响。（李竞恒：《岂有此理？：中国⽂化新读》，四川⼈⺠出版社，2023年，第88—101⻚）⾄于“⽼庄”，其实“⽼”和“庄”也各不相同，“庄”其实和政治、经济思想关系不多，更偏向⽣命体悟和审美维度，⽽⽼⼦就其思想⽽⾔，反⽽与法家、⻩⽼的帝王术关系更为密切，是⼀套很⽼辣的政治权术，根本不是⼀些“奥派”想象中的“⾃由思想”。⽽⾄于原始儒学主张的家庭、乡党、村社等⼩共同体本位，其实也不是这些⼈想象中的“集体主义”，⽽是既区别于⼤共同体、⼤爱⽆疆那种“集体主义”，⼜不同于原⼦个体的另⼀种价值取向，是讲究爱有差等，根据亲疏远近确定其权利义务的⼀种有差等、⽹状复杂结构的取向。中国古代思想中，爱⽆差等的庞⼤墨家集体，以及庞⼤军国动员的法家，这两种才是“集体主义”精神趣味，⻄⽅主张爱⽆差等的基督教，以及各类现代“⼤群”本位思想的，才是“集体主义”。
⾄于他们推崇的安·兰德，其实也是典型现代“逃墨必归于杨”的例⼦。这位从苏联前往美国的知识分⼦，厌弃熟悉的乌托邦的同时，推崇“⾃私的美德”，认为“⾃私是⼈类进步的源泉”，并发表《个⼈主义者宣⾔》。安·兰德在《源泉》中就塑造了⼀名爱穷⼈、爱牺牲、爱义⼯的基督教⼤爱“慈善太太”，作为反⾯形象。安·兰德宣称“对于⼀个创造者来说，所有与他⼈的关系都是从属性的”；“他不为他⼈⽽存在，他也并不要求他⼈为了他⽽存在”；“利他主义当作⼀种剥削他⼈的武器”。安·兰德的这些为个⼈、⾃私的辩护，很容易让⼈想起“逃墨必归于杨”的杨朱，拒绝为了“天下”这种“集体”利益⽽拔下⼀⽑。安·兰德说，历史上那些号召众⼈以集体主义名义牺牲⾃⼰的宣⾔，最终成为了奴役他⼈的⼿段。确实，历史上各种标榜伟⼤或⼤爱的集体主义运动，多因陈义过⾼，导致各种不同的糟糕后果。中国历史上，墨家主张爱⽆差等、摩顶放踵，但到最后投靠了秦国，与秦政合作，成为秦墨，也是⼀个例⼦。（李竞恒：《岂有此理？：中国⽂化新读》，第378—396⻚）从这个意义上，安·兰德这种为⾃私、⾃我的辩护，当然有其合理性与价值，或者说这就是“逃墨必归于杨”的价值，⾄少反思和跳出了乌托邦的深坑。跳出后成为杨朱式的“真性情”，厌恶⼀切⼤词和集体主义动员，作为⼀个原⼦个体⽣存，害怕任何⼀点不勇于“⾃私”“个⼈”，⼜滑向“集体主义”，遭受算计。因此连亲⼈和家庭在内的⼩共同体，都被划为“集体主义”⼀边，被视为妨碍“⾃私美德”的。安·兰德本⼈就没有正常的家庭⽣活，也没有⽣养⼦⼥，就是说这位“现代杨朱”连家庭这个最⼩的社会单位，都是不太在乎的。这种⾼度原⼦个体的⽣存⽅式，当然也算是知⾏合⼀了。
但实际上，安·兰德式这种“个⼈主义”“⾃私美德”的现代杨朱思想，也并没有洞悉现代⻄⽅⽂明的历史源流中，从来没有过这样⼀种⾼度原⼦化的“个⼈主义”，反⽽是以丰富的⼩共同体⽽著称，尤其是家庭、家族、社区等⼩共同体及其⽂化，⽽且对原⼦个体式的“⾃由”是不太客⽓的。以奠定了美国的北美殖⺠地社会、⽂化为例，在⻢萨诸塞州的⽂化中，对家庭极其重视，历史学家埃德蒙·摩根 （EdmundMorgan）将其称为“清教部落主义”，“每个⼈都被法律要求与家族居住在⼀起”，康涅狄格、普利茅斯都禁⽌任何单身的⼈“独⾃居住”。1668年⻢萨诸塞⽶德尔赛克斯郡法庭系统搜索城镇，“并把发现的单身男⼥归⼊家庭⾥边”。1672年的郡法庭记载⼀个叫约翰·利特艾尔的⼈违反法律，独⾃居住在⼀栋房⼦，他被要求在六周内进⼊“城⾥某个秩序正常的家庭⾥定居”，否则会被收⼊管教所。从1562年到17世纪中期，英格兰埃塞克斯郡的⾼等警察局和地区法庭，都会对单身汉、未婚者、独⾃居住者采取相似措施。⽽在弗吉尼亚州，则更看重⼤家族，“在乡村地区形成很多这样的聚居点”，“从17世纪早期开始，弗吉尼亚的⼤家族也安葬在⼀起”。“弗吉尼亚的家⻓把‘家庭’⼀词延伸到所有睡在他屋檐下的⼈，包括核⼼家庭、来访的亲戚、穷朋友、家庭教师和神职⼈员、仆役和房内奴⾪，甚⾄是接受他款待的任何陌⽣⼈”。华盛顿就把⾃⼰的妻⼦、仆役、助⼿、⼯作⼈员等都视为⾃⼰庇护下的“家庭”，“‘家庭’意味着⼀种权威，是指家⾥的所有⼈都让⾃⼰处于家⻓的庇护之下”（［美］⼤卫·哈克特·费舍尔：《阿尔⽐恩的种⼦：美国⽂化的源与流》上册，王剑鹰译，⼴⻄师范⼤学出版社，2018年，第102—103、第373—377⻚）。
这就是说，孕育出独⽴战争和制宪会议的北美社会，不是那种遍地宅男式的原⼦个体“⾃由”，⽽是遍地坚韧的⼩共同体，⽽这些⼩共同体对于原⼦个体式的⽣活⽅式是不太客⽓的，会采取⼀些强硬⼿段。当然，这些历史从现代⼈的⻆度来看，是不太“政治正确”，但这⾥需要从历史⻆度作⼀个澄清，即孕育了⻄⽅传统古典⾃由的社会，不是很多⼈想象中那种原⼦个体本位，⽽是强硬的⼩共同体本位。胡适留学时就在⽇记中感慨“盖此邦号称⾃由⽿，其社会⻛尚宗教礼俗，则守旧之习极深，其故家⼤族尤甚”（《胡适⽇记全编》1915年2⽉3⽇）。这种由⼤量“故家⼤族”为凝结核发育出的社会，既不同于墨家和乌托邦式的“⼤群”，也不同于⼀些⼈推崇的安·兰德和杨朱式的“个⼈主义”。晚清儒家接触到，并表示欣赏的那个普法战争以前的，以英美为代表的“⻄⽅”，其实就是这样的⼀种由世家、乡绅之类为代表的⼩共同体凝结核共治的社会，典型的就是徐继畬在《瀛寰志略》中推崇弗吉尼亚⼤家⻓华盛顿，还推崇英国议会下院的“乡绅房”，所谓“乡绅房者，由庶⺠推择有才识学术者处之。国有⼤事，王谕相，相告爵房，聚众公议，参以条例，决其可否。复转告乡绅房，必乡绅⼤众允诺⽽后⾏，否则，寝其事勿论。其⺠间有利病欲兴除者，先陈说于乡绅房；乡绅酌核，上之爵房；爵房酌议，可⾏则上之相，⽽闻于王；否则报罢。⺠间有控诉者，亦赴乡绅房具状，乡绅斟酌拟批，上之爵房核定”。显然，晚清儒家欣赏的当时英美治理，并不是安·兰德和杨朱式的“⾃私美德”，⽽是其社会结构遍地存在⾃治⼩共同体的“乡绅”、⼤家⻓之类，⽽众多“乡绅”⼜组成议会，与君主形成共治天下。其落脚点，是⾃治⼩共同体的精英，有⾜够的⼒量和法律保护，能充分参与共治。
顾炎武读《诗经》“⾔私其豵，献豜于公”，看到原始儒家推崇的“三代”时期，⼈们先保留私家的猎物，再将剩下的献给领主。对此，他感慨道：“各亲其亲，各⼦其⼦，⽽⼈之有私，固情之所不能免矣，故先王弗为之禁。⾮惟弗禁，且从⽽恤之。建国亲侯，胙⼟命⽒，画并分⽥，合天下之私以成天下之公，此所以为王政。”（《⽇知录》卷三）原始儒家认为“私”才是⼀切正义和⽂明的基⽯，但这⼀“私”从历史经验的⻆度来说，⼜不是原⼦个体，⽽是“建国亲侯，胙⼟命⽒，画并分⽥”的各类家族、⽒族、部落、⼩邦等各种⼩共同体，它们以丰富的形式存在，⽽周王尊重和保护这些⼩共同体的“私”，不以墨家之类那种“⼤公⽆私”的名义去侵犯这些“私”。最后，通过对“私”的尊重，再层层外推，形成了真正的“天下之公”。杨朱们看破了墨家们的“公”是假公，开始追求⾃⼰的“私”，但这种原⼦个体的“私”⾮常脆弱，⽽且随时可能⼜被各类新版本的“⼤公”所吞噬。因此，真正能保护“私”，并通过“私”去实现正义和“天下之公”的，只能是各类有层次的⼩共同体形式。
只有从这个意义上，才能更好理解“逃杨必归于儒”，即原⼦个体式的各类“⾃由”其实不⾜以⽀撑起真正⾃由的厚度。只有意识到这⼀点，才会向具有更深厚历史传统的资源回归，尤其是历史资源中那些有利于⽀撑⼩共同体的⽂化价值。国内⼀些“奥派”理解的“⾃由市场”，完全是原⼦个体之间的博弈，博弈⽅式是⾼度流⺠散沙化的，觉得思考问题不按照杨朱式原⼦个体的“⾃由市场”，那⼀定就是乌托邦和“集体主义”思维。如果脱离历史经验，纯粹从抽象⻆度假想出来⼏个原⼦个体式的“企业家”“员⼯”之类，再按照“理性经济⼈”来推演他们之间的博弈、合作，论证财产权和各类抽象权利、义务等，完全不考虑历史、经验、习俗中的⼩共同体这类问题，最后⼀定会得出不靠谱的结论。国外的奥派经济学家，当然也不直接谈⼩共同体这类问题，原因是他们所熟悉的环境中有⽐较丰富的⼩共同体资源，如美国的中⼩企业中有相当⾼⽐例的家族企业背景，如《鸭⼦王朝》这种在路易斯安那造猎鸭⽤具的家族企业。有统计显示，美国有百分之⼋⼗以上企业是家族企业，百分之六⼗以上的GDP是由家族企业提供的。由于市场经济中具有丰富的⼩共同体资源，就像是阳光、⾬露、空⽓⼀样的存在；因此就不需要再多加论证了。在市场环境中，⼩共同体之间有助于降低各类交易、资源的整合成本，并克服时间偏好。通过⼩共同体，“信任会降低⽣意成本，会使你更少地依赖律师和契约，甚⾄⽆须保险、债券和犹豫不决”（［美］⽐尔·邦纳等：《家族财富》，穆瑞年等译，机械⼯业出版社，2013年，第160⻚）。
在中国的东南数省，以浙、闽、粤等为代表的地区，有更发达的家族、乡党等⼩共同体资源，抱团创业，信任和交易成本低，因此这些地区反⽽具有更⼤的经济⼒量和社会活⼒，有众多的家族企业、乡党⼩共同体的融资⽅式，并能在海外具有开拓发展能⼒，在中国的经济结构中也扮演着重要的⻆⾊。⽽那些更原⼦个⼈化的地⽅，得到的恰恰不是更发达的“⾃由市场”，⽽是更官僚化的管制。国内⼀些有奥派经济学训练背景的学者，有转向儒或⾄少对儒产⽣同情之理解这种现象，正是“逃杨必归于儒”的⽣动注脚。
孟子、森林使用权与习惯法
孟子谈社会分工与市场
谈到社会分⼯的思想，很多⼈也会想到亚当·斯密及其《国富论》，其中那个通过分⼯造针极⼤提升了⽣产效率的例⼦⾮常著名，即⼗个⼯⼈的⼩⼯⼚，如果把造针的细节分⼯成不同环节，则他们⼀天可以⽣产出48000多根针；⽽如果这⼗个⼈，每⼀个都⾃⼰完成整个⼯序，他们⼀天最多造出不到20根针，甚⾄⼀根都造不出。根据罗斯巴德（MurrayRothbard）的研究，斯密这项造针分⼯的例⼦，来⾃⼀本1755年的法国《百科全书》。罗斯巴德认为，斯密的缺陷在于对身边正在发⽣的⼯业⾰命等新情况⼀⽆所知，不能从更新的⻆度，尤其是国际贸易的⻆度阐述社会分⼯的重要性，⽽是从更陈旧著作中的法国⼩⼯⼚寻找例⼦。（［美］默瑞·N.罗斯巴德：《亚当·斯密以前的经济思想：奥地利学派视⻆下的经济思想史》，张凤林译，第689—693⻚）斯密未能从更现代的⼯业、国际贸易⻆度阐述社会分⼯的重要性，固然略有遗憾，但其思想传播的贡献，也需要尊重。孟⼦谈社会分⼯的必要性、合理性，以及对⼯商业的辩护，其义理与这些近现代思想是颇有异曲同⼯之妙的。孟⼦如果⽣活在现代，其论述社会分⼯的例⼦，⼀定还会包括身边最新的科技⾰命、商业模式等话题。在这个意义上，笔者认为现在关注“传统⽂化”的⼈⼠，倒是可以多关注罗斯巴德建议的，⽐如身边⼯业与技术的最新领域和国际贸易等现代社会、经济活动。
孟子与自由贸易
孟⼦主张⾃由贸易，反对官府对⾃由贸易的管制和破坏。在《孟⼦·梁惠王下》提出治国需要“关市讥⽽不征”，在《尽⼼下》中，他提出“古之为关也，将以御暴。今之为关也，将以为暴”，意思是古代建⽴关隘，是为了保护社会，⽽不是为了多收税，他主张对⺠间商业不收关隘税。这⼀点与英国《⼤宪章》第13条，免除各市、区、镇、港的关卡税，皆享有免费通关权的主张是⼀致的。（《⼤宪章》，陈国华译，第33⻚）在商贸道路上设⽴关卡，孟⼦认为其功能限于稽查犯罪即可，⽽不是⽤来收税，增加贸易负担。从考古资料来看，当时关卡商业税的负担不⼩。如包⼭楚简《集箸》简149记载了⼗个⾢、四条⽔道⽇常都要收取“关⾦”（朱晓雪：《包⼭楚简综述》，福建⼈⺠出版社，2013年，第374⻚），可⻅当时官府不但在陆地上收取关卡税，在⽔路上⼀样要榨取⼀笔。1957年安徽寿县出⼟楚王颁发给鄂君启的⻋节和⾈节，都有错⾦铭⽂，⻋节铭⽂云“得⾦节即毋征”，“不得其节即征”，意思是鄂君启这种特权者拿着楚王颁发的“⾦节”这⼀凭证，在通过关卡时就能享有不征税的特权，⾈节铭⽂云：“⻅其⾦节毋征，毋舍桴饲；不⻅其⾦节则征。如载⻢、⽜、差以出内关，则征于⼤府，毋征于关。”意思也是⽔路关卡上，凭借特权⾦节可以免除征税，但如果运载⽜、⻢出关则由⼤府征税。显然，鄂君启这种特权者是极少数，绝⼤部分的普通商旅、百姓⽆论是⾛陆路还是⾛⽔路，经过各国关卡都是要遭受盘剥的。所谓“平⺠百姓不似鄂君启之权贵，通商⾏旅是要遭到重重关卡征敛的”（杜正胜：《古代社会与国家》，台北允晨⽂化实业股份有限公司，1992年，第600⻚）。在张家⼭汉简《算数书》中，记载了战国末或汉初的关卡收税算术题，说商⼈带着盾、狐、狸、⽝出关，要缴纳租税“百⼀⼗⼀钱”，百姓如果背着⽶出关，要经过三个关卡，“三税之⼀”（张家⼭⼆四七号汉墓⽵简整理⼩组：《张家⼭汉墓⽵简［⼆四七号墓］》，⽂物出版社，2006年，第136—137⻚），即三分之⼀的份额都要被榨取，可⻅⺠众和商旅的沉重负担。⽽特权者并不缴纳通关税，这是⾮常不公平的。
对于沉重的关卡之税，战国时期的思想中有批评的声⾳。如上海博物馆楚简《容成⽒》是⼀篇带有儒家思想倾向的出⼟⽂献，其中就专⻔讲到了美好的⼤禹时代“关市⽆税”，不征收关卡税，⽽到了夏朝末年的桀王则相反，“以征关市，⺠乃宜怨”（⻢承源主编：《上海博物馆藏战国楚⽵书［⼆］》，上海古籍出版社，2002年，第263⻚）。孟⼦⽣活在这⼀时代⼤背景下，⾃然会对沉重的关卡税提出批评。孟⼦的主张就是，各个关卡，⽆论贵族还是普通商⼈，都统统不收税，藏富于⺠，保护⾃由贸易。梁启超先⽣对这⼀主张的评价“儒家⾔⽣计，不采⼲涉主义”（梁启超：《先秦政治思想史》，第190⻚）可谓⼀语中的。孟⼦认为，只要能更好地保护⺠间商业，废除沉重的关卡税，就会“商贾皆欲藏于王之市，⾏旅皆欲出于王之涂”（《孟⼦·梁惠王上》），天下的百姓、商⼈都希望来这个低税率和保护⾃由贸易的国家，⾏⾛在畅通⽆阻的陆路和⽔道上，市场则会进⼀步繁荣，国家经济发展了，对国家⻓远建设才有好处。
在孟⼦看来，超出维持政府基本运作之外的经济汲取⾏为，是属于偷盗性质，窃取了⺠众和社会的财富。《孟⼦·滕⽂公下》记载宋国⼤夫戴盈之对孟⼦说，⻢上取消阻碍⾃由贸易的关卡税，以及将税率降低到“什⼀”，这事好是好，但急不得：“我计划先降低⼀点税率，等来年有机会再做到。”对此，孟⼦嘲讽说：“今有⼈⽇攘其邻之鸡者。或告之⽈：‘是⾮君⼦之道。’⽈：‘请损之，⽉攘⼀鸡，以待来年，然后已。’如知其⾮义，斯速已矣，何待来年？”孟⼦将维持政府基本运作之外的额外经济汲取⾏为，⽐喻为偷鸡。你虽然减少了偷鸡的量，从每天偷⼀只降低为每个⽉偷⼀只，但性质没有任何改变。如果要改变，那就请洗⼼⾰⾯⻢上改。很显然，孟⼦认为政府规模不宜太⼤，但⼒量必须够强，是⼀个偏⼩⽽强的政府，其经济汲取范围，划定在⼀个必要的边界内即可。
《孟⼦·公孙丑上》记载了孟⼦的商业思想：“市廛⽽不征，法⽽不廛，则天下之商皆悦⽽愿藏于其市矣。关讥⽽不征，则天下之旅皆悦⽽愿出于其路矣。”对于“市廛⽽不征，法⽽不廛”有不同说法，如杨逢彬《孟⼦新注新译》认为是“在市场，拨出房屋储藏货物，却不征税，如果滞销，依法收购，不让它⻓久积压”（杨逢彬：《孟⼦新注新译》，第96⻚）。如果是这个解释，那么孟⼦显然成了主张经济管制的⼈，让政府负责兜底收购滞销货物，那么结果必然是形成寻租链条，很多⼈通过各种操作不停把低价烂货拿去让政府兜底收购，形成各种灰⾊利益链，这显然是不符合经济规律的。有学者认为，这句话的意思是对商⼈不征收货物税，只收仓库税，市场内居⺠能免除⼒役和地税，那么他们会乐意成为市⺠。笔者认为，对这⼀段解释⽐较合理的就是朱熹引⽤张载的注释“赋其市地之廛，⽽不征其货；或治之以市官之法，⽽不赋其廛”，“廛”是市场中的商业⽤地（邬勖：《秦汉商业⽤地制度初探：以出⼟⽂献为中⼼》，《江⻄社会科学》2015年7期），意思就是对市场商业⽤地只征收⼀点商业⽤地税就⾏了，不⽤征收货物税，此外要⽤市场法律提供守夜⼈最低秩序，⽽不再征收其他多的税赋。这种低税收和良好公共服务的状态，能吸引到各国的⼈都前来参与市场活动，促进经济的繁荣。很多⼈⼀直有误解，认为“贱商”是儒家传统，这其实是对汉朝以后那种儒法混合制度后果的误解。先秦原始儒学⼀直到⻄汉尊儒的贤良⽂学们，其实都是为商业和更⾃由的市场进⾏辩护的。倒是儒学的敌⼈法家，反⽽慧眼如炬，看出儒家和商⼈才是⼀个阵营，都是妨碍国家耕战的。商鞅就说“豪杰务学《诗》《书》，随从外权；要靡事商贾，为技艺，皆以避农战”（《商君书·农战》），⼀眼看破学《诗》《书》和从事商业者，是更接近的群体，且妨碍秦制的建⽴。
哈耶克曾谈到，远古以来的⼈⽆法理解商业活动的实质。由于他们看到商业“贱买贵卖”，因此将其视为⼀种可怕的魔法。⻄⽅柏拉图与亚⾥⼠多德，都对商⼈表示藐视。（［英］弗⾥德⾥希·哈耶克：《致命的⾃负》，冯克利等译，第101—102⻚）⻄⽅的两希传统中镌刻着蔑视商业活动的基因，柏拉图在《理想国》中嘲讽从商“是些身体最弱不能⼲其他⼯作的⼈⼲的”。哈耶克说，“在古希腊，当然主要是斯巴达⼈，即那些最强烈反对商业⾰命的⼈……在柏拉图和亚⾥⼠多德那⼉，我们便可发现⼀种向往恢复斯巴达⾏为⽅式的怀乡病”（［英］哈耶克：《致命的⾃负》，冯克利等译，第31⻚）。此外，耶稣则把商贩驱逐出圣殿，并认为富⼈升天⽐骆驼穿过针孔更难，早期基督教的基本盘是奴⾪和贫⺠，并实⾏财产共有，敌视商业与致富。与之形成对⽐的是华夏的孔孟之道，孔⼦、孟⼦那⾥从来没有对商⼈、商业或财富⾏为的讥讽，相反，孔⼦经常熟练使⽤商业术语，并主张富⽽好礼、富⽽后教，原始儒学的贤⼈中更是出了儒商⼦贡，⽽到了孟⼦这⾥仍然强烈地为⾃由贸易进⾏辩护，这种对市场的态度，是原始儒学的重要属性之⼀。
儒家重视商业与⾃由贸易的思想，在近代传播到欧洲，并对主张⾃由贸易政策的法国重农学派曾产⽣过积极影响。如魁奈（FrancoisQuesnay）就曾通过⻄卢埃特受到过“中国哲学家的书籍”影响，并且颇为崇尚儒家思想，⽽⻄卢埃特是在1687年从孔⼦的著作中获取到了关于“听从⾃然的劝告”，“⾃然本身就能做成各种事情”的观点，由此联想到以天道观念为基础的中国“⽆为”思想，有助于对⻄⽅⾃然法的研究。英国学者赫德森认为魁奈的⾃然秩序思想就是中国主张君主“⽆为”的观念，⽇本学者泷本诚⼀认为法国重农学派的⾃由放任观念与中国思想相同，我国学者侯家驹也曾指出“我国儒家经济思想启发了⻄⽅⾃由经济思想”。谈敏指出，儒家主张的⽆为，以治理为⽬的，尤其讲究德治，这对于魁奈当时正在积极寻求⼀种新的经济原则，以此取代他所坚定反对的国家⼲预型重商主义政策来说，显然产⽣了很⼤启迪作⽤。综合考察来看，“重农学派的⾃由放任原则，实际上主要是中国儒家的⽆为思想之变形”（谈敏：《法国重农学派学说的中国渊源》，上海⼈⺠出版社，2014年，第212—214⻚）。
谈到这⼀点，就必须了解⻄⽅近代以来流⾏的那种国家管制经济的思想。早期近代的⻄⽅有⼀个重商主义的时代，“重商主义”这个词很可能让⼀些读者误解，以为这是国家很重视商业，其实重商主义这个词，即Mercantilism恰恰相反，指国家特权对经济事务各个领域的管制，尤其是各个⾏业的垄断专利产⽣巨⼤的利益求租、寻租空间。所以秦晖先⽣说，Mercantilism这个词与其翻译为“重商主义”，还不如翻译为“控商主义”更为合适。
在⼗六、⼗七、⼗⼋世纪欧洲的控商主义时代，国家把经济领域的各⾏业“垄断专利”包租给协助君主收税的商⼈集团，这种“商⼈”⽐较类似我们中国⼈熟悉的明清盐商，拿到国家授予运销⻝盐的特权获取巨⼤利润，⽽不是⾃发市场⾏为的产物。在控商主义时代，⼀个欧洲国家的⼏乎所有领域的垄断特许权都能授予给⼀些⼈，哪怕像⽣产扑克牌这么简单的产业，都能够被授予某⼈，让他垄断全国扑克牌的⽣产。既然他合法垄断全国扑克牌的⽣产，那么⾃然不要期望有特别精美的扑克牌产品，⽽且价格不会太便宜。如果竞争者私下做出了更漂亮、更有创意、更便宜的扑克牌，他便可以合法将其作为“违法商⼈”加以打击。S.T.宾多夫在《都铎英格兰》⼀书中描述说，都铎王朝时期的英国，具有扑克牌⽣产垄断权的官商，可以闯⼊任何⼀家商店，搜查没有“合法”盖章的扑克牌，并传唤店主到法庭。他可以随意消灭任何竞争者，可以随意确定任何产品的价格，并被授予随意搜查的特权。⽽⼀个有权垄断⽣产⿊⽕药的⼈，则可以在任何⼈家⾥挖掘，因为含有硝酸的⼟壤是他的⽣产原料。
通过对于特权的授予，产⽣了⼤量的设租和寻租空间，如国家⼀⽅⾯禁⽌搞赌博，另⼀⽅⾯⼀旦某⼈拿到开设赌场特许状，便可以合法营业，赚得盆满钵满，并合法打击其他“地下”的竞争者。国家给予这些特许权的官商管辖权，如⼀份英国1603年的清单就包含三⼗六项包租特权，其中三分之⼀是允许垄断者对他⼈进⾏罚款，詹姆斯⼀世甚⾄把罚款权也包租了出去。在1636年，两个特许⼈就分别获得了规定呢绒⾏业⼯资的特权，以及监管技术条例的垄断权。规定⼯资特权有什么好处呢？假如我有呢绒⾏业规定⼯资的特权，那么我就定⼀个⽐较⾼的“⾏业内最低⼯资标准”，听起来也是在为⼤家谋福利，然后⼀些业内中⼩企业成本过⾼负担不起就完蛋，我还能随时搜查你是不是“⾮法⽤⼯”并罚款，盆满钵满地垄断，⾃然能负担⾃⼰的⼯⼈⼯资“标准”，灭了竞争者⾃然不需要太考虑产品质量升级，赚钱就是了。垄断监管技术条例，什么标准⾃然是特许权⼈说了算，不符合我这个的竞争者也都完蛋，偷偷搞升级的都是违规，逮住罚款就是了。想竞争？⻔都没有。想质量？凑合着⽤吧！
这样搞下去的结果，就是⼀个斯图亚特王朝时期的典型英国⼈，应该住在⽤特许垄断标准的砖块建造的房⼦⾥，窗户上安装着特许商供应符合其“标准”的玻璃，靠垄断的煤炭或⽊材取暖，炉⼦是特许⼈⽤特许标准的铁造出来的，他的墙上挂着特许呢绒业规定⼯资和价格⽣产出来的挂毯，睡在特许棉花纺织管制标准商寻租⽣产的床单上，⽤特许权允许⽣产的梳⼦梳头，⽤特许权“合法”标准的肥皂洗脸，⽤特许供应商的合法淀粉浆洗⾐服，吃特许权⽣产者提供的⻩油、特许的⻥、特许的⾕物，⽤按照特许垄断⾏会标准制造的玻璃杯，喝特许垄断标准的酒，拿起⼀副特许“合法”盖章的扑克牌进⾏娱乐。如果他的⼈⽣能够如意，他也要成为⼀个拥有垄断专利的包租⼈。
在波旁王朝时期的法国，对经济强加的众多商业限制中，最重要的部分就是对⽣产、贸易强制执⾏“质量”标准。拥有垄断管制“质量”标准的⾏业，新产品、新技术、新⽅法都遭到以“不符合质量标准”为由的打击。如⼗七世纪初期出现更⾼效率的织布机，最初只是⽤来⽣产⾯向⼩众贵族奢侈品的丝绸产品，后来⼀旦被⽤于⽣产⾯向⼤众市场的亚麻布，其新技术的效率⼀下⼦就显现出来。但是这显然动了特许商的奶酪，于是这些获得垄断特许“合法质量标准”⼿⼯纺织特许商，就去说服著名的控商主义之⽗科⻉尔（Jean-BaptisteColbert），以伟⼤的捍卫产品质量标准的名义，禁⽌织布机⽤于⽣产丝绸之外的任何纺织品。
这位控商主义之⽗科⻉尔本尊，就热衷于授予各种垄断、补贴等特权，他还建⽴起⼀套检查、测量的标准，对于任何不符合某⾏业特许“标准”的“劣质产品”都要进⾏巨额罚款，甚⾄吊销其营业执照。在⼗七世纪末，有裁缝和服装经销商推出了质量更⾼的编织纽扣，但这⼀产业创新⼜妨碍了拥有纽扣制造业特许权的纽扣制造商会，特许商会愤怒地要求政府对⾃⼰这种符合唯⼀“质量标准”的制造者提供保护，打击效率更⾼的“奸商”。管制的呼声得到了回应，法国政府对新型编织纽扣的⽣产、销售，甚⾄使⽤者都强制征收罚⾦，并搜查居⺠房间，乃⾄在街头逮捕使⽤这种新型纽扣的⼈。法国的控商主义特许权包租，甚⾄严重阻碍了本国在⼗⼋世纪的⼯业⾰命，因为法国特许权垄断商产业链要求政府打击新型纺织品，法国政府从1686年到1700年彻底禁⽌新型纺织品的进⼝和国内⽣产，甚⾄对这些纺织品的消费进⾏打击。最终获益的既不是法国，也不是⺠众，⽽是拥有包租产业链的特权商。
介绍这⼀历史背景，只是想强调对经济、贸易的⾃由态度，抑或是管控态度，其实和“中⻄⽅⽂化”⽆关。欧洲产⽣过漫⻓的经济管控思想，⽽中国先秦也产⽣过经济⾃由思想，并在⼀定程度上对近代产⽣过积极的影响。
恒产恒心：克服时间偏好
奥地利经济学派有⼀项“时间偏好”（TimePreference）的理论，讲现在消费与将来消费的边际替代率，说简单点就是探论储蓄给将来，还是⻢上就消费。⻢上就消费，就是有更强的时间偏好，反之就是时间偏好更低。如汉斯-赫尔曼·霍普（Hans-HermannHoppe）就曾经在内华达⼤学的课堂上提到同性恋有更⾼时间偏好，因为没有⼦嗣作为未来的储蓄。实际上，⼈类⽂明的诞⽣本身就是克服时间偏好的产物，因为从⼈的天性来说，都倾向于⻢上享受得到的事物；⽽将其进⾏储蓄留给未来，则需要克服本性，克服那种根深蒂固“爽⼀把就死”的原始本能。克洛德·列维-斯特劳斯（ClaudeLevi-Strauss）谈到，原始采集社会的⼈群⼀旦捕获猎物，会毫不加节制地⼤快朵颐。“只要试试每天吃野蛮⼈平⽇所吃的⻝物，⻢上可以了解饥饿的感觉；在此情形下，能够尽情⼤吃⼀顿，不仅仅是令⼈觉得填饱肚⼦，简直是令⼈觉得进⼊了幸福极乐之界。”（［法］列维-施特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，⽣活·读书·新知三联书店，2005年，第414⻚）在智⼈演化的漫⻓历史中，将捕获的猎物⽴刻⼤快朵颐地吃掉，才是最古⽼、最根本的⽣物本能。⽽克服这种强烈古⽼⽣物本能的过程，需要克服巨⼤的⼼理与⽣理压⼒。抓住⼀只⼩⽺；抓住⼀只野鸡，忍住将其⽴刻吃掉的本能，⽽是将其饲养，从⽽让未来获得更稳定的蛋。忍住⻢上就将其吃掉的本能，把它养⼤，未来就能获得稳定的奶和⽺⽑，⽽农业和储存粮⻝更是训练了⼈克服时间偏好的能⼒，⼤量物质的储蓄也让⼀些⼈可以脱离农业劳动，产⽣了复杂的社会分⼯，进⽽促进了⽂明的诞⽣。实际上，农业的诞⽣有效促进了⼈类克服时间偏好的能⼒，因为在狩猎采集社会，⼈们会倾向于将猎物和果实快速⻝⽤，⽽不是⽤以储蓄。⽽农业社会，必须克服时间偏好，忍着饥饿也要守着⽥⾥的⾕物，留下⼀些储蓄作为来年的种⼦。如果收成好，就会建⽴仓库储蓄更多粮⻝，成为未来的财富。
随着进⼊⽂明时代，财产权越发稳定，可以有助于⼈们克服时间偏好。有了稳定财产，⼀切储蓄都是有意义的，能看到明天的希望，除了积累财产，还包括储蓄善⾏、为家⼈积累⼝碑，这些都是留给未来和⼦孙的宝贵财富，这样的社会必然有利于美德。反之，在超强时间偏好的社会，因为⽆法保证有财产或信誉，⼈们会倾向于在短时间内骗⼀把、抢⼀把就跑，爽⼀把就死。很显然，有稳定的共同体，财产能得到保护的地区和⼈群，可以更好地克服时间偏好，积累美好的未来。⽽共同体瓦解，遍地原⼦散沙，或者多天灾⼈祸的地⽅，很难积累稳定财产，这些地区和⼈群就倾向于短时间的博弈，爽⼀把再说，我死后哪管它洪⽔滔天。
汉代的存钱罐“扑满”，是克服时间偏好和储蓄未来的⼯具
《围城》⾥⾯有个著名的“葡萄论”，就是先挑最好的葡萄吃，还是把好葡萄留到最后吃。如果从教育⼩孩克服时间偏好的⻆度，我会⾮常⿎励教⼩孩要把好吃的留到最后再享⽤，克服⾃⼰⾸先就吃最好葡萄
的那种原始本能。如果让⼩孩在养动物和种植植物之间选择，我会倾向于⿎励种植植物。因为动物和电⼦游戏，都是在迅速的时间内给予各种信息的回馈，提供⼼理满⾜。⽽植物的回馈与信息，需要更漫⻓地等待，需要养成克服时间偏好的能⼒。在经历了很多天之后，才看⻅种⼦发芽；再经营和等待多⽇之后，才能⻅到藤蔓或开花；再持续呵护与守候到秋天，才能获得果实。此外，让⼩孩从⼩养成储蓄的习惯，如储蓄零钱之类，也是培育其克服时间偏好，养成⽂明教化的⼀部分。
在汉语中，“杀鸡取卵”“竭泽⽽渔”“饮鸩⽌渴”这些超⾼时间偏好的⾏为都属于贬义词，这也意味着中国⺠间主流⽂化传统还是以克服时间偏好为价值取向的。汉代⺠间就有很多存钱罐“扑满”，刘歆《⻄京杂记》卷五描述说：“扑满者，以⼟为器，以蓄钱，有⼊窍⽽⽆出窍，满则扑之。”就是说扑满是当时储存硬币的存钱罐，⺠间普遍习惯储蓄硬币，⽽不是钱到⼿就⻢上花掉，表明⾄少汉代开始中国⺠间就有储蓄未来、克服时间偏好的⽂化，这和汉儒对社会的重建是有关的。
《孟⼦·滕⽂公上》说：“⺠之为道也，有恒产者有恒⼼，⽆恒产者⽆恒⼼，苟⽆恒⼼，放辟邪侈，⽆不为已。”孟⼦⾮常清楚，⺠众的财产得到稳定保护，成为“恒产”，他们才能拥有“恒⼼”，即成为克服时间偏好后的⽂明⼈。只有在财产得到保护的前提下，⾃⼰⼀切给未来的储蓄——⽆论是多⽣⼏个⼩孩有助养⽼、多收获了⼏担⾕⼦换成铜钱储蓄，还是在村⾥帮助别⼈收获了良好⼝碑——对⾃⼰的未来是有利的。反之，孟⼦说如果财产得不到保护，⺠众就会产⽣超⾼的时间偏好，反正⽆论我怎么积累钱，⻢上就被⽯壕吏们榨取⾛了，我做好事积累⼝碑，⻢上被骗⼦利⽤还沦为笑话和反⾯教材，既然如此，那还是做坏事划算，⾄少偷⼀把、骗⼀把搞到钱⻢上胡吃海喝到肚⼦⾥⾯最实在。所以孟⼦说，这种超⾼时间偏好的社会，⼀定是“放辟邪侈，⽆不为已”，什么坏事都⼲得出来的。当然，孟⼦还提出了“⽆恒产⽽有恒⼼者，惟⼠为能”，即华夏社会受过绅⼠教育的精英“⼠”，在任何情形下都要保持克服时间偏好的能⼒，对积累未来负责任，即使是没有稳定财富，也不能像普通⺠众⼀样随波逐流，去骗去偷，⽽是⽤尽⼀切条件和努⼒去重建社会，让⼈们重新获得稳定的财产——孟⼦所说的“制⺠之产”，然后去积累和储蓄未来。
要克服时间偏好，稳定的⼩共同体是⾮常重要的，所谓熟⼈社会作恶成本⾼，俗话讲“兔⼦不吃窝边草”就是描述这种⼩共同体内的作恶成本问题。由于⽆论是家庭、家族还是跨⾎缘的乡党、村社这些⼩共同体，都是世世代代⼀起⽣活和博弈的⼈，博弈的时间线⾮常⻓，⼈们会考虑很⻓远的未来关系等制约条件，因此会克服时间偏好，不会像很多流⺠陌⽣⼈社会那样去作恶，爽⼀把就跑。孟⼦主张“乡⽥同井，出⼊相友，守望相助，疾病相扶持”（《孟⼦·滕⽂公上》），即乡党、村社世代互助的⼩共同体，内部成员互相扶持⼀起积累未来。由于这种关系，不仅仅是村社成员之间，还包括村社的领主和治下的村⺠之间凝结成世代博弈的关系，因此不会像后世那种只当三年就拍屁股⾛⼈的流官⼀样，具有超强时间偏好，赶快搞个⼤的政治⼯程然后升官⾛⼈，⾄于留下什么烂摊⼦不关他的事。王夫之曾这样描述孟⼦推崇的“三代”时期画⾯：“名为卿⼤夫，实则今乡⾥之豪族⽽已。世居其⼟，世勤其畴，世修其陂池，世治其助耕之氓，故官不侵⺠，⺠不欺官。”（《读通鉴论》卷⼗九）王夫之提到，这些领主和他们属下的⺠众之间，是世世代代互相打交道的关系，博弈时间线⾮常⻓，作恶成本⾼，领主不欺负属⺠，属⺠也不欺负领主，双⽅都克服了时间偏好，考虑更⻓远⼦孙的未来和⼦孙的关系。
傅斯年也观察到，古⽼封建时代的官⺠关系亲密，“试看《国⻛》，那时⼈⺠对于那时公室的兴味何其密切”（傅斯年：《论孔⼦学说所以适应于秦汉以来的社会的缘故》，《史学⽅法导论》，上海古籍出版社，2011年，第127⻚），双⽅都属于世代博弈和打交道的共同体内，这和后世流官完全不同。在流官的时代，频繁爆发农⺠起义，因为流官只对朝廷负责，反正当⼏年官就⾛⼈，时间偏好极其强烈。但封建时代，由于领主和属⺠的关系是以动辄⼏百年来计算的，因此双⽅的博弈⾏为模式都是最⼤化克服时间偏好，会考虑得⾮常⻓远。顾炎武就意识到地⽅官克服⾃⼰时间偏好的重要性，因此在《郡县论》中提出让县令世袭的⽅案，如果县令做得好、不违法，就可以传给⼦孙。如果县令完全和当地⼈同⽣死共命运，那么县令的思考时间线就会⼤不⼀样，他会尽可能克服时间偏好，为这个县的⻓远未来，以及⾃⼰在这个县的⻓期名誉、⼝碑⽽努⼒，⾃⼰家族的未来已经和这个地⽅永久绑定在⼀起。顾炎武“寓封建于郡县”的思路，就是⿎励在县这⼀级地⽅培植扎根深、考虑未来更⻓远、时间偏好更低的⼀些世家治理。这恰恰是帮助中央集权郡县制时代克服时间偏好和避免彻底掏空地⽅的⼀种⼿段，保护了各个县⼀级的⾃治与⻓远未来。在没有封建的时代，却能得到封建的好处，⽽避免封建的坏处。
如果理解到这⼀点，就很容易理解孟⼦提出“世卿世禄”的思想了，所谓“仕者世禄”，“所谓故国者，⾮谓有乔⽊之谓也，有世⾂之谓也”（《孟⼦·梁惠王下》）。古⽼封建时代的官职⻓期是由⼀些家族世代担任的，⻄周铜器铭⽂经常会有周王任命新⼀代官员“更乃祖司某事”，即继承家族的时代职业和⼿艺。由于会考虑家族世世代代职业的⼝碑，这些世官会特别讲究类似⼯匠精神的东⻄，如以史官为例，封建时代的史官特别讲究秉笔直书这种职业道德，很⼤程度上就是出于史官整个家族和这⼀职业道德的绑定。王安⽯在《答韶州张殿丞书》中说：“⾃三代之时，国各有史，⽽当时之史，多世其家，往往以身死职，不负其意。盖其所传，皆可考据。”当时很多史官如董狐，或者⻬国的北史⽒、南史⽒之类，都是不避⼑斧也要坚持秉笔直书的，这是封建时代世卿世禄制度下，⼀个时代职业家族的职业伦理，这种世卿会考虑整个家族⻓远的利益和⼝碑积累，克服时间偏好。哪怕暂时吃亏，家中有⼈因秉笔直书被杀，但⻓远看进⼀步积累了家族的良好⼝碑，对于未来更加有利。所以，孟⼦主张的世卿世禄背后，也有克服时间偏好的这⼀⾯。
与这些稳定⻓远共同体形成对⽐的，就是流⺠散沙社会，由于陌⽣⼈之间博弈线条极短，因此往往具有超强时间偏好，倾向于爽⼀把就死。如明清以来的淮北洪⽔区域，由于不断发⽣⽔患，⼈们很难储蓄未来，因此具有更⾼的时间偏好。⺠国时期⼀位⼯程师对淮海地区的描述是，因为不断发⽣⽔灾，“⽆论造了多好的住宅，有了多⼤的贮蓄，⼤⽔⼀到，完全取消。所以⼀到丰年吃喝赌都来，⽤完⼤吉”；“⼤⽔去后，永久是灰⼼丧⽓，绝少积极建设，和储蓄的⼼理”。（⻢俊亚：《被牺牲的“局部”：淮北社会⽣态变迁研究（1680—1949）》，北京⼤学出版社，2011年，第364⻚）由于不定期的洪⽔会摧毁地⾯上的⼀切财产、储蓄、积累，因此储蓄未来显得毫⽆意义，丰收之后赶快吃喝赌博⽤光，今朝有酒今朝醉，根本不需要考虑明天或更⻓远的未来，反⽽成了⼀种更“理性”的选择，其时间偏好就⾮常强烈。这种时间的博弈线条⾮常短，既没有恒产，也不会有恒⼼，其社会环境⾃然是⾮常不利于公序良俗发育的。很多恶性和犯罪，其实都是强烈时间偏好的产物，为了⼀个短平快的东⻄。清朝时期的官吏对这些区域，也曾想到过“教化”，但在⻩淮之⽔不定期泛滥的这种情况下，“教化”可谓迂阔之⾄。教化，必先富⺠，仓廪⾜⽽后知廉耻。⽆法形成财富储蓄、积累的地⽅，也就⽆所谓克服时间偏好，⽽“教化”只能站在更⻓时间线条的⼀边。
东晋时期的成汉君主李寿，在咸康四年就曾经有⼀次占⼘，得到结论是可以当⼏年皇帝。他⼿下的罗恒、解思明等都劝他不要⾃称皇帝，⽽是称成都王、益州牧就⾏了，以诸侯身份向东晋称⾂，就可以得到东晋的保护，从⽽⻓远地当诸侯，延续⾃⼰的家族。所谓“数年天⼦，孰与百世诸侯”，当⼏年皇帝，哪有当上百代诸侯好？但是李寿⽣⾃流⺠家族，有强烈的时间偏好，他竟然说“朝闻道，夕死可矣”，意思是爽⼀把皇帝就⾏。（《资治通鉴·晋纪⼗⼋》）既然称皇帝，那就是摆明和东晋作对，后来成汉为桓温所灭，也是咎由⾃取。显然，李寿完全误读了孔⼦那句话，孔⼦说朝闻道夕死可矣，意思是“道”如果可以实现，⾃⼰愿意死去（李竞恒：《论语新劄：⾃由孔学的历史世界》，第78⻚），⽽“道”的实现恰恰需要遍地都是克服时间偏好的⾃治共同体，⽽不是超强时间偏好的流⺠散沙。⼲宝笔下的孙权，也是⼀个时间偏好强烈，不在乎⻓远的⼈。他曾命赵达占⼘，结果说吴国在五⼗⼋年后的庚⼦岁会衰亡，孙权就说“今⽇之忧，不睱及远，此⼦孙事也”（《三国志·吴书·吴主传》注引⼲宝《晋纪》）。⽂明程度⾼的⼈，会说“⼈⽆远虑必有近忧”，⽽⼲宝笔下的孙权，考虑的时间⻓度就很短。北⻬的武成帝⾼湛统治时，左仆射和⼠“开劝”他“陛下宜及少壮，恣意欢乐，⼀⽇可以当千年”（《北⻬书·恩幸·和⼠开传》《隋书·五⾏志上》），⾼湛欢乐地接受了，于是“弥加淫侈”，时间偏好⾼到了把别⼈的千年折算成短短的⼀天，真是爽⼀把就死的典型。还有⼈想当皇帝，说出“南⾯⼀⽇⾜矣”（《新唐书·宗楚客传》）这种话，过⼀把瘾就⾜够，哪怕只当⼀天皇帝也爽。此外还有唐朝的著名奸相杨国忠，也是⼀个时间偏好超级强烈的政治流氓。他拼命抓紧时间享乐，“⻋⻢仆从，充溢数坊。锦绣珠⽟，鲜华夺⽬”。他告诉客⼈说，⾃⼰之所以拼命奢靡享乐，是因为“吾本寒家，⼀旦缘椒房⾄此，未知税驾之所。然念终不能致令名，不若且极乐⽿”（《资治通鉴·唐纪三⼗⼆》“⽞宗天宝⼗⼆载”）。即意识到⾃⼰只是靠杨贵妃的关系崛起，作为暴发户，最终怕是难得好的结果，因此抓紧时间追求“且极乐”。与李寿、⾼湛、杨国忠们相⽐，东晋南朝的琅琊王⽒，就⾮常聪明，晋、宋、⻬、梁、陈朝代不断变化，琅琊王⽒的地位却不变，以“百世诸侯”的身份延续了三百年的基业，⽽不是灿烂⼏年就灭亡。显然，有贵族精神品质的⼠族，⽐流⺠更能克服⾃⼰的时间偏好。
到了宋代，随着中古时期贵族社会的瓦解，出现了更均质性和扁平的社会结构，在“⻬⺠”之间身份更平等的同时，问题也随之出现，就是更平⺠化的家庭组织不像古代贵族家族那样，能更好地克服时间偏好。对此宋儒张载有⼀番论述：“宗⼦之法不⽴，则朝廷⽆世⾂。且如公卿⼀⽇崛起于贫贱之中以⾄公相，宗法不⽴，既死遂族散，其家不传”；“今骤得富贵者，⽌能为三四⼗年之计，造宅⼀区及其所有，既死则众⼦分裂，未⼏荡尽，则家遂不存，如此则家且不能保，⼜安能保国家！”（张载著，章锡深点校：《张载集·经学理窟》，中华书局，2019年，第259⻚）张载认为，孟⼦推崇的世家、世⾂是社会和国家的顶梁柱和凝结核，贵族世家的时间考虑范围⾮常⻓远，《史记·孝⽂本纪》就说“古者殷、周有国，治安皆千余岁”。⼜如周公动辄“⼘世三⼗，⼘年⼋百”，琅琊王导动辄⼘得“淮⽔竭，王⽒灭”，家族⽣命线与⼤⾃然河流的⽣命⼀样久远。如果和这些贵族世家动辄⼏百上千年的时间线相⽐，来⾃平⺠科考当官的家庭，时间偏好确实更强烈，只是倾向于考虑“三⼗四年之计”。哪怕当了⼀回宰相，也不过造⼀栋⼤豪宅，然后死掉，家产就被⼦⼥们分了，散沙化、原⼦化，如同⼀个美丽烟花，绚烂绽放只在瞬间，接着烟消云散，什么都留不下。
因此，张载主张平⺠精英模仿先秦贵族，建⽴宗法，通过宗法⼿段建⽴起模仿古代贵族家族的共同体，这种共同体通过宗法⼿段获得⻓远的⽣命，尽量不散沙化，⽽是将散沙的核⼼⼩家庭抟成宗族共同体。个体的⽣命有限，但宗法承载的⽣命河流共同体可以更加⻓远，这样就不会只是考虑“三四⼗年之计”，⽽是会动辄考虑⼏百年、上千年的未来，那么博弈的⾏为模式就⼀定会很稳健，不会轻易⼲杀鸡取卵、竭泽⽽渔，不考虑⻓远未来和⼦孙的事。宋代范仲淹留下的范⽒义庄，运转九百年，堪称平⺠社会模仿古代贵族世家最成功的例⼦之⼀，这种动辄九百年的世家⼀定会强有⼒地克服时间偏好，⽽如果遍地都是这样的世家，对于整个国家的⻓治久安，就具有⾮常重要的积极意义。对于克服时间偏好，将世家延续更加⻓远的思考，⼀直是古代先贤追求的命题。顾炎武读《后汉书·樊宏传》，看到这个家族“世善农稼，好货殖，重性温厚，有法度。三世共财，⼦孙朝夕礼敬，常若公家”，最后把家族治理得“上下勠⼒，财利岁倍”，既有三代⼈不分家的⼩共同体组织，⼜能够经营家族的农场和做⽣意，有温和的家族性格与家⻛，并通过家族习惯法巩固⼩共同体的治理，最终成为⼀家⾮常成功的古代家族企业，并延续⻓远。顾炎武读后感慨“今之⼠⼤夫知此者鲜，故富贵不三四传⽽衰替也”（《⽇知录》卷⼗三“家事”），即很多当时的精英并不了解传统华夏社会“家业⻓⻘”的技巧，因此难以把家族财富维持到三四代以上。
如果遍地有“家业⻓⻘”的世家，其恒产得到延续和保护，家族延续⽽不散乱，那么这个社会的⻛⽓，⼀定会更好地克服时间偏好，更容易考虑以百年、千年为单位的未来，博弈的线条也是很⻓远的，⽽不会短视⼲出竭泽⽽渔或杀鸡取卵的事；那么这个社会的道德⻛⽓，⼀定会更美好，各种交易成本、信任成本也就更低。
文化篇
朋友：从血缘、姻亲到跨血缘
“朋友”⼀词在今⼈熟悉的语境中，指没有⾎缘但关系不错的外⼈。但在早期阶段，⽆论是中国还是⻄⽅，“朋友”最初都是指有⾎缘的兄弟或⾄少是有⾎缘关系的同辈，有⼀个从⾎缘到跨⾎缘关系的过程。
劝酒：从贵族礼仪、自治社区的酒会到服从性测试
总体看，灌酒这种恶劣⽂化，是礼崩乐坏后的产物，和皇权、官僚、⿊⽼⼤之类的权⼒展示、服从性测试之间有密切联系。不能将这种恶劣的酒桌⽂化，视为中国传统“礼”的产物，其产⽣恰恰是礼的崩坏。在宋代，⼠⼤夫们从精神⽂化⽅⾯回归华夏正统，北宋在洛阳的退休⼠⼤夫们结社，建⽴起“洛阳耆英会”，司⻢光为结社撰写了《会约》，其第四条规定“酒巡⽆算，深浅⾃斟，主⼈不劝，客亦不辞”，意思是聚会的饮酒，酒倒多倒少、饮多饮少⾃便，东道主不得劝酒，客⼈也不需要勉强，量⼤尽兴，量⼩随意，尊重每个⼈的⾃由，决不允许出现以劝酒展现权⼒测试之类的情况。这种华夏⼠⼤夫结社的饮酒规定，尊重了每个⼈的⾃由与尊严，其精神才是真正先秦“乡饮酒礼”以来的传统。
家庭、乡土熟人层面应保留方言
⽅⾔的保留，本身其实也是“爱有差等”这⼀原始儒学主题的⼀个⽅⾯，只有在保护好承载了⼩共同体历史、经验、记忆与情感的⽅⾔这⼀前提下，才能更好地去经营普通话所承载⼤共同体的这⼀⾯。
传统文化：吃素还是吃肉？
⼀⾔以蔽之，先秦贵族⽂化和原始儒学，本身就既狩猎，⼜推崇吃⾁，甚⾄从不回避⾎祭、割牲这些不太⼩清新的活动。孕育了原始儒学“⼤⼈君⼦”的⽂化，恰恰是吃⾁和充满⽣命⼒的。明清以后那种推崇吃素，并将其尊之为“正统传统⽂化”或⾼级修⾏趣味的⾏为，某种程度上其实印证了王夫之的那句话：“其上申韩者，其下必佛⽼。”
斋戒沐浴可以祀上帝
原始儒家的阳刚之气
率兽食人和始作俑者
驯化动物，本身就是为了服务于⼈类，⽽不是让动物参与“率兽⻝⼈”，去践踏⼈类。在唐武周的时候，⼠⼈王求礼就提出“⾃轩辕以来，服⽜乘⻢，今辇以⼈负，则⼈代畜”（《新唐书·王求礼传》），指出坐⼈抬的步辇，是拿⼈当牲畜⽤，是不⼈道的。宋代⼠⼤夫，对此精神有⾜够的认识。北宋⼠⼤夫⼀般都拒绝坐轿⼦，⽽是普遍都选择骑⻢，因为他们认为轿⼦是⼈在抬，坐轿⼦就是“以⼈代畜”，是对⼈类尊严的践踏。“南渡以前，⼠⼤夫皆不甚⽤轿，如王荆公、伊川皆云‘不以⼈代畜’。朝⼠皆乘⻢。或有⽼病，朝廷赐令乘轿，犹⼒辞后受。”（《朱⼦语类》卷⼀百⼆⼗⼋《本朝⼆》）宋代⼠⼤夫洞晓“仁者爱⼈”与“天地之性⼈为贵”的基本道理，进⽽能够将孔⼦、孟⼦以来的精神加以继承并发扬为社会⻛⽓。在顾炎武看来，传统华夏社会那种仁义充塞的状态，在外族进⼊后被破坏，严重降低了⽂明的⽔准，这就是“亡天下”，所谓“仁义充塞，⽽⾄于率兽⻝⼈，⼈将相⻝，谓之亡天下”（《⽇知录》卷⼗三《正始》），率兽⻝⼈正是⽂明⽔准崩坏后“亡天下”的产物。
先秦战车：外来的技术
从⻢⻋技术的引⽤来看，华夏祖先并不是⼀群抱残守缺的⼈，绝不是“挑铁道，把线砍，旋再毁坏⼤轮船”的盲⽬排外者。⼀旦意识到有⾼头⼤⻢与战⻋⽐本⼟的袖珍玩具⼩推⻋更厉害，他们会迅速吸收这⼀技术，在牢固掌握了外来知识与技术后，根据本⼟的⽂化加以改造，使之更符合华夏⼈的⽣活⽅式，演变为殷周军事贵族的⻋战礼仪、⽂化。这样的结果，便是后来⻢⻋完全融⼊了华夏⽂明，成为了礼乐和君⼦⽣活密不可分的重要部分，孔⼦也坐着⻢⻋，周游列国，践⾏⾃⼰“道”的理想。⻢⻋被华夏⼈吸收的故事，其实体现了华夏祖先海纳百川的胸襟与改造外来事物的智慧。可以说，这是最早关于“中学为体，⻄学为⽤”成功践⾏的故事。
秦朝尊重女性？你想多了
⾄于“夫为寄豭，杀之⽆罪”，更是和“尊重⼥性”没半⽑钱关系。秦会稽刻⽯上⾯这些话，表明秦朝强调男权社会，必须以夫权为核⼼的内容，男⼦到⼥⽅家庭去当赘婿的这种⼈就该杀。云梦秦简中就纳⼊了⼀条魏律，将“赘婿后⽗”拿去当战争中的炮灰，所谓“将军以堙豪（壕）”，把他们拿去填壕沟就⾏了。与“夫为寄豭，杀之⽆罪”相对的，是另⼀句话“妻为逃嫁，⼦不得⺟”，即如果妻⼦敢改嫁，那么她在前夫家的⼉⼥，就不允许将她再当作⺟亲，维系的价值观也和前⼀句⼀样，都是以夫权为中⼼，和“尊重⼥性”“婚姻⾃由”没任何关系。对此，杨宽先⽣早已指出，秦始皇的这些刻⽯，表明“随着专制主义和中央集权的加强，对于⼥⼦的迫害也更加厉害”（《战国史》，第493⻚）。
恰恰是汉代以来的儒者在推动着改⾰，改变那些秦朝残酷对待⼥性的遗产。董仲舒的《春秋决狱》有⼏个判例保留⾄今，其中⼀条涉及⼥性问题。⼀位⼥性某甲的丈夫遇到海难，船只沉没找不到遗体，不能得到埋葬。⼏个⽉之后，某甲的⺟亲安排她改嫁。当地官员根据当时汉承秦制的法律“夫死未葬，法不许嫁。私为⼈妻，当弃市”，提出要将某甲处以死刑。董仲舒显然反对秦律那种机械不考虑⼈情的判决机制，他指出由于妇⼥有“更嫁之道”，是可以改嫁的，并且某甲是听从⺟亲的安排，不是“私为⼈妻”，因此是⽆罪的。（程树德：《九朝律考》，中华书局，1963年，第164—165⻚）如果按照⼀般汉承秦制的秦律规定，那位可怜⽽⽆辜的某甲会被处死，⼫体像不⽤⾏钱的那位秦朝⼥性“尊”⼀样，被陈列在街头示众；但经过儒者董仲舒的努⼒，拯救了这位⼥性的⽣命，也推动法律的改善。
希望现在⼀些导游解说词、⾃媒体能够⾃律⼀些，尊重基本历史，不要再以讹传讹，误导⼤众了。
文字和书写的力量
在早期中国，董作宾最早发现了甲⻣⽂中的“贞⼈集团”，即以⽂字交通⻤神占⼘的专⻔职业团体。这些商代时期最精英的知识⼈群，名字往往和族名、国名⼀致，“殷从被征服的国家，把这些贞⼈叫到殷都”（［⽇］伊藤道治：《中国古代王朝的形成：以出⼟资料为主的殷周史研究》，江蓝⽣译，中华书局，2002年，第49—57⻚），形成了知识⼒量上碾压周边⼀切势⼒的优势。郑也夫先⽣甚⾄认为，正是因为来⾃各国掌握了视觉符号的贞⼈们⻬聚在殷都，交流互动，进⽽导致在武丁统治的短短五⼗多年内，便产⽣了完备的汉字。“既满⾜了殷王的宗教追求，⼜捞到了敌⼿⽆法复制的政治合法性。”（郑也夫：《⽂明是副产品》，中信出版社，2015年，第133—134⻚）
汉字的发育强化了政治权威的⼒量，也促成了更为复杂的官僚组织和社会管理的发育。如果说商代的官僚组织还粗陋简单，分⼯不明确，等级也不明显的话，那么发育到⻄周，则出现了更为复杂的中央政府和分⼯明确的各种科层组织机构。（李峰：《⻄周的政体：中国早期的官僚制度和国家》，⽣活·读书·新知三联书店，2010年，第16、21⻚）⻢克斯·⻙伯认为，古代中国的⽂字书写是“某种神秘的技艺”，通过知识精英拥有的⽂字、经典和礼仪，推动了后来汉代皇权和官僚制的重建，知识精英也因此享有巨⼤的威望。（［德］⻢克斯·⻙伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏⼈⺠出版社，2003年，第40⻚）
同样，⽂字也促进了两河流域官僚组织的发展。“在两河流域，⽂字或者记录技术是服务于官僚体系的⼀种⼿段。在两河流域，如果没有⽂字，官僚体制对于社会的控制⼒是⽆法实现的。”（杨建华：《两河流域：从农业村落⾛向城邦国家》，科学出版社，2014年，第253⻚）在欧洲，法典的产⽣和发展也是⽂字发明后的结果。“铭刻的⽯碑被证明真是⼀种⽐较好的法律保存者，这⽐仅仅依靠着少数⼈的记忆要好得多。”（［英］梅因：《古代法》，沈景⼀译，商务印书馆，1996年，第9⻚）
在古代，⽂字最初绝⾮普及众⽣的东⻄，所谓“⺠知书⽽德衰”（《淮南⼦·泰族训》），⽂字和书写只是少数⼈的特权。掌握⽂字和书写，意味着拥有和超⾃然⼒量沟通的特权，也意味着拥有对社会管理的合法治权，⽂字被视为带有魔⼒。但伴随着早期现代世界的“祛魅”进程，⺠族国家对义务教育的强制性推⾏，⽂字和书写开始⼤规模地普及，不再具有前现代那样的宗教神秘⾊彩。