简介

中文版书名：孔子与中国之道（修订版）

英文名：CONFUCIUS AND THE CHINESE WAY

作者：【美】顾立雅（Herrlee Glessner Creel）

顾立雅（Herrlee Glessner Creel）（1905年1月19日－1994年6月1日），生于芝加哥，毕业于芝加哥大学，美国芝加哥大学教授。曾任芝加哥大学东方语文系主任、美国东方学会会长、亚洲学会会员等，是西方著名的汉学家，同时也是孔子研究的权威。曾著有《孔子与中国之道》、《孔子真面目》、《从孔夫子到毛泽东的中国思想》、《传说中之孔子》多书。

顾立雅的孔子观对现代的欧美人士影响颇大。他的著作，特别是《孔子与中国之道》，一向是西方汉学界孔子研究领域学者的必备参考书。他对中国初期汉学的贡献亦使芝加哥大学成为西方汉学研究的中心。

译者：高专诚

出版社：郑州：大象出版社

ISBN 978-7-5347-7962-6

本书概要

瘟疫刚爆发时标记过。作者受顾颉刚之流影响比较大，荒唐言较多。不过关于欧美、中华民国和儒学的关系的考证极具启发性，虽然是神州陆沉前的作品，还是远超今日上窜下跳的货色的作品！

这本书最大的缺点就是受顾颉刚为首的疑古派和以胡适之流的乡愿影响太大，以至于关于尧舜禹孔子的一切都被否定了。而这本书最大的优点就是论证了孔子思想和自由共和思想拟合性，而且用丰富的史料证明了孔子对欧美特别是法国自由平等博爱思想形成的巨大影响，而且一定程度上暗示了欧洲的孔夫子魁奈对亚当斯密经济思想的直接影响（laissez-faire即自由放任来源于无为），从整体上看应该是中华文明而不是基督教文明和古希腊古罗马的传统一起构建了整个西方文明的基础，而历史经验表明基督教和它的两个衍生教即伊斯兰教和马列教给全人类带来了无穷无尽的灾难而且这种灾难还将持续很多年！！

爱默生（Emerson）是美国文化精神的代表人物，美国总统林肯称他为”美国的孔夫子“、”美国文明之父“，以爱默生思想为代表的超验主义是美国思想史上一次重要的思想解放运动，被称为”美国文艺复兴“。

维基百科上爱默生条目下这段话来源不定，本人搜索只发现爱思想网上有文章（《刘悦笛：美国超验主义与儒家世界观——孔孟与爱默生的深层对话与介入重构》）提到这点，英文的内容也有但是不是正规出版物，而且基本和Chinese相关。网上的英文文本内容如下：

Emerson is an iconic figure inAmerican culture, and PresidentAbraham Lincoln called him"America’s Confucius" and “thefather of American civilization.Transcendentalism, represented byEmerson’s ideas, was an importantintellectual liberation movement inthe history of American thought andhas been called the “AmericanRenaissance.

搜索到的唯一出版物是GoogleBook上的如下这本书：

但是就这本书的简介来看，没有提到林肯。这个暂且保留，以后再说。

Henry David Thoreau在其在代表作《瓦尔登湖》中多次引用来自《论语》等书中的话。

此外孔子出现在美国最高法院的雕像中也是儒学对美国产生的影响的象征。

Confucius, Moses, and Salon in the east gate of the Federal Supreme Court of the United States

原则上来说，不能拿洋人的点赞当门面，但是洋奴除了洋人的话根本什么都听不进去，洋大人认证的东西放在它们面前才能让它们少吠几句！

本书最有价值的部分是第一章、第八章、第九章、第十五章和第十六章。

本书译者下了很大功夫，在注释中对顾立雅很多错误的说法进行了批驳和改正。这个给个👍！

不过译文也有较多错误，比如p6沃尔夫的生年是1679不是1629、p275杜霍尔德（Du Halde）生卒年应该是1674—1743。

孔子与中国之道全文

总序一

作者：任继愈

总序二

作者：张西平

同时也应看到，海外中国学与中国近现代的中国学术进展紧密相连。从晚明时开始，在全球化的初期，中国已经被卷入世界的贸易体系之中，关于中国的知识、文化、历史、典籍已经开始被这些来华的传教士、外交官、商人研究。从那时起，中国的知识已经不完全归中国学者独有，开始有了另一套讲述中国文化和学术的新的叙述，这就是海外中国文化研究（汉学或中国学）。而且在1814年的法国，他们已经把中国研究列入其正式的教育系统之中，在西方东方学中开始有了一门新学问——汉学。

新版译序

时光荏苒，距离上一次审改译文，又是10年的光阴。这本书从20年前在山西人民出版社付梓，到10年前在河南大象出版社出版，20年间被许多读者视为良友，也一直是我的枕边书。何其幸也！这是一部好书，当然主要原因是原作者写得好，但是译者的全身心投入，也应该是原因之一吧。

20多年前，我第一次读到这本书，并随之开始以翻译的方式加深阅读，其结构之合理、分析之深入、材料之广博、行文之严谨，深刻影响了我的学术生涯。如今再次重译，忽然意识到，原著者对孔子和孔子弟子是倾注了很深的感情的，而这样的感情也是做传统学问所必需的。受原著者感情投入的影响，此次重译，断断续续进行了两年，力图使全书的面貌有所改观，也使自己再次受益，再次有所进步。

此译本自20多年前出版以来，经过了多次重印和小的修修补补，一直深受学界内外广大读者的欢迎。我自己也经常阅读，自然会经常发现一些小的舛误，更意识到还有一些缺陷是非补不可的。2011年，与大象出版社商议之后，决定作一次较大的修改和增补，主要是从三个方面着手。一是修改译文方面的失检和失误，在自查之际，亦参考了王正义之译本（台湾“韦伯文化国际出版有限公司”2003年版），在此特别表示感谢。二是根据这些年来研习孔子及孔子弟子生平及思想之所得，增加了一些“译按”，力图对顾氏原著的一些观点予以商榷和再商榷。三是对许多引文的出处，特别是古文的出处，作了必要的增补，以期最大程度地方便读者的阅读和参考。

此次重译虽多沥心血，然而正所谓“生也有涯，而知也无涯”，不妥或失当之处势必仍有，故非常期盼方家和读者的指正。

付梓之际，特向大象出版社及本书责编李光洁女士致以深切感谢，感谢他们对传统文化的关注和辛勤付出。

高专诚

2012年11月22日

英文版作者自序

在很多人类群体中，都把孔子看作是许多世纪以来最重要的历史人物。在现代西方的某些最基本的社会和政治思想的发展过程中，孔子思想发挥过作用。在东亚，孔子的名字仍然引发着一些思想最保守者与最激进者之间的意识形态斗争，他们都在寻求对于有关资料的种种不同注释的蕴意，以证明孔子赞同他们的观点。

当我们从孔子在其身后的历史上所获得的荣耀着手去审视那种告诉我们这位历史人物在世时之情形的传统说法时，我们失望了。在这些传统说法中，孔子被说得毫无独创性，仅仅是热衷于复兴古代的习俗。在对他的生平事迹的叙述中，孔子在总体上被描述成一个没有个人魄力的人，他的行为也经常与他讲述给他人的思想背道而驰。这种情况不能不让人认为，肯定有某种东西出了差错。传统说法所描绘的这个人与历史事实所显示的情形不甚相当。对此，有一种可能的解释是，传统说法并没有实事求是地描述曾经在人世间生活过的孔子。本书就是对这种可能性的探究。

本书所作的这种探究当然不是寻找真孔子的首次尝试，也不会是最后一次。如果本书的努力能被证明是朝着正确的方向迈出的一步的话，作者也就心满意足了。

……

书中仍有的任何差错均由我一人负责。因为它的主题是庞大而复杂的，无疑会有许多错误。对此，我的态度正如《论语·宪问十四》中提到的一个人所说的：“本想使过错减少一些，但却还没有完全实现（欲寡其过而未能也）。”

背景

第一章　传统说法与实情

2500年前，中国降生了一个婴孩，他的一生对人类历史的影响很少有人能与之相提并论。传统说法认为，他是贵族之后，还是帝王的后裔。 [1] 他临世之时，据说有苍龙和“神女”在空中盘旋。 [2] 但是，孔子自己却说：“年轻时我没有社会地位，还生活在卑贱的环境中。” [3]

【按：海昏侯墓屏风中有”野居而生“的话，把《史记》所记载的”野合而生“视为传抄错误是最合理的解释。】

传统说法把孔子看成一位严厉的学究，说他制定下细致的规则让人们言行是比。实情却是，他小心翼翼地避免制定死板的规则，因为他坚信，任何人都不可能完全遵循他人制定好的教条，更不可能因此就免去反躬自思的义务。

【按：因材施教的孔子一以贯之的是道，或者说是原则， 具体的要求或建议都是根据具体情况而定的。】

在政治上，孔子通常被认为是保守分子，甚至还有人说他的首要目标是复古和捍卫世袭贵族的政治特权。事实上，孔子倡导和促进了一场彻底的社会和政治革新，所以，他应被看作是一位伟大的社会变革者。在他去世后的几个世纪之内，盛行于他那个时代的世卿世禄的政治制度最终在中国消亡了。对于这一旧制度的崩溃，孔子的贡献大于任何人。

【按：孔子开私学，向已经沦为平民的贵族子弟提供周礼规定的教育，使他们成为具有担当精神的士，为中国文明的发展提供足够的新鲜的血液——贤人，从而使得礼崩乐坏、仁义充塞之后仍有忠义之士在黑暗中传递文明的火种，从这个角度来看，”天不生孔子，万古如长夜“是非常合理的评价！】

年轻时的孔子不得不自己谋生，以至于去做一些卑贱之事。 [4] 从这些经历中，孔子得到并且从未失去的是对普通人的深切同情。他们遇到了太多的难题，遭受了太多的苦难。周朝的中央集权政府已经瓦解，封建诸侯只是名义上臣服于周天子。然而，这些诸侯并不能说是独立的，因为其中的一些又成为他们的家臣的傀儡。在诸侯国和各国贵族之间，公开的和私下的争斗愈演愈烈。各国诸侯根本无力制定有效的法律法规，以使他们避免受制于自己的得力助手、拥有武装的属下或者竭力僭夺他们的权力的野心家。在一个诸侯国之内，即使权势最大的贵族家族也不能保证不被摧垮，它的首领也很难避免受到谋杀的可能。不用说，普通大众的处境就更为悲惨了。在国与国和贵族与贵族之间，无论谁在争斗中获胜，普通百姓都得遭殃。甚至在和平时期，普通人也没有安全保障。他们无权无势，始终是贵族们的牺牲品。在这种朝不保夕的形势下，世袭贵族的主要兴趣自然就转向了狩猎、战争和穷奢极欲。为偿付这些消遣和糜耗所需要的费用，他们对人民的赋敛已经超过了人们最大的承受力；而对于人民的所有抗争，他们都予以无情镇压。

目睹这种状况，年轻的孔子根本不能忍受，他下决心倾尽毕生之力去匡正时弊。他坚持不懈地向人们讲述他的主张。根据他的主张，这个世界可以变得更适合于人们的生存。孔子逐渐召集起一群年轻人来学习他的学说，因此，他就成为一位知名的教师。

孔子学说的基本点是简明的。在他所见之处，人们都在彼此争斗，但他不相信这是社会的本有状态。他认为，人们彼此合作才是正常的；竞争是必要的，但竞争不应该是相互谋利，而应该是增进共同的福祉。在他看来，用来衡量统治者治国成就的标准应该是：统治者不是为自己敛财和攫权，而是设法给他们的子民带来福利和幸福。

孔子认为，只要仁慈的君主掌握政府，他梦想的世界就会到来。我们有充分的理由相信，孔子将乐于看到世袭制被废除，如果这一天真有可能到来的话， [5] 但实际上这是根本不可能的。所以，作为对这一理想的现实折中和替代，孔子转而努力说服君主们改变其管理机制，让他们的大臣有德行、有才能，以及经受适宜的从政训练。他努力教育年轻人做这样的大臣。因此，在他所从事的教育活动中，孔子对贫贱者和富贵者一视同仁。孔子收授弟子只有两个条件：聪慧和勤奋。

孔子试图完成一场不流血的革命。他想取消统治者继承而来的实权，把它交给合乎道德标准的大臣，进而使政府改变其目标，从为少数人谋福祉转向为全体人民谋福祉。他明白，要完成这场革命，仅有思想信念是不够的，他还得努力激发弟子们对这一事业的真正热忱，而他自己的一生就是献给了这一事业。在这方面，孔子取得了相当的成功。这个“有道之士”［Knights of the Way，借用阿瑟·韦利（Authur Waley）的妙语］的团体受到了这种献身精神的激励，而这种献身精神并不逊色于出现在欧洲中世纪的基督教的骑士精神。

【按：欧洲中世纪的基督教的骑士精神就是舔狗精神和疯狗精神的有机结合，也配用来和士人精神比吗？夷狄也配与中夏相提并论吗？】

然而，孔子并不只是要全力以赴地做个教师，他更想指导国家政治，并看到他梦想的世界在他手中变为现实。可是，当时的各国君主显然不可能认真考虑并授他以实权。尽管至多他们认为孔子是个无害的怪人，但是，一旦给他权力那就危险了。相反，他们把政治高位给予孔子的某些弟子。正是在这些弟子的坚持下，孔子最终在他的故乡鲁国得到了一个职位，但那只是个荣誉头衔，可能根本没有实在的权威性。 [6]

【按：在孔子从政的问题上，顾立雅的观点有很多错误。鲁定公重视孔子，支持孔子堕三都。鲁定公十二年，孔子为鲁国的大司寇兼摄相事，为了加强君权，派子路堕毁三桓的三都私邑。从这个角度来看，孔子显然是支持加强君权的，虽然君权也要被限制在礼法规定的范围内。鲁哀公作为鲁国君主称孔子为尼父，但是孔子年龄大了，不适合再担任要职了而已。显然不是鲁侯不愿给有实权的高位。】

当孔子发现在这样的位置上无所作为时，便去周游列国，寻求能够认真履行他的政治思想的在位者。但是他从未知遇。这样的游历持续了十多年。总的来说，周游列国期间的孔子几无所获，但却证明了他为了实现自己的信念而情愿备尝艰辛。

回到鲁国后，孔子继续其教学活动。5年之后，孔子去世了。他的一生没有大的起伏。没有高潮，也没有低谷。他的主要抱负无一兑现。在他去世之时，每个人肯定都认为他是个失败者。的确，他自己亦持如此看法。

孔子死后，在他的学说代代相传的同时，儒家也渐渐壮大起来，并不断扩大其影响。孔子的学说经过一代又一代人的阐释，逐渐发生了深刻变化，直到最后连他自己恐怕都无法辨认。但是，孔子所坚持的两项原则还一直保存着，即强调不是以出身而是以德行和才能为标准来选择从政者，以及政治的真正目的是人民大众的福利和幸福。尽管战争和压迫与日俱增，人民的生活日益维艰，但后一项原则却使得儒学在普通大众中广为传布。

西元前221年，相对野蛮的秦国蹂躏了中国，把这个国家变成了一个极权帝国。儒生们拒绝合作，秦帝国就禁止了他们的书籍和学说的传播，甚至还处死了他们中的一些人。可是不到20年，一场革命就推翻了秦王朝，而儒士则在这场革命中扮演了重要角色。

【按：例如孔子八世孙孔鲋是陈涉的博士，坚决反秦！】

随后建立的汉朝总的来讲比较看重儒生。可是到了第六代皇帝，即怀有极权野心的汉武帝时，一些儒生与这个皇帝发生了冲突。汉武帝极其聪明，他没有公开反对儒学；相反，他摆出了赞助和拉拢儒学的姿态。他让一大批儒生享受政府俸禄，他还亲自主持朝廷选取官员的考试。可以说，汉武帝的所作所为，对儒家学说的发展产生了不可忽视的影响。大约从这时起，儒学开始被滥用，以至于发展到替专制政治作辩护的地步。儒学的这种转向，是对孔子学说的彻底败坏。然而，正是为了反对这种败坏，才启发和鼓舞了另外一些儒生的从未止息过的抗争。

现今流行的大部分有关孔子的资料出自汉代或汉代之后。孔子的传记和有关的注释确实是力图把肉和血附在古代典籍的骨架上。几乎在孔子去世之前，粉饰他的传统就开始了。孔子的那些非常重要的思想在他自己的时代并未受到赏识，而后来出现的孔子传记却把他写成一位有权有势的政治家，这种情形着实令人不可思议。另外，与儒学相敌对的思想派别起初是攻击和嘲弄孔子，但后来却又转而利用他，甚至是极权主义的法家也顺势把孔子变成了极权主义者。这方面最有效的做法是，法家人物借孔子之口倾吐极权主义观点，同时，为了掩盖对孔子思想的歪曲和利用，还在他们的著述中插入了一些最受人尊敬的儒学经典的字句。

对于那些认为孔子的民主观点难以接受，而要把他描述为肆无忌惮的帝国权威的支持者的人们来说，上述的一切是有用的。他们希求的只是把这些虚构的附加物设定为孔子的学说，并解说给其他人，从而使人们忘掉孔子其余的思想。这样，他们就建起了一层隔阂，使人们2000多年来难于发现孔子的真实思想。

可是，真正有辨识力的学者迟早都会出现。事实上，在17世纪和18世纪进入中国并成为学者和朝廷官员的耶稣会传教士们就是这样的学者。他们拂去堆积如山的近代解释的尘封，力图还孔子以真实面目。他们在发回欧洲的一封封信函中，向人们讲述了他们所发现的这位令人鼓舞的“新”哲学家的思想。

因此，在欧洲，正当众所周知的哲学的启蒙运动开始时，孔子逐渐获得了名声和美誉。一大批哲学家，包括莱布尼茨（Leibniz，1646—1716）、沃尔夫（Wolf，1679—1754）、伏尔泰（Voltaire，1694—1778），以及一些政治家和文士，都用孔子的名字和思想来推进他们各自的主张；当然，在此进程中，他们本人也受到了孔子思想的影响。在法国和英国，人们认为，在儒学的推动之下，中国早就彻底废除了世袭贵族政治，所以，他们就用这个武器攻击这两个国家的世袭贵族。在欧洲，对于以法国大革命为背景的民主思想的发展，孔子哲学发挥了相当大的作用。通过法国思想的影响，孔子哲学又间接影响了美国民主政治的发展。有趣的是，托马斯·杰弗逊（Thomas Jefferson，1743—1826）曾提议，作为国家的“政治拱顶石”， [7] 应该比照着中国的科举制度建立一种教育体制。然而，因为种种原因，儒学对西方民主发展的贡献经常在某种程度上被人们所忘却。为此，我们必须检视儒学在西方民主发展过程中所发挥过的适当作用。

在中国也发生了类似的事情。孔子是辛亥革命的重要思想前辈。孙逸仙曾说：“孔子和孟子是民主的倡导者。” [8] 他还制定了深受儒家思想影响的《中华民国宪法》。然而，他的一些同胞至今还认为孔子是个保守主义者，认为正是孔子帮助统治者锻造了专制主义的枷锁，从而对孔子怀有敌意或冷眼相向。

在一本完全是论说欧洲的书中，里克（W. E. H. Lecky）的一番描述颇为适合孔子的情形：

在一定时代的思想基础上才能产生天才人物，同样，只有在一定时代的道德水平上才能产生这样的人物：他们预测并促进未来的道德水准，传布诸如德行、博爱或自我克制等等与他们的时代精神了无干系的道德观念。他们反复灌输种种义务，指点多数人都认为是完全空想的行为的动机。他们的完美无缺的道德魅力强烈地影响了他们的同代人。在这种热情的激发之下，一个追随者团体形成了，许多人从他们时代的道德状况中解脱出来。然而，这种运动的全部效应只是暂时的。起初的热情开始渐渐衰退，周遭环境恢复了它们的优势。尽管纯洁的信仰变成了现实，但却被装饰以异化了的、脱离原位的和扭曲了的观念，直到它起初的特质消失殆尽。曾是不合时宜的道德信条，一旦迎来与之适合的文明的曙光，就会发挥它的作用；或者至多是通过信条累积的微弱的和不完全的过滤，在一定程度上促进它所需求的环境的到来。 [9]

这一切均与孔子的情形相吻合。它有助于解释为什么（正如他自己所言）孔子在世时无人完全理解他，以及后人为什么经常严重地误解他。它也有助于说明这样的事实：这个生活在很久以前的人物，在其有生之年默默无闻，却在身后留下了辉煌，并继续影响着甚至是现代人的思想和行为。

【按：孔子在世时就是被称为圣人了，怎么能算默默无闻呢？】

第二章　研究孔子的依据

人们经过很长时间才认识到，关于孔子的传统说法，即使许多学者能够接受，其准确度也是成问题的。1100多年前，生活在唐朝中晚期的最著名的儒者之一——韩愈，就抱怨同代人只是重复着关于孔子的一些极其乏味的东西。因此，他问道，如果有人想了解实情，“他们将从何处寻找呢？” [10]

几乎每个孔子的故事都以写于西元前100年左右的《史记·孔子世家》（孔子传记）为根据。一位西方学者曾写道，实际上这部传记“确定了所有时代孔子传记的基础”。 [11] 然而，19世纪初伟大的批评家崔述却尖锐地指出，这部传记事实上“十之七八是诋毁之语”。 [12] 一位当代中国学者详尽地研究了这个难题，认为在《史记》所有篇章中，这部孔子传记“最芜杂无条理”，以至于任何称之为作家的人都不会写成现在这种样子。 [13] 不过，无论这部传记有多少不足之处，它仍然是一个基础；在此基础上，我们可以建立起尽量可信的有关这位圣人的生平记载。

如果我们想在一定程度上接近实情，就必须从新的角度研究这个难题。因为现存唯一完整的孔子传记（《孔子世家》）写成于他死后的几个世纪，所以习惯上就得从它开始，但却要努力剔除掉那些明显荒谬的东西。可是，即使这样做了，也不能保证余下的东西就是真实可信的。一旦有人成为孔子那样的文化英雄，他的名字就会出现在无数的故事中，这些故事根据的是讲述者的信仰和渴望，而不是英雄人物的生平事实。

让我们先来看一个基督教的传统说法的例子。正如保罗提醒我们的，大多数早期基督徒是卑贱之人，被人轻视，遭人迫害。当他们的孩子遭受同伴的欺辱时，一些父亲用来自我安慰的想法是：孩提时的耶稣就富有神圣的力量，不会任人欺凌。于是，有两部《天启福音》就说，当其他孩子冒犯年少的耶稣时，他就使用超自然力当场置他们于死地。 [14]

【按：杀人不眨眼的耶稣确实符合洋人的内心深处的渴望~】

我们应该怎样解释这些故事呢？我们要把它们作为真实的历史吗？我们应该说它们是过分的并把被杀死的孩子的数目减少到一个吗？我们将排除超自然因素，并说这个孩子纯粹是自然死亡的吗？我们将更进一步认为，耶稣完全不是有意杀死孩子的，而这种事件无疑是根据他偶然杀过人的事实而生发出来的吗？显然，所有这些假定都是无谓的。我们越是努力变更这些故事以便使它们更可信，就越减少了彻底理解其原委的机会。其实，它们出自悲惨的、被压迫人民的白日梦。而只有这样加以理解，它们才具有实在的意义和引人注目的历史价值。但是，假如一定要从这些故事中引出耶稣的生平事实，我们必入歧途，因为它们与耶稣的所作所为绝无干系。

大多数孔子的传奇故事都与他本人无关。如果我们把诸如此类的故事放在其应在的位置上并仔细加以研究，它们将告诉我们大量的关于它们出现的那些时期（无论是汉代或其他时代）的人民的生活状况。但是，如果我们想从大量的孔子传奇中归整出孔子的真实生平，那简直是毫无指望的。因为，当传奇出现时，孔子已谢世300年或更多的时间了。那些传奇是极其混乱的，而且人们也没有区分其真伪的贴切标准。

所以，我们要依靠两种其他类型的材料来努力寻找真孔子。首先，尽管我们并不漠视在相对近晚世流行的种种传统说法，但我们认为它们只具有次等的价值，或者说是第二手材料，而我们主要依赖的是产生于近可能接近于孔子那个时代的有关他的记载。我们将把基本的参考资料限定在孔子去世后的200年内。其次，在每个主要观点上，我们将格外留心这样的作品：它们描述的是孔子时代之前的形势。

研究孔子之前的材料的重要性有时被忽略了。但是，如果我们确实要了解孔子是哪种类型的人物时，这种材料就是必要的了。我们举一个现代的例子。比如说，要想了解约翰·史密斯（John Smith）为什么倡导每周工作48小时，除非了解他所处的时代背景。假如他生活在20世纪中叶，在一个许多人认为每周工作40小时就是标准的国家作如此倡导的话，他就是在主张延长周工时，而有人就会称他是个“保守分子”了。但是，如果他提出这一主张针对的是19世纪初许多国家盛行的状况，他就是提倡剧烈地缩短周工时，在那时，他的确会被称作“危险的激进分子”。

同样的，孔子曾说过他的一位弟子（冉雍）有资格登上诸侯国君主的宝座。 [15] 但是，我们仅仅知道有这样一件事是没有意义的，除非我们了解所有的背景。而如果我们真的知道了孔子讲这话时的政治形势，那就非常重要了。因为，这位弟子并不是世袭的君位继承人，并且有暗示说他的家世在一定程度上有污点。 [16] 然而，孔子却说，弟子冉雍所具有的德行和才能，使他完全可以去做国君。在汉代，这种说法并不稀奇，但在孔子之前的任何时代，从远古文献和青铜铭文（金文）的记载来看，世袭权力一向被认为是做天子或诸侯的唯一资格。 [17] 很清楚，孔子对这位弟子的评论并非草率的赞词，而是宣布了一项最重要的革命性的政治原则。

在描述儒家思想出现之前的中国的基本状况时，我们使用的典籍是众所周知的《诗经》、《易经》中的真正早期的部分、 [18] 《尚书》、 [19] 《春秋》以及传世的铭文。我们也将使用著名的史书《左传》，但是，现存的《左传》只记载到西元前300年左右，所以我们必须慎重使用它。 [20]

我们理解孔子生平和思想的基础是《论语》。这本书记载的主要是孔子师徒的言论。尽管并非整部书都是真实可靠的，但是，那些后来附加的部分却以种种方式经常不自觉地暴露出来。毫不稀奇，在文体、词句和思想上，《论语》的后加部分与真正的早期部分是很不同的，它们中的一部分甚至是由儒家圈子之外的人伪造的。许多学者于此多下功夫。本书“附录”概括了他们的成就，并详细讨论了《论语》各篇章的可靠性。

以哲学家墨子命名的那部书多处提及孔子。乍看上去，这部《墨子》应该是一种有益的资料，因为墨子生活的时代稍后于孔子。但是，许多批评家已经指出，论及孔子个人的那些内容多半是后来掺入《墨子》之中的。 [21]

从积极的方面来看，《孟子》是很有价值的资料。儒家哲学家孟子在孔子去世后一个世纪降生，以他的名字命名的这部书以早期的文体颇为详细地记录了孔子的一些言行，这些记载与人们所认为的《论语》早期部分的记述大体吻合。《左传》很详尽地记录了孔子在世时他的故乡鲁国的历史，但总的来说对孔子的生平却所记甚少。其中记载的许多事实说明，孔子在其有生之年并不像后来传统说法中所再现的那样是位重要的政治人物。《左传》之中孔子的一些故事与其他的早期记载不一致，在某些记载中甚至出现了神怪或超自然的东西。根据这样的事实，以及《左传》之所记已经下至于西元前300年左右，那么人们完全有理由说《左传》中有关孔子的记述只能有一部分是值得信赖的。可是，这部分对于我们完整地了解孔子的生平却是很有价值的。 [22]

总之，在有关孔子生平的记载方面，孔子死后几百年写下的著作比那些完成于接近孔子时代的书有更多的细节描写，这与我们希望的正好相反。显而易见，那些大量附加的细节来自想象而不是事实，当我们审视儒家神话的成长过程时，将会留心这一部分晚出之书。 [23]

第三章　孔子时代的中国

要想理解孔子，必须认识他生活在其中的世界。有人指责孔子对政治事务太感兴趣，以至于他的思想看上去索然无味，但是我们必须指出，孔子力图给混乱之世带来秩序，他没有必要找寻使生活更有趣味的道路。在当时，要想坚持他的变革思想，并让人们像他那样自由地谈论它们，孔子是要冒着极大的生命危险的。人们经常引述孔子对各种各样的贵族和君主所做的不厌其烦的学究式的说教，言下之意是说孔子言而不当。然而，一旦了解了孔子进行这种批评的背景时，我们就会明白，尽管这样的批评只是对于那些权贵们的缺点的责备，还不是对于他们的罪恶进行谴责，他们就坐不住了，以至于对孔子被折磨至死也并没感觉到应有的良心责备，竟如同对一只被压扁的苍蝇一样。

在孔子时代，中国正好站立于十字路口。现在，让我们简要审视一下他到达此处的进程。

考古学证明，与现代中国人有关联的上古之人在中国这块土地上已经生存了相当长的时间，可是人们关于中国历史的实际知识仅仅开始于西元前14世纪的商朝，它建都在现在的河南省北部。尽管我们只是从出土文物和一些简短的铭文中了解这个王朝的，但有证据表明，它显然已经达到了相当文明的程度。它的许多制造品显示出了高超的工艺，而它的青铜器则位列人类最具艺术性的工艺品之中。 [24] 这个文明未被摧毁，但却因为受挫而被延缓了。根据传统编年史的记载，在西元前1122年， [25] 一个相对野蛮的部落联盟征服了商朝。这些部落位于当时的西部，即现在的陕西省一带。这群征服者由周人率领，最终建立了周朝。立国之后，这些入侵者继续扩大他们的征服范围，直到占领了北部的大片地区。但是，他们却没有能力用一个强大的中央集权国家管理这块领土，因为他们缺乏管理一个大国所必需的良好的交通状况、有效的金融体系和丰富的行政管理经验。

因形势所限，这些征服者不得不把大半领土分割成块，分配给周王的亲戚和协助周王进行征服战争的其他部落首领。这样就产生了封建制。在这个制度下，每个封国的君主（诸侯）可以随心所欲地管理自己的领地，只要不扰乱王朝的和平。他们要定期向周天子纳贡，并在需要时参加天子的征战。

在孔子时代以及稍后时期，早期周朝被描绘成一幅几乎是中国人的理想时代的画卷：天下一统，和平而公正。而我们从当时的青铜铭文中得到的较为真实的描述则说明，那幅画卷是被严重夸张了的。不过，相对来讲，除了强制性外，可以说周朝已经达到了相当可观的政治道德水准。因为周朝东部的诸侯被虎视眈眈的强敌包围着，这就一方面迫使诸侯们服从天子的领导并相互合作，另一方面又限制了他们过分压迫属地内的人民。事实上，如果周朝要保持住他们的统治地位，就不得不去赢得人民的支持。

在周人的种种政治作为中，有一场宣传运动颇为重要。这种宣传把周朝的征服说成是利他主义的讨伐，其目的只是要解放东方的人民，因为这些人民生活在“不道德的”的压榨者的统治之下。为了让人们接受这种设定，周王朝提出了一种关于中国历史进展的新说法。 [26] 他们宣称，周朝之前的夏朝和商朝的开国之君是表现良好的，但到了王朝的最后时期却出现了不道德的暴君。每当这种暴君当政之时，首要之神——“天”，就会四下寻找一个有资格重新接受“天命”的贵族，一个通过起义建立新王朝的受命者，这就产生了“革命有理”的理论。据此理论，这个受命者不仅有合法的权利，而且有神圣的义务去推翻暴君。如果有人要问：如何将纯粹的犯上作乱者与上天指定的王朝合法继承者区别开来呢？回答是：人民将追随后者的事业，并协助他取得胜利。很清楚，尽管周朝的宣传家并没有明显的政治民主的意图，但却为后来的民主思想的发展奠定了坚实的基础。

随着时间的推移，周王朝的权威开始衰减，第一代封建诸侯的后代们再也不受相互合作之规定的约束了。他们逐渐无视天子的号令，彼此征战不休，以至于强大的邦国开始吞掉弱小的近邻。西元前771年，也就是孔子诞生前220年，由几个诸侯和一些“蛮夷”部落组成的联盟进攻周朝西部的都城（镐京，今陕西西安）。周天子（幽王）被杀，西周王朝完结了。继位的天子（周宣王）迁都到东部的洛邑（今河南洛阳）。这就是周朝后期称为“东周”的由来。建都洛邑的东周王朝总是处在某位诸侯的保护之下，从此以后，周天子基本上只是诸侯首领的傀儡了。

环绕中原诸国的所谓“蛮夷”部落并不一定是不同种族之人，区别只是他们没有履践中原的华夏文化。几个世纪过去后，他们多半都在渐渐中原化，变成了中原人，但在此之前，他们却是一种经常性的威胁，不断地在边境一带抢劫，并伺机吞并中原诸侯国的领土。政治分裂使得中原诸侯国无力抵御这些“蛮夷”之人的侵蚀，但有一种倾向越来越明显，即如果华夏文化不想被灭亡，就得有个领袖人物出面主持大局。然而周天子软弱无能，根本无力担当盟主的角色。在诸侯国中，尽管有一些君主很想称王称霸，但是，如果任何一个国家强大起来并对他国形成威胁时，其他诸侯国就会群起而攻之。不过，到了西元前679年初，东周诸侯国还是拼凑起了一个同盟，同盟中最有力的诸侯（齐桓公）领起“霸（伯，贵族首领）”的头衔。在随后两个世纪里，还有几个诸侯担当或自诩过这个头衔。他们强有力的时候，就向承认他们领导的各国征收贡赋、监督共同防御，并取代了除宗教职能之外的所有的天子之事。

在东周初建（前770年）与孔子诞生（前551年）之间的200多年里，各国疆界不断变更，其情状只能用简图（见前附）的方式大概描述一下。总的来说，在中原地区的中心地带，黄河两岸的国家保存的华夏文化是最近乎纯正的传统。在这方面，特别重要的是周王的皇家领地、由商王的后代统治的宋国以及宋国东北面的孔子故乡鲁国。这些诸侯国以及别的中央小国，与周边国家相比，长于文化素养，而拙于武备和军事扩张。中部诸国产生的思想家倾向于强调和平与人的幸福，而许多尚武者和“律法”者（兵家和法家人物）却是周边国家之人。

尽管南方大国楚国几乎统治了整个长江流域，但是经常不断的国内贵戚间的明争暗斗却削弱了它的巨大潜力的发挥。在文化上，楚国与中原诸国有一定的隔阂。如上所述，楚国本来是“蛮夷”之邦，它只是逐渐成为华夏文化的信徒的。

楚国的情形在某种程度上也可能符合西方大国秦国的实际。秦国建都在现在陕西省西安市的附近，这是周人的故址，但有证据表明，秦国文化在一些重要方面不同于整个中部诸国的华夏文化，也许正是因为这些不同，后来才促进了秦国的极权主义的成长。

还有另外两个强大的国家，即建都在现在山西省的晋国和包括现在山东省大部分地域的齐国。齐国既富庶又有实力，齐桓公率先夺得霸主地位，除了名号和宗教职能外，他几乎取代了周天子。但是，为了保住他的霸主称号，齐桓公不断进行军事征战，直到把齐国的国力消耗殆尽。齐桓公在西元前643年去世，此后，他的儿子们为争夺王位而大动干戈，掀起内战。齐国就此衰弱了，以至于在此后的诸侯联盟中从未再掌握过显著的权力。

没有必要详细复述这一时期几乎连绵不断的战争，不仅中原各国彼此兵戎相向，还有半野蛮的楚国的不断加入。而且，此时的北方“夷狄”之人也经常对中原地区进行威胁。有一次，在位的周天子请求狄人帮助他对抗中原之敌，结果是，周天子本人有一段时期却被这些狄人逐出了都城。一般的模式是，几乎总是周边的大国之间发生不断的军事冲突。中部小国情愿保持中立，但那是行不通的。他们被迫依附这一边或那一边，而当新的压力出现时再变换立场。他们最不幸的事实是处在大国之间，成了命中注定的相邻强国之间的战场，有时甚至是定期的。因此，周边大国省去了战争的恐怖，而中部诸国却大遭其殃。中部诸国的哲学家之所以大声疾呼和平，而周边地区的哲学家之所以倾向于赞美战争的荣耀，以上所述无疑是原因之一。

有时，大国的军队并不互相攻击，而是仅仅满足于惩罚中部诸国的摇摆不定，并迫使他们发誓忠诚于新的协定。协定的签署完全是一种宗教仪式。先要宰杀一个用作祭品的动物（“牺牲”），把它的血涂在协定的每份副本上。参与协议的每位国君或官员在签署协定后大声朗读它，并把牺牲品的血涂在自己的唇上。最后，一份副本与这个牺牲品一起埋掉，以使神灵能够强制协议条款的实施。孔子出生前几年就有这样一个协定，内容是强迫中部国家郑国加入诸国联盟。这份协定的结尾是这样说的：“如果有谁毁约，那么那些负责监督签约者的忠诚和协定执行的人、著名山河（的神灵）、众多的（其他）神灵和所有接受牺牲品者，以及我们七姓十二国的祖先——所有这些精明的神灵，都会来惩罚他，使他失去他的人民，还要废除他的职位，惩治他的家庭，完全毁灭他的国家和家族。” [27] 这真是太可怕的誓言了。然而，两个月之后，在武力压迫之下，郑国就又一次改变了它的忠诚。

其他国家也受难于这种情势。但是，像郑国那样被迫向新主子发誓永远忠诚的习惯性做法变得那样滑稽，以至于类似郑国的这种宣誓效忠的做法几乎毫无意义，所以，郑国索性就把它的宣誓效忠不再指向某个特定的国家，而是任何有能力提出这种要求的国家。 [28]

具有这种时代特征的国家事务对当时人们的思想有两方面的重要影响。首先，这些国家显然是经常因为惧怕惩罚而加入同盟，旋即又在适当的时机退出，但是，这些改变立场的国家并没有遭受到应该行使打击作用的神灵的惩罚。实际上，真正受到武力惩罚的正是那些尽力对他们的协定保持忠诚的人。所以，在这一时期就自然而然地产生了一种怀疑主义，并逐渐怀疑到了神灵的存在，更别提这些神灵发挥其力量了。其次，不仅是宗教，就连伦理道德的基础也受到摇撼。无论何时何地，武力和强权就是正义。不仅是每个正常人，就是傻瓜也注意到了这一点。

孔子的故乡鲁国相对弱小一些，但不可思议的是，这个国家却未被任何大国摧垮和吞并，并且一直坚持到周朝末年。形成这种结局的部分原因，可能因为鲁国是著名的周公（旦）所建。周公是周王朝建立者（周武王）的兄弟，而鲁国则被看作是古代文化和礼仪的博物馆。某个强国要灭亡鲁国并非难事，但要真的这么去做，却得担负不太好的名声，明显得不偿失。当然，这并不是说这个国家的日子就很好过。事实上，它也经常为各种内忧外患所困扰。可是，与更靠近中心地区的国家相比，鲁国所遭受的战乱之苦更少一些。詹姆斯·理雅格（James Legge）统计出，在《春秋》所记载的年代里（前722—前481年），鲁国只受到过21次入侵。 [29] 与这一时期其他中小国家所受到的攻击相比较，这显然是很少的。

齐国是位于东北方的大国，也是鲁国的祸根。鲁国与齐国之间的战争是相当频繁的。齐国经常蚕食与鲁国接壤的领土，而鲁国则不断奋起抗争。有时，鲁国的反抗也会取得成功，甚至还能夺回部分领土。不过，鲁国要想真正有效地抵御齐国，只能求助于其他大国。早在西元前634年，鲁国就曾请求南方蛮夷之国楚国帮助其抗击齐国，并且真的获得了援助。 [30] 西元前609年，齐国支持的一个鲁国大臣谋杀了鲁国的两位合法的王位继承人，并让一个鲁君姬妾的儿子做了鲁公。 [31] 这位鲁公在位期间，齐国一直控制着鲁国之政。在这种情况下，鲁国最终不得不请求晋国的援助，以使其脱离齐国的左右，重获独立。从此以后，鲁国也就成了强国的随从。然而，这并不是说鲁国就完全是个可怜的受害者和无辜者。在大国面前战战兢兢的鲁国，却在比它更弱小的国家面前耀武扬威，侵略、惩罚和吞并，能做即做。

鲁国的内政呈现出与其他国家一样的特点。在整个中国，各个封建国家都是通过牺牲周天子的利益来扩大自己的权力，直到把周王降为傀儡。在封建邦国之内，则风行的是诸侯的大夫想方设法篡夺国君的权力。

在阅读儒家的《论语》时会遇到“三家”这个词，它指的是三个贵族大家族，他们是鲁桓公（前711—前697年在位）三个儿子的后人。 [32] 这三个儿子被称作孟、 [33] 叔和季，即老大、老二和老小这兄弟三人。正如欧洲的童话故事一样，最小的总是最成功的。这位季氏家族的奠基人（季友）反对他的残暴兄长（庆父）的计谋。作为老大家族之奠基人的庆父，试图自己登上君位。季友与之抗衡，还挽救了鲁君合法继承人（鲁僖公）的性命。作为奖赏，季友成了鲁国的上卿（宰相），大权在握。从这时起一直到孔子时代，鲁相的位置一直成功地掌握在季氏首领（季孙）手中，尽管其间也有一阵子被其他变得更有力量的家族暂时拥有。

大约在孔子出生前的150年间，鲁公的权力大部分落到“三家”手中，“三家”也逐渐加紧了他们的控制。其中两家的首领（孟孙和叔孙）参与了对两位鲁（文）公继承人的谋杀，并在西元前609年把他们更能接受的继承人（鲁宣公）扶上了国君的宝座。西元前562年，“三家”瓜分了鲁国，包括国家的军队和大部分岁入。他们留给鲁公的东西微乎其微，唯一得到保全的只有举行各种国家礼仪的特权。西元前537年，即孔子15岁时，季氏占据了半数以上的国土，孟氏和叔氏则占据了十分之四，而鲁君所能获得的收入只是“三家”高兴时给的一些贡物。 [34]

当然，在“三家”逐渐夺权的过程中，历代鲁公并不是没有做过从这种控制中挣脱出来的努力。孔子34岁时，鲁昭公带领一伙人企图杀死季氏首领（季孙），但在最后一刻却让他侥幸逃脱了。当双方面临决战时，叔氏搭救了季孙，鲁昭公被迫逃到齐国，在那里过起了被放逐的生活。 [35] 季氏只是定期送马匹、衣服和鞋子给鲁昭公和他的随从，但不允许他们返回鲁国。7年之后，鲁昭公死在国外。这次对抗，是鲁公坚持其独立性的无数次企图中的最引人注目的一次。

很自然，其他贵族们对大权在握的“三家”也会产生嫉恨。他们之间常有争执，起因则是多种多样，诸如与女子的私通，有一次甚至是为了斗鸡中的一方给鸡爪子装了个铁刺。这种争执通常导致暴力。反对“三家”的贵族们常用的借口是，要使鲁公重新获得被篡夺去的权力，但是“三家”牢牢掌握着权力。有时，“三家”之间也有争吵，但他们足够精明，认清了他们之间必须合作，否则就要面临灭顶之灾。

正所谓上行下效，周天子被篡权的进程也就是诸侯被篡权的进程，诸侯的权力被他们的卿大夫篡夺，但是，这种进程并无休止。这些卿大夫的属下（家臣）也在竭尽全力侵夺上司的权力。当这些家臣作为邑宰掌握了某座城邑时，有时会关起城门据邑叛乱，背弃对上司的忠诚。有时，据守着这些城邑及其所属地域进行叛乱的家臣，还会把这些地盘从一个国家带到另一个国家。

孔子47岁时，季氏的家宰（总管）阳虎进攻季氏并囚禁了季桓子（季孙），还强迫季桓子跟他签订协议，以承认他的权力。第二年，阳虎又迫使“三家”的所有大夫以及国中的其他人与他订立盟约。此时，鲁国实际的统治者既非鲁公又非“三家”的首领，而是阳虎。两年后，阳虎与另外一些家臣策划谋杀“三家”的首领，也就是说，阳虎企图彻底地取季孙而代之。但是，这个计划却在最后时刻败露，阳虎也不得不出逃他国。

不仅是鲁国，别国亦复如是。几乎谈不上权威和秩序，只有不断的暴力消长。宗教仪式倒是大派用场，因为不断举行的订盟仪式少不了它。但是，楚国的一位官员一针见血地指出：“如果能从敌人那里获得利益，就要不顾盟约地勇往直前。” [36] 在这个时代，没有我们所谓的法律概念，而且处处都是一样，人的生命是廉价的。吴国的国君为了不走漏坏消息，便亲手割断了碰巧在场的七个人的喉咙。 [37] 被主人怀疑下了毒的食物要由狗和仆人来尝。 [38] 有个小国的君主是刀剑收藏者，他用属下的脖子试验新的收藏品。 [39] 晋灵公喜欢在塔楼上用弹弓射击行人，观看人们在他的弹丸之下东躲西藏的样子；厨师做的熊掌不合他的口味时，就会被他杀掉。 [40] 尽管这样的统治者是不常见的，但并非不常见的是，贵族们总是要威胁那些敢于劝止其行为的下属，并杀死那些苦谏不已的人。如果不便直接杀死，有时还雇用刺客。同样的，过度严酷的惩罚司空见惯。在齐国，断足之刑（刖刑）相当常见，以至于店铺里都要销售为这些蒙难者专用的特制鞋袜。 [41] 所有阶层都通行贿赂，从有利于某些人的司法舞弊，直到别的国家贿赂某个大国的权臣，以便得到有利的外交政策。

即使亲戚之间也互不信任。对统治集团成员间存在的信任程度，可以从吴王僚接受其亲戚公子光（即后来的吴王阖闾）的一次宴请中得到证明。那时，孔子大约30岁。公子光想在宴会上杀死吴王僚并取而代之。他做了精心的策划，把刺客（专诸）藏在宴室下面的地窖中。吴王僚已有怀疑，但还是应邀前往，并做了周密的防备。他在沿途都布置了士兵，宴室内外戒备森严，站满了全副武装的亲信。吴王僚的这些亲兵把送餐的侍者挡在门口搜身，并要求侍者更衣，跪着上食，甚至侍者两旁还有带剑的卫兵随行戒备。这些预防措施看上去已经无以复加，但专诸却把匕首放在鱼腹中，爬行献鱼，然后突然抽出匕首刺死了吴王僚。而史书的记载则说，与此同时，“两柄长剑刺入了凶手的胸膛”。 [42]

齐国的两个有权势的家族敌视另外两个家族，他们听说对方要来进攻，便马上集合起属下，并分发了武器。准备停当后，他们去探查了敌方的情况，却发现情报是假的。然而，结果却是，为了防止对方在得知他们武装起来之后发动进攻，使自己陷于被动，索性一不做二不休，马上采取主动，抢先下了手。 [43]

正如有时人们所断言的，在这种时代背景下，孔子在伦理道德上的表现是极端拘谨的。尽管这种断言对孔子来说并不很公正，但是，他的许多同代人却连领受此种责备的资格都没有。在当时贵族们的种种非道德的表现中，私通甚至乱伦相当常见。女人，甚至是别的贵族的妻子，有时不经过任何礼仪就被那些权贵给占有了。

当然，也有一些事例表现出了这个时代特有的伟大忠诚。比如说，有许多豪侠为他们的主人和他们的原则而死，拒绝不义之所得。但是，与之相反者比较，这种道德之行真是太稀少了，并且有许多人物及其事件从历史的角度来讲并不可信。如果能作一些比较全面的思考的话，这个时代所特有的某些混乱和不安定的观念可能来自这样的事实，即某些贵族，决不是想要得到更多的领地，而是有意把他们的一些土地返还给他们的领主，希望通过减少对土地的大量拥有使他们逃脱灾祸。 [44]

个人之间的严重缺失道德的特色也体现在了国家关系上。外交使节一定得是勇士，因为如果他出使的国家被他的国家惹恼的话，他本人就会有杀身之祸。即使国君对另一国进行友好访问时也难免被扣留，这种扣留可能是为进攻该国做准备，或是为了其他原因。例如，两个小国的君主曾被楚国扣留了3年，因为他们拒绝给楚国的令尹（宰相）送上他想要的珠宝、裘衣和马匹。 [45] 有一次，一位鲁公访问齐国时被拘押，直到同意将次女嫁给一个齐国大夫。楚国的一位君主听说一个小国——息国君主的夫人很漂亮，就派人传话说，他要去息国与息侯会飨。可是，一到息国，这个楚君就杀了息侯，灭亡了这个国家，最终把息侯的夫人息妫掳掠到了楚君的后宫之中。 [46]

贵族们缺乏足够的安全，人民则根本没有。他们主要是农夫，实际上就是农奴。他们没有任何力量对付贵族，事实上，他们面对的只有纳税、劳作、土地被征用、饱受折磨和被贵族杀死。劳作者的这种遭遇几乎是无法阻止的，所以到了受苦至极时，他们只有造反。可是，对于不成功的造反的惩罚，必定是把造反者拷打至死。

即使显贵们在他们的领地之外四处游逛时，也像蝗灾一样穿过农田，伐木做薪，踏平庄稼，毁坏房舍，回去时还用武力“要求”贡品。这些暴行，即使在和平时期也是常有之事。然而，连绵不断的战争带来了更加深重的灾难。比如，西元前593年，宋国的都城被长期围困，以至于居民们饥饿难耐，被迫去吃小孩子。因为不忍心吃自家的孩子，便“易子而食”，相互交换着去吃。 [47]

周朝中央集权政治权威的逐渐崩溃越来越加重了人民的苦难。随着时间的推移，贵族的数目却增加颇快（这部分要归因于多配偶制）。与此同时，即使是低等贵族的生活也变得越来越奢侈。在偌大的中国，支撑一个王宫的挥霍并没有多难，但是，当大批的诸侯都想如同天子一样地过着无度的生活时，经济就会很紧张。如果卿大夫和他们的家臣们也都要努力保持他们不加节制的优渥的生活方式时，大众的赤贫就势在难免了。还有一个事实就是，为了维持他们的体面，贵族们不得不发动多种多样的国内的、族内的甚至私人之间的战争。这样一来，社会情势就必然会一步步地变得令人难以忍受了。

这种社会机体内部的疾病逐渐产生出了它自己的抗生素。理论上讲，贵族所有的儿子都应该得到封地和在政府中职位。但是，随着岁月的飞逝，贵族祖先太多了，以至于这个理论实在行不通了。结果是，即使国君的一些近亲都沦落为穷人。 [48] 而在日积月累之下，社会上就出现了一大批这样的人：他们有着高贵的世系，多半还受过教育；他们虽然称得上是贵族，但却很贫穷，其实际的社会处境近乎普通人。

所以，至少是作为先例，正是这样的破落贵族后裔组成了贫困的士阶层，他们在周朝后期发挥了重要作用。他们中的一些人是武士和待雇的刺客，另一些是各国朝廷里的官员和小吏，但是，他们之中也有一些是哲学家。这样的哲学家毫无例外地是些愤世嫉俗之人，因为他们知道什么是更好的东西，或者至少是其他人认为他们应该具有如此的见识。总之，他们不想接受现状。他们不是愚味无知的农夫，不会甘愿受苦而不抗争。他们对自己所受的压迫显然不满。而在他们之中，就有那么一些怀有利他主义思想的人，信仰的是全体人民的事业，孔子便是其中最著名的一位。

注释

[1] 　——译按：据《史记·宋世家》、《孔子家语·本性解》等，孔子的始祖是殷天子。

[2] 　——译按：据《孔子集语》卷十三引《拾遗记·三》：“孔子生于鲁襄公之世，夜有二苍龙自天而下，来附徵在之房，因梦而生孔子。有二神女擎香露于空中，而来沐浴徵在。”“徵在”即孔子之母颜徵在。

[3] 　——译注：《论语·子罕第九》：“吾少也贱。”《史记·孔子世家》（以下简称《世家》）：“孔子贫且贱。”

[4] 　——译按：《孟子·万章下》：“孔子尝为委吏矣，曰：‘会计当而已矣。’尝为乘田矣，曰：‘牛羊茁壮，长而已矣。’”《世家》：“及长，尝为季氏吏，料量平；尝为司职吏而畜蕃息。”

[5] 　因为本章是概括全书的内容，正文中没有引证相关原典。相同的观点将在下文展开。

[6] 　——译按：在孔子从政的问题上，顾氏在本书的观点是值得商榷的。我们也将在此后章节中顾氏具体讲到相关问题时再详加讨论。

[7] 　杰弗逊，Ⅸ，第428页。

[8] 　孙逸仙：《民权主义》卷一，第10、169、232页。

[9] 　里克，卷一，第310页。

[10] 　韩愈：《原道》卷11：“其孰从而求之。”

[11] 　卫礼贤，第71页。

[12] 　崔述，卷1，“《史记》之诬者十七八”。

[13] 　钱穆，第40页，“余读《史记·孔子世家》最芜杂无条理”。

[14] 　皮克，第96—97页。

[15] 　《论语·雍也第六》：“雍也可使南面。”

[16] 　见《论语·雍也第六》“子谓仲弓”章。事实是，《左传》中并没有提到过任何姓冉的君主之家，这显然排除了冉雍曾是君位合法继承人的可能性。就我所知，其他资料中也没有任何类似说法。

——译按：所谓“污点”，应该是指《论语·雍也第六》所说的冉雍好比是“犁牛之子”，即出身于社会下层。

[17] 　尧传位给舜的根据当然不是家族继承权，根据传统说法，尧在生前就把王位禅让给了舜。但最近的研究表明，不仅这些帝王纯属传奇人物，而且讲述他们以德禅让的著作也是成书于孔子之后的。详见原书第186—189页。

[18] 　亦即《易经》的卦辞和爻辞，不包括所谓“十翼”。“十翼”的出现晚于孔子，这些将在下文讨论。

[19] 　对《尚书》的详考，见顾立雅，第55—89页及第111页注［1］。《尚书》中的下列篇目我认为无疑是儒家之前的，它们是《汤誓》、《西伯戡黎》、《微子》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《君奭》、《多方》、《顾命》、《费誓》、《文侯之命》和《秦誓》。还有几篇可能与孔子同时，但必须留在怀疑之列。余下的亦即组成今文《尚书》的大部分，明显是后来的伪作。古文《尚书》并未提及，因为一般都认为（正如中国学者早已证明了的）它们是伪造的。

[20] 　见原书第202—204页。

[21] 　见本书注释 。

[22] 　——译按：顾氏对《左传》的如此断言是有先入之见的，从《左传》全书的角度，有关孔子的记载确实分量不多，但是在《左传》记载的近300年（前722—前453年）的历史中，除了一些重要的君主之外，能够获得孔子般记载的人物并不多见，所以，在《左传》中，孔子无疑是重要历史人物之一。另外，对于《左传》中关于孔子的记载，顾氏又加以有选择性的肯定，这也只能使相关问题更为复杂。有关这方面的讨论，我们将在本书后文专门论说《左传》时再加深入。

[23] 　古斯塔夫·哈龙（Gustav Haloun）出版了这种内容的三个主要文本，他称之为“前儒家的著作残篇”（“纬书”）。它们很有意思，但是根据其日期和内容，我们没有理由把它们视为研究孔子的基本材料。

[24] 　——译按：其实最能代表商代文明的，是以甲骨文为表征的成熟的文字体系。

[25] 　——译按：关于周人灭亡商朝的时间，学术界有多种观点。如《夏商周断代工程》认为武王灭纣在西元前1046年。

[26] 　对这场宣传运动的较全面的讨论以及对于早期历史的不同看法，见顾立雅第47—95页和顾立雅（4）第367—375页。可必须指出的是，有人认为还有比《易经》更早的证据，表明周是臣属于商的，尽管正史的描述并不明确。

[27] 　《左传·襄公十一年》：“或间兹命，司慎、司盟、名山、名川、群神、群祀、先王、先公、七姓十二国之祖，明神殛之，俾失其民、队（坠）命亡氏，踣其国家。”

[28] 　《左传·襄公九年》：郑国子驷、子展曰：“吾盟固云：‘唯强是从。’”

[29] 　理雅格译：《左传·哀公十二年》。

[30] 　——译按：详见《左传·僖公二十六年》。

[31] 　——译按：详见《左传·文公十八年》。

[32] 　——译按：因为是鲁桓公后人之故，“三家”也被称作“三桓”。

[33] 　鲁庄公是次子。孟氏起先叫仲（氏），理雅格认为他是嫔妃所生之故。见理雅格译《左传》第74页。

[34] 　——译按：在孔子时代，鲁公尚有自己的田地，《论语·颜渊》记载鲁定公与孔子弟子有子曾有过因为“年饥，用不足”而是否增加税收的讨论。只是鲁公田地甚少，甚至有时不足以维持其日常所需而已。

[35] 　——译按：见《左传·昭公二十五年》。

[36] 　《左传·成公十五年》：“敌利则进，何盟之有？”

[37] 　详见《左传·哀公十三年》。

[38] 　详见《左传·僖公四年》。

[39] 　详见《左传·昭公二十三年》。

[40] 　详见《左传·宣公二年》。

[41] 　详见《左传·昭公三年》。

[42] 　《左传·昭公二十七年》：“铍交于胸。”

[43] 　详见《左传·昭公十年》。

[44] 　梅，第176—177页。

[45] 　详见《左传·定公三年》。

[46] 　——译按：详见《左传·昭公十四年》。

[47] 　详见《左传·宣公十五年》。

[48] 　——译按：周天子权威的崩溃，贵族间的冲突，小国的灭亡，均可能产生这样的破落之家。

孔子

第四章　生平纪事

孔子的先祖是谁，我们无法确知。《左传》的确有过孔子的详细家族世系，但这并不是符合实际情况的记载。在论及孔子的先人时，这本书的细节未免太多了，以至于使人不得不产生怀疑，因为比《左传》更早的著作并未提及类似的细节。《左传》的这项记载中的其他地方也很值得怀疑，特别是认为孔子是商朝天子之直系后代的说法。 [1]

孔子出生在鄹地，这是鲁国的一个城邑，位于现今山东省曲阜西南部附近。传统上认为孔子生于西元前551年，这至少很接近事实。 [2] 没有一部早期著作提到他父母的名字。 [3] 这种情况支持了传统的说法：他很早就成了孤儿。对于他自己的家庭，我们知道的是，他有一位兄长和一个侄女，而他本人则是一子一女的父亲。 [4] 孔子在世之时，他的儿子（孔鲤）就去世了。至于他的妻子，我们却无从知晓。以上所述就是早期文献的记载。然而，后来的传统说法却为这位圣人附加上了君子所有的必备物，甚至包括休妻。 [5]

要确定孔氏家族在当时的社会地位是相当困难的。 [6] 孔子自谓“少也贱”，年少时地位卑贱。 [7] 这就说明，他显然也没有可观的财产。 [8] ——从《左传》上看，孔子是鲁国唯一的孔姓著名人士，尽管这个姓氏在其他几个国家大名鼎鼎，其中一个国家是宋国。传统说法认为，孔子的先人早在他之前三代就从宋国迁出。可是，这种说法是相当靠不住的。然而，孔子的祖先极有可能是贵族，但也只是低级贵族。那时的中国，从贵族降为“贫民”是瞬间之事，大世家的后代很可能就在耕种田地。 [9] 这并不是说孔子是农夫。他受过教育，还有闲暇追求诸如射箭和音乐之类的消遣，这就最好地解释了传统说法，即尽管年轻的孔子身处穷困之中，但却具有贵族的血统。

至于孔子受教育的过程，史料记载留给我们的几乎是一片漆黑。孔子弟子子贡说，他的先生“无常师”， [10] 意思是说，孔子没有固定不变的老师，但这并不一定说孔子是无师自通。孔子年轻时曾是从事文书杂务的低级官员，并且很可能因此而受到过正规的基础教育。孟子说：“孔子曾做过仓库管理员，他说：‘我的账目肯定是清楚无误的。’他也曾负责饲养牲畜，他又说：‘我的责任就是使牛羊肥壮。’” [11]

尽管孔子从不有意掩饰他卑贱的过去，但长大后还是觉得有些羞愧。 [12] 然而，没有这些早期的生活起伏，他就不可能成为那么伟大的人物。实际上，这些经历影响了后来整个中国的文化史。早年的奋争使孔子接触到了普通大众，并对他们产生了深切的同情，这种同情从未从孔子身上消失，并从一开始就使儒学蕴染上了这种色彩。正是普通人的处境使孔子拿定主意：就他所能做到的，要使每个有才能的年轻人都能获得有所作为的机会，而不要在意他们的社会地位是多么卑贱。当孔子后来宣布在他的课堂上从不拒绝任何一个有大志的学生（无论他多穷），并断言每个青年都应该受到尊重，直到他们有机会证明自己的时候， [13] 他便是既讲述了一位伟人的高尚原则，也（无疑是不自觉地）证明了他自己年轻时的奋斗目标是正确的。

孔子胸有雄心大志。因为他没有继承到有影响的社会地位，所以，他只得靠自己的努力去赢得它。然而，这并不是说他适合于从事任何能够达到这个目的的事情。在当时，最有指望的前途之一是政治阴谋，但是，孔子既无此能力，又无此天赋。即使是为了正义的事业，孔子也从来没有屈从于任何政治阴谋，孔子也不赞成为战争而战争。这就剩下了多种正统的出人头地渠道中的唯一路径，即设法赢得某位国君的欢心。但不幸的是，孔子对此更是一窍不通。

孔子从来就不会阿谀奉承。相反，当孔子的一些朋友颇费周折地使一位实权人物对孔子产生了好感，并撮合成双方的一次会面时，孔子却抓紧这种天赐良机去指出那个有希望成为他的政治赞助人的错误和克服错误的办法。这种做法是否有助于政府的道德进步并不好说，但它对孔子的政治事业却是无益的。进而言之，孔子并不擅长与“识时务”的人谈话。他不关心，也可能根本不知道如何避免愤懑之中的刺耳之言。不过，孔子的一些弟子可比他强，比如说像子贡这样口才非凡的弟子就被当权者所欣赏，并且能在政治舞台上大显身手，这是毫不奇怪的。孔子经常责备辩才，以至于我们不能肯定但却怀疑他是否无意中羡慕那些拥有这种才能的人。 [14]

孔子在脾性上就不适合做一个现实政治中的成功者。就他的资质而言，孔子毋宁是个天才的哲学家和教师，而在其他许多方面，他的天赋与现实的要求刚好相反。年轻时的孔子并没有意识到这一点，可是，假如当时有人告诉他，他会强烈否认的。不过，即使他认识到了这个事实，年轻的孔子也并不明白采取何种正确的行动路线。孔子向往着两件事：第一，如同任何雄心勃勃的年轻人一样，他很想出名。第二，他想减轻他所看到的所有骇人听闻的大众的苦难。但是，仅仅怀有这样的抱负并不能解决问题，关键是怎样依靠哲学和教育达到目的。

在孔子时代，只有去从政才能获得名声和在现实中取得实际成就。在那样的社会中，大部分的（如果不是全部的话）学术研究和教学活动是由某些政治官员负责的，可它们只是这些官员们政务活动中次要的和附带的部分。这样一来，他们肯定不会做出多少像样的成绩。确实，负责宫廷仪式的官员必须得研究礼仪，而其他官员也会为了某个特殊目的而去查阅历史档案。但是，因为忙于日常公务，他们既没有闲暇全身心地研究与他们的职责有关的全部学问，更没有工夫平心静气地思考文化问题，而这些却是哲学家所应必备的，因为他们探究的是变动不居的宇宙现象的意义。

孔子做了所有的这一切。孔子力图获得有实权的政治地位，但是当这项追求彻底失败后，他便渴望得到闲暇，以便进行学术研究和文化沉思。他多次拒绝“识时务者”的拉拢，因为他终于发现（并明确地意识到）自己根本不具备与这种人进行周旋的才能。这一定鼓舞他加倍刻苦地做学问，以便在这个他根本碰不到真正对手的领域里卓越超群。当他悲叹自己求仕失败的惨痛时，做学问（以及后来的教学）自然就成了他的真正乐趣。在朝廷之中孔子没有用武之地，像一条脱离了水的鱼儿，直到生命的终结。但是，在弟子们中间，孔子却精神抖擞，如鱼得水。

孔子可能是他那个时代的最有学问者之一，但这不一定意味着他读过大量的书。首先，许多后来声称出自远古时期的典籍在孔子所在的时代尚未问世。其次，还有原本佚失、副本稀少和书籍流通困难之类的问题。那时，典型的书稿是所谓的“竹简”，写在竹板上，用绳子捆扎起来，类似于缩小了的栅栏。不用说，这样的“书”既笨重又制作粗陋，既不便于携带也不方便阅读。孔子熟悉一些历史文献，他也可能记诵了著名的《诗》三百篇，他也曾悉心研究了礼（我们可以说它既是宗教的又是世俗的，而之间的区别在那时无关紧要）。在他那个时代，礼存在的表现形式主要靠的是约定俗成，我们并不完全清楚它有多少内容能被记录下来。

尽管书籍给孔子提供了思想基础，但却并不是他的思想的唯一源泉。事实上，他有时毫不犹豫地用一种只能被称为毫不在意的方式解释各种书籍的内容，以便得出自己的论点。 [15] 因为从根本上讲孔子并不是学者，而是政治—社会改革者，他在寻求一种使他的世界从近乎混沌中解脱出来的途径。他相信政府就应该为全体人民谋利益。但是，孔子所取得的思想成就（从此以后成为儒学的基石）尽管灿烂夺目，但却并不是能够确保实现上述目标的特效良药。他深信，要想达到这个目标，唯一的办法就是必须由这样的人对政府进行持续不断的管理，他们应该达到最高的人格高度，接受过充分的政务训练，并且以此努力献身于公共福利，以至于必要时以死捍卫之。 [16]

孔子最终认定，自己才是能以上述标准去管理政府的最合适人选，这一结论是不足为奇的，是他的思想发展的必然结果。孔子深信，他的使命就是救世。 [17] 他以这种独一无二的方式去着手实现这一目标，在好多时候还几乎获得政府要职。后来，当这方面的努力最终失败之后，他转而去一门心思地从事教学。 [18] 有人认为，孔子是中国历史上第一位私人教师，这一点很难证明。但是，即使在孔子成名之前有过这样的教师，也在历史的演化中被孔子的名声淹没了。从《论语》中可知，在当时社会中，教育尚未被看作是一种职业。 [19]

孔子最初的学生可能只是个由志同道合者组成的集群。 [20] 后来成型的“儒家学派”大抵就是起始于这样的一个非正式的文化讲习社团。此可由一些弟子只比孔子小几岁这一事实来证明。 [21] 然而，没过多长时间，孔子的思想品质和人格力量就使他被看作是夫子（师长）了。孔子的杰出之处是显而易见的，阅读过《论语》的人都会明显地看到这一点。他的学生变成了弟子，用忠诚和献身与他共同进退，这是相当不同凡响的。孔子向他们讲述他的梦想。孔子梦想这样的一个世界：战争、仇恨和残暴被和平、善良愿望和幸福取而代之。孔子对弟子们一无所求，除了创造条件使这一美梦成真。孔子近乎无情地鞭策弟子们，坚持认为他们只有靠有目的的学习和修身才能成为新型政府中称职的官员。孔子严厉斥责弟子们的懒惰，适时讥刺他们的愚笨，如果他们背离他的原则，他就用藐视来严肃地谴责他们。

孔子弟子的数目被极度夸大了。在《论语》提到的人物中，有22位可能是弟子，后来的《孟子》又增加了两人。不用说，还有一些我们根本不知其名的弟子。一些可能值得相信的传统说法告诉我们，大部分弟子来自鲁国，其他的则来自毗邻的几个国家。 [22] 尽管许多早期的记载在这些方面语焉不详，但还是明确指出，子贡是卫国人， [23] 而司马牛则是宋国的一个主要大家族的后人。

司马牛是孔子弟子中门第最高的人。他的家族在宋国世居高位，他的一位兄长受到宋公的长期宠信。但是，这种优越的政治地位最终却酿成了极大的不幸。尽管不是司马牛的过错，他也未能避免受牵连，最终不得不逃离宋国。逃到齐国后，因为司马牛的贵族地位，齐国给了他一座城作为采邑。 [24] 然而，当孔子接受司马牛为学生时，并没有因为他是贵族出身而对他特别关照。孔子对他很和善，但他的表现不是令人尊敬而是使人怜悯，因为他的思想负担太重，生活并不美满。 [25] 另一方面，孔子心爱的弟子颜回可能是弟子中最贫穷的一位。 [26]

在早期文献中，大部分弟子的家庭背景材料少有记载或根本就没有。乍看上去，至少有将近一半的弟子与《左传》中一些重要的贵族有相同的家氏，但在多半情形中，我们无法知晓他们是不是那些重要人物的近亲。孔子强调他接受所有志向远大的学生，而对他们的唯一要求是聪慧和勤奋。孔子明确宣布，无论贫穷和富有，都不能妨碍一个人才能卓著和奋发有为。 [27] 所以说，一旦进入孔子组织起的这个集群，所有的人就都处在了同一条起跑线上，唯一能对他们做出高下区别的只是他们所能取得的成就。

为什么这些学生要投奔孔子呢？首要原因之一当然是孔子的人格魅力，这具有持久的吸引力。毫不夸张地说，即使在《论语》中朦胧反映出的孔子的暗淡而被歪曲了的影像，也穿过了2500年的距离，不断地鼓舞着人们的热情，并激起了许多异域他乡和各种宗教信仰的人们对他的不同程度的崇敬。可以想见，当他在世的时候，孔子肯定被看作是有感召力的“传教士”。作为教师，孔子也对那些有浓厚学术兴趣的人有吸引力。在他那个时代，还没有其他教师能提供进一步研究文学、历史和哲学的机会。尽管人的本性会有变化，但区别并不大，理当具有一些共同的政治追求。所以，我们必须说，孔子能够训练人们从政做官，这是吸引弟子的最重要的一条原因。实际上，他的训练和他的推荐，确实有助于弟子们取得社会地位。

这并不是说孔子完全利用他的具有实用价值的主张招收学生，一如他的模仿者墨子后来公开进行的那样。 [28] 相反，孔子不断谴责那样的人，他们以原则为借口，而真正关心的却是谋取财富和口体之欲。孔子宣布，假如一个国家治理得很糟，那么，在其中做官的人，只有耻辱而没有什么荣耀可言。 [29] 不过，《论语》也告诉我们，至少有一位弟子以“俸禄作为学习的目标”， [30] 而孔子本人则悲叹“很难找到这样的人，甘心情愿学习三年而不谋想物质报酬”。 [31]

在孔子的首批学生中，只想获得物质报酬的人可能很少，但是随着时间的推移，因为他的一些弟子确实得到了很好的工作，有人便抱着精明的实用动机跟随孔子学习了。《论语》提到了22位弟子，其中的司马牛本来就有一处封地。早期典籍只是附带地、多半是偶然地告诉了我们这些人所获得的政治地位。不过，余下的21人中至少有9人成为相当重要的官员，尽管第10位（闵子骞）拒绝了当权者许诺给他的官位。在做官的这9人中，有2人（冉求和子路）的官职是先后在鲁国和卫国获得的。这些职位中最低的也是一座城镇的首长（邑宰），而最高的职位则是有3位孔子弟子相继担任的季氏家宰。 [32] 季氏的家宰是鲁国最重要的位置。在正常情况下，这样的官职是被任命的而不是可以继承的。既然季氏掌握着鲁国的实权，那么，他的家宰就会对国事具有很大的影响力。尽管一些弟子能够依靠自己的才能得到这样的位置，但那些最重要的职位还是得由孔子设法安排。 [33]

明白了以上事实之后，就不难理解为什么那些年轻人要去求学于孔子了。但是，那些受到孔子谴责的贵族们却为什么会情愿任用他的学生呢？这看上去可能有些令人惊讶。不过，对于这样的问题：当时的在位者为什么会被这样一种思想——保证其属下是受过严格道德训练的人——所吸引，有一些很好的理由可以解释。英国史学家爱德华·吉本（Edward Gibbon，1737—1794）曾指出：“对于自己的行为，专制君主可以设定任意的范围。为满足自己的情欲，他们也可以任意放纵。但是，毫无疑问，他们的根本利益却是让所有的臣民都尊重固有的和法定的社会义务。” [34]

在那样的时代，那些忠实可信的官员受到了特别的重视，成为各国权贵情愿任用的下属。比如说，从西元前505到西元前502年，实际掌握（事实上是恐怖统治）鲁国政府的人叫作阳虎。当时的阳虎，名义上只是季氏的下属——家宰。在接下来的一年，阳虎与其他5人要密谋杀掉“三家”的首领并取而代之。阳虎的阴谋差一点儿得逞，失败之后，他被迫外逃。 [35] 经历了这样的风波之后，即使是那些最放荡不羁的执政的上卿也不得不进行认真挑选，主动任用那些具有可靠道德品质的家臣。尽管孔子倡导要忠于原则而不是个人，但他宣讲的改革是通过说服而不是使用暴力来完成的。在位者完全明白，如果他们把权力交给孔子弟子，就不会导致流血革命。实际上，孔子弟子子路就是在卫国为保卫他的上司而死去的。所以，出现以下情形并非偶然：阳虎夭折了的政变结束后不久，孔子弟子就得到了鲁国政府的职位。

进而言之，孔子传授给学生的是政治原理和治国才能。他们拥有了这些有用的技能，就肯定使他们具有了大大地超乎同代人的长处，因为当时并没有其他人能像孔子那样建立起一套行之有效的教育机制。弟子们是经过挑选而形成的一个集群，因为孔子不能忍受蠢汉和懒虫。在与他们的夫子和同门的讨论和辩难中，弟子们的才智得到了磨炼和提高。他们的心灵受到历史知识、诗歌和礼仪的陶冶，所以，像子贡这样杰出的孔子弟子，在以鲁国外交官的身份与鲁国政治对手的外交争锋中屡屡获胜就是不足为奇的了。假如季孙去参加与别国的会盟而不带上子贡的话，他肯定会后悔的。 [36] 由于对政治原理的长期研究和对常见政治情势的讨论，弟子们知道如何应对复杂多变的政治和外交局面。这样一来，当吴国国君出其不意地向叔孙（这个人恰巧瞧不起孔子）索取会盟礼物时，这位大人物张口结舌，无以应对，而正是站在他身后的子贡帮他摆脱了窘境。 [37] 甚至背离师门的子羔（突然中止了在孔门的受教）， [38] 也能帮助孟孙拟定外交计划。 [39] 因此，当时的在位者并不是因为喜欢或者是因为相信孔子的政治原则才任用了他的弟子。在位者任用他们，是因为这些弟子有真才实学。

当然，孔子本人的声望对于他的弟子们获得职位也起了一定作用。在这方面，孔子的才智和人格不能被忽视。与他的学问一道，孔子的才智和人格甚至在他有生之年就赢得了独一无二的崇高地位。当然，这与中国后来出现的对于他的学术思想的尊崇并不是一回事。然而，在孔子出生前，传统文化已经享誉了几百年，而他则是传统文化最热心的学生。在后来出现的某些儒家传奇中，孔子差不多只是以智者的面目出现，为人们提供所有难题的答案。这是一种夸张，但是我们肯定不能用孔子的出身和社会地位来解释以下事实：他有许多很有地位的故旧之人，他的观点也受到了社会上层的普遍尊重。

【按：前文还说孔子去世时默默无闻，这本书问题挺多的~】

可是，从《论语》中可以清楚地看出，孔子最成功之处并不是表现在与他同龄人的相处之中，而是表现在与年轻人的交往之中。仔细想来，这并不怎么令人吃惊。作为社会改革者，他具有一定程度的不切实际的理想主义思想，再加上他稍嫌傲慢的性格，使孔子认为自己肩负着一种使命，即抵制当时流行的做人准则，这种情势很容易被青年人接受。孔子并没有像个白胡子老头那样，企图用先知式的知识增强人们对他的信任。事实上，在孔子50岁之前，他的弟子们就在鲁国政坛上施展才干了，这一点确实是意味深长的。

正如我们所看到的那样，季氏篡夺了鲁公的权力，并做了许多孔子不赞成的事情。然而，正是季氏才给了孔子弟子们大部分的（如果不是全部的）在鲁国从政的机会。孔子坚持要让弟子们忠实于他们的原则，所以，当弟子冉求执行季氏所制定的征收额外税收的新赋法时，孔子便不承认他是自己的弟子。 [40] 但是，孔子并未禁止弟子们在季氏手下做官。要做这样的禁止将会是堂·吉诃德式的迂腐和空想。相反，孔子竭力把季氏人物扭转到他希望他们应该走的方向上去，并且公开而大胆地批评他们。

西元前492年，季康子成为季氏的首领（季孙），他是儒家集群的主要保护人。在当时，季康子是鲁国的实际统治者，除了一些偶然的事件，季康子的政治作为是无所谓善或恶的。季孙的继承人应该是季康子的异母兄弟，但这位兄弟却被神秘地谋杀了，而季康子则被认为与此事有关。 [41] 没有证据证明季康子是凶手，但作为主要受益者，他理当受到怀疑。可是，总的来说处在他那样的政治地位上，季康子的政治行为并不出乎我们的预料。他发动侵略战争，还用行贿的方法防止鲁公的力量变得太大。但另一方面，他也有能力保卫国家。尽管季康子并不喜欢鲁公，却还能客气地对待他。就那时的情形而言，季康子很可能是比鲁公更好的国家管理者。

孔子与季康子的关系是相当有趣的。尽管直到西元前492年季康子才做了季氏首领，但至少在那年的6年前他就开始与孔子来往了。 [42] 除了孔子弟子之外，季康子是《论语》中较多提到的人。他不仅像《论语》中的多数人所做的那样向孔子提问题，而且还参与一些讨论。据此书记载，季康子把一种药送给孔子做礼物，而孔子则做了明智的表态，他说：“我不明白它的药性，不敢吃它。” [43] 几乎对于季康子的每次发问，孔子均以说教和指责的方式作答。有一次，当政的季康子为国内众多的盗贼所困扰，就请孔子给出个主意，孔子告诉他说：“如果你没有过分的欲望，即使有奖赏，也没有人会去偷窃。” [44] 当他请教如何管理国家时，孔子告诉他，最好还是先学会管理自己。 [45]

这些辛辣的回答并未使季康子疏远孔子，而是刚好相反，季康子一定很欣赏这位教师的诚实。他也可能发现，尽管孔子的理想主义的追求不太现实，但却是可敬的。有一次，季康子问孔子，弟子子路、子贡和冉求是否可以做个称职的官员，孔子回答说可以。 [46] 而季康子则最终把这三个人推荐给了他的父亲季桓子。尽管我们没有发现孔子与季桓子面谈的记载，但《左传》告诉我们，季康子掌权的6年前，即西元前498年，子路是季氏宰。 [47] 待到季康子嗣位之后，又任用了一些孔子弟子。

《左传》提到，子路在西元前498年担任着季氏宰，这可能是孔子时代的儒家集群在历史上的第一个可以被信赖的日期。此时，孔子53岁，这证明他已开始赢得了当政者对他的某种程度的政治认可。虽然我们还不能肯定子路担任这个职位有多长时间，但他不可能在西元前502年之前得到这个位置。那一年发生了以阳虎为首的预谋叛乱，而在有关这一事件的详细的史籍记载中并没有提到子路。 [48]

这次预谋也牵涉到季氏的另一位属下。这个人叫公山弗扰，负责把守要塞城邑费地，而费地则是季氏的主要据点（封邑）。公山弗扰对季氏不满，原因不详。可是，他绝对不是像阳虎那样寻衅滋事的暴徒。实际上，公山弗扰并不完全赞成阳虎的所作所为，因为他要捍卫鲁国公室的利益。 [49] 为了确保公山弗扰帮助他实现全盘阴谋，阳虎很可能公开表示过，他背叛季氏的动机是限制“三家”的权力并交还给鲁公。尽管公山可能被导入歧途，但他仍然是个讲原则的人。即使在他不得不最终逃离鲁国时，他仍然用忠诚于国家并反对国家的敌人来证明这一点。这种行为与阳虎截然相反，因为阳虎在出逃之后却竭力怂恿齐国侵犯鲁国。 [50]

阳虎的阴谋失败时，公山弗扰并未马上离开鲁国。相反，公山弗扰占据着费邑，公开背叛他名义上的主人季氏。公山弗扰的立场是反对控制着鲁国政权的季氏，但是，这种局面在当时显然无法长期维持，除非扩大支持他的基础。很可能他梦想着恢复鲁公的权力，将鲁公置于自己而不是季氏的庇护之下。在此关头，他请求孔子参加他的“政府”。 [51]

面对这样的邀请，孔子受到了极大的诱惑。如他所述，他的天职是从政，他的使命是要救世。然而，眼看就是个老人了，如果不马上行动，行将年迈无力的孔子就不会再有机会把他的政治理想尝试着付诸实施了。费地确实是个小地方，而孔子也不赞成暴力革命的原则。但是，季氏流放了上代鲁（昭）公，并以武力世代统治着鲁国。用另一股武力对抗这种不公正，不也是很合乎正义的吗？ [52]

对于孔子考虑前往费邑的冲动，子路深感震惊。子路是那种极度诚实的人，这种人坚信“是即是，非即非”。这样的人依靠一些简明的原则行事，并认为轻微的调节或折中都是不道德的。在他的家乡，子路的言行好似一位圆桌骑士。孔子曾教导他说，用武力对抗上司是错误的。那么，在子路看来，因为公山弗扰用武力对抗他的上司，所以，对于公山弗扰就应该像对瘟疫一样地躲避。子路的动机无可非议，尽管它看上去总是有些过度纯洁。同时，我们也要指出，这时的子路可能已经是季氏宰了，所以他有义务消除公山弗扰的威胁。事实上，子路后来真的去履行职责了。

孔子最终打消了加入到公山弗扰行列中的念头，但是，他还是对子路说：“他的确不会是平白无故地召我的。如果有什么人打算任用我，我就不能建立一个新的东周吗？” [53] 换句话说，孔子梦想建立一个新王朝，它将复兴那个已经不幸崩溃了的周帝国曾有过的辉煌。 [54]

除了进行教学，孔子此时还在忙些什么呢？我们只能说一无所知。年轻时他担任过各种非常低级的职务。后来，在生活上他很可能接受了弟子们的接济。孔子接受弟子们的礼物，也可能辅导那些能付钱给他的人。相对来讲，孔子是穷人，也得生活。他很有可能得到了政府的某种生活补助，特别是在引起了季康子的格外注意之后。

传统说法坚持认为，孔子曾在鲁国身居高位，并一度在鲁国的政治事务中扮演了主要角色。《左传》的记载是，西元前500年，孔子作为鲁定公的助手（相）参加了与齐国的一次外交会谈（“夹谷之会”）。在那个场合，依靠他的勇气和智慧，孔子挫败了齐国绑架鲁定公的图谋，并迫使齐国退还了已经夺去的鲁国土地。 [55] 这个故事中的许多地方是失实的，一些中国学者很久以来就对这个故事持反对态度。如果这个事件真的发生过，那将是孔子政治实效性的高峰。然而，无论是《论语》还是《孟子》，对此都只字未提。那是一个被加到原典中的颇具传奇色彩的事件，与孔子的一生是不相干的。 [56]

更顽固的一种观点还说，孔子曾经担任鲁国的司寇。乍看上去这似乎是真的，因为三部相对较早的著作，《墨子》、《孟子》和《左传》都断言他曾任此职。可是，仔细考查之后，其中两部书的证明是不能成立的。尽管《墨子》说得相当肯定，但该书中的这一部分被确认是后人附加的。 [57] 《左传》的情形相当奇特，这部书很详细地记载了鲁国历史，并且弥漫着对孔子的强烈兴趣。所以，如果孔子曾是鲁国司寇的话，《左传》应该相当完整地描述他的政治举措。然而，它只在一个地方不经意地提到了孔子曾担任过此职，那是在孔子任职前的西元前509年，文载：“后来孔子做司寇时，他用一道沟把（各位鲁公的）坟墓围合了起来。” [58]

这样的记载是一种消除麻烦的奇特办法。没有人知道孔子任司寇时都做过些什么，只有孟子解释了孔子为什么辞了职。 [59] 后来，当编年史家觉得有责任给他们的读者以孔子一生的完整细节时，便用荒唐的事情填补了这个空白。在他们的笔下，孔子担任司寇时的政绩包括当场处决犯人（少正卯），以及将奇特的罪名，诸如“制作不合常规的衣服” [60] 等，列为受死刑处罚之列。这些事情与我们从较早的和较可靠的材料中了解到的孔子的所作所为都是不相符的。 [61]

孔子做司寇本来就是不可能的。这是个重要官职，正常情况下是由显赫家族的首领担任的。根据记载，在孔子出生的前一年，鲁国公室的亲戚、有权力的臧氏首领（臧武仲）担任着司寇。马伯乐认为，这个职位很可能是世代由臧氏家族继承的保留职位。 [62] 孔子弟子极想让他们的夫子得到世俗政治的认可， [63] 而一旦孔子能成功地得到这样的职位，很难相信《论语》不去记载这个成功的。然而，这本书却从未说过孔子得到过任何政治高位。孟子认定孔子做过司寇的说法仅仅说明在孔子去世的百年之后儒家传奇便开始产生了。 [64]

孔子的几位弟子在鲁国从政后，向来急切从政的孔子却还是未得一职，这肯定会令所有关心孔子的人日益感到为难和不安了。西元前500年后不久，很可能不仅是子路（任季氏宰），而且还有子贡和冉求也为季氏服务。 [65] 在《论语》的记载中，有人对孔子说：“先生，您为什么不从政呢？”孔子回避了正面回答这个问题，只是指出，就是做个好公民也是对政府的贡献。 [66] 孔子可能像他的弟子一样，也为自己的政治处境深感窘迫。

然而，如果孔子甘愿不讲任何条件地接受委任，他肯定是能够得到官位的。但这是他不愿意做的。有一次，子贡责备他的老师对从政持超然态度。子贡把孔子的政治才能比作一块美玉，并且说道：“假如我这里有块美玉，我是应该把它保藏在盒子里呢，还是应该找个好价钱卖掉它呢？”“卖掉它，”孔子回答说：“务必卖掉它。你瞧我吧，正等待着好价钱呢！” [67]

孔子想要的价码是，不仅要有权议论政治，还要在政府中有个实权位置，以及得到真正的机会，以便纠正他所谓的现实政治中突出的弊端。执政者当然不愿给他这种权力，这是可以理解的。季康子倒是对孔子的想法很有耐性，甚至还有兴趣，但与此同时，他也一定是心存疑虑地看待孔子这个人的，因为这位哲人不仅有激进的思想，而且完全有能力不遗余力地把他的思想付诸实施。可是，即使孔子成为政府的实际管理者，他又将如何实施其思想呢？当季康子问孔子如何对付盗贼时，孔子回答说，只要季康子克制自己的欲望，一切就会好起来。 [68] 这种说法好似精彩的布道，然而作为对付犯罪风潮的实际对策，这几乎是文不对题的。当然，我们可以说，孔子当时的目的不是给出实用性的劝告，但事实上我们并未看出如果他想给这种劝告时就真的能够给得出来。作为他的政治文化的总建筑师，孔子是非常成功的，但是，如果在他的时代让他去负责实际的政治运作，他很可能会把事情弄得一团糟。 [69]

不过，尽管不容易说清楚是什么职位或者是在什么时候获得的，孔子最终还是得到了官职。根据有关记载，其时间大概可以确定是西元前502年至前492年之间的某个时候。 [70] 《论语》从未直接告诉我们孔子担任的具体官职，它仅给我们以暗示，像是解谜的线索。孔子显然认为，以他当时的地位，他足以过问任何重要的政治决策。与此同时，还有人坚持认为他根本没有接受过政府的咨询。 [71] 在宫廷里，当他与高级官员（上大夫）谈话时，他是受拘束的和彬彬有礼的，而与下大夫言谈时则是不拘礼节的和非常直率的。 [72] 另外，在《论语》中，孔子曾两次谈到他自己是“跟随在大夫之后的（从大夫之后）”。 [73]

后一个表述是说孔子自己是一位下大夫，他所说的“跟随（从）在大夫之后”是一种惯常的谦逊说法。 [74] 孔子大概不可能是上大夫的同僚，因为他对他们的态度是“受拘束的和彬彬有礼的”。而如果孔子比大夫还低的话，就几乎不可能指望过问国事，因为下大夫在朝堂排序中是最低级的。

我们虽然不知道孔子是怎样逐渐得到这个职位的，但却不难猜出其中的一些缘由。孔子弟子肯定为这项任命出了大力。而且，即使是像季康子这样的人也一定认识到以下情况对孔子是不合适的：孔子本人没有职位，而同时他的弟子们却飞黄腾达。 [75] 中国人总是十分看重所谓的“面子”，所以，很可能是为了顾及各方面的“面子”，当权者才觉得应该给孔子安排一个位置。这个位置应该是个有影响的头衔，但却没有“重要职责”，也没有实权，以避免让孔子有机会做出一些有碍于在上位者的事情。这样的职位在每个政治机构里都有，目的是转换一些有影响力的个人的能量。因为，这些人如果滞留在政府之外，很可能会给政府制造麻烦。我们应该记得，孔子曾与公山弗扰反对季氏之叛乱的行为有瓜葛，这可能会促使那些大人物们相信，像孔子这样的知名人士，如果长期处于无所事事的状态，迟早会给政府造成不便。于是，他们给了孔子一个头衔，这个头衔相当于国家的咨政（顾问）之类。

我们的考证几乎可以确定，孔子的职位终究是个闲职。很自然，这使后儒颇惑困窘。在他们看来，孔子理所应当是当时最重要的人物，比如鲁公的首席谋士。 [76] 可是，事实上《论语》只记录了孔子与鲁定公的两次会谈。以此看来，孔子的职位可能是鲁定公任命的。 [77] 在这两次会谈中，鲁定公所问的问题仅仅是向一位智者求教，而并不是我们预料之中的君臣间应有的交流。 [78]

一些儒生严重曲解了孟子所说的孔子从政的事实。孟子说，孔子并不是在鲁公手下，而是在季氏当时的首领季桓子手下做事。 [79] 后来的儒生们不相信孔子会屈尊就下服务于像季桓子这样的篡权者。可是，孔子的职位实际上只可能在名义上属于鲁公。既然鲁公是“三家”或季氏的傀儡，孟子就只好采取一种实实在在的说法。所以，最大的可能性正是孔子的朋友季康子（季桓子之子）给孔子实际安排了这个位置。 [80]

孔子接受的这个职位事实上仅仅是用来让他保持政治缄默的，但这种缄默明显有损于孔子的正直。的确，保持政治缄默与孔子反复声明的主张是不一致的，这个主张就是，一个正直的人，一个讲求廉耻的人，只有在他能够有效地为一个良好政府做贡献时才可以接受官俸。但是孔子真心希望自己无论如何都要获得这样一个机会。孟子说，孔子“在季桓子手下做事，是因为他发现自己的学说有被付诸实施的可能性（“见行可之仕”）”。一些弟子无疑也劝说孔子接受一个职位，以便测试这种可能性。他很可能情愿去做，这主要是因为年岁的缘故。既然孔子已经50岁左右了，他就不能再期望获得更好的机会和无限的未来了。

鲁国几十年来与他国的和平相处时常被断断续续的国内叛乱所扰害，这些叛乱总是以“三家”的某个封邑为中心。当初，这三个大家族把这些地方建成了坚固的要塞。但是，在控制了鲁国之后，他们迁居到了首都，并留下邑宰把守他们的封邑。对于那些具有叛逆之心的邑宰来说，占据这样的要塞显然是一种不断的诱惑，从而致使他们一次接一次地发动叛乱。西元前498年，担任季氏宰的子路建议拆毁“三家”的要塞，以便消弭这种危险。 [81] 这一计划马上被“三家”的首领所接受，并在初始阶段进展顺利。可是，不久之后就出现了军事对抗， [82] 使这一计划在其最后阶段未能进行到底。

这个计划的失败可能是子路失宠于季氏的开端。实际上，在此之前，子路已经在政治上大获成功了。孔子已经是够不妥协的了，但是也很难看到子路会一直追随季氏，因为与那些最坚定的极端道德拘谨者一样，子路的政治信条也是百折不挠的。他不会无限期地追随季氏。《论语》记载，另一位朝臣向季孙讲了子路的坏话，这使季孙开始不信任子路了。 [83] 子路的影响力可能在下降，而与此同时，冉求的影响力却在上升。 [84] 尽管冉求也是孔子弟子，但他在政务上并不受孔子之教的牵制。冉求“懂得把黄油抹在面包的哪一面”。 [85] 我们不知道子路继续供职于季氏有多长时间，但在孔子开始周游列国之前，子路就很可能因招人嫉恨而被免职或辞职了。

从《论语·子路十三》一章中可以看出，有了职位的孔子并不快活。这一章记载的是，有一天，冉求从宫廷归来时，孔子问他为什么回来得这么晚，冉求回答说，有一些国家政务需要处理。孔子一听这话就生气了，他说：“那些一定是低级事务。 [86] 即便他们没有让我担负真正的责任，但是，如果有什么可称之为‘国家政务’的重要事情的话，还是一定会来咨询我的。” [87] 然而，不久之后，孔子就连这种幻想也放弃了，因为他已经认识到，在此时的鲁国，他已无指望能做成任何事情。孟子认为，正是因为“不被任用”，孔子才作出了离开鲁国的决定。 [88] 虽然他几近60岁，还是踏上了周游列国的旅程，决心去找寻这样的一个诸侯：给予他真正的机会，把他的大道付诸实施。 [89]

对于孔子周游列国的旅程，我们只有一些零碎而不连贯的资料。写成于汉代的《史记·孔子世家》倒是有一个详尽而复杂的旅程表，但我们不能把这种后来的东西作为向导，因为它的许多地方明显是杜撰出来的。根据《论语》、《孟子》和《左传》的记载，我们有可能列出一个清单，说明他都访问过哪些国家，也还可以根据这些资料的记述，制作出另一个旅程表，甚至道家著作《庄子》也能作为这方面的佐证。 [90]

在孔子周游过的地方中，只有一部分是难以确定的。《孟子》说他访问过齐国，《论语》和《墨子》说他见过齐景公。 [91] 可是，并没有明确的证据说明孔子在他后来的这次周游中造访过齐国，而且我们也怀疑他能否做得到，因为齐景公死于西元前490年。 [92] 所以，可能如《史记》所言，齐国之行发生在以前的某个时候。后来，一些对于儒家传统进行了详细考证的人讲述了一些孔子到访齐国的故事，但是这些故事很显然是靠不住的。 [93]

那么，孔子是何时离开鲁国开始这次长期周游呢？这仍然是个在无休止地争论着的难题。《史记·孔子世家》提供的是自由选择，在不同的篇章给出的时间分别是西元前498年、西元前497年和西元前496年。 [94] 不过，无论如何这个时间不会晚于西元前493年，因为孔子在卫国见到过的卫灵公就死于这一年。 [95]

随行孔子出游的弟子是谁，以及每位弟子与孔子相伴多长时间？这是另一个不可能得到答案的难题。根据传统说法，孔子有大批的随行者，但是，这种说法很可能是受到了后代游仕之士大规模活动的影响。约100年后，孟子周游列国时，据说是“随行的有数十辆车，几百人”。 [96] 后人可能觉得，以孔子的尊严，至少得拥有堪与孟子相比的随行人员才能说得过去，但这显然只能以轶事作根据。不用说，传统说法夸大了孔子随行者的数目。 [97] 事实上，能被确证随行孔子在国外的只有两位弟子，那就是子路和颜回。 [98]

孔子先到了卫国。孟子说，子路之妻的姐夫（弥子瑕）受宠于卫公。这位贵族告诉子路说，如果孔子能住在他家，就能成为卫国的高级官员。孔子拒绝了这一要求。 [99] 不过，孔子仍然得到了卫公的礼遇，而孟子说孔子还在卫国从政了。可是，这种说法除了是说卫君待孔子以国宾并从国库里给他一些津贴而外，可能再没有其他意义了。正如孟子所示，孔子很可能得到过好几个国家类似的资助。 [100] 因为孔子并不富有，如果没有资助，孔子一行便不能周游下去。但是，如果因为孔子得到了资助就说他担任了某国的官职，却是不符合实情的断言。既然孔子弟子希望孔子去做官，并认为这个世界在漠视他，那么，假如孔子在周游列国中真的得到过任何实在的政治地位的话，《论语》是会道出这一事实的，但事实上《论语》从未陈述过此类说法。 [101]

卫灵公之妻是著名的南子，她被认为是个声名狼藉的女子。史书的记载指责说，她与其兄有乱伦关系，并在她婚后还继续着这种不正当的勾当。她也涉足于政治阴谋。 [102] 《论语·雍也第六》“子见南子”章说孔子会见了南子。这可能是她的命令，但子路认为这种会见有悖于孔子素日所为。后世的儒生认为这项记载的确太有损于圣人的形象，以至于一些人希望从《论语》中删去这种诽谤性的章节。

孔子发现，卫国的情势有似于他已离开的鲁国。他受到尊敬和资助，但却没有机会推行他的政治主张。 [103] 我们不知他在卫国待了多久，只知道他是在西元前492年之前离开的。 [104]

孔子往南去了陈国。 [105] 他经过宋国时，该国的一个名叫司马桓魋的显贵，企图伏击并暗杀孔子。 [106] 没有原因可以解释这次企图，甚至《史记·孔子世家》也没说什么。可是，也有一些相关的证据，再加上纯粹是根据当时情形的推测，我们即使不能说明其真实的动机，却还是提供了一个可以表面上说得过去的理由。但是，要想讲出这个理由，我们还得离题一点。

司马桓魋是宋国一个有权有势的大家族的一员，是最恶劣的巧取豪夺的贵族。他是宋景公的幸臣，并利用这一地位去强夺他看中的别人的财产。可是，每当这类事情使他严重受挫时，他既无勇气防御，又无勇气报复。尽管由于他的傲慢而使其他几位重臣与宋景公疏远，甚至还导致了一些人的叛乱，他还是被宠幸着。直到西元前484年，他才开始失宠。西元前481年，宋景公要杀他，桓魋与家族中的所有其他成员不得不逃离宋国。 [107]

司马桓魋的弟弟司马牛是孔子的弟子。但是司马牛是何时从学孔子，从学多久，我们并没有看到相关资料的明确说明。根据一些不太可靠的记载，司马牛可能是在孔子离开鲁国之前的某个时候成为其弟子的。 [108] 不过，虽然司马牛成了孔子弟子，但也没有直接证据表明他因从学孔子而反对他的兄长司马桓魋。可是，对于像他兄长那样的“君子”，司马牛显然不会有太高的评价。在举家逃离宋国之后，司马牛拒绝与司马桓魋同居一国。 [109] 更有甚者，司马牛有一次竟悲叹自己“没有兄弟”， [110] 而事实上，司马桓魋和他的另一个兄弟仍然在世。 [111]

作为孔子弟子，司马牛肯定懂得轻视这样的人，他们自认为凭着贵族出身就使他们有资格堕落下去。相反，正如同门子夏告诉司马牛的，儒者相信，真正的君子会以尊敬和礼貌对待所有的人。这样一来，周围的人，全世界的人，就都会是自己的兄弟。 [112] 孔子教导司马牛说（正如后儒最终教导全中国人一样），一个人之所以高贵，依据的是心灵和精神，而不是血统。某个人之所以值得依靠，也并非因为他祖上是什么人。然而这个新的价值结构与司马牛亲属的行为格格不入，这使他忍不住要有一种不祥之感和焦虑意识。为此，孔子告诉他说：“如果反观内心时，你发现自己根本没有什么错误，你就不会有什么忧虑和恐惧了。” [113]

然而，在司马桓魋看来，孔子所倡导的东西显然正是苏格拉底（Socrates）被判的罪行：腐蚀青年。可能正是由于这种原因，他才企图暗杀孔子。可是，应该强调的是，我们不能断定这就是他之所怨，因为我们无法确定司马牛就学于孔子的日期。

无论如何，孔子是以坚强的意志行事的。他自称受命于上天，而司马桓魋则无权干涉天命。孟子说，孔子在经过宋国之前就已穿上了“不引人注目的衣服”，以便预防不测。 [114] 《论语》也记载了孔子一行人在匡地经历过的一次非常相似的险情，这可能是同一事件的另一种记述。在匡地的那次险情中，颜回与众人跑散了，孔子担心他被杀，但最终他们又团聚了。 [115]

孔子和他同伴的这些受窘事件很可能发生在去陈国的路上。事实上，据说他们曾因缺乏食物而变得很虚弱。 [116] 可是，他们最终到达了陈国的都城，在那里，孔子被一位大臣当成公室成员一样的贵宾来接待。 [117]

《左传》说孔子于西元前492年在陈国，此时，这个不幸的国家已经走上穷途末路。像它的西邻小国蔡国一样，陈国的南部已被强大的楚国视为自己的疆域。这两个小国变成了两个“蛮夷”之国——楚国和吴国——相互争斗的走卒。楚国在西元前494年占领了蔡国，并命令它的人民迁出国土，以报复它附从吴国。陈国有一次拒绝帮助吴国进攻吃了败仗的楚国， [118] 但这种保持中立的企图是徒劳的。陈国时常遭受侵略，入侵者先是吴国，后是楚国。到了孔子访问后的第12年，楚国终于灭了陈国，吞并了其领土。

在一次侵略战争发生时，孔子可能仍在陈国（鲁哀公六年，西元前489年）。总之，陈国君主难得有闲暇讨论哲学，他一定也很难被说服去相信德行能导致和平、繁荣和幸福。事实上，并没有证据表明孔子曾会见过陈公。根据记载，孔子只谒见过陈国的司败（司寇），而这位显贵对孔子也并没有多少好感。 [119] 孔子在这个地方没有什么朋友， [120] 他开始思念家乡鲁国。孔子明确讲述了归国之意，并认为因为身在异域，便约束不住一直留在鲁国的弟子。 [121] 不过，尽管有上述种种令人沮丧的情形，孔子却并没有停止过他的政治求索。

这一时期，只有一件事情是真正有趣的，那就是两位著名人物的会见。一位是孔子，另一位是楚国知名的贵族叶公。可是，有一个问题必须要澄清，那就是，在楚国君主自称为“王”，“公”只是国内某一区域的统治者。 [122] 不过，叶公是个有权力的人，据说是楚国君主的亲戚。在这个国家，叶公不仅是个有权力的人，还是个不同寻常的讲求原则的正派人。叶公一度是楚国左军的统帅，指挥过无数的军事行动。在一些场合，《左传》把他描述为像孔子那样的有主见的人。叶公坚持道德而不是武力的重要性，倡导宽待人民，还批评那些明目张胆地损害国家利益的贵族刺客。《左传》中诸如此类的言论并不总是可信的。有时我们发现，它们出自那些行不践言的人们之口。 [123] 可是，叶公却是言行一致的。据说他在民间声誉很好。在与孔子会见后很久，一个叛乱者谋杀了控制国家政治的楚国令尹（宰相）之后，叶公率领军队平息了这场叛乱。同时，由他管理的政府花了很大的力气才恢复了秩序。这些都做好之后，他让前令尹的儿子继续担任令尹，自己则返回叶地。 [124]

孔子自然想会见这样的人，而叶公想必也对孔子的思想感兴趣。大抵叶公此时正在楚国的邻邦小国蔡国，巩固楚国对它的吞并。孔子可能是到蔡国会见了叶公。 [125]

我们只有他们会谈的只言片语。叶公问孔子应该如何治理国家，孔子的回答是，一个真正良好的政府要关心它的臣民，以至于不仅让他们感到愉悦，还要让别国之民也希望受其管辖。 [126] 假如我们相信《左传》，孔子的这种说法与叶公的观点是一致的。他们也讨论了伦理问题，即一个人是先忠于家庭还是国家的问题。这个问题，是任何文化特别是中国文化所长期争论的难题。叶公主张先国家，孔子主张先家庭，而两位可敬的君子最终接受了这种不一致。 [127] 确实，叶公拿这位流浪哲学家和自命的政治家没法子。叶公问子路，他的老师是哪种类型的人，子路不知如何作答。子路把这件事告诉了孔子，孔子说：“你为什么不告诉他：‘他是这样一种人：那么倾心于启发那些渴望知识的人，以至于忘记了吃饭；那么陶醉于他的所作所为，以至于忘掉了忧愁；但是，他却没有意识到，他的老年已经悄然而至了。’” [128]

孔子日渐衰老，但他并没有中止他的政治求索，也没有返回鲁国。很可能就在此时，孔子又一次受到了他最想得到的东西——官职——的诱惑，但在当时的情况下，这又是个复杂的问题。这次的邀请来自晋国的一个城邑。晋国曾一度控制了大半个中原地区，但眼下却被内战所分裂。战斗的双方是这个国家的两个大家族，而晋公则成了他们的傀儡。总的情势扑朔迷离，但有一点是十分明显的。先是一个家族，后来又是另一个家族，当他们控制了晋公之后，就以晋公的名义颁布命令。 [129] 其中一个家族中的一个下级官员（佛肸）控制了一座城邑（中牟），邀请孔子来加入。与上次对待公山弗扰的邀请一样，孔子倾向于动身而去。可是，就在此时，另一个家族控制了晋公，这个下级官员便策略性地发动了叛乱。 [130]

在此类问题上一向明察秋毫的子路马上指出了这一点，坚持认为孔子不该与叛乱者联合，因为这样做一定会败坏自己的名声，损害自己的原则，而孔子对此的答复则标志着他长期周游求仕的悲怆经历已经臻致顶点。孔子说：“有时，你说的可能没错。但是，不也有这种说法吗？有些东西‘是那样的坚硬以至于不能被磨损’，并且‘又是那样的洁白而不能被染色’。我难道是个瓢葫芦吗？只能悬挂在那里而不能食用吗？” [131] 孔子正在变得实在不能容忍这个世界了，因为对于他的政治追求，这个世界表现出了出奇的冷漠。可是，到了最后孔子还是没有去晋国。 [132]

这场经历颇为类似于前文描述过的事件，即《论语·阳货十七》中提到的公山弗扰对孔子的邀请。只是在这两个关头，《论语》才认为有人给孔子提供了一个政治实权的职位。但是，在这两次事件中，提供职位者都是仅仅控制着小城邑的下级官员，而对于每一次的邀请，孔子都强烈地倾向于接受。这个事实说明，孔子是如何地不被他的时代所认可，并证明了后来说他当上高官的那些故事的荒谬性。毫不奇怪，一些儒家学者珍惜他们的孔子的尊严，认为有义务证明《论语》这些章节的虚构性，并且有时重复了一些非常可疑的主张来实现这一目的。 [133]

我们不知道孔子在陈国待了多久，有关这几年的情况我们只知其大概，而且比通常的材料更少。当我们在西元前484年再次得知孔子的行踪时，他又返回了卫国。

此时的卫国正处在最不幸的状况中，这个国家正由一伙针锋相对（有时是兵戎相向）的君主和大臣把持着。即使在那样的一个恣意妄为的年代里，这些君臣中的一些人的表现也是令人瞠目的。我们说过，国君（卫灵公）的夫人南子被指责有乱伦行为，所以，她是那样的声名狼藉，以至于仅仅因为孔子会见了她一次就使子路大为烦恼。南子的儿子蒯聩是合法的继承人（大子），据说他因为羞于母亲（继母）之所为，就策划杀掉她。且不论在此情形下弑母是否正当，但无论如何大子的行为也并不是可钦可佩的。他不是亲自动手，而是命令一个家臣去干，但此人在最后一刻精神崩溃，未能下手。南子看出了杀气，啼呼着奔向卫灵公。尽管大子把弑母的行动归罪于这个家臣，但是他和他的追随者还是不得不逃离卫国。 [134] 结果是，当卫灵公在西元前493年死后，大子蒯聩逃亡到晋国，他的儿子（辄）继承了君位，这就是卫出公。而在晋国，几个大家族正在相互争斗，其中一个贵族世家（赵氏）支持蒯聩返国继位，就用武力帮他占据了卫国的一座邑城。 [135]

这样，当孔子再次访问卫国时，卫国的情形是，儿子（卫出公）在都城的宫殿之内做国君，父亲则以武力据守着一座边远城邑，伺机夺取君位，形成父子争国的局面。而在国中，实权并未掌握在卫出公那里，而是掌握在一个叫作孔圉（孔文子）的大臣手中。 [136]

孟子后来说，孔子此次在卫国时得到了卫出公提供的经济资助， [137] 但没有证据说明孔子曾拜见过卫出公，这可能是因为卫出公年龄太小了。 [138] 可是，孔子受到了孔文子（孔圉）的尊敬和遵从（孔文子尽管与孔子同姓，但没有根据证明他们之间有亲属关系）。

我们对孔文子知之甚少，但却有足够的理由证明他绝非圣贤。为此，一些中国学者颇为孔子与他交往的事实所困扰。可是，他们在此却误解了孔子。孔子希望只与那些跟他的行动和理想相一致的人来往，他当然也非常盼望这样的人能够占据有权力的位置。但事实上他们与孔子一样，也得不到实权。这样一来，既然孔子希望影响政治的实际运作，他就得做出选择，只好与那些还达不到他的标准的人来往，并努力调节他们的行为。这并非意味着孔子最终放弃了原则，不加区别地与人交往，而是他遵循了常识，采用了常规的为人之道。孔子的弟子们（像孩子指责家长的行为一样）期望他坚定不移地遵守原则。对此，在某个场合，孔子告诉弟子们：“当我与人交谈时，我不应该对他们可能犯过的错误负责，为什么要对人家那么苛刻呢？……我不能因此而对他们过去的行为负责。” [139]

在此时的卫国，我们不能确定孔子是真的得到了官位呢，还是仅仅作了孔文子的重要宾客。可是，我们很清楚孔子为什么要待在那里。此时，孔文子是卫国的实际统治者，孔子要想影响政府的行为，一定得通过他。而且，孔文子也在寻求孔子的指点，有些场合甚至是依之而行。总的来说，他可能只是一个胆大妄为的当政者。最后，无论他有什么样的短处，孔文子的确是个诚恳的知识追求者。孔子说他是：“勤奋而好学，不羞于向比他地位低的人请教。” [140]

尽管他有长处，孔子对他的一些出格行为也有一定的耐性，但是孔文子对这种耐性的试验却有些过分。孔文子娶了卫灵公的女儿，并认为这么高的联姻可以巩固他的权力，以至于强迫卫国的另一位贵族（大叔疾）与其妻妾分手，转而迎娶孔文子的一个女儿。当这个贵族继续与前妾寻欢时，孔文子就想带兵去攻击他，并问孔子怎么去做。孔子憎恶整个事情，告诉孔文子取消这个计划。虽然孔文子照孔子的劝告做了，但孔子还是命令弟子们准备马车，意思是要离开卫国。 [141] 于是，孔文子立刻向孔子道歉，而孔子也打算重新考虑。但在此节骨眼儿上，鲁国派来了使者，邀请孔子返回家乡。 [142]

孔子虽然不在鲁国，可是一些留在鲁国的孔子弟子却很忙碌。早在西元前495年，子贡就出席了一次外交盟会。西元前488年，在举行另一次盟会时，吴国的一位权臣召唤季康子（鲁国的实际统治者）出席，季康子不敢去，就让子贡代替。在此次盟会上，子贡以一番雄辩化解了麻烦，没有因为季康子托故不来而在当时跟吴国闹翻。此后，子贡不断地表现出自己的外交才能，证明了自己在鲁国政坛上是有用武之地的。 [143]

直到西元前484年，我们才看到有关冉求政治事业的消息，但那时他已经得到季氏宰这个发号施令的位置了。那一年，齐国的一支军队入侵鲁国，冉求筹划了抵御方略，并促使三家的首脑加入行动。冉求自己率领“左军”，樊迟（后来也成为孔子弟子）做他的副手。在这一仗中，参战的一支鲁国军队（右军）被击溃，但冉求却很有效地指挥了他属下的军队，致使侵略者不得不撤退。 [144]

也正是在同一年，孔子接受了鲁国当政者的邀请，回到了鲁国。很可能是冉求获得的威望促成了此事。他们年迈的老师为了实现自己所追求的某种东西，到现在已在外面流浪了十多年，留在鲁国的弟子一定非常希望他回来。他们确实对他感情深厚，而孔子在周游中的遭遇对他们心灵的平静或对他们的作为门徒的自尊也没有什么益处。《左传》告诉我们，“鲁国的使者带着礼物来卫国请他回去”。 [145] 通常是请某人担任官职时才送上这样的礼物，可能孔子是被邀恢复他（几乎是了无意义）的原职。这时，孔子并没有幻想鲁国的当政者会给他实权，但是他毕竟对其他所有地方也都失望了。孔子当时是67岁，而在鲁国至少还有他的朋友和弟子在等着他。于是，孔子回去了。

有一种说法是，把孔子（表面上一事无成）周游列国比作那位枪挑风车的受人欢迎的拉曼查（La Mancha）骑士的四处周游。但是，如果加以认真思考，其间却有根本的不同。堂·吉诃德（Don Quixote）是过去的回声，他模仿的是奄奄一息的游侠骑士的冒险周游。孔子是未来的先知，他的哲学旅程虽然看上去无所成就，但却变成了接下去的几个世纪的思想和政治模式。堂·吉诃德依仗着滑稽的骑士精神的周游，敲响了他所倾心的骑士时代的丧钟；而孔子则通过在他的流浪中竭力寻求将他的学说付诸实施，保证了后来踏着他的足迹前进的周游者们彻底摧毁了他所憎恶的暴虐的世袭贵族制（世卿世禄）。

尽管说孔子周游列国没有取得外在的成就，然而，如果他一直待在鲁国，他就会真的成为另外一个人。不错，适合他的地方是思想的王国，并把这些思想教授给他人。也就是说，孔子不具备那种为把他的思想付诸实施所必需的政治妥协的才能。但是，孔子始终在努力进行着不懈的尝试，这才是最重要的。这种不同就是以下的区别：指挥官说：“跟我上！”追随他的人说：“前进！”如果孔子待在鲁国，陶醉于一个闲职，满足于与学生漫游，那么他将只是一个布道者。而顺着他的无望的探索走下去，他却变成了一位先知。这位可敬君子的这幅图画（在某些方面仍不很完满），始于他的50多岁。他要救助世界，说服他那个时代的顽固的统治者不要压迫他们的臣民。这种行为在一些方面显得有些荒诞不经，但那是只有伟人才会具有的意义深远的荒诞不经。

孔子被邀回鲁的事实不能被理解为季氏家族中的部分人或其首领季康子的内心发生了变化。事实上，孔子简直无法平静下来，因为这个穷奢极欲的贵族策划了一个增加其收入的计划，根据孟子所说，是要将税收提高两倍，而被征税的对象自然是他的饱受贫困之苦的臣民。《左传》说，季康子派家宰冉求去征求孔子对此计划的意见。很难理解季康子的此一举动，除非是他希望依靠孔子对此计划的承认来申斥公众对这个新的征税措施的反对，因为孔子是众所周知的人民利益的维护者。季康子可能会这么想：几年来他供给孔子以俸禄，此时正是他从孔子那里得到一些报偿的时候。可是，他得到的却是孔子的谴责。 [146]

可想而知，孔子的谴责不可能阻止这个计划的实施。季康子强力推行了新的税制，而冉求作为季氏的家宰，可以说是在为季康子聚敛财富。这就产生了早已露头的首要问题：冉求是季氏的人呢，还是孔子的人？孔子希望他的弟子们忠于他们的上司，但是孔子认为，弟子们的最高义务是服从原则。如果因为要忠实于原则而不能听从上司的命令时，他们的义务就是辞职。 [147] 可是，冉求不是那种为一些小小的顾忌就抛弃远大前程的人。以前，冉求也曾迟迟疑疑地干他的事业，但是发展到现在这种地步，就使孔子忍无可忍了。孔子告诉弟子们：“他不是我的门徒。我的孩子们，敲着鼓去攻击他。我允许你们去这么做。” [148]

这是记载下来的唯一的例子——孔子明确地驱逐一位弟子，但是这种逐斥显然没有什么实际效果。冉求仍旧是儒家集群中的一员，他是否真的被责罚，我们不能得知。 [149]

对于孔子暮年的活动，我们知之甚少。在周游列国期间，孔子无疑收集到了某些历史典籍的原稿和资料，并且可能花了一些时间整理它们。孔子有可能重新确定了一部诗歌集中的某些篇章的次序，这部诗集就是现在众所周知的《诗经》。 [150] 毫无疑问，孔子的主要精力放在了教学上，并且很可能就在这一时期招收了大批学生。通过从政弟子，孔子对鲁国的政治事务也有一定的影响。比如，当卫出公不得不逃亡到鲁国时，冉求和子贡来见孔子，商议如何对待这位国君。 [151] 孔子还保持着礼节性的社交关系，至少与季孙是如此。 [152] 然而，对于孔子力图以个人身份介入政府决策行为的事情，我们只知道一例，这就是在齐简公被谋杀的事件上。

早在两个多世纪之前，陈国君主的一个儿子从陈国逃到了齐国。齐国君主友好地收留了他，还让他担任齐国的官职，而他则在齐国建立起了众所周知的以他的祖国命名的陈氏家族。陈家在齐国不断发展壮大，并且连续几代都出现了有才能、有性格的后继者。可是，这个家族起先在齐国并不处在发号施令的地位。《左传》记载，在孔子尚处年少的时代，陈氏家族就依靠向人民的慷慨施舍而得到了公众的好感，这个家族的成员也开始涉足一些政治阴谋。他们利用欺诈、背信和暴力等手段清除掉了一个又一个妨碍他们控制齐国政治的更有势力的家族。西元前489年，陈氏家族深深地卷入对一位齐公（他还是个孩子）进行谋杀的事件中，取而代之的是陈氏扶立的齐悼公。因为齐悼公并没有陈氏所希望的那样驯服，于是4年之后齐悼公也被神秘地谋杀了（史书上没有说出凶手）。齐悼公的儿子是齐简公。齐简公的支持者计划把陈氏驱逐出齐国。但在西元前481年，陈氏抢先发动叛乱，杀死了齐简公。 [153]

在此关头，孔子提议要对齐国政治加以干涉。齐国是鲁国的北邻大国，许多年来，鲁国一直保持着较小国家的屈从状态，并不断与齐国发生战争。由于齐国被粗暴和肆无忌惮的陈氏家族所控制，所以孔子认为陈氏既得不到齐国人民的支持，也得不到鲁国的帮助。

孔子听到陈氏家族发动叛乱并谋杀了齐简公的消息后，先是沐浴更衣（以与提出庄重的建议相称），然后去晋见鲁哀公，建议讨伐齐国。鲁哀公说：“鲁国被齐国弄得衰弱不堪已经很久了。如果我们企图进行这样的讨伐，会有什么收获呢？”孔子答道：“陈恒（陈氏的首领）谋杀了他们的君主，齐国有一半的人民会反对他。如果再加上鲁国的军队，我们就能获胜。”鲁哀公接着说：“把这个提议告知‘三家’吧。”孔子果然去通告了，但“三家”不愿意采取行动。 [154]

死亡的钟声在孔门响起了。孔子的儿子孔鲤（缺乏突出的才能，也使孔子很失望）在孔子晚年去世。 [155] 一个更沉重的打击是他的心爱弟子颜回的亡故。 [156] 西元前481年，社会地位最高的弟子司马牛也死于悲惨境地。 [157] 西元前480年，人们看到了勇猛无畏的子路的结局。在卫国的一次叛乱中，子路死于全力营救他的主人。如孔子所预言，子路恰恰是死于非命的。 [158]

这些损失一定被全部告知孔子了。回顾自己的一生，孔子肯定认为他的收获甚微。在改进鲁国政治现状方面他几乎无所建树，他也从未如他所愿地取得控制一国的成就。他最好的弟子去世了，在世的弟子并没有异乎寻常的前程。他既无望他的诸多思想观念能被实实在在地传给后人，也无望这些思想在现实中能得到有力的推进。没有人怀疑孔子对子贡所说的：“哎嘿，没有人能理解我呀！” [159]

然而，除了这些罕见的沮丧之外，孔子没有别的什么抱怨，也没有证据表明他曾沉溺于那种最廉价的和最普遍的享受——自怜之中。对于他这样有抱负和洞识的人来讲，失败当然是一剂苦药，但是他所缺乏的只是些外在的东西，诽谤是附加的一种考验。《论语》说，有权势的叔氏不断地诽谤孔子； [160] 孟子则说，孔子“受到众多小人的骚扰”。 [161] 在当时，历史的斯芬克斯之谜并未显示出，总有一天，他那个时代的所有傲慢的统治者的名字会被忘掉，而孔子的名字却会被传颂到世界末日。当然，那时的孔子无此梦想，但他也没有表现出什么悲哀。

孔子逝世时的情形并没有可信的记载， [162] 可我们知道他是如何面对死亡的。根据记载，孔子多次得过几乎致命的疾病。在其中一次的病重期间，善意的子路悲叹孔子从未做过高官，就让弟子们装扮一番，如同家臣照料一位达官显贵一样。当孔子再次清醒过来并看到了给他上演的这场闹剧时，他便斥责子路说：“我没有家臣，你们却找借口做家臣，你们想让我欺骗谁呢？我将欺骗上天吗？而且，我死在像你们这样的朋友手中，难道比死在家臣手中更糟吗？” [163]

另外有一次，子路要求孔子允许为他向神灵祈祷，孔子问道：“有这回事吗？”子路向他保证这是习俗，但孔子只是笑笑说：“这样的祈祷我已经做了好久了。” [164]

孔子死于西元前479年。孟子明言，弟子们在孔子墓旁守丧三年，而子贡又多待了三年。 [165] 尽管孟子没有详述三年守丧的是哪些弟子，但从上下文来看，他可能是指当时在门下的所有重要弟子。乍听起来，这好像是被后代人附加在孔子传记中的一个“奇迹”。在西方人看来，这几乎是不可思议的。因为在这些弟子中，有的很年轻，有的正值壮年，有的事业刚有开端，还有一些人的事业正在高峰，他们要花掉生命中三年的时间，几乎无所事事地服侍于孔子墓地。这实际上将是“活着的祭品”。为了谁呢？不是双亲，不是君主，甚至不是一个世俗身份很高的人，而只是为了一个卓尔独行之人——他从未升至高位，也没有多少实际的政治成就，那只是他们多年来的老师。

那么说，我们能相信这样的故事吗？这时候，我们记起了这样的事实：《左传》记载，在孔子死后，孔子弟子突然烟消云散了好多年。（只有意味深长的例外，即脱离孔门的弟子子羔还时常出现） [166] 我们看到了弟子们如何崇敬孔子，以至于子贡把孔子比作日月。 [167] 而有若则说：“自从人类出现到现在，从未有过可以与夫子相提并论的人。” [168] 在我们考虑能否相信他们的时候，可以被称作奇迹的这些事件毕竟发生了。而我们也能理解，这位简朴的教师在后来是怎样逐渐成为众所周知的“无冕之王（素王）”的了。

第五章　人

孔子是哪种类型的人？他喜欢接触的、与之交谈的、想去了解的又是些什么人呢？要回答这些问题，我们当然不能仅仅依靠他的弟子和朋友提供的证明，我们也应该考虑孔子政治和思想的对手以及（甚至更好的是）那些想对他保持中立态度的人们的看法。可是，从后几种被认为是相对可靠的人们那里，我们几乎一无所得。在本书的后文，我们将考虑敌对哲学家中党派观念很强的那些人对孔子的攻击，但我们会发现这些攻击几无可取之处，因为此类攻击的内容与曾经在世的真孔子没有关系。确切来讲，这些敌手们批评的对象是有权势的头面人物和被人痛恨的政治集团，他们把他们认为的最有损于人的无论什么性质的东西，都堆在了孔子的头上。一般来说，从这些攻击的细节来看，它们的内容立刻就会被认出是不符合历史实际的。所以，我们不得不再次把我们研究的主要根据——《论语》作为可以利用的最可靠的材料。 [169]

即使是孔子对手的攻击也很少与我们得之于《论语》的一种印象相矛盾，这种印象就是，孔子是个快乐的人。这本书告诉我们，“闲暇之时，夫子的举止是不拘礼节的和愉悦的”。在另一个地方又说他是“和蔼而又严肃，威风凛凛而又不甚刻板，威严而又快乐”。 [170] 孔子的确是令人尊敬的，我们可以毫无奉承地说，他的受人尊敬是理所当然的。反过来讲，孔子也希望得到他人应有的尊敬，并认为他有必要保持一定的地位。 [171] 然而，对于他的同胞，即使是社会地位低下之人，孔子也完全没有高高在上的表现。孔子不仅宣讲，而且也实践着他的民主作风。 [172]

我们不相信孔子会是那种人，即总是一个庞大的和热情洋溢的由相识者组成的集群的中心。孔子有许多忠实可靠的朋友，但他不是贪图虚名的人。孔子太有思想，也太坦率了。他说：“把怨恨隐藏起来，表面上却对人家装作友好。……我对这种行为感到耻辱。” [173] 孔子多半是采取以下做法：当面批评，背后表扬。 [174] 这为的是赢得尊敬而不是名望。总的来说，孔子是有某种保留的。这种保留甚至扩展到对他儿子伯鱼的态度上。孔子坦率地承认，伯鱼的才能是令他失望的。 [175]

由于孔子总是以礼貌待人，所以被认为有曲身阿贵之嫌。可是，当他与国君或有势力的世袭贵族谈话时，从未有过任何逢迎巴结的举动，而通常是提出相当严厉的批评。这方面的实际智慧是可以商榷的，但却与他的坦诚相见的观念相一致。部分是由于同样的态度，孔子不喜欢辩才，也不信任多嘴多舌、喋喋不休的人。如果我们根据《论语》做出判断的话，孔子自己从不这样做。孟子引述孔子的话说：“我没有演说的才能。” [176] 尽管孔子的言语有时既动人又高雅，但却很少是啰唆不止的或词藻华丽的。孔子还有一个可敬之处，那就是他对外在表现的天生敌视，因为这种外在表现在朴质方面毫无惊人之处，倒是更着意于使人过分媚俗。 [177] 孔子相信，真正的君子所追求的目标并不是身体舒适和拥有财富。 [178] 孔子说：“如果财富是我所寻求的正当对象，我无论如何也一定要得到它，哪怕是不得不去做个挥鞭的车夫。但是，如果它不是合适的目标，我将遵从我爱好的东西。” [179]

从孔子的所有这些言行当中，我们能够很轻易地得出结论说，孔子是个禁欲主义者，但是这个结论是错误的。 [180] 因为真正的禁欲主义者通常把享乐本身看作是罪恶的，并且可能甚至认为痛苦即是善。但在孔子那里却没有这些。实际上，从哲学的角度来看，儒学从未反对过中庸适度的身体享乐，而孔子本人也并非不同意娱乐，除非它与德行和真诚不相一致，甚至相反。孔子称赞将学习作为一种乐趣，并把音乐看作是纯粹的娱乐之源，这是很独特的看法。 [181] 孔子对管弦乐有浓厚的兴趣，并且自己能够弹奏一种古琴（瑟），他还参加非正式的合唱。 [182]

在古代中国的主要哲学流派中，儒学的高明之处在于发现了这样一个意义深远的生理学事实：愉悦不只是一种生活追求，也是生活中不可或缺的一部分。其他的每一家哲学（具有不同表现方式的某种程度的极权主义倾向）都对娱乐本身，至少是对普通人的享乐大皱其眉。墨子和他的学派大声反对生活中的各种修饰和不能直接产生经济价值的各种行为。 [183] 道家著作《老子》也同样谴责生活修饰，希望人们做到“无欲”。 [184] 羽翼丰满的极权主义者——法家人物坚信人们只是国家的器官或工具，所以，人们不应该拥有个人的思想和情感。一位法家人物甚至坚持认为，应该把人民的日常生活弄得了无趣味，致使他们欢迎战争，在战争中解除无聊。 [185]

然而，孔子却认为，如果一个政府不能使它的人民幸福，它就是不合格的。 [186] 孔子还特别嘱咐他的学生，在规划他们的日常生活时，要包括休息和娱乐。 [187] 编成于汉代的《礼记》讲了一个故事。虽然此书无疑是不足以完全凭信的，但这个故事却是对孔子有关态度的正确理解。故事说，弟子子贡在年末参加了一次农业祭祀，当他看到人民的狂欢作乐后，便抱怨说他们看上去太疯狂了。可是（据此故事说），孔子却告诉子路，应该理解他们只是在漫长的几个月的劳作之后作一些必要的休息和娱乐；要记住，即使是一张弓，也不能总让它紧绷着，而有必要让它松弛一下，以便恢复力量。 [188]

儒学之所以具有魅力，其隐密的真义之一，就是这种对于普通男女之感情和需要的同情。平衡是需要的，即一方面避免过度放纵的享乐，另一方面避免无意义的苦行，这是典型的孔子性格的体现。作为一位天才（他确实如此）和具有创造精神的伟大领袖人物，孔子确实是卓越地把持住了这种平衡。

孔子认为，在他那个时代，人类文明的命运如何，完全要依赖他自己的努力和成功。在情感层次上，他对于完成这一使命具有高度的自信。 [189] 孔子的保证是那样的真确，以至于即使是不公正的批评都不能烦忧他的这一追求，并能以微笑面对。 [190] 不过，孔子并未装作无所不知，他明白，在任何一位学者的词汇表中有几个字是基本的，即“我不知道”。 [191] 孔子通过提问题来寻得信息，而并不在乎这会使别人认为他无知。 [192] 如果学生的意见与他的观点相左，孔子不仅不会觉得自己的尊严受到了冒犯，还会承认他们的不同意见是正确的。 [193]

虽然孔子确信自己肩负着巨大的使命，但他还是相当谦逊的。 [194] 尽管他不断强调人们真正关心的应该是实在的成就而不是荣誉，但他还是相当关注人们对他的看法，并有时还在他的一些亲近弟子面前抱怨说，没有人能够理解他。 [195]

促使孔子的情感倾向于他的同胞的东西，或者是促使他努力使别人认为渺小的而他却能显现出伟大的东西，既不是他对自己之重要性的信心，也不是他所缺乏的现实政治中的成功。孔子既和蔼可亲又善解人意。据记载，在招待一位眼睛失明的客人时，孔子细心地把这位客人介绍给在场的每个人，并向客人说明他可能感到好奇他看不着的所有东西。 [196] 孔子以足够的仁慈更关心人类的福祉而不是财富。“马厩着火后，夫子从宫中一返回就6问：‘伤着人没有？’他并没有问马的情况。” [197] 在田野里进行户外活动时，“夫子只是垂钓，不用流网拦捕；射箭时，不射杀正在孵化的鸟儿”。 [198]

孔子明确肯定了年轻人的远大前途，这使他赢得了各地青年的感激。孔子说：“一个年轻人应当受到绝对的尊敬。你怎么知道有那么一天他不会完全达到你现在的程度呢？一个到了四五十岁还无所作为、显现不出自己的人，是不值得尊敬的。” [199]

这种不同寻常之人可能有一个最显著的特征：一个具有幽默感的狂热者（这差不多是个自相矛盾的评语）。就我们所知，孔子并不常讲笑话，但却一定经常眨眼睛，他所说的许多事情有一种不马上显露的幽默之处。当然，孔子的幽默有时也会让用心善良的解释者做出糟糕的评论，因为他们中的一些人断然认为，开玩笑有损于圣人的尊严。

孔子的一位同代人以极尽挖苦的口吻指出：“孔子的确伟大啊！他相当博学，然而他却没有在任何行当中使自己出名。”孔子闻听后，并没有指出以下事实为自己辩护：作为教师，他获得了不可忽视的荣誉。相反，孔子欣然接受了这个严肃的批评，并对弟子们说：“现在让我来看看，我将动手干些什么呢？去赶车呢，还是射箭呢？我看还是去赶车吧！” [200] 大多数注释者都非常不情愿看到孔子对这种荒唐批评所予以的冷嘲热讽式的回答。他们极其严肃地看待整个事件，并坚持认为孔子所作的是“对赞誉的谦逊回答”。 [201] 因此，这段话的头几个字，“孔子的确伟大（大哉孔子）”还被一些人用大字书写，挂在墙上，作为赞美圣人的箴铭。更有甚者，在《论语》的记载中，即使孔子特别指出他在开玩笑时，一些注释者仍然拒绝相信。 [202]

然而，孔子既不是圣人，也不是完人。如我们多数人所做的，他生活在那个社会中，就要依照那个社会的社交常规行事。为了应付某种特殊场合，孔子也得说一些缺乏实在内容的套话，但其目的不是欺骗而是尊敬听话者的颜面。有一次，一个人想见孔子，孔子却明确地予以拒绝。“孺悲想会见孔子，孔子拒绝了，理由是他病了。但是，当传话人出门时，孔子弹着琴瑟唱起了歌，以保证让来人听到。” [203] 这说明他不是不能见，而是不想见。

孔子的自制力是了不起的，但却不是超常的。虽然他认为情感应该有所节制，但他心爱弟子颜回的去世却使他悲痛难忍。其他弟子告诉他：“您过分悲痛了。”而孔子却回答说：“是真的吗？如果我不为这个人过分哀伤，那我为谁才能这样呢？” [204]

据记载，有一次，孔子对一个粗鲁无礼的熟人发了火，以至于到了“用手杖击打他的小腿”的地步。 [205] 孔子生活中的可叹行为是毋庸置疑的，但我们不能把这些内容从《论语》中除去。因为，正是这些内容才使得孔子成为人。

第六章　弟子们

如果我们要了解身为教师的孔子，就必须先得弄清楚孔子的学生是什么类型的人，因为他们与孔子朝夕相处，与孔子有过最多的直接交流。正如我们已经指出的，这些弟子的数目被严重夸大了，以至于达到了3000人之多。而《孟子》和一些别的著作认为他们共有70人，这可能是弟子数目的最上限。 [206] 即使是为了接近这一数目，几乎被提到的与孔子有关的每个人都被看作是弟子了。因此，《史记·仲尼弟子列传》竟把公伯寮也算作孔子弟子了，此人只在《论语》中被提到，说他是子路的政治对手。 [207]

不过，即使是《论语》提及的请教过孔子的人，也不好被认定为弟子。我们有理由相信，这部书提到的大约22人是孔子弟子，但其中也只有一部分人达到了清晰可辨的程度。

当代中国学者钱穆指出，孔子弟子可以分成两部分，即孔子最后一次离开鲁国去周游列国之前进入孔门的早期弟子（“先进”弟子），和孔子最后归鲁后收授的后期弟子（“后进”弟子）。 [208] 可是，要想把这两个集群精确地划分开来并不容易。一些看上去属于后期的弟子，严格说来恰恰是在孔子出发周游之前进学的；而一些早期弟子，当孔子晚年时仍在门下。至于每位孔子弟子的确切年龄，我们几乎找不到非常可靠的材料，《史记·仲尼弟子列传》所说的弟子年龄仅仅是一种观点，而崔述认为，这些年龄的精确性是值得怀疑的。 [209]

传统说法认为，子路很可能是最年长的弟子。有时，子路不像是以孔子学生的面目出现，而更像是孔子“最好的朋友和苛刻的批评者”。我们曾见过，孔子与南子的会见使子路大为震惊。还有两次，当孔子考虑参加据邑而反的叛乱者的行动时，子路表示坚决反对。子路严格要求自己，据说他“从未忽略过对别人的许诺”， [210] 而孟子则说：“当有人指出子路所犯的过失时，他大喜过望。” [211]

尽管具有这份直率和正直，子路还是弟子中最温情和仁慈的人物。或许有从军的经历，使子路养成了军人的性格。因为子路有治军的才能，孔子就举荐他做官，并且公开说：“像子路这样的人，从不会自然死亡。” [212] 许多弟子礼数周到，具备了学者的翩翩风度，而子路则因为性格刚直、情绪急躁，使得自己根本达不到这样的高度。这种状况使子路产生了一种浮躁的情绪，那就是拔高他的禀赋，以至于自夸他明知自己拥有的那些品质。因此，当有一次孔子称赞他最得意的弟子颜回的才能时，子路大声说道：“好吧，如果您要率领一支大军，您想和谁在一起呢？”孔子答道：“我不要这种人跟我在一起，他们（如《诗》所说）‘赤手空拳斗老虎，不乘舟船过大河’。我想要的那种人是，他们谨慎地迫近困难，并制订周密的计划以取得成功。” [213] 可怜的子路总是因鲁莽而受责。有时，孔子明确地给他布下陷阱，而他总要踏进去。一天，孔子说：“如果我的学说再没有进展，我将坐着筏子漂流到海外去。子路，我相信你会与我同行的。”子路对此信以为真，表现得非常高兴，这使得孔子不得不冷峻地加了一句：“子路比我更喜好勇力，但却不会去运用判断力。” [214]

子路的言行不可避免地为自己招来了大量的批评。实际上，尽管他具有坦率的长处，但却远远达不到孔子所要求弟子的理想行为。不过，孔子也颇为小心，尽量弱化对子路的批评，以免伤害太深。 [215] 虽然（或者可能是由于）他们的脾性极其不同，但在孔子与子路之间却有着坚强的联系。孔子在不断尽力抑制子路的过度热情的同时，也完全欣赏他这位高大强健的信徒的靠得住的品质。像颜回一样，子路分担了孔子周游列国期间所遭受的磨难。而真正的问题是，孔子是更喜欢颜回（他经常受表扬）呢，还是子路（他几乎总是受批评）呢？正如孔子所设问的：“爱，不是总能导致对于所爱对象的严格要求吗？” [216]

孔子和子路回到鲁国之后，西元前481年，有一个事件暴露出子路和冉求的鲜明不同。鲁国的邻国小邾国有一位官员（他控制着一座城邑）来投奔鲁国，提出的附带条件是他把这座城邑献给鲁国，以换取鲁国保证他的安全。这种事情在当时是相当常见的。这样的协议通常是用盟誓约定来加强的。但不同寻常的是，这位官员不要求与鲁国政府的盟誓约定，而是仅仅要求与子路订立一个君子协定。无论子路是否再次从政，此时子路肯定是在鲁国，但子路认为这种要求是对他的侮辱，就拒绝会见小邾国的那个人。于是，季康子就派冉求去说服子路。冉求请求道：“此事怎么能是对你的羞辱呢？他是因为不相信大国的誓约，而只相信你的一句话呀！”子路回答说：“如果鲁国与小邾国开战，我将不问敌对行动的原因，而情愿拼死在对方城下。但这个人是他的君主的叛臣，而你们却答应他的要求，把他当成正人君子来看待，这是我做不到的。” [217]

此后不久，子路带着他的被保护人子羔（高柴）去了卫国，一起供职于孔氏（悝）。孔子在卫国时，与孔悝和他的父亲孔（圉）文子有过交往。当叛乱给孔悝带来严重危险时，子羔逃跑了，并力劝子路一同逃走。子路却回答说：“我吃人家的俸禄，不能在人家遭遇不幸时逃走。”子路力图去救援其主人，却被敌人用戈击杀了。 [218]

冉求也是早期弟子中的佼佼者，但他的性格几乎与子路正好相反。冉求没有过度热情的毛病。相反，孔子有一次评论冉求说，有必要督促他向前，因为他遇事总是往后退缩。 [219] 在某一场合，冉求告诉夫子：“不是我不喜欢您的大道，而是我的力量不够了。”孔子答道：“那些力量不够的人，是一直走到走不动时才停止，但你却根本就没有启步。” [220]

冉求总是在动手之前就要冷静地掂量每次行动可能产生的利益。他是有才能的人，正如孔子某种程度上勉强承认的那样。 [221] 冉求也是个温和的谈说者，是一位老练的行政官员，甚至是一位称职的将帅。他的精明表现在，他挑选了有助于他的政治事业取得成功的路线。由于孔子的举荐，冉求得到了季氏的任用，获得了一个职位。但他很快就发现，正是季氏，而不是孔子，能有助于他在政坛上的步步高升。因此，冉求竭力推行季氏的政策而不是孔子的学说。自然而然，在季氏面前，冉求日渐受宠，而没有指望的子路则受到冷落。为此，孔子变得对冉求越来越不满。所以，当冉求帮助季氏增加会使人民负担更加沉重的新税赋时，孔子就不承认他是自己的弟子了。可是，并未看出他事实上被（至少是很长时间地）逐出孔门。

子路之丧生是因为他拒绝擅离职守，尽管当时的力量对比对他是无望的。可是，数年之后，当我们再次看到冉求时，他却依然飞黄腾达。 [222] 对于这其中的道德寓意，我们必须留给伦理学家去分析和评判。

乐居性情之中游的是弟子子贡。他具有一种幸运的才能，使他能够取悦于他为之工作的那些人。他为他们工作，但却不必奉承他们；他也获得了成功，但不必抛弃他的原则。可以说，子贡是那种具有良好适应性的人，能够把内在和外在的东西结合起来。一定程度上讲，子贡是有主见的哲学家，然而，他那开朗的性格又使他左右逢源，让每个人都喜欢他。在日常讲话中，子贡能充分表现他的口才；作为外交家，他又是那样地善于应对，以至于季孙曾后悔没有带着子贡就冒失地参加了一次外交盟会。面对棘手的政治事务，人们渴望得到子贡的判断。甚至在经商方面，他也获得了令人羡慕的成功。 [223]

《论语》清楚地显示了子贡与孔子之间极其亲密的关系。可能是因为这个事实，以及他的资历和才能，在孔子死后，子贡被看作是为孔子守丧期间的孔门主持人。 [224] 子贡对孔子的忠诚是坚定不移的。在两个场合，有些人（一次是弟子子禽）认为子贡与孔子可以平起平坐。但这两次子贡都十分肯定地解释说，这种断言只能说明讲话的人缺乏理解力。他警告子禽，最好是小心说话，以免让自己担上蠢人的名声。 [225] 子贡宣称，在人类历史上，还没有什么人能与孔子相提并论。 [226]

孔子称赞子贡的才智，并把他作为有政治洞察力的人推荐给季氏。 [227] 但是，孔子也被子贡气得够呛。孔子总是怀疑辩才，而这正是子贡所擅长的。利用他随和的性格，子贡一定会成为一个不怎么使人感到厌烦的人，再加上他丰富的天赋魔力，成功就属于这位文雅的弟子了。毫不奇怪，孔子对他没有办法，只好在忍不住一时冲动的时候，用暗中讽刺的方法揭穿子贡的自恃。 [228] 看着子贡，孔子特别为颜回感到苦恼。颜回被认为是所有弟子中绝对最有才能的一位，但却既无名声，又无家财，而子贡和其他人却轻易赢得了政治和经济方面的成功。 [229] 孔子有一次问子贡：“你认为你和颜回谁更强一些呢？”子贡回答说他不敢与颜回相比较。 [230]

颜回是孔子的得意弟子，但在其他人眼里，确实是不知怎么称赞他才好。对于颜回的称赞，《论语》中有很多说法，但是如果我们把它们加在一起时，得到的仅仅是个德行操守条目。孔子自己承认说：“直到我们了解了一个人的过错，才能断定他是有德行的。” [231] 可是，如果我们仔细思考这句话，就会很容易怀疑到颜回，证明他是具有严重缺点的，因为他几乎不犯什么过错。同时，与某些弟子不同，我们几乎从未看到颜回说些什么，通常他刚好与孔子保持一致，或者不加评论地接受了孔子的决定和意见。人们不禁要怀疑，颜回是否只是个根本没有主见的蠢材。

颜回几乎从未表现出过温情，也没有通乎人情的态度。有一次，颜回和子路与孔子在一起，孔子说：“为什么不向我讲讲你们两人都想做些什么呢？”子路马上回答：“我想拥有车、马和裘皮衣服，并与我的朋友分享，而不在乎朋友们把它们弄坏。”颜回则说：“我的愿望是，不自夸我的长处，也不过分强调我为别人做过的事情。” [232] 这让子路颇感难为情，就很快请老师也说说有什么愿望。不过，如果有人认为颜回给人的印象是一个完全没有同情心的人的话，那也是错误的。子路是个可爱的人物，但他永驻的孩子般的自夸和对于受表扬的渴望，在那时一定很难与人相处。

孔子本人也曾惊诧，是什么东西使得颜回如此不同寻常地温顺。孔子说：“我整天跟他谈话，而他从未有过与我不一致的地方，这样看上去他好像是个愚人。但是，当我探查我不在场时他的作为时，我发现他的行为完全证明了我教给他的东西。不，（颜）回不是愚人。” [233] 不仅是孔子，其他弟子也称赞颜回，称赞他杰出的才智和德行。 [234] 孔子对颜回的称赞完全超过了其他所有人，称赞他既是勤奋的学生，又是不屈不挠地坚持道德行为准则的人。 [235]

不过，颜回显然不曾得到过行政职位。 [236] 他的去世确实相对早一些，但这并不是全部原因。当时没有一个在位者对颜回感兴趣，因为适合他们兴趣的是其他弟子。 [237] 孔子则说，颜回和他一样没有被任用。 [238]

如果颜回未能从政的原因是由于某种缺陷，那么这种缺陷不是才智上的，而是个性上的。颜回终其一生都很贫穷，这一事实作为一种天然的限制，会使他变得很拘谨。孔子宣称，在直面其他人不能忍受的贫困时，颜回“坚持一种不变的快乐”。 [239] 但在经过了一定的时间之后，这种快乐就变得有点机械了。如果我们一定要确保对人类精神的至高无上的考验的话，上述变化便是特别真实的。这种考验就是，眼看着那些在才智和才能方面远比不上我们的人，再三再四地优先于我们被任用。这就是颜回的命运，也正是孔子的命运。但孔子能够升高到完全超乎其上，这就是为什么他是所有时代的伟人之一的部分原因。要是颜回（更像我们其余的人）因此而有点性格乖僻的话，我们也是很难责怪他的。

孔子把颜回当作自己的儿子一样看待。 [240] 当他去世时，孔子呼喊道：“上天在毁掉我（天丧予）！”并以在其他场合不会有的举动来哀悼颜回。 [241] 颜回家境贫寒，家中无力给他以厚葬。其他弟子们便合力以时尚的标准厚葬了他。孔子反对这种厚葬，因为这与贫穷之家不相称。弟子们怀着深深的敬意以及（也可能是）慰藉之情埋葬了颜回。教师得意门生的位置是最难待的。

其实，并不是所有弟子都能成为我们所讨论的那些少有的杰出弟子。宰予便以其绝对的难以驾驭而把自己从这样的弟子中区分出来。宰予不仅与其他人不同，甚至还微微刺破了蒙在孔子箴言上的有趣的薄纱。 [242] 要是他有突出才能的话，这种做法可能还会得到完全的肯定，但他并没有像样的才能。 [243] 宰予是能言善辩者，这似乎是他唯一的长处。孔子说：“从前，我只要听到人们说的话，就肯定了他们会付诸行动。但是现在，我听了他们的话之后，还要审视他们的行为。我从宰予那里得到的经验导致了这个变化。”宰予也很懒惰，多次使孔子难以忍受到了顶点。 [244] 不过，我们发现了宰予与鲁（哀）公的会谈， [245] 而这份殊荣从未落到过颜回的头上。

后期弟子极其重要，因为正是通过他们，孔子的学说才传至后世。这些后期弟子没有一个人像子路、冉求和子贡那样达至政治高位。但是，孔子并没有用他或他的弟子们的政治活动去深刻地影响世界。确切来讲，孔子用来影响世界的是他的思想学说。孔子的学说之所以能够生效，正是由于弟子们宣传了它，并且大抵是后期弟子担当了这方面最重要的角色。正如我们所预料的，他们后来所教授的与他们先前从孔子那里所学的并不完全一致。这些人塑造并给定了儒学原理和儒家传统的首次取向。因此，我们必须探究他们是何种类型的人。

无论依据什么样的重要标准，都不容易确定究竟是哪位弟子做了教师。与此相关的种种传统说法是很值得商榷的。 [246] 崔述（可能他掌握的证据与别人一样多）认为主要的宣传家（传播者）是子游、子夏、子张和曾子。 [247]

如果只是根据孟子所述的令人好奇的故事，我们必须要提及另一位后期弟子。孟子说，孔子死后，子夏、子张和子游“认为有若好似圣人”，并希望能像侍奉孔子一样地师事于有若。他们力劝曾子参加，但被拒绝，因为曾子宣称，没有人堪与夫子相提并论。显然，这个计划最终破产了。 [248] 有若可能有自己的学生，因为《论语》中有三次提到他时均称呼他为夫子（有子），但我们对他知之甚少。

有关子游的材料，我们只有不多的一点。他被称赞为在文学研究方面取得了成就。 [249] 像其他后期弟子一样，子游对礼乐特别感兴趣。《论语》记载，当孔子走近子游担任邑宰的城邑（武城）时，听到了弦乐和歌唱声。寻声而去，孔子发现，原来是子游正在教授当地人音乐和礼仪，而这些通常是朝廷中的君子专用的。子游解释道，他这样做是把孔子之道教授给人们。这使子游成为平民教育的最早实践者。 [250]

子张是后期弟子中最为精神饱满、冲劲十足的。事实上，孔子有一次说他是失之于“走得太远”。 [251] 子张坦诚地钻研赢得官职和俸禄的方法，并希望自己能够成名。 [252] 他没有那些热心于追求大道的人们的耐性。子张宣称，如果有必要的话，人们应该时刻准备着为他们的原则而献身。 [253] 这个精神饱满、一往无前的弟子并未受到同门的完全欢迎。曾子认为他是自我看重，而子游则说：“我的朋友（子）张能做困难之事，但他不是完全的讲求德行之人。” [254] 《论语》并未直言子张有自己的学生，但《韩非子·显学》和《史记·仲尼弟子列传》都把子张列在了孔子死后从事教学的弟子之中，前者还认为他是儒家内部一个学派的创建者。

《论语》特别指出子夏有弟子，并讲述了与他的教学活动有关的事情。《墨子·非儒篇》中有墨子与子夏弟子的一场谈话。《史记·儒林列传》则告诉我们有四个人跟随子夏学习，并在后来“成为王侯之师”。子夏自己到晚年也是魏文侯的私人教师。 [255] 毫无疑问，在传递和建立儒家学说的人们之中，子夏是非常重要的一位。

子夏有一些学究气。 [256] 在《论语》中，他被称赞为文学之士。孔子认为他的脾性与子张相反，说子张走得太远，而子夏走得还不够。此二人的不同达到了言语冲突的地步。有一次，子夏的一位弟子向子张请教与人交往的原则。子张问道：“子夏告诉你们些什么？”这位弟子回答：“子夏说：‘与那些行为得当者交往，与行为不当者保持距离。’”子张说：“这与我所讲的不同。君子褒扬有德有才之人，但却宽容所有的人。” [257]

这种争论大量涌现在孔子死后。正如《韩非子》所言，从事教学的每位弟子都自称拥有“真正的孔子学说”，而既然孔子“不能死而复生，谁将作孰是孰非的裁定呢”？ [258]

子游说：“子夏的弟子在以下方面做得足够好：洒扫地面、应接传唤、回答提问以及举止进退。但这些事情是特殊的和偏专的，而与基本要求相关的东西却相当缺乏。”子夏为自己作了辩护，宣称不能一下子教授给学生全部真理，而应该是循序渐进地加以传授。 [259]

可是，如果说子夏只是个学究，在其他方面一无所能，那将是错误的。子夏曾做过一个城邑（莒父）的邑宰。 [260] 他兴趣广泛，有一些见解还使孔子受到启发。不过，子夏确有某种学究气质。比如，他认为：“只要一个人不越过大的道德问题的界限，就可以在小的道德问题上有所出入。” [261] 这显然证明了，他以命令式的言辞把道德准则认作是某种僵硬而固定的规则，而不是像孔子那样，把道德准则看成是达到某种目标的实际进程。可能正是这些倾向，促使孔子提醒子夏一定要以“君子的而不是小人的方式” [262] 行事。

如同其他弟子的情形一样，在种种典籍中，有许多关于子夏的轶事，这些书籍的年代晚于我们现在使用的主要材料。例如法家著作《韩非子》，其中引用的子夏言语完全是法家式的，以至于让人马上就会怀疑子夏不是个忠实的儒者。 [263] 这种让人在身后改变信仰的做法是那个时代意识形态斗争的常见标识。后来的儒家书也包含有许多各种各样的孔子弟子的故事，其中有一些可能是真的，而另外一些确实是虚构的。根据以上分析，我们几乎不可能从所有后世著作的伪造资料中区分出真实的东西。为此，我们只能在较少的著作中寻找实情，因为这些著作是早期的记载，更为可靠一些。

另一位具有巨大影响的弟子是曾参。 [264] 《论语》通常称他作曾子（曾夫子），因为这种称呼是他的弟子对他而言的，所以，至少在表面上看去也可以说曾子一派主要掌握了编纂《论语》的工作。孟子把曾子称作老师（先生），并说有一阵子曾子有多达70多位学生。 [265]

孟子也认为曾子是无畏的，但在一则故事中，孟子所讲述的曾子的行为可并没有表现出这一点。孟子说，曾子居住的城邑遭到邻国军队的袭击，而曾子则是第一个跑掉的，为此，他显然受到了人们的批评。孟子为曾子受到行为怯懦的指责作辩解，说既然他不是士兵，也许这算不了什么。然而，更重要的是，曾子在袭击到来之前离开城邑时还告诉看房人，“不要让人住我的房子，他们可能会毁坏草木”，这种话完全缺乏仁爱之心。 [266] 无法想象曾子会说出这样的话。

可是，如果说曾子不重视道德之行，那将是非常错误的。事实上，除此之外，他根本就别无他顾。我们发现，在《论语》所记载的曾子的许多观点中，与世俗的国家或政府的行为相关的内容实在是很少，而是绝大部分专注于个人的道德修养。当曾子病重时，孟孙来看望他。曾子说：“一个人临终之时，他的言语是善良的。一位君子，遵从着大道，把三样东西看得高于一切：他的每个态度和每个姿势都远离暴力和傲慢的迹象；他的每个面部表情一定预示着善良的信仰；他说出的每个字一定要去除粗野和不得体的痕迹。” [267] 令曾子感到宽慰的是，面对死亡，他马上就要超越那种只有在活着的时候才可能做出的不得体举止的危险了。 [268]

曾子因为对孝的博学深思而在儒家之中受到欢迎。 [269] 在《论语》的好几章中都有曾子对孝道的阐述，而孟子则以带有某种程度的传奇色彩的方式描述了曾子的不同寻常的孝行。 [270] 一个有趣的事实是，正是后期的而非前期的弟子对孝给予了特别的注意。这种现象其实并不出乎人们的预料。

被看作是两个集群的早期和后期弟子在个人兴趣和实际行动方面有着显著的不同，而孔子的个人经历的确是导致这种不同的部分原因。我们看到，直到他周游列国的最后幻灭到来之前，孔子还希望自己能够得到一个官职，并以此实践他所宣讲的政治和道德思想。在他晚年回到鲁国之前，孔子只是偶尔搞搞教学，而真心等待的却是再造世界的伟大机遇。在这种等待的间歇之中，孔子也乐于告诉那些志同道合的年轻人如何去做那些他自己正在筹划着的事情。孔子教授的这些弟子是热情澎湃的。但是，当他不得不面对政治机遇不再到来的事实之后，晚年的孔子便自然而然地把主要精力转向了书本和教学。如果他自己不能救助灾难深重的世界，就得教给别人今后如何去做。早期弟子竭力效仿早年的孔子。他们期望有效地参与实际政治的运作，而其中一些人也确实能够做得到。然而，大部分后期弟子则努力效仿晚年孔子的作为，但这并不是孔子希望弟子们全力去做的。这有助于解释为什么后期弟子的主要兴趣在于教学、礼乐，在于给个人而不是给全社会灌输道德。所以，与孔子（Confucius）本人的思想相比较，孔子主义（Confucianism，儒学）具有更少的实际政治改革运动的积极参与者之热情的痕迹，但却被打上了更深的学究式的拘泥于礼仪的烙印。这是为什么呢？以上所述前、后期弟子的不同追求应当是其中的原因之一。

第七章　教师

自古以来，教师的数目可谓不可胜数，但是像孔子那样以个人的身份并完全依靠对年轻人的教导而改变人类历史进程的教师却是屈指可数的。孔子之所以能取得这样的成就，主要依靠的是他特殊的教学方法和教学内容。

在孔子时代之前，中国就产生了兴办教育的活动，但我们对其具体内容却知之甚少。确实有一些典籍认为，在孔子时代的几千年前就有了真正的学校在运作，但大部分这种书籍都完成于孔子时代的几个世纪之后，所以它们之中有关学校教育之记载的可靠性是令人怀疑的。 [271] 生活在孔子去世一个世纪之后的孟子认为，在周朝的上两个朝代——夏朝和商朝，都建立过正规的学校。 [272] 但孟子并不能被免除以下的怀疑：他想把在未来要完成的东西归之于过去。当我们转向实际上出自前儒家时代的文献时，就会发现，除了那些用来教授射箭的地方外，没有证据证明有过任何正规的学校。这种教习射箭的地方是青铜器铭文提到的。 [273]

可是，根据可靠的记载，有大量的人跟随私人教师学习。很可能是，所有具有世袭特权的将来的统治者，以及也许是所有高层贵族的子弟，都有私人教师。官阶低的年轻人要接受比他们地位高的官员的训练，但是，这些教育渠道与孔子的教育举措不是一回事。负责这种培训的教师事实上是政府官员，接受教育的人是那些已经在政府任职或者注定要继承政治地位的人，而对这类人的培养目的也是贯彻与现存政治模式相一致的政府（官方）行为。

孔子所做的是完全不同的事情。作为平民的个人行为，孔子把各种条件的人都当作他的学生，只要他们是块好料。孔子教育他们的意图是：造就一个不同的，并且是他所深信不疑的、非常良好的那种政府。

所以，孔子的教育目标是实用性质的，但是这种实用性并不是狭隘的实用主义。尽管教育的目的是造就良好的政府，但这并不意味着教育的最终结果仅只是培养一个称职的官吏。事实远非如此。孔子所要培养的官吏在各方面都应该尽善尽美，近乎理想之人。他们绝对不仅仅是具有某种特殊技能的专门人才。 [274] 孔子有一次把完人定义为这样一种人：拥有智慧，脱离贪欲，勇敢无畏，多才多艺，以及彬彬有礼，精通礼仪和音乐。 [275] 这无疑是他摆在学生面前的做人的典范。

孔子希望他的学生所具有的某些品质，例如勇敢和诚实，并不是在政治上获得成功的先决条件。但是，孔子的目标不是个人成功的事业，而是良好的政府。他相信，只要政府由某种人进行管理，这个目标就能够实现。这种管理政府的人一定要接受通常所必需的教育，还需要具有刚正不阿的品质，以及达到自我约束的修养。孔子问道：“一个不能自我克制的人怎么能够管理他人呢？” [276] 事实上，孔子认为，国家首脑和所有政府官员在道德上都应该成为最高行为方式的典范。他进而强调，如果国家的管理者想取得实实在在的政治成就，最重要的是自己的模范作用，而不是花样繁多的说教或惩罚。

在这方面，孔子常常被误解。不可忽视的是，后来（我们以汉代为一个特别分界）开始流行一种形而上学的，或者也许应该称作伪科学的理论，认为宇宙的各个部分之间都以亲密的和显著的方式相互联系。在这种形而上学理论看来，皇帝的最微不足道的行为也会影响宇宙的运作机制。因此，成书于汉代的《礼记》说，如果皇帝在夏季最后一个月穿白衣而不穿红衣的话，“大地将一片汪洋，庄稼不会成熟，还会有许多妇人流产”。 [277] 许多学者以这种形而上学理论解释孔子的思想，认为他所讲的对统治者德行的本质性的影响就是指的这种几近魔法的强制力量。 [278] 本书作者从前就持这种观点。 [279] 但如果我们仔细研究真正的早期文献，就会发现这种思想与前儒家思想并不相干，也没有出现在哪怕是稍晚于孔子的著作中。这并不是说在早期著作中就没有迷信或异教。在许多早期著作中有大量的（但却是不相同类型的）神灵和精怪，它们是那样的实在，以至于有时会产下婴孩，但却并不带有神秘的和复杂的“感应”作用。总的来说，在早期文献中，孔子认为，统治者要想引导人民趋向于善，就不能依靠魔法般的强制力量，而是一定要依靠道德典范的力量。 [280]

孔子尽力使他的学生（有一些来自社会下层）成为适合于担当（严肃意义上的）政治职位的人。也许正是为此原因，孔子号召他们修养理想的人格，要求他们努力成为“君子”。“君子”这个词的字面意义是“国君之子”，也就是国君的亲属，因而也是贵族的一员。与之意义相反的是“小人”，意指平民百姓。 [281] 在早期文献中，讲到有继承权的贵族时，一般都是使用“君子”这个词。在早于孔子的文献中，“君子”也很少有其他意思。 [282] 孔子有时也使用这个词的旧有意思，但是，对他来讲，这是例外的用法。 [283] 在通常情况下，孔子所说的“君子”是指这样一种人，他们具备了一个理想的贵族应该拥有的那些品质，也就是说，孔子的君子，是一个真正的（而不仅仅是世袭的）高贵之人，高尚之人。这个词的词义变化类似于英文的gentleman一词。这个词原指出身于上层社会的人，但现在一般是指举止得体和有修养的人，与人的出身并没有关系。为此，我们就遵循常规，把中文的“君子”译作gentleman。

因为“君子”的新意义而不是旧意义逐渐流行起来，所以，那些不符合儒家行为标准的在位者便自动将自己划入了“非君子”的行列。这样一来，儒者便指出，正是君子，而不是世袭的在位者，才是真正的高贵之人，并且因此而理应成为政府的管理者。

孔子的目标是把他的学生培养成君子。孔子是用什么样的具体措施实现这一目标的呢？他自称从未拒绝过教授任何人。尽管他很穷，孔子也只要求他们带一束干肉作为投师的礼物就可以了。 [284] 这不仅仅是自恃，还有儒学所坚持的对卑贱之士的善待，而这种亲切的接待表现在《孟子》里的一个有趣的故事中。在他的时代，孟子以一种引人注目的方式周游列国。有一次，孟子访问一个国家时，居住在该国的一处宫殿里，可是这个宫殿的管理人却怪罪孟子的弟子偷窃了他的一只尚未编好的鞋子，孟子因此而被深深地激怒了。可是，这位管理人为自己的猜疑作辩护说，众所周知，孟子不加调查地接收任何想跟他学习的人。 [285]

无论是贫穷还是卑贱的出身，都不会成为跟随孔子学习的障碍，但这并不是说孔子就没有其他条件了。孔子声言拒绝教授蠢材，并宣称他要教诲的是“那些满怀渴望”想受到启迪的人。 [286] 孔子提出这些条件的意图，可能是想避免在这样的学生身上浪费时间，他们跟随孔子学习的目标仅仅是获得财富和地位。这些人借口关切较高层次的事物，实际上却为破衣烂衫和粗茶淡饭感到羞辱，就这样，孔子因为他们“不值得交谈”而打发走了他们。 [287] 可是，孔子也悲叹“很难找到情愿学习三年而不想获得任何物质报酬的人”。 [288]

那些在附近没有家的学生可能就住在孔子的住所里。 [289] 孔子的教育方法完全是不拘形式的，所有的记载中都没有提到分班或进行考试。相反，孔子同时与一位或几位学生在一起交谈，有时自己讲，有时提问。对于书本，孔子要求学生们自己去读，但也建议他们应该在一起学习和讨论那些特别的章节。尽管这种个别教学法现在不被广泛使用（因为它费用太高），但却酷似于在一些学院和大学里采用的导师制。

这是孔子成功使用的一种独一无二的教学方法。因为孔子不仅仅是一位从事教育的学者，而且还造就了有能力在世俗政治事务中起决定性作用的君子。孔子不教授固定的课程，但却有确定的学生。所以，孔子的方法是强调因材施教。既然每个学生提出了不同的难题，那么，对每个学生就应该有不同的对待。 [290]

因此，在这样的教学活动中，第一项任务就是把握每个学生的理解力和所达到的程度。正如每个好教师一定会做的那样，孔子十分留意学生的性格。 [291] 他的手法之一，使人想起现代精神病疗法，那就是：让他的学生们心情舒畅，然后再要求他们自然地和没有保留地讲出各自的志向。在这种场合，孔子是个良好的倾听者，当弟子们发言时，他不打断也不加评论地聆听。这样做的时候，他只是独自微笑。但是，在他们讲话的同时，孔子已经把整个印象贮存起来，琢磨着如何提高他们的长处，克服他们的缺点。 [292]

一旦做出了对某个人的分析，孔子就依之确定他的教育方法。有时，同样的问题，对不同的学生却有着不同的答复。有一次，子路问孔子，当他学会什么时，是否应该马上付诸实施。孔子告诉他不可以，应该先去跟他的父亲和兄长商议一下。随后，冉求也来问同样的问题，孔子告诉他可以，应该马上去实践他刚学会的。弟子公西华得知了这两种不同的答复后感到很困惑，就请教这种不同的原因。孔子告诉他：“冉求缺乏激情，所以我鼓励他；子路急于显示自己的力量，我就劝阻他。” [293] 事实上，这种教育方法与两位弟子的性格表现是一致的。

孔子教学方法的不拘陈式是独一无二的。然而，不久之后中国的教师们却竭力拘泥于他们自身的威严，并且要求他们的学生不加怀疑地接受他们所说的一切。可是，孔子以平易近人的态度对待学生，也并没有后代教师们的令人震惊的清规戒律。这种区别不是偶然的。孔子的态度和教育方针与他的政治哲学和知识论是一致的。孔子强调的不是对错误做法的惩罚，而是对正确做法的鼓励，不是强制而是说服。对待任何人和事，孔子都是坚持积极的而不是消极的态度。 [294]

孔子的做法与后来墨子的做法是不同的。墨子的一位弟子抱怨老师强迫像他这样的新手节衣缩食（穿短衫、吃粗劣的菜汤）。 [295] 相反，孔子所看重的是获得学生的完全信赖。这是比较容易做到的，因为孔子真的喜欢并尊重年轻人。 [296] 他对自己年轻时的困顿生活记忆犹新，他的态度就像是一位父亲、一位兄长或一位老朋友，他不想给他的弟子以神秘莫测的印象，而是宣称他对弟子们没有隐秘可言。 [297] 孔子不是不断地要求弟子们忠诚于他本人，而是给予他们更多的有关忠诚于自我的教导，他很少凭借对他们的出格行为的批评而“抛弃他们”。 [298]

无论如何，以师道尊严为基础的教师的权威在中国和儒学之中很快就变得闻名遐迩了。出生于孔子刚去世之时的墨子（他的哲学乃是源于儒学的一个分支）宣称：“我的话是适宜的指导。抛开我的话而自己去思考，就好像扔掉整个收成而去捡几颗谷粒。想用自己的话去否定我的话，就好像以卵击石，即使用尽所有的鸡蛋都不会损坏石头。” [299] 活跃在西元前300年左右的荀子是一位颇受欢迎的和有影响的儒者，他也曾经说过：“不尊重教师的正确方法而倾心于自己的方法，这好比是让盲人辨别色彩，或者让聋子区别声音一样，这是无法摆脱混乱和谬误的。” [300]

孔子不要求这样盲目信奉。实际上，因为他没有那些傲慢的确定性，所以，他不会错误地自认为拥有了绝对真理。孔子十分明智地知道，如果学生们不想做留声机，那就得学会自己思考。他们不能在自己思考的同时，又认为教师的每个字都是神圣不可侵犯的。如果学生与他不一致，孔子并不生气，有时他会坦率承认他们是对的而他自己是错的。 [301] 即使他确信他们是错误的，孔子也不想用书本的、古人的或自己作为教师的权威去强迫他们。孔子尽力用理性使他们信服，如果他不能让他们马上信服，就把事情先搁置一下，留待以后再讨论。 [302]

不过，所有这些并非意味着孔子是个随随便便的、不讲原则的教师，更不能说孔子对他的学生没有什么期望。相反，他对他们显然寄予了厚望。 [303] 孔子毫不松懈地对弟子们不断提出要求，以便使他们弄明白，他们必须亲自去完成的终极责任本来就是属于他们自己的。 [304] 如果说孔子从未训斥过弟子，那是不正确的。我们已经见过，孔子甚至走到了不承认冉求的地步，这是因为冉求帮助富有的和有权势的季氏增加人民的税赋负担。可是，在通常情况下，孔子的责备是温和的，并且小心翼翼地不去伤害他所责备的学生的自尊。 [305] 孔子经常使用冷淡而缓和的幽默达到他的目的，比如说：“子贡经常批评别人。夫子说：‘显然子贡自认为已经相当完美了，以至于有时间花在这上头；我可没有那么多的这种闲暇。’” [306]

这种自由宽松的训导的结果并不像有些人所说的那样，会让弟子们不守规矩和不受约束。当然，他们并不总是每时每刻都听从夫子，特别是在他们从政之后。但是，他们对孔子的忠诚和爱戴是始终不渝的，并且肯定是人类历史上不会经常出现的。孟子告诉我们说，即使是孔子经常斥责的弟子宰予（并且曾被认为责骂对他是不起作用的），也宣称孔子是曾经生活在世上的最伟大的人物。 [307]

孔子是用什么样的必修课程把所有的求学者（只要他们是有才智的和勤奋的）转变成“君子”的呢？从有关记载来看，尽管这样的课程不同于任何的现代教学课程，但也不同于当时流行的对年轻贵族进行培训的学习内容。这两者的主要不同是，孔子的教学内容中去除了射箭和驾车。这两项技能原本是用于战争的训练，但在通常的贵族教育中是作为礼仪艺术来学习的。正如击剑一样，时至今日，还是欧洲贵族通常学习的技能。孔子自己受过射箭的训练，至少某些弟子也擅长射箭和驾车。孔子并不十分反对获得这些技能，但他并不教授弟子们，因为对于孔子意义上的“君子”来讲，这些技能不是必不可少的。 [308] 在此，我们再次看到一种征兆，那就是：孔子有意识地要把世袭的并且基本上是军事性的贵族政治，改变为具有良好品质和德行并且首要的是具有政府管理作用的贵族政治。

不过，中国贵族的另一门传统艺术却正好适合于孔子之教的目的。孔子把它拿过来，给予特殊关注，并使它发展成为几乎是儒家的标志。这就是众所周知的“礼”。“礼”有种种的英语译法，比如ceremonial、ritual和the rule of properiety。但是，在阅读和理解中国古代典籍的某些有关篇章时，这样的翻译不仅未能揭示出中文的本有含义，甚至还把它的真义弄得晦涩难解了。

汉字“礼”是个象形文字，表示的是一种祭器。它是个精致而贵重的器物，用来放置献给神灵的牺牲。我们不能怀疑这个汉字的最早的意义是“祭品”。事实上，在后来它也仍然保持着这个意思。这个意思的简单引申就逐渐地指祭祀时使用的礼仪了。

“礼”的进一步的发展模式就更复杂了。要理解它，我们必须首先认识到，我们所谓的“宗教”和“世俗”在古代中国并不是完全分离的，事实上，它们几乎是纠缠不清地混合在一起的。同样，生与死也并没有明确的分界线。青铜礼器通常是供奉祖先的，但某些器物上的铭文却告诉我们，它们既用于祭祀神灵，亦用于“宴请我的朋友”。 [309] 这使人想起，神的荣耀付与了罗马皇帝们，尽管他们还活着。 [310] 同样地，在早期中国文献的记载中，几乎用同样的词句祭祀死去的君主和礼赞活着的君主。 [311] 如果某个国君派出的外交使团尚在国外时国君本人就死去了，那么，当这个使团的主要负责人回来之后，要赶到陈放国君尸体的太庙里“向尸体汇报”。 [312]

在那个时代，宗教习俗关涉到生活的每个方面。在家族之中，祭礼并不是由专职祭司而是由家族首领主持的。如果是国祭，则由国君主持。军事征伐要在祖庙（显然，武器有时也贮存在那里）和“社稷”（土地神和谷神的祭坛）举行典礼；征伐结束时，要在祖庙向列祖列宗汇报他们的胜利，奖赏获胜的将军。 [313] 外交谈判会在祖庙里举行，因为人们相信，祖宗们都要真的到场。外交宴会也在这里举办。 [314] 甚至是求婚者也要被未来的新娘的父亲在祖庙、在神灵面前予以接待。 [315]

因为宗教典礼的范围是那样宽泛，所以，原本用来指明参加祭礼者的适宜的行动规则和方式的“礼”字有时被更广泛地用来指示一般性的适宜行为。这是个渐变的过程，并不会使人感到十分惊讶。在那些被认为早于孔子时代的文献中，汉字“礼”的使用并不十分普遍，然而在距孔子时代不太远的著作中，它却不仅有“祭礼”之义，而且在其中的三个例子里还有那种较广泛的意义。 [316] 这就是说，作为行为名词的“礼”的概念并不是孔子创制的，但是在他使用和讨论这个词的时候，却使它产生了远超乎被认为是较早一些时候出现的任何意义。

可以说，孔子给那种与“礼”相一致的行为附上了一种“魔力”功效。 [317] 关于孔子的宗教态度，无疑是个相当有难度的问题，我们将在下一章进行探讨。宗教仪式是“礼”的重要组成部分，而孔子对于此类仪式并未表示过明确的怀疑，但是孔子在讨论与他的学说有关联的“礼”的时候，他通常是用非常理性的和常识性的社会心理学的词语来谈论的。我们一定记得，在孔子时代，社会的道德标准几乎全部崩溃。比如说，陈公和他的两位大臣同时与一个寡妇保持着公开的不正当关系，他们每个人都穿着她的一件内衣，还在公开场合拿这种勾当开玩笑。一位大臣发出抗议，对于公开暴露这种邪淫之事提出了批评，但这位大臣随后就被谋杀了。 [318]

在当时，只有在完整的宗教仪式中才能看到一种有始有终的行为范型（这种范型受社会所能接受的行为准则的规定），在其中，人的行动接受了共同一致的行动模式的促动，而不是被贪心和瞬间热情所操纵。因此，孔子才说，让这种模式发扬光大吧！孔子告诉弟子冉雍，在与他人的交往中，“你的行为就应该好像是正在招待一位贵客”；假如你很幸运，能有一个管理人民的权威职位，就要十分小心地实践对你的信任，使你的行为“就好像正在帮助完成一场重大的祭祀一样”。 [319]

“礼”包含有礼仪实践的种种形式，但是只有这些形式是“内在的和精神的皈依表现为外在可见的表征”时，它们才是有价值的。确实，没有德行的人与“礼”是不相干的。 [320] 孔子说：“我实在不忍心去看那种由内心不虔敬的人所主持的礼仪。” [321] 他表示，在哀悼死者时，真诚的悲哀比小心翼翼地完成丧礼的每个细节更重要。 [322] 孔子非常反感那种纯粹的外在表现。他说：“礼啊，礼啊，难道仅仅是陈列上玉器和丝帛吗？” [323]

相反，真正符合“礼”的行为与平庸的循规蹈矩是不同的。后代的一篇文章说：“最伟大的尊敬不允许矫饰。”又说：“玉石的最高表征是质朴。” [324] 孔子则说：“礼，与其过分挥霍讲究，还不如失之于拘泥呢。” [325] 根据孔子的思想，如果我们不得不给“礼”下一个定义，那也许是“有品味的举止得体（good taste）”。

当然，所谓举止得体，是说做所有的事情都要恰如其分，这就是“礼”的要求。《礼记》陈述道：“礼是适宜的表现。任何行为都要以此为标准来做出妥当与否的判断，即使先王没有做过的。” [326] 这一点上，孔子的看法是非常清楚的。比如说，按照“礼”的要求，参加祭祀时要戴麻冕（一种用麻织成的帽子，在当时比丝织的造价高）。孔子说：“麻冕是礼所规定的，但现在人们戴丝冕；丝冕更经济一些，所以我遵从大家的做法。”这样的改变只是因为太费钱。孔子认为，之所以说这种改变是可以接受的，是因为它只关乎礼的外在形式，并不违背礼的实质。但是，在下一句话里孔子强调说，为了妥当地完成“礼”所规定的整个仪式，有一种规矩是重要的，即宫廷礼节要求，臣下拜见国君时，在登上台阶之前要对君主鞠躬行礼，但是现在却逐渐省略了这种鞠躬。孔子说：“这是傲慢的表现，尽管与大家的做法相反，我还是认为，应该先在下面行鞠躬礼。” [327]

应该指出的是，这并不是卑躬屈膝式的阿谀巴结，绝对不是。孔子全面的看法是，臣民应该对君位表现出完全的和恰当的尊敬，但是，在接近君主本人并与他交谈时，人们应该实实在在地表现出他们绝对的信心，即使是这样做会被看作是冒犯。这才是礼！ [328]

“礼”显然不仅仅是礼仪规则，所以，死板地固守这些规则，就会粗暴地亵渎真正的“礼”。然而，另一方面，完全用真情实感去表现“礼”也是不够的。礼是情感表露的运载工具，而这种表露一定得采取社会认可的方式。这是明显的要求。当今，某个地方以举起握紧的拳头表示友好欢迎，而换个地方便成了敌意的姿势。如果一个人承认自己是社会的一分子，并以此身份去行事，那么，尽管他不需要被强迫，也必须遵守他周围的人所认可的惯例。所以，儒家意义上的“礼”的实践包含有一种知识：传统的社会实践加上调节它们的能力。这是一个人要想在社会中生活所必须具备的条件和常识。

对于个人来讲，“礼”的作用是要把人的行为导入社会所能接受的和对社会有用的渠道之中。“礼”把文明人同野蛮人区别开来，而野蛮人是要随时随地和不加约束地发泄其感情的。例如，对死亡的本能反应是失控的悲哀以及同时对尸体的厌嫌。对此，“礼”就可以提供一种调节手段，以便稳妥地对待和处理尸体，并以适当的符合礼仪的方式装饰之，以避免引起人的嫌恶之情。在丧葬习俗中，“礼”使人们能够利用一种可以接受的表现方式表达对死者的哀悼，同时还能减轻过度的悲哀。绝对不要让无节制的丧葬方式来削弱织成社会网络的家庭纽带，而是要让自己放弃疯狂的和无度的悲哀，因为这样的悲哀会破坏一个人和他周围人的生活。为了维护全社会的利益，“礼”为人们规定了一个采取适当手段来行事的进程。 [329]

“礼”实际上是平衡舵，目的就是防止不足或过度，把人们的言行导向对社会有益的中庸之道上来。因此，孔子认为：“如果没有礼的调节，殷勤周到就变成了徒劳费事；如果没有礼的调节，谨慎小心就变成了胆小怕事；如果没有礼的调节，勇敢无畏就变成了不守规矩；如果没有礼的调节，刚直坦率就完全变成了厚颜无耻。” [330]

“礼”作为指导和促进人际关系的方法是极其重要的，并且无疑是社会存在所不可缺少的。我们倾向于认为礼仪在朋友之间是碍事的，然而，过分随随便便地对待朋友也会毁掉友情。孔子说：“晏平仲很知道如何保持友情。尽管相识很久了，他仍是恭敬如初。” [331] 詹姆斯·F. 贝尔纳斯（James F. Byrnes）曾讲述过一个精彩的美国“礼”的例子。他写道，美国最高法院的“每一位法官，在进入直通法庭的会议室时，在场的法官都要握握手。当我最初成为其中的一员时，我有点认为这是很可笑的，因为我经常是只与一位或几位法官商谈定案。可是，我后来才得知，在许多年前一位大法官建立了这个惯例，其依据的理论是，无论前一天法官们有多么激烈的争论，如果他们以握手或几句寒暄语开始新的一天的话，就会弥合相互间的分歧”。 [332]

在教育方面，“礼”的重要性是明显的。既然孔子想让他的这些出身贫贱的弟子们做好在政府中发挥有效作用的准备，他就得教给他们在君子之间和在宫廷礼仪方面的礼节，这是“礼”的纯粹外在的层面。但是，过度强调行为修饰会使人成为单单是殷勤有礼的虚华之徒，死板地拘泥于形式而缺乏任何个人的活力，这是常有的一种危险。事实上，这种情况在后世儒学中是常见的。孔子完全意识到了这种危险，并做出过非常明确的警告。他要澄清的是，真正的“礼”与单纯的形式主义根本不同，因为“礼”是一种表现善良品质的方式，而不是对品质的隐匿或替代。孔子说：“构成君子品质的本质材料是义。君子是用礼来实现义的。” [333] 在另一个场合，孔子又说：“如果一个人的自然本性胜过了他的后天教养，他就是个没有修养的人；如果他的后天教养胜过了他的自然本性，他就仅仅是个受过教育的仆从。只有自然本性与训练所得和谐互补时，他才是个君子。” [334] 这就是说，“礼”并不是人格的基本品质，而是修养人格并使其表现善良的工具。 [335]

《论语》并没有明确显示孔子是否给学生们实际讲述过礼的运作，而弟子子夏后来则有过这方面的实际操作。 [336] 但是，无论孔子是否使用过这种已成惯例的身体姿态，他也显然认为，“礼”是约束情感的工具（这是被现代西方教育严重忽视了的人的一个方面）。孔子还坚持认为，有了“礼”所建立的平衡和节奏，个人就不会被任何危机震惊得做出令人遗憾的举动。这种附加在理智文化上的控制情感的功能被反复地加以强调：“夫子说：‘君子广泛地学习典籍，并且用礼约束他之所学，就不可能做出越轨之事。’” [337] 《论语》记载，在孔子周游列国期间，有一次他们一行人陷入了窘境，以至于饿得很虚弱。子路愤愤不平地问孔子，君子忍受这样的磨难是否合适。孔子则告诉他：“也只有君子才能坚定地直面穷困。那些寻常之人，一旦处境不佳就站不稳脚跟了。” [338]

“礼”的概念意指生活中的某种和谐与礼貌以及个人的持守平衡。自从孔子时代以来，“礼”的作用在中国文化中一直是非常重要的。林语堂称它是“一种原则，已成为中华民族生活的目标，并且发挥着社会组织和管理的作用……” [339] 它造就了中国人民某些最卓越的性格特征。只是随着西方思想的流行替代了中国之道的地位，才使传统的“礼”的作用开始消失了。

孔子强调的另一项贵族式的艺术是音乐。许多重大的典礼都要有音乐伴奏。加上音乐有声乐方面的节奏与和谐，使得乐和礼经常结合在一起。中国人认为，音乐的教育价值并不仅仅（如我们西方人认为的那样）只能起到礼貌教养的作用。与中国人更为相像的是古希腊人的态度。在古希腊，“音乐的首要作用在于教育学方面，这种作用，在古代世界的意义里包含着品格与道德的确立”。 [340] 亚里士多德认为：“音乐具有塑造品格的力量，所以，在对年轻人的教育之中应该引入这一内容。” [341] 柏拉图则写道：“音乐训练是比其他东西更有力的工具，因为节奏与和谐能够找到进入灵魂的道路……” [342]

孔子对音乐深感兴趣。 [343] 《论语》有一章指出，孔子在一定程度上亲手校订过《诗》这部书， [344] 而这部书中的诗篇在古代是有音乐伴奏的。孔子会弹奏瑟，这是一种类似于（西方人在14—17世纪使用的）古琵琶的弦乐器。孔子也喜欢唱歌。 [345] 孔子与柏拉图一样，认为音乐不仅关乎个人，也关乎国家。在孔子看来，无论是对于个人的思想品质，还是对于国家的道德风气来说，某一种音乐是有益的，而另一种则是有害的。所以，两位哲学家都认为，在理想的国度里，某些音乐应该鼓励，而另外一些应该取缔。 [346] 孟子引述孔子弟子子贡的话说：“听一听君王所赞许的音乐，就可以判断他的德行了。” [347]

我们不清楚孔子本人是否教授过音乐。从《论语》中纯粹偶然的提及中我们知道，孔子的两个学生（包括高大强健的子路）弹奏过瑟， [348] 所以，弟子们都会弹瑟也并非不可能。孔子确实与弟子们谈论过音乐，但他很可能希望他们最好是向其他教师学习，以期得到深造。他曾说，一个完人必须精通礼乐，以此作为对他的品格的最终修饰。 [349] 在另一场合孔子说，学生的品格应该“通过学习诗来激励，用学习礼来树立，用学习乐臻至完成”。 [350] 很清楚，孔子把礼和乐相联系。作为一位教师，这种观点不仅仅是理性的，而且是有感情和有灵性的。

现代西方音乐在技艺上无疑已经达到了音乐本身的最高的复杂性，但是，现代西方文化相对来讲并不太注意音乐的较深层的含义，这无疑会让人深感惊讶。事实上，自古以来人们就认识到，音乐会影响听众的情感甚至思想。可是，迄今为止，这种朴素的观点看起来并没有什么进步。根据一项了不起的研究所得，音乐“影响着血压、心跳、呼吸、基础代谢和内分泌腺的特性”。 [351] 这项研究还认为，在某种条件下，音调对大脑皮层的波动产生了明确影响。 [352] 毫无疑问，中国古代大量的有关音乐教育和音乐的道德意义的种种理论尚未被现代科学研究所证实，但更令人吃惊的是，对此主题却并没有人进行过真正的研究。然而，尽管人们不太留意音乐对“正常”人的影响，一些精神病学家有时却在研究（并运用实验手段）利用音乐治疗精神疾病。 [353]

我们不得不强调指出，孔子并不把“礼”和“乐”的技能看成是首要的。孔子一而再、再而三地向学生们灌输的基本点是：信、信、信，讲求信用。孔子告诉他们：“如果一个人缺乏信用，就仅仅是没有套马横轭的马车，我不知有谁能够驾驭它。” [354] 当弟子子张请问“一个人应该如何行动”时，孔子告诉他说：“你的所有言语都要是诚实的和实在的，你的所有行动都要是体面的和谨慎的。如果能做到这些，即使独自一人处在野蛮人中间，也不会有什么问题。” [355] 孔子称赞过两种人：一种人非常谦逊，不羞于向比自己地位低下的人寻找启迪；另一种非常正直，能把有功劳的下级提拔到与他们本人相等的地位。 [356] 孔子也藐视虚伪，使他深感羞耻的是那些有意降低身份的“机巧的谈话、虚假俗气的外表和做作的尊敬”。 [357] 他明确宣布，那些用严苛专横的样子掩饰内在不足的人，至多不过是个盗贼罢了。 [358]

然而，单纯的守信（这是值得钦佩的和必须的）也还是不够的，完全不讲究具体条件的诚信就等于犯了错误。孔子告诉弟子们，尽管在一定程度上可以说，一个人应该无论如何都要下决心去证实他的话语，无论境况怎样都要完成已经开始做的任何事情，但这并不是他心目中的理想行为。 [359] 他说，君子虽然会犯种种错误，但他们一定得随时准备改正自己的错误。 [360]

进而言之，孔子告诉他们，仅仅在思想和言论上做到守信是不够的，真正的守信要落实在行动中。从政者首先应该尽心竭力地完成政务，而把俸禄和其他奖赏放在次要的位置上。 [361] 如果认为是正确的就不要怯懦，而是要大胆地去做。 [362] 如果有必要，一个人应该为了原则而放弃他的生命。 [363]

为了鼓励这种行为，孔子着力使用了一种方法，即在学生面前展示“士”的理想。“士”这个字的原意可能仅指一个年轻人， [364] 它也渐渐意指“兵士”，以及（依照历史上的一个非常普通演变的过程）“贵族”。在此意义上，“士”极有似于欧洲人所说的“骑士（knight）”。这两个词均指一些最低层的贵族，通常是军人。但是，孔子在此又一次做出努力，给与“士”这个词以不同的意义。在过了一千多年后的中世纪的欧洲，基督教会才担负起了“驯服无节制的和野蛮的武士阶层的任务”， [365] 并努力使用了种种办法，相当成功地使骑士们信奉了教会的道德和事业。孔子所做的在一定程度上与欧洲的情形有些相似。孔子认为，一个人的行为只有像真正的君子那样，才配称作“士”。同时，任何以儒家德行为典范的人，不论其出身如何，就是最高意义上的“士”。

基督教会为自己的目的而利用了传统骑士式的优点，即勇敢、忠诚和奉献精神，鼓动这些年轻的贵族发誓“竭尽全力保护弱者、寡妇和孤儿”，并把他们好战的能量发泄在十字军的圣战中。孔子所说的“士”也可能暗示了真正的士人被期望具有的热情和奉献精神。他说：“只想着平安地待在家里的士是不值得被看作士的。” [366] 弟子曾参说：“士一定要有气魄宏大的精神和坚定不移的勇气。因为他的责任是沉重的，而完成责任的道路是漫长的。完美的德行是他所担负的责任，这难道不是沉重的吗？他的奋斗路程只有到死才是终点，这难道不是漫长的吗？” [367]

可是，必须强调的是，基督教的骑士其实仍是骑士，仍然是贵族的一员，而儒家的“君子”一般来讲根本不是武士，通常情况下他们甚至不是世袭贵族。孔子尽力给弟子们灌输的是贵族阶层的德行而不是其缺点，他也只是借用贵族的声望而并不教授弟子们如何行军作战。从终极意义上看，孔子的这个意图取得了成功，以至于纯粹的武士不再能与受中国人尊敬的学者一争高下。

孔子使其弟子们感觉到他们从事的是最高尚的职业，就孔子能够展示给他们的而言，这个职业的报酬只有内在的平静和精神的纯化。这种内在所得来之于以下的保证，即一个人要尽力去做高于其他一切的真正有益的事情，而最终成功与否并不重要。这样的一个人，他的责任显然是纷繁而又沉重的。

孔子不断向弟子们强调修身的重要性，这份责任必须由他们自己来承当。如果他们有了任何进步，有时尽管很小，功劳也是自己的；如果他们突然停在目的地的前面，即使是很近，他们也一定得自己担负失败的耻辱。 [368] 孔子要他们牢记，“即使一支大军的将帅也可能被绑去，但没有任何力量能夺取甚至是一个最卑贱之人的决心”。 [369] 自信和独立也是特别受人欢迎的话题。“君子在自己的内部求索，小人则向别人提出要求。” [370] “不要担心没有官位，而是要担心对官位能否胜任；不要担心你不被人知用，而是要担心是否名副其实。” [371]

人们当然应该批评任何形式的道德缺陷，但要批评他们自己的而不是别人的。 [372] “一个人应该严于律己，但对别人却要宽容，以免引起怨恨。” [373] 孔子说：“即使仅仅与两个人同行时，我也总是向他们学习。我选择他们的长处去效仿，对他们的不良之处则要避免。” [374] “当你看到一位可敬之人时，要想着努力赶上他；当你看到一个不怎么样的人时，就要向内审察你自己（是否也有那样的毛病）。” [375]

孔子期望弟子们成为谦逊的人，当他们做不到时，就会受到孔子的挖苦。孔子告诉他们说：“孟之反这个人不是自夸者。当军队被击溃时，他最后逃生。但当他接近城门时，却一边鞭打着他的坐骑一边说：‘不是我的勇气使我殿后，是我的马不往前跑。’” [376] 孔子说：“君子羞于让他的言语超出他的行动。”ᣪᣳ [377] “他先去行动，而后再去谈论。” [378]

使孔子大皱其眉的不仅是自吹自擂，而且还有任何形式的过分健谈。孔子充分认识到了语言的重要性以及它在比如外交活动中的关键作用。 [379] 但他认为，在某种特定情势下，言语应该是简明扼要、直截了当和便于使用的。孔子说：“言语只要能充分表达说话者的意思就行了。” [380] 他认为喋喋不休是可耻的。孔子告诉学生们，如果一从其他人那里听到了什么，马上就向别人重复，（而没有自己进行思考）他们就会一无所获。 [381] 孔子说：“君子嘴钝。” [382] 正如我们已经看到的，孔子认为，言语善辩之人近乎让人憎恶。在他讲给颜回的许多伟大原则之中，以下要求是适合于治理政府的，即“远离机巧的谈话者，因为他们是危险的”。 [383]

这种对善辩之人的嫌恶看上去有些过分甚至很荒唐，但事实上却有着正当理由。根据有关记载，孔子并不是努力用述诸最后权威的要求或呼吁来说服这种人，相反，孔子要尽力以理服人，用善辩之人的喜好辩论的长处来进行讨论。但是，无论何时何地，一旦善辩之人和狡辩之言辞加入进来，真正的论证就变得不可能了。因为善辩者的目的不是寻求真理而是赢得口舌上的胜利，而为了这个目的，他们经常是尽可能地远离真正的论题。辩才和辩论的用意不是解决论题，而是操纵人们。为此，善辩之人非常倚重发泄情感和表达先人之见，以及利用灵巧、机智，有时是幽默来转移话题，而不是深入分析思想内涵。不用说，孔子瞧不起所有的这一切。

辩才是政治领域里非常危险的人物。在民主社会，他们会把人民导入歧途；在君主集权社会，他们又要不择手段地实现操纵君主的目的。而孔子则哀叹道，在他那个时代，一个没有善辩之能的人要想躲避灾祸将是非常困难的。 [384]

正如我们在上文已经见到过的，阴谋活动是那个时代的家常便饭。孔子断言：“我痛恨看到使用利口颠覆国家和家族。” [385] 尽管这种阴谋家可能在短时期里慷慨奖赏儒家集群，可它最终会使儒家的活动名誉扫地。孔子足够精明地认识到：“一个不断寻求小利的人从未办成过大事。” [386] 他自己尽量避开政治阴谋，也教导弟子们依靠礼貌、诚实和守信使他们的事业受人欢迎，而且要像躲避瘟疫一样地躲避机巧之言辞。这都是孔子的光荣。 [387] 孔子对于这种思想的坚持可能是导致以下结果的原因之一，这种结果就是：在中国历史上，与许多国家相比较而言，讲演术所起的作用是很小的。

既然儒者是负有使命的人，孔子就有责任保持举止的尊严，以便不损害他自己和集群中的人们的荣誉。 [388] 孔子全身心地投入到自己的事业当中，并为此而深感自豪，根本没有必要跟别人去争辩。 [389] 孔子并未寻求速成，而是在深思熟虑之后采取行动。这种深思熟虑使他自己充分弄清了合适的行动路径。 [390]

以自私为动机的行动有损于孔子的尊严。“君子吃食时并不求得餍饱，他的住处也不求得安逸。” [391] 君子关切的是义，而把获利的动机留给小人。 [392] 即使是荣誉（特别是以卑劣手段得到的），与自尊相比，对君子来讲也是无足轻重的。 [393] 子贡问道：“一个人如果被所有的同乡之人所喜欢，您说这人怎么样呢？”孔子告诉他：“这说明不了什么的。”“那么，全乡之人都不喜欢的人又怎样呢？”“这还是不足以给他下断语。最好是他被好人所喜欢，而被坏人所憎恶。” [394] 然而，尽管他蔑视的仅仅是虚名，孔子还是认为，君子并不愿意一生之中了无所成，以至于刚一死去就被人忘掉了。 [395]

孔子展示给他的学生的真君子的理想也许可以概括为某种精神的高尚性，而不是高傲性。孔子生活在其中的那个世界是被卑劣、贪欲和暴力所包围的，所以，孔子和他的弟子们已经认识到非常有必要（在理智上）从他们的环境中退却。然而，要真正做到这一点却是非常困难的。当我们体谅他们在如此退却的同时仍须生活在这个世界里，并且不得不参与它的政治事务的时候，体谅这种退却既没有形而上学的根据又没有宗教的实质性的援助的时候，我们必须承认它是人类精神的主要成就之一。

孔子认为，君子应该是自豪的而不是妄自尊大的。 [396] 他们是易于侍奉的，因为他们期望与之共事的只是那些称职的人；但是，他们也是难于取悦的，因为他们不喜欢那种有意取悦他们而又与最高原则相悖而行的人。 [397] 一般来讲，与孔子本人共事并不难，同时孔子也是容易相处之人，他并不是一个党派性很强的人，也不想建立任何派系。 [398] 因为孔子的品格是建立在牢固的基础之上，所以他在直面非常时期时也能镇定自若。 [399] 虽然他从不知道自己的生命会在何时被折磨至终，但他并不惧怕：“夫子说：‘内省之时，如果发现自己并无欠妥之处，为什么要忧愁，有什么要惧怕呢？’” [400]

所有这些听起来很像是干巴巴的说教，然而，孔子并没有错误地认为人们仅凭斯语即可为善。其实，正如《论语》之中的孔子反复强调的，更重要的是榜样的力量。他相信一种真实的“品格传播”。孔子说，某位鲁国人“确实是个君子之人。如果鲁国没有真正的君子，他又是如何获得这种品格的呢？” [401] 孔子严肃地告诫他的弟子们要高度重视他们的交往之道。正如工匠必须磨快工具以便做好工作一样，弟子们也必须依靠以下两点使自己的品质有所进展，这就是：只与贤明的上司共事，只与有德之人建立友谊。 [402] 孔子说，一个人应该善待所有的人，但却只与那些真正的有德者相亲近。 [403] 他再三警告，不要怀着错误的忠诚意识与下面这种人建立友谊：他们的行为没有价值，还拒绝加以改变。 [404]

孔子自己的典范力量在他的学说中无疑发挥着首要作用。他的不拘泥于形式的性格以及他与弟子们的亲密无间增强了这种力量。事实上，没有什么例子能够说明孔子言而不行。他有两次被邀与反叛者结盟而遭到子路的反对，但他最终并未入盟，尽管他认为有理由为自己的冲动作辩护。 [405] 毫无疑问，孔子有责任向那些受他的决定所影响的年轻人提供一个没有例外的榜样。

令人感到惊讶的是，直到此时，不管是孔子，还是我们的分析，几乎没有提及什么书籍，特别是去考虑这样一个事实，即“儒者”这个词被看成几乎是书呆子、蛀书虫的同义词时，这样无视书本就会更让人感到诧异。我们在下文将会看到，在孔子去世后的几百年中，儒者逐渐变得太专注于书本了。到后来，政府推行的科举考试以及对儒生的教育都变得过分书本气，以至于宋朝的改革家王安石在1058年抱怨道，他那个时代的教育主要是“对古典原文的注释、字斟句酌的分析”。他接着评论道，这“不是古代的（教育）方法”。 [406]

这确实不是孔子之教的方法。孔子把对文献的研究看作是君子教育的一部分，但也只是一部分。更基本的是品质的修养，以及学会与（作为社会存在的）亲戚和同胞一起生活。 [407] 想去学习书本的内容固然很好，但是对书中所言要有真正的理解，或者是要把从书本上学到的东西付诸实践。孔子坚持认为，如果没有行动，仅仅记诵书本的内容是无用的。 [408] 《论语》有一章说，“夫子教授四样东西”。确实，如何译出这四样所代表的东西的特质在一定程度上讲是个难题。它们也许指的是“文献、行动、忠诚和良好的信用”。 [409] 无论如何，它们所暗示的是，书本只是全部必修课的一个方面。

《论语》唯一经常提到的书是《诗经》，孔子仅仅称它为“诗”。这是一本诗集，它的各种类型的诗是由各种各样的作者写下的，并集成于周朝初年到西元前600年之间。现存《诗经》有311首诗。孔子指出，他知道的这本书大概有300首诗。 [410] 这与现存的差不多，但也不完全一致。 [411] 我们将把孔子是否写过或编订过这本书和其他书的问题留待下一章讨论。在此，我们只谈一谈孔子把它们运用到他的学说中的问题。

孔子告诉儿子伯鱼说，如果不学习《诗》，就“好像是一个面墙而立的人”。 [412] 有一次，他对一群弟子说：“我的孩子们啊，为什么不去学习《诗》呢？《诗》会激发你们的情感，使你们具有更加敏锐的观察力，还可以扩充你们的同情心，并缓和你们对不公正事情的不满情绪。在家中，它对侍奉父母是有用的。在外面，它对你们事奉君主也是有用的。再往远说，它还会使你们多熟悉一些鸟、兽、花草和树木的名称。” [413]

所有这些都是相当真实的和可以理解的。可是，诗篇在古代中国那个时候的另一项用处就不那么简单了。诗篇被认为（至少在多数情形中是相当程度地被曲解了的）有隐含的比喻意义。这样一来，这个隐喻之意就被外交官用在他们的外交辞令中了。因此，在盟会或宴会上，两个或更多个国家的代表将展开他们的论辩并以一种朦胧的方式立论，这就是引用包含有（或被认为是包含有）隐意的诗句。他们的对手将被预想为是能够知道这些引语并能立刻理解其蕴意的。如果可能的话，对手就得引述更恰当的诗句作答，以期驳倒对方的论点。如果他们做不到，就被认为是输了。 [414] 因此，对《诗》的熟知是一个人梦想进入高层官僚圈子的基础。孔子与他儿子的另一次谈话可能就是针对了对《诗》的如此使用。孔子说：“如果你不学习《诗》，在讲话时就没有什么可资使用的。” [415] 但他又说：“一个人可能会背诵所有的三百篇《诗》，但是，如果他处理公务时没有效率，派去执行外交使命时又不能做出独立（亦即不用助手的提示而使用诗句）的回答，尽管他很博学，又有什么用处呢？” [416]

当我们进行讲演时，也会经常引经据典，这与上述情形有一定程度的相似。但我们在进行这样的引用时要非常慎重，并且认为对引语原意的过度曲解是一种缺憾。可是，在《诗》的正统解释中，注释者总是无视诗句的明显意图，而是经常地更看重他们自己对诗句的理解。这一结论，是许多当代中西学者的观点。 [417]

例如，有一首叫作“鸡鸣” [418] 的诗，诗的内容很清楚，是一场对话，对话的双方是一位年轻女子和她的情人，地点是这位女子的卧房。她告诉他鸡已打鸣，黎明到了。但他说不是鸡鸣而是苍蝇的嗡嗡声，不是天亮而是月亮正在升起，所以最好还是甜甜地再睡上一觉。但此时她对他已忍无可忍，告诉他赶快回家，以免她为此而恨他。可是，正统的解释却说是一位“贤妻”督促她懒惰的丈夫起床上早朝。

在我们所能拥有的有关孔子的任何材料中，孔子并未犯过如此荒谬的理解诗句的过失，但是，孔子也曾有两次用类似的方式与弟子讨论诗句，并且离开诗句的本意也是相当之远的。 [419] 我们可能得接受顾颉刚的看法。顾氏认为，由于孔子自己这样使用过诗篇，他就应该对后世儒者过分富于想象力地理解和使用诗句负有很大的责任。 [420]

没有证据表明孔子对书本有过任何例行的讲习，或对弟子们的学习书本有过系统的指导。通常的教学之道是，孔子告诉他们研究某个主题，然后与他们就此进行讨论。就《诗》而言，他只是推荐给弟子们学习。但是，在他倡导学习音乐的时候是否也指定过一本书，这就的确是个难题了。一些学者认为，在音乐方面有过一本古书，而另一些人则否定之。无论如何，并没有孔子使用过这样一本书的明证。

关于礼，某种程度上讲我们遇到了同样的情势。虽然在“十三经”中有三本礼书，但令人怀疑的是，它们中的任何一本在孔子的时代是否以现在的形式存在过。其中的两本，即《周礼》和《礼记》，很明显是晚出的。 [421] 第三本，即《仪礼》，其中至少有一部分的内容稍早于其他两本，但其日期却难以确定。某些传统的观点把它的日期早早的定在周朝初年，另一些人则认为其中包含了孔子关于礼的学说。 [422]

不过，有关礼的某些文本最起码在孔子之后的年代里有过一定程度的校订和增补，这种看法大抵是可以成立的。因此，我们就不能对有关“礼”的任何文本做出保证，不能说某本“礼”书确实曾以现在的形式存在于孔子时代。唯一能够确定的是，这些书写的是礼，某种类型的礼。 [423] 所以，当孔子告诉弟子们学习“礼”的时候，他很可能是指示他们应去阅读某些文献，并且去实践它们所阐述的观念。但是，孔子当时所指的到底是哪些文献，我们却不得而知了。

最后，《论语》提到了所谓《书》的文献。“书”从字面上讲指的就是文献、文件，但它逐渐用来特指政府的文献，这样的文献会保存在类似现在的档案馆的地方。我们不能确定这些文献产生的时代，但几乎可以确定的是，直到稍晚于孔子之时，这些文献中的一部分才被编辑成集，成为我们熟知的《尚书》。 [424] 因此，当孔子在《论语》中说“书曰”（一般译作“《尚书》说”）时，事实上可能仅仅意指“有一种文献上说”。

《尚书》是“五经”之一，是最早的一部儒家经典。然而，我们在《论语》中没有看到多少书的证据。只有三条。 [425] 但这三条所讲的也不是孔子让他的学生们去学习这些文献的训诫。

综上所述，在孔子本人的学说中，书本的地位是相对弱一些的，这与后代儒家人物的实际做法形成了鲜明的不同。而且，正是在后世儒学的发展中，才使“儒者”和“文人”成为同义词。当我们审察孔子之后的儒学历史时，将会看到对书本之强调的日渐加强。这是个意义重大的象征，它表明儒家人物的兴趣已经与实际的社会改革相疏离，并转变到了更专心于抽象学术的方向上去了。

第八章　学者

孔子说：“学习，并在时机到来时把学到的东西付诸实践，这难道不是很令人满足的吗？” [426] 《论语》开头的这句名言，立刻告诉我们孔子是位学者，而且他的学术目标是实践性的。

孔子是好奇的。对他认为重要的事情，孔子都要提出种种疑问，而并不在乎这是否会使他蒙受无知的名声。 [427] 尽管不能说他总是尽量小心翼翼地用最科学的标准去定夺是与非，但孔子却是在倡导一种合理的态度，即对于所获材料和依据予以批评性的鉴别。孔子劝告一位弟子去实践，但“对有疑虑的东西不要轻易下判断”。 [428] 他为誊抄书籍者感到惋惜，这些人在誊抄时不是在他们不能确定原文中的某个字的时候留下空白，而是凭猜测填空。 [429] 孔子说：“喜好智慧而不喜好学习，会导致一知半解式的概括总结。”这个表述可以说是很好地道出了实质性的问题。 [430]

用孔子自己的说法来讲，他15岁时“就开始学习”。 [432] 尽管他在大多方面是非常谦逊的，但他还是公开承认他比大多数人更为“好学”， [432] 而其他人也同意孔子的这种自我鉴定。在他自己的时代和他以后的时代，孔子都被看作是格外勤勉之人。实际上，在他死后很久写成的种种著作中，与孔子有关的传统说法的发展使他逐渐有了超自然的智慧，并且还把他描绘成一个精通各种古代知识和奇异学问的人。据说，无论什么时候，即使是在其他国家，人们只要发现了不同寻常的东西，都会去请求孔子加以解释，而孔子也往往能够做出令时人满意的解释。 [433] 这是传奇，而传奇通常会歪曲对实情的洞识。实际情况则正如这些故事所认为的，孔子是他那个时代最有学问的人。

可是，孔子教诲弟子时并不把书本作为主要方面。当他讲到学习之时，并不是仅仅谈及读书， [434] 品格的修养也在“学习”这个大标题之下。然而，孔子确实学习过书本。对这一点，我们不仅有《论语》的证明，甚至总是在毁谤孔子的墨子，也勉强认为孔子“对《诗》和历史文献有广博的知识，并能明晰地理解礼和乐”。 [435]

每个人都认为孔子研究过书本。但是，当我们来问，他是否也写过书，或者至少是否编辑过书本时，大家就会处在论战之中。这种论战尽管一直在进行，但至今也未能弥合中国学术界在此问题上的意见分歧。

在这个问题上，康有为的理论可能是最极端的和最具有党派性的观点。康有为（1927年去世）这位著名的政治理论家和改革家，断言孔子是位多产的作者。1897年，康有为出版了一部书，名叫《改革家的孔子》（《孔子改制考》）。该书坚持认为，孔子的确导致了中国文化的彻底改变。康氏宣称，孔子为了使自己的改革理论顺理成章，就把他的所有创制都说成是古制的复兴。在康氏看来，尽管这样的说法并不是真实的，但其动机却是正当的，正如慈母用鬼怪故事让她的孩子们感到快活也是正当的一样。 [436] 根据康氏所说，孔子为了使自己编撰的故事更可信，就撰写了所有早期经典。换句话说，孔子编写了所有的古代文献，而其中的一些文献从早于他的生活时代就开始流传了。 [437]

为了支持这一主张，康有为不仅引用了大量汉代（这太晚了，不足凭信）的证据，而且也使用了较早的著作。可想而知，这些证据肯定是最软弱无力的。在有关的论证中，康有为的第一个“证明”多少具有典型性。康氏引用了墨子的说法：儒者反复引用《诗》。于是，康氏宣称这“最清楚”地说明了是孔子编撰了《诗》。 [438] 当然，我们仅从这种证据中很难理解康氏为什么那样热烈地信仰他的理论。但是，只要看一眼他所从事的事业，就会明白一些的。康有为是当时中国学者小集群中的一员，这些学者认识到，在19世纪末叶，中国必须采用许多西方的技术，否则就会被列强蚕食掉。然而，他们的进行现代化的企图被保守主义所阻挠，而同样的保守主义又迫使康氏在1898年逃亡日本。在当时，阻挠他们的核心力量就是正统的儒学。所以，正是这个事实才剧烈地（尽管无疑是相当真诚地）促动了康有为，使得他在1897年尽力让以下思想得以普及，那就是：孔子自己与过去决裂了。所以说，康氏试图建立一个违背先例的先例。

发生在中国近代的这个事件与我们的探究并无直接关联。但它是一个理想例证，证明有人使用了以下方法，即：孔子和他的著作一再成为政治和政策的玩物，直到实情变得模糊不清。它也清楚地指明，我们必须抛开学者和政治家们所有的争论，并回到早期材料之中，以便弄清楚孔子是否撰写过什么著作。

《论语》中只有一章可以视为从总体上回应了这个问题。在相当含糊的上下文中，孔子自认为“是个传递者而不是制作者，相信并热爱古代”。 [439] 这通常被认为是孔子否定了他写过任何东西。但是，既然我们不知道孔子讲这话时的语境，或者讲这话的时间，它就证明不了多少东西。

《史记》认为，《诗》起初有3000篇，但孔子对它进行了删减，挑选了最好的305篇留了下来，成为后世的《诗经》。 [440] 我们必须留神这个记述，因为《史记》述及孔子的地方并不总是可信的。古今的学者都对孔子删节《诗经》篇幅的说法提出了疑问，他们指出，（早于孔子的）早期文献所引用的诗句中，并没有多少是在这个集子之外的。 [441] 孔子两次讲到了已经成为一个集子的“诗三百”。 [442] 如果他曾删定过它的篇数，这种删除将是相当随心所欲的做法。而且，孔子还引过一首不在现存《诗经》中的诗， [443] 并且两次责怪（有一次称它们是放荡的）一整部分诗，这些诗是在现存的三百首之内的。 [444] 如果他整理过这部书，这就是很奇怪的说法了。

可是，孔子确实说过，他从卫国返回鲁国后确定了“诗”的类别，“使它们得到了合适的位置”。 [445] 这意味着他做了某种程度的重新安排篇目的工作，但是，这可能是他在《诗》上面做到极致的工作了。

有一些相似的故事产生了以下结果，即认为孔子编定了《尚书》，或者是从3240件原始文献中挑选了若干篇组成一本书，还为它写了序言，这篇序言出现在后来各种各样的著作中。 [446] 然而，去审察这些内容纯属浪费时间。正如上一章所述，在孔子时代，合这种政府文献为一处的集子的确是没有的。如果孔子编辑过这样一个文献集的话，那么，在一个世纪之后，孟子就很难对《书》的篇章说出这样的话：“与其完全相信它们，还不如压根儿就没有它们”。 [447]

《春秋》也被认为是由孔子编著而成的。不过，这种看法并不会马上就能用简单的推论驳倒。《春秋》是一本简要的和未加修饰的编年史书，记载了西元前722—前479年间鲁国发生的事件。这部书只是关于政治事件、国家联盟、重要人物死亡以及发生战争之日期的一付干巴巴的骨架。它偶尔也记载一些很有意思的事情，诸如“这年春天没有冰冻”、“椋鸟来到，在树上筑巢”，以及“六只鱼鹰倒着飞过宋国都城”。 [448] 显而易见，这只是一部记载一些孤立事件的编年史，其中的内容是由宫廷史官记载下的已经发生了的或变得知名了的事件。 [449] 如果不是因为《孟子》某些章节的说法，可能不会有人老是认为它还会是别的什么。

根据《孟子》的说法，孔子写过一部叫作《春秋》的书，而且，此书完成之后，“叛乱的大臣和坏分子都被恐惧所震慑”。 [450] 然而，在我们读到的《春秋》中，并没有什么地方明显地有意制造任何这样的效果。可是，后来的儒家学者却把书中的某些事实汇集一处，认定这本书一定有“隐义（微言大义）”。结果是，他们中的很多人没日没夜地辛劳，目的就是要破译《春秋》所记载的整个历史中的密码，但是，这可能是一个极其过分的企图。比如，根据这些学者的研究所得，在这本书的记事中，对于各种人物的死亡的表达上使用了明显不同的词语，以表示对这些人物生前行为的“称赞或谴责（褒和贬）”。可是，这种原则未被发现可以运用于全书。同一个解释者，在此处把某句话描述为谴责性的，而在彼处又解释为赞誉性的。 [451] 用冗长的篇幅研究这些意图的理雅格（1815—1897）写道：“整部书就是个谜语集，对这些谜语，有多少个解谜者就有多少个谜底。” [452] 如果真有一个密码，这些有意图的努力应该会解开它。但事实证明，这毕竟只是一部简约的编年史书。

那么，孟子的话证明了什么呢？答案是，孟子所说的《春秋》（根据孟子的表述，是孔子所作）并不是我们现在看到的这部《春秋》。在古代中国，有多种史书都用这个书名，而孟子的描述，在好几个方面都不适合我们现在的这部书。 [453] 实际上，孔子究竟是否写过任何叫作《春秋》的著作是非常令人生疑的。孟子说，孔子认为他自己写这部书的首要目的是扬名； [454] 如果这是真的，那么，为什么《论语》却没有一个字提及孔子曾写过这部书或任何别的书呢？有一个不能视而不见的事实是：在孟子时代，儒家传奇大量涌现，以至于孟子本人就认为有必要解释为什么孔子没有成为天子。 [455]

孔子也被认为是“礼”之本源。在有些人看来，即便孔子没有亲手撰写过我们现在看到的这本最早的“礼”书——《礼记》的任何一部分，这部书的写作也要归功于他的启迪。 [456] 这种说法是很令人怀疑的。但也有证据表明，孔子所做的大量努力确实刺激了人们对“礼”的兴趣，所以，他至少是间接地鼓励了人们就此论题进行写作。《论语》不仅证明了孔子对“礼”感兴趣，而且还指出他对“礼”进行了历史的考究。在这本书中，甚至有人还认为孔子能预测“礼”在未来的变化形式。 [457] 可是，并没有早期的材料为《史记》的断言作佐证，这个断言说的是，孔子“整理”了《礼》。 [458] 《史记》的这种说法意味着，孔子要么是撰写了要么是编辑了一部有关“礼”的方面的著作。

同样的论断适用于“乐”的情形。孔子对“乐”很感兴趣，并去研究它，但没有证据说明他曾写过有关它的任何东西。 [459] 我们甚至不能肯定在早期中国有过一部音乐专著。

在有关孔子是否撰写过什么著作这个问题上，我们必须考虑的最后一本书是《易》（变易之书，《周易》）。它实际上是一本算命占卜者的手册，据说如果学会使用它，就可以用它来预测未来。这部书包含了两个相当不同的部分，即原初的文本（《易经》）和一系列附录（《易传》或“十翼”）。几乎所有学者都认为原初文本的产生时代早于孔子，但顽固的传统说法却把附录的著作权给了孔子。甚至在当今都还有一些有鉴赏力的学者仍相信孔子写作或编辑了附录的某些篇章或全部附录，并根据对这些附录的分析来讨论孔子哲学。

可是，一些最有鉴赏力的学者们现在认为，孔子与《易》的产生毫无关系，这是一种正确的观点。对此，我们拥有大量的证据。到了孔子时代，尽管占卦问卜在中国已经有了至少一千年甚至更长时间的历史， [460] 并且孔子时代的人们也经常使用它，但是，并没有早期资料说明孔子曾经使用过占卜。实际上，我们有充足的理由相信，孔子和早期儒家对于占卜是大皱其眉的。

可是，《易》在后来却引起了一些儒家学者的注意，他们对这本书进行了热情的研究，以至于逐渐把它列为“五经”之首。然而，正是这些后儒制作了《易》的附录部分（即“十翼”），并把著作权归于孔子。可是，孔子事实上不仅根本没有使用过占卜，而且从未提到过这本使人不安的《易》。《论语·述而第七》中的一章被认为与《易》有关，但这是被改动或插入的，以便让孔子明确认可人们对此书的研究。 [461] 当我们渐次去审察后代儒学（我们将考虑这种发展的某些细节）时，完备的证据将会展现出来（原书第198—202页）。这些证据非常清楚地说明，孔子既没有撰写过又没有编辑过《易》的任何部分。

完成了对那些被认为是孔子所著之书的审察之后，我们的结论是，没有令人信服的证据能说明孔子曾写作过或编辑过任何一本书。这并不是一个具有独创性的断言，越来越多的学者近年来也得出了同样的结论。 [462]

孔子没写作这些书，他也就至多是读一读它们并把它们运用在他的教学中。这就有必要探究它们在与孔子思想的关联中所起的作用了。为有助于我们给这个问题寻找答案，让我们审视一下孔子引用这些书的方式，因为这种方式记载于《论语》之中。

在《论语》中，《诗》的引用要多于其他书。孔子直接引用或间接提到《诗》（或“诗”）共有7次。其中的3次是直接引用原诗，并且没有曲解其原意。 [463] 但其余的4次却没有使用其本义，而是把诗句的原意进行了曲解、牵强附会或完全改变。 [464] 最突出的一例是，有一行诗的意思被孔子引用为“让你的思想中没有邪恶（思无邪）”。 [465] 这些字句所表达的思想在《论语》此处的上下文中是可以的。但是，正如韦利指出的，被意译成“思想”的“思”字，在原诗中只表示感叹，相当于感叹词“啊”。这首诗讲的是养育马匹，而这一行的意思是：“啊，（让马）平安无事吧！” [466]

由某种文献逐渐结集而成的《书》只被《论语》引用过两次，而出自孔子之口的则只有一次。 [467] 这多少有些让人惊讶，因为习惯上认为孔子从这样的书中汲取了思想。在其中的一个场合，孔子甚至说：“有文献上（“书云”）。”实际上，孔子是把他引述的章节牵强附会，以适合他自己的目的。 [468]

我们无法确定孔子对于那些讲述“礼”的文章知晓多少。在《论语》中，孔子是否引用了这样的文章也从来都是不清楚的。他也从未说过“《礼》曰”之类的话。《仪礼》中简短的一节以及《礼记》中零散的四句话与《论语》的几章相同或非常相似。 [469] 但很有可能的是，正是有关“礼”的那些书引用了《论语》（或者是儒家的思想传统就是建立在《论语》的基础之上），而不是相反。

在孔子引用的一段文字中，有8个汉字显然是《周易》上的话。在以下引文中，我们用不同的字体标出这8个字。“夫子说：‘南方之人有一种说法：一个不能持之以恒的人甚至都成不了一个好的巫师或医生。这话说得好啊！“（如果）他的德行是易变的，他就有可能招致耻辱（“不恒其德，或承之羞”）。”（所以说，）仅仅去占卜是无效的。’” [470] 这是孔子在《论语》中唯一的一次提到占卜。有必要指出，从这段引文可以看出，孔子是非常不相信预言的。

孔子读过的书比《论语》中直接引用的书籍的总和无疑要多得多。孔子把他的读书之所得融合为一个属于他自己的首尾一贯的思想体系。孔子不是那种学者，说出的言辞完全由引语拼凑而成。在与他人进行的思想讨论中，孔子并不依靠已有的权威著作支持他的主张。他更感兴趣的是一种主张是否合理，而不管它是否能在书本中找到根据。孔子的独创性弥漫在那样广大的范围之中，以至于他通常是以自己的一定之规来引述书本上的话，而对于这些引语的本来意义却不甚留意。

孔子并非起初就想做个学者，也不是最初就有意要去做一个教师。孔子看到了他生活在其中的世界充满了灾难，所以，他的主导思想是要把这样一个世界改变成福地。为了将此项工作进行到底，孔子使用了许多工具，其中就有书本，但他的兴趣并不是为知识而知识。当一位弟子请求教授农活儿时，孔子指出这不值得君子去学。 [471] 孔子认为，他的世界的当务之急集中在与道德和政治相关联的各个领域，而他就把他的教学和研究朝向了这些主题。孔子毫不隐讳地痛惜那种不能转化为实际用途的博学， [472] 这不是说做学问本身是一件坏事，而是因为它是当时社会现实所消费不起的奢侈品。

第九章　哲学家

从古至今，出现过数目大得惊人的论述孔子思想的著作。可能没有其他哲学家能得到比孔子更多的讨论了。然而，我们可以依赖的关于孔子哲学的知识却是令人遗憾地贫乏。这其中有几个原因。不过，一个非常重要的事实是，孔子的思想类型是一种稍现即逝、极其难以把握的现象。实际上，它几乎是必然如此的。

在人类历史上，孔子时代所发生的事情不止一次地出现过。许多世纪以来，人们一直固守着旧的宗教信仰与旧的社会、经济和政治模式。但是，在西周封建政治模式逐渐被打破时，其他领域都受到了影响。长期把人们束缚在一起的绳索被抛弃了，给个人带来了相对的自由，而社会则近乎混乱一片。与此极其相似的一次危机也出现在了大约西元前2100年的古埃及。 [473] 而在古希腊发生的某些事情亦可在此作一比较。正如温德尔班德（Windelband）所描述的：“个性的过度发展越要松弛公众意识、信仰、道德的旧的束缚，无政府的危险越是危及新生的希腊文明，那些因生活地位、思想和性格而出众的人物就越会感受到拯救即将殒灭的他们心目中的生活准则的紧迫性。” [474] 在希腊，这样的社会状况给了我们苏格拉底哲学；在中国，则是给了我们孔子哲学。

在这种道德和政治危机的时代，人们倒退到了他们基本的人的属性的水平。仅仅去祈求旧的神灵和引用旧的权威再也不够了，因为他们都是令人生疑的。要紧的是开始认真考虑基本原理，并去处理所有的人都能理解的事情。那些在这种时代敢于做先驱的人们不会轻易地使他们的思想为人们所接受。他们需要不断地与怀疑论者的批评进行斗争，以保持他们的哲学的倾向性和坚定性。

这种哲学有一个普遍的特征。它们可能使用一些对我们来说没有什么意义的词汇。孔子可以把“天”说成是他的使命的保证人，苏格拉底把“美”称作是本身与美的对象相分离的存在物。 [475] 我们可能不会接受这些观点。然而，尽管有时代和文化的不同，他们却都讲述着我们的语言。我们觉得他们正在处理着一些真正的问题，而他们之所说都对问题的解决做出了一定的贡献。

这种哲学不可能是持久不变的。如果它们成功了，那么，它们的真正成功导致了对它们的滥用。那些继承它们的人对它们的概念的阐释远远超出了它们原初的形式。危机过去了，社会安定了。新机制取代了旧机制，哲学与现存秩序达到了一致。根据约翰·威尔逊（John A. Wilson）的看法，在古埃及，伴随着古王国崩溃之后出现的危机，带来了中王国治下的“社会——道德进步”，而这种进步，又在帝国（Empire）的治下逐渐消失了。这样一来，较早的个人主义被一种“人的无助意识”所代替，并且变成了“全体一致的和形式主义的”模式。 [476] 由柏拉图作了详尽阐述的苏格拉底的哲学思想，最终产生了普洛蒂诺斯（Plotinus）和波尔费里（Porphyry）的复杂而神秘的新柏拉图主义。同样的，孔子所阐述的道德和理性占优势的学说在300多年内被大加改变，以至于到了汉代的时候，著名儒生董仲舒给皇帝宣讲了一种原理，在这个原理中，道德修养与一种阐释技术纠缠混合在一起，而这种技术所阐释的是在宇宙范围内出现的预兆和魔法实践。在每种这样的情形之下，后来形成的哲学总是会光耀几个世纪，在时间上也比较接近于我们的时代。然而，从理性上讲，后来的哲学却比它所要接续的早期哲学距离我们更加遥远。

关于孔子哲学，我们有两个基本来源。一方面是《论语》，此书非孔子所著，但其主要部分编撰于接近孔子的时代，并且是以他的弟子们所保持的传统为基础的。另一方面，我们有种种后来的著作（某些人错误地把它们的著作权归于孔子本人），这些著作从后期儒学的角度解释了孔子的思想。对于苏格拉底的思想传统来说，其情形在一定程度上可以与孔子哲学相比较。因为，一方面有柏拉图和色诺芬（Xenophon，他们认识苏格拉底）的著作，而另一方面我们又有新苏格拉底主义对苏格拉底所缔造的哲学体系的详尽阐释。然而，很少有人会返回到新柏拉图主义那里，以期重建苏格拉底哲学。通常的做法是，人们更愿意去直接研究柏拉图和色诺芬提供的证据，以决定这些证据在多大程度上是可信的。可是，关于孔子，通常的做法刚好相反，绝大部分的努力是用在了如何使孔子的思想与后儒的形而上学相一致。为了扭转这种方向，并把我们的研究单独限制在早期资料上，我们必须先让自己做好相对来讲收获贫乏的思想准备。尽管我们的研究范围不甚广博，但是，如果我们能够正确地解释在我们所限定的范围之内的材料的话，收获将会是真实的。

我们的第一个难题是关于孔子思想来源的问题。许多人经常认为孔子仅仅是力图复兴真实的或虚假的上古黄金时代的光荣。孔子弟子子贡宣称，孔子不需要普通意义上的老师，因为他能够知晓周朝前期统治者们（文王和武王）的学说。 [477] 孟子则说，孔子传递的是从神秘的早期帝王——尧和舜——传承下来的思想学说。 [478] 一位当代中国学者断言，孔子不仅是个保守派，而且事实上是个“反革命派”，因为（在这位学者看来）孔子的所有愿望就是取消发生在中国人生活中的种种变革，并复辟过去。 [479]

我们将在下一章对孔子独立于古人的程度作一个全面的探究。在此，我们则要预先说明，在我们考究了有关证据之后，将得出这样的结论：一方面，孔子确实谈论古代文明，并从此资源中汲取了一些重要思想；但另一方面，他并未妄想要努力复古，并且他也未在古人的思想之中找到构成他的思想的那些最基本的概念。事实上，在一些重要方面，孔子是一位革命家，审慎的革命家。

我们已经看到，孔子出生在一个政治和社会的大变革时期。对于这一时代背景，尽管近些年来各个领域里的中国学者进行了卓越的研究工作，但从总体上讲，我们对此仍然知之甚少。在这个时代里，甚至艺术方面都发生着变革。如同孔子一样，艺术也在审视着过去的伟大日子，要从那里得到某种灵感。高本汉（Bernhard Karlgren）指出：“西元前7世纪至西元前3世纪时期，中国社会已经进步得足以发生一场有意识的艺术上的文艺复兴运动，这场运动吸收了古已有之的和受人尊敬的因素……” [480] 艺术上的旧的东西被完全改变，以至于最终产生了全新性质的艺术作品，这与发生在思想领域里的事情如出一辙。

那么，在这场文化革命中，孔子的特殊作用是什么呢？确切地说，孔子并不是这场革命的发动者，因为这不是他所能控制的力量所导致的一场剧变，并且在他出生之前就已经在进行之中了。某些学者认为，孔子在一定程度上碰巧因为某些观念而出名，而这些观念事实上是被他的时代之前的更有才能的人所创发的。在各种著作中，特别是在《左传》中所引述的几位生活在孔子之前不久的政治家的观点，正表达了酷似于孔子的思想。事实上，他们的语言有时与我们在《论语》中所看到的实质上是一样的。 [481] 很久以前，一些中国学者就指出了这个事实， [482] 其中的一个人还大力称赞这些政治家，认为他们的思想远比孔子更进步。此人不无羡慕地指出，在《左传》（好似真正的处世大百科）中，这些政治家在每个论题上都表现出了远见卓识。可是，此人却没有附加上这样的意见，这些政治家的知识太广博了，（根据《左传》）以至于他们能够以最令人不可思议的精确度预言即使是在未来一个世纪后发生的政治事件。 [483]

《左传》中的大部分（如果不是全部的话），这种预见显然都是在事件发生后很久才写下的，而并不是那些预言家在当初讲出来的。许多纯粹的“儒者”之言（《左传》让它们从各种人物的口中道出）是在写《左传》时写下的，而《左传》问世时，孔子已去世良久，这些思想也已经变得很常见很流行了。

这并不是说《左传》之中的人物本身是不存在的。他们确实存在过，并且无疑也是有才能和有智慧的。他们可能有一些酷似孔子思想的观念，并且大大地影响了孔子的思想，这些都是相当有可能的。但我们并不能肯定这种相互关联是否在每个层面上都是完全真实的，因为我们没有在早期的和无可怀疑的著作中找到对他们的思想的说明。然而，有一点是清楚的：如果孔子在很大程度上采纳了他的某些近代前辈的思想的话，《论语》就应该有所揭示，甚至在他的对手的著述中也应该有所提及，但是，事实却是，这些情况都没有发生。相反，传统说法强调了孔子思想的独特性。也就是说，在他自己生活在其中的那个不断变革的社会中，孔子的作用是将那些已经发生和正在发生的变革加以条理化和理性化，并以自己的意愿尽力抑制可能出现在这些变革中的那种他所不能赞同的东西。同时，孔子又力图指导中国文化走上他所相信的合理的道路。

为了探究孔子哲学的背景，让我们先来考虑一下他的宗教观。宗教通常是保守的，并且直到我们能讲到的时间上限为止，中国古代的宗教在几个世纪之内并没有出现根本性的变化。西元前1122年以前，商朝的国王，可能还有别的人，都要劳心费神地祭祀他们的祖先和其他神灵，特别重要的是被称作“帝”的有权力的神灵。当时的人们相信，这些神灵，特别是他们的祖先，一同监管着世人的命运。他们在高兴时就赐予世人成功，不高兴时就以种种灾祸重责人类，这些灾难包括从战争的失败到牙疼。 [484] 商朝人的祭礼是为了避灾得福，并且他们不断地通过占卜查考他们的上帝们的愿望。

征服了商朝的周朝继承了商朝宗教的某些方面，并把商朝的宗教与他们的宗教相结合。周朝的主要神被称作“天”，这个汉字的早期形式是 （金文），明显是个高大的因而也就是个重要的人物。依靠种种证据，我们可以重建它的大概的历史。在周人看来，所有最重要的人物，包括去世的国王们，全都住进了上天。作为“上帝的顾问”，他们控制了人的命运。因为中国人不区分单数和复数，“天”就逐渐变成了单数，成为一个居住在天空中的占据统治地位的神。同样的一个“天”字，也用来指物质的天，天空。因此，就产生了一个相当非人格的理性化的“天”的概念。周朝征服商朝之后，把他们的“天”与“帝”（商朝的神）相合并，就如同罗马人把他们的神与希腊诸神相合并一样。 [485]

宗教占据了文化的中心地位。国王被称作“天的儿子（天子）”，并依靠他们的德行进行统治，而这种德行的获得，据说是受了他的伟大祖先们的帮助。较低级的贵族之所以是贵族，就因为他们有强大的祖先。祭祀这些先人和其他有力量的神灵是国家的庆典。要想得到好收成，举行这样的祭祀比锄草更重要；同样，为了保证战争胜利，举行祭祀也比操练部队更重要。可是，随着人们变得越来越世故，怀疑主义的出现势在难免。改进了的交通使人们与各种各样的信仰和习俗相接触。那些被认为由神灵作过保证的协定不断地签订，又不断地被撕毁。但是，受灾受难的通常并不是毁约者，而是武备缺乏者。贵族世家陷入了失宠和贫穷，使人开始怀疑他们的祖先神灵的力量。我们对怀疑主义之所以出现的细节知之甚少，因为毕竟没有稍早于孔子时代的有关这方面的文献，但是，这种思潮的出现是显然的。孔子去世时出生的墨子责备儒家的如下说法：“天是没有理智的，死人的灵魂是没有意识的。” [486]

孔子本人对宗教的态度是复杂的。对于他所赞成的传统宗教的某些方面，他会进行强调；但是，对于他所不赞成的另一些方面，他会努力予以改变或者加以抑制。总的来讲，孔子回避了已经出现的基本的宗教问题。这可以被解释为怯懦，或者被解释为睿智。事实上，孔子竭力去做的是进行他认为生死攸关的政治和社会本质的改革，这种改革的基础大半不是形而上学的。在形而上学问题上争论不休，既不合时宜也有碍于实现孔子的主要目的。孔子没有那样去做，而我们有时对他仅仅在言语上予以认定的东西也得存疑。

孔子显然对于盛行的种种宗教仪式表现出了几乎是孩子般的率直喜爱。 [487] 但这并不能表明他的信仰。其实，许多持有怀疑主义思想的知识分子也喜欢“高教会派（High Church）”的仪式。孔子强调孩子有义务为他们的双亲守丧三年。 [488] 在西方人看来，这是一种过度的奉献。然而，这种观点并不能结论性地证明，这就是孔子对死后生命的信仰。事实上，孔子仅仅把这种行为看作是家庭团结的一个方面。

根据我们所能掌握的资料，孔子并没有正面讲过关于神灵的言论。事实上，有记载特别指出，“夫子不讲关于怪异现象（比如预兆）、强力的功绩、无序的政治和有关神灵的事情”。 [489] 孔子确实称赞了神秘的统治者大禹，因为大禹“向神灵表示了极端的孝敬”。 [490] 可是，当子路问他如何侍奉神灵的时候，孔子回答说：“你还不能侍奉人，又怎么能侍奉神灵呢？”子路接着问到了死，得到的答复是：“你还不理解生，又怎么能理解死呢？” [491] 弟子樊迟请教智慧，孔子告诉他说：“认真对待那些适合于人民的东西，还要尊敬神灵并与他们保持适当的距离。” [492]

上述孔子的最后一句话也被译作：“在尊敬精神存在的同时，要避开它们。”一些人认为，这正是孔子宣扬不可知论的清晰证据。但是，这种解释与多数中国注释家的理解是不一致的， [493] 这些注释家把它用作怀疑论的证据。伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724—1804）指出过，那些遵循相互尊重之原则的人们“彼此之间要保持一定的距离”，而我们不能说这种看法不应该适用于与神灵的关系。孔子的观点大抵是这样的，一个人应该适度地尊敬神灵，但不要过度奉承他们，正如对待国君或在上位者一样。 [494]

《论语》有几章讲到了祭祀，但它们并没有（只有一个例外，我们将在下文讨论）清楚地告诉我们孔子是否相信礼仪有实际功效，或者仅仅是作为一种社会行为有其价值。 [495] 可是，在孔子积极倡导的医治社会疾病的种种行动中，既不包含祭祀，也不包含其他宗教行为，这一点是意义重大的。孔子曾经自称是祷告者，但这说的是依靠行动而不是言语来进行祷告。所以，甚至在病重时孔子都拒绝别人为他向神灵祷告，并宣称自己（用行动）“做祷告已经很久了”。 [496]

如果我们去找寻孔子以确定而坦率的言语道出的部分地与宗教有关的信念，其中最能说明问题的是孔子的“天”的观念。有一个意味深长的事实是，在《论语》中，孔子没有提过“帝”这个字，这是个更具人格化的神的名称。 [497] 可是，孔子却把上天（“天”）看成是他的力量的来源。上天托付给他一项神圣的使命，要求他去做一个中国文化的卫士。在危难中，孔子击退了在面对上天时无力反对他的敌人。在消沉时，孔子至少以上天对他的理解来自我安慰。当因过失而受到责难时，孔子请求上天来证明他的无辜。在他的得意弟子颜回去世时，孔子宣称“天正在毁灭我（天丧予）”。 [498]

上一段的最后一句最好应被理解为仅仅是痛苦的呼喊，而并非意味着孔子以为上天针对他而采取了特别的和有恶意的行动。我们没有证据说明他以这种方式表述过“天”，而在古代却有过这样的表述。在《书》、《诗》和早期金文中就有这样的文字，认为上天监管着王朝的更替，用消灭压迫性的国君家系来处罚罪恶，用更立良善之人作为被灭亡的国王的继承人来褒奖德行。这种著作认为，上天“等待五年”去察看一个罪恶的国王是否会浪子回头，并且还会“降下灭顶之灾”和变得“发怒”。周成王是周朝缔造者（周武王）的儿子，人们引述周成王临终时的话说：“天给我降下了疾病。” [499]

所有这些说法大抵又回到了“天”的原意，即“天”是伟大祖先们的合名，他们生活在上苍，无时不在监察后代的行为，并且随他们的意愿进行奖惩。可是，对孔子来说，“天”是没有人格的。孔子并没有告诉我们他所说的“天”到底是什么，弟子子贡说夫子不谈论“天道”。 [500] 然而，孔子显然是把“天”看成是一种非人格的道德力量，一种人的道德意识的宇宙副本，或者说是一种保证，即在一定程度上从真正的宇宙特性的角度肯定了人的正义感。

可是，这并不是说正义一定会取胜或者德行一定会成功。如果有人认为孔子真的相信他的事业有上天的保证，并且认为历史是由上天主宰的，那么，这一定是曲解了孔子的思想。我们从未发现孔子信誓旦旦地保证说，德行一定会受到褒奖。他只是说，道德之行有助于得到好的结果，正如统治者的暴虐行为会促使他们垮台一样。显然，这种行为与结果之间的关联并不是简易的和必然的。确切来讲，德行的最大奖掖是它给德行之人带来的心灵的平静，以及由于帮助他人而获得的惬意。人之作为人而行动的理由不应该跟幸福与否直接挂上钩。“夫子说：‘一位君子，在制订他的计划时，想到的是大道；他并不是只想着如何过日子。即使去耕种土地，他有时也会挨饿；而如果他去学习，他就可能得到很高的俸禄。但君子关切的是大道的进步，他并不为财富而发愁。’” [501]

上述观点与我们通常在较早期的文献和青铜铭文（金文）中所看到的思想是非常不同的。在那里，宗教典礼和特殊的祭祀在一定程度上被看作是几近乎一种物物交易。在《诗》中，因为王国被旱灾所蹂躏，一位国君就询问上天和祖先为什么这样折磨他。他说：“没有我不祭祀的神灵，没有我吝惜的牺牲。……为什么我的行为没有被承认呢？” [502] 我们反复研读《诗经》和《尚书》后得出的结论是，祭祀的目的就是要获得赐福。刻在上百件青铜祭器上的铭文相当率直地告诉我们，它们的目的就是祈福，如长寿长禄、多子多孙，等等。一座齐国的铸钟（大约铸于孔子出生时）上长篇地、详细地列举了铸造者希望从他的祖先那里得到的福祉，以求祖先回报他的孝敬。 [503] 生活年代稍后于孔子的墨子谴责了“供一头猪却要求一百个祝福”的行为。 [504] 但是，因为墨子确信神灵受到了祭祀活动的影响，所以很为这种不公平的交易所烦扰，这种交易就是，神灵根据他们所收到的供品的数量和质量进行赐福。

孔子的思想与上述观念截然有别。在很早于孔子的文献中，确实偶尔有表述认为，德行和祭祀一样，都是用来取悦上天的。所以，如果要说孔子从这些著作中汲取了某些思想的话，他一定是只选择这一方面，因为他的思想着重点几乎过分讲求伦理了。

孔子也反对传统宗教的某些内容，比如，传统宗教非常看重的人殉（殉葬）。在商朝，大量的活人被献祭和殉葬。 [505] 这种做法一直延续到周朝。《诗》中至少提到两次，《左传》中有大约11次。 [506] 后来的著作中也提到了人殉。孔子在世期间，这种事情在有关记载中共发生过3次，其中的一次就在鲁国。稍晚于孔子的墨子宣称，那些倡导精心操办葬礼（厚葬）的人想要杀死一大批人（有个国王要多达几百人）去陪伴死去的要人。 [507] 当秦朝的“始皇帝”（秦始皇）在西元前210年下葬时，据说杀死了一大批后宫女子为他殉葬。 [508] 晚到西元前1世纪，汉朝的一个封王命令他的奴隶乐师为他殉葬，其中的16人在他死去时被迫自杀。 [509]

《论语》并没有提到人殉。孟子引述孔子的话去谴责那种甚至是以人像殉葬的做法，大抵是因为这种做法具有怂恿人们用真人殉葬的倾向。 [510] 《礼记》详述了一件事，即孔子弟子子禽在他兄弟的葬礼上制止了杀人。 [511] 儒者总的来讲反对人祭和殉葬，并最终取得了伟大成功。实际上，上述最后的一个人殉的例子就受到了舆论的猛烈抨击。尽管这位迫使奴隶殉葬的封王是汉帝之后，但他的儿子却未被允许继承他的封位，他的封地也被没收。指责他犯罪的言语显然是以儒家思想为基础的。儒生不仅迫使人殉的做法走向没落，而且对于文献中记载的这种事情也予以消除。所以，当《左传》提到人殉时，总是要对这种行为进行谴责，并有几次说“在古代”并未实行过这种做法，意思是说它绝不是真实的。甚至到了20世纪，一些考古学家还拒绝相信商朝有过人殉，而直到在商代墓葬中发现了几百具被斩首的牺牲品骨架时才证实了殉葬确实存在过。可以说，儒者在这件事情上获得了如此的成功，以至于他们几乎销毁了自己所获成功的痕迹。

儒家在宗教方面的另一项重要革新几乎被忽略。在孔子之前，君主最重要的财产是他们的祖先。祖先不仅给了他们合法的统治地位，而且提供了诸神的帮助，使他们能在和平中成功，在战争中取胜。《诗》告诉我们说，周王室有“三位统治者在天上，而国王将是他们在首都的副本或变体”。 [512] 在一件青铜器铭文中，一个次一级的统治者把他的有名的祖先们吹嘘为“为他的后人气势磅礴地开辟了一条大路”。 [513]

孔子看不起所有这一切。在孔子看来，重要的不是世袭特权，而是一个人自身的品质。弟子冉雍的先人大概在某些方面有一定程度的问题，可是，孔子却宣布，这并不会妨碍他从政， [514] 而且，孔子还认为冉雍是弟子当中唯一的一位适合于登上君主之位的人。 [515] 对于一个没有什么显赫祖先的人来说，这一观点是具有革命性的；它完全取消了祖先在早期宗教中所处的中心地位。

【按：这话说得不靠谱，先秦有名有姓的人祖上都是大贵族，不存在血统上的问题。正因为大家都有，才需要用德行和才能判断是否适合担任要职。祖先崇拜是一直都是中国信仰系统的核心组成成分~】

换句话说，一个人能否登上王侯之位，完全要靠他的德行和才能。这种观点明显是对道德行为的极大鼓励。当然，这种从宗教礼仪到道德思想的转变在许多宗教中都发生了。在古埃及和美索不达米亚，这一转变是很显著的。最容易使人想起的例子是希伯来先知之所为。 [516] 不过，使得孔子不同寻常的地方（如果不是唯一之处的话），就是他使道德脱离任何东西而独立的程度超出了所有知识分子的寻常理解。马克斯·韦伯说过：“儒学是如此范围广泛的理性主义，它在缺少所有形而上学和几乎所有宗教寄托的残余时，却能站立在人们有可能称之为‘宗教’伦理学的最边缘。与此同时，在缺乏和反对所有的非功利主义标准的意义上，与任何其他伦理体系相比，儒学更具理性主义、头脑更清醒；在这方面，可能只有杰·边泌（J. Bentham，1782—1832）是个例外。” [517]

【按：这里可以结合詹姆斯·斯蒂芬批驳边沁的功利主义的内容来做进一步的分析。】

应该指出，韦伯所讲的是儒学而不是孔子。不过，韦伯所说的缺少“几乎所有宗教寄托的残余”的论断亦适用于孔子本人。我们已经看到，在有关“天”的观念中，孔子确实保持了一种非人格性的道德之神的意识。孔子也有一种理想的宇宙和谐的意识。比如说，“有人请教禘祭的意义。夫子回答说：‘我不知道。知道它的意义的那个人，能够像我给你显示出的那样很容易地处理天下所有的事情。’——他指了指自己的手掌” [518] 。在这一章和一些别的章节里，很可能看到这样的证据，即孔子无意识地构建起了一种与宗教有一定关联的宇宙秩序。然而，孔子并不怎么强调这一点。但是，它是（用韦伯的词语）一种残余，一种古代全能神灵层面上的暗淡的副本。

与上述思想联系紧密的是“命”这个概念，英文译成“天命、天意（decree）”，通常译作“命运（fate）”。根据这种译法，“天命”即是“上天之命令”的缩写，尽管孔子很少使用后一种表示法。 [519] 《墨子》责怪儒家的以下说法，即：所有事情均受人的努力不能改变的命运的决定。 [520] 这种批评对一些后儒来说确实是真实的，但它不是孔子的学说。孔子把“命”这个词用作“生命”或“一生”的同义词。 [521] 但是，他明确认为这种“命”并不是固定不变的和超越任何个人控制的，因为孔子讲过，一个人“在面对危难时，即使放弃生命”（字面上是“命”），也不能抛弃原则。 [522] 假使一个人的一生固定不变，以至于个人无所作为，那么，孔子讲的这句话就没有任何意义了。

《论语》中有唯一的一章乍看上去似乎能使孔子成为一个宿命论者。那是在子路从政于季氏时，子路的一位朋友和同事告诉孔子说，子路的另一位同事向季孙毁谤子路。这位朋友提出利用他的影响要将毁谤者处死。但孔子告诉他说：“如果大道将要流行，那就是命该如此；如果大道要被抵制，也是命该如此。”孔子反问道，那个毁谤者又怎能奈何得了这个“命”呢？ [523]

为什么孔子要以这种方式作答呢？让我们考虑几种可能的回答。孔子可以同意处死对手，但这与他的原则相反，因为他不相信建立政治派系和策划政治阴谋是一种良策。孔子也可以拒绝说：“你提出的方法没有价值。”但这会毫无必要地伤害和疏远一位好心好意的朋友。相反，孔子后退到引证那叫作“命”的普通概念，并且在没有伤害任何人之感情的前提下处理好了这种局面。

孔子自己既不依赖命运，也不劝告别人如斯行之。相反，他一再坚持个人努力的重要性，强调完成个人应尽的道德责任，以及为此而进行卓有成效的奋斗。 [524] 不过，《论语》仍有另外的一章无疑促成了儒学内部某些集群之内的宿命论的发展。这一章开头部分是：“子夏说：‘我听到有一种说法……’”这通常被认为是子夏引述了孔子本人的话。子夏接下去说：“死和生是因为命，富和贵依靠天。君子是庄重严肃的，并且从不抛弃他的责任。他有礼貌地与他人相处，并与礼保持一致。” [525] 引述这一章的人一般都把注意力集中在“天”字上，但这样一来就会失去这一章的要点。生和死对一个人来讲是相对无能为力的事情，我们可以尽力延年益寿，但死亡真的到来时，我们毕竟只能服从，并且有时还会说：“这是命定的。”孔子就是这么做的，而我们今天也不会做得更好。为了得到富和贵，一个普通人是能去做点儿什么的，但一位君子却不能去做。作为一种努力追求的目标，荣华富贵是不配受君子注意的。“君子关切的是大道的进步；他并不担心贫穷。” [526] 尽管一个人对生死富贵之类的事情终究无能为力，但也不能草草地归结为完全是“依赖上天的”。一个人要做的是（这是子夏所说的后半段文字的重要性）注意他自己的品格和他的人际关系。

总之，这才是孔子对待宗教之态度的关键。从表面上看，孔子相信宗教的作用，但他对它并没有太大的兴趣。与超越了人的控制的强权王国打交道是出于无奈的。孔子真正感兴趣的是把一个让人不能忍受的现实生存环境改造成一个良好的世界，他不去做那些与他完全不相干的事情。他忙于真正的实际问题，那就是：如何尽力利用我们所具有的实际能力，有效地做出具有实际收获的行动。

孔子哲学的中心概念是“道”。我们经常提到这个概念，但却一直没有正面描述过它。在大多数的中国古代思想体系中，“道”逐渐成为一个形而上学的概念，但在孔子那里却并不是这样。

汉字“道”一般译为“道路（Way）”，但在商朝的甲骨文中还没有出现此字。 [527] 在较早于孔子时代的金文中，也很少使用这个字，而在使用它的地方也只有两种意义：原意“道路”，以及用于一个专有名称。 [528] 在前儒家的所有文献中，这个字总共只使用了大约44次，这个数字大约相当于在《论语》中出现次数的一半。在这种较早的文献中，它多半是“道路”的意思，很少与（从“向导”中产生的）“行为”和“说道”的意义相联系。它有6次是“行动路线”的意思。 [529]

《论语》中的“道”以上述所有的意义出现，但却几乎总是偏于“行为之道”的意思；其他的意义是稀少的。在《论语》中，“道”用在坏的方面，也用在好的方面。孔子还讲到过不适宜的道。 [530] 至此，我们并没有得到新东西。但是，其中有一个在前儒家作品中没有的先例，就是用“道”意指高于所有其他道的“那种道”，作为区别，我们也许可称之为“大道”。只是孔子心目中的这种意义才使他说出：“一位大臣要根据大道事奉他的君主。” [531] 正是这个具有新意的汉字“道”，才是《论语》中最常用的。

孔子认为，这个大道是个人、国家和世界的行动道路。如果“全天下（即当时的中国社会）都有了大道”，或者某个特定的国家“有了大道（有道）”，这就意味着它们被治理得就像它们应该是的那种状况，并且道德原则大为流行。如果某个个人“有了大道”，他就会像他应该做的那样去行事，并且是个具有高尚道德品质的人。可是，这个概念并不像这番描述所讲的那样枯燥无味。

孔子有一次说：“我的道是由一项单独的原则贯穿（“贯”，字面意义是“用线串”）起来的。” [532] 这是一项什么原则，我们从未被告知。但是，如果我们仔细研究《论语》，那么，在大道的历史背景中，我们可以足够清楚地看到它。它是一种对协作社会或大同世界（cooperative world）的洞识。它的信条是，敌对和猜疑、战争和灾难，都是极其不必要的。它是一种深沉的信仰，即：人们的真正利益不是相互冲突而是互为补充的，所以，诸如战争、不公正和剥削之类的行为，既伤害那些从中受益的人，更伤害那些直接受其磨难的人。实际上，这是“贯穿”整个孔子思想的一条线索。以此线索，可以用逻辑演绎推导出孔子的大部分哲学。根据大道的洞识，一个较好的社会终将变成现实，所以，“道”的概念并不是教导人们不犯错误的枯燥无味的规则，而是一个原则实体，它要求人们采取积极的并且有时是冒险的行动。

在最近的研究中，洛兰·克里尔（Lorraine Creel [533] ）从社会学的角度分析了“道”的思想的深远意义，其文如下：

“道”是孔子认定的个人和国家的理想生活方式。它是一种生活之道（方式），包括了所有的德行、真诚、正义、慈爱和喜好。它全神贯注于礼和乐的原则。可是，像人的身体一样，它并不是各部分相加的总和，因为它依靠一种“突创的合成”获得了它自己的品质和力量……

尽管法律提供的行动标准比一个有德行的君主更稳定、更持久，但“道”所提供的行动标准却比法律还要稳定和持久。法律依赖政治实体的种种异想天开并从该实体吸取其权威。但另一方面，“道”却完全不依赖任何政府，它从自身汲取其权威。所以，在像春秋（前722—前481年）和战国（前468—前221年）这样的无序而混乱的时期，它具有特殊的价值。因为它提供了共通的行为标准和人与人之间的联结，在它之上并没有中心权威。齐国的君子和鲁国的君子都可以把“道”看作他们的行为准则。

“道”也高于法律，而法律要求的仅仅是行为的最低标准……“道”不仅禁止人们杀害或伤害邻人，也要求人们以友善和互相帮助的态度对待他人。这可能与“道”不使用强制手段发挥其作用的特点有关。如果因为不能与标准取齐就乞灵于惩罚的话，法律就不可能达到这样的高标准，以至于人民群众不能与之取齐……“道”不使用强制手段的另一个事实是，它并不是依据自我的利益来激发人们的德行。因为它不是用奖赏或惩罚去鼓励个人为善，就不会使个人转而注重自身并看重自身的利与害。这是很重要的，因为一旦个人设定说，他自己的利益是行动的终极目的，那么，只要好处胜过劣处，他就会认为他所做的一切都是合乎道义的。

如果个人的追求就是遵从“道”，自我及其利益便不再是注意力的焦点。他的行动准则变得与“道”而不是与自我利益相一致。与此同时，他的行动不再是孤立的，并且只有参与众人的行动中才是有意义的，因为大家现在通过对“道”的共同聚焦而联系了起来。同样，因为他把自己看成是人群中的一员，也就能把自我置于一种历史发展之中；处在人群之中的人们可能有时间和空间上的距离，但他们都对“道”的进步感兴趣。 [534]

当孔子讲到“有”大道的人和国家时，这看起来像是说他把大道构想成了一件东西，可能是个形而上学的实体。这种观念很适合于去做这样一种构想，而后来的中国思想界也确实这样去做了。可是，孔子认为，“道”所要保持的是一种行动方式，或者更确切地说是行动的大道。其证据正如他之所说：“如果没有门，谁能走出屋子呢？为什么就没有人来遵从大道呢？” [535] 孔子显然认为大道具有最高的重要性，在那著名的一章里，“夫子说：‘如果一个人在早晨听到了大道，他就可以毫无遗憾地在晚上死去了。’” [536]

因为大道概括了孔子的哲学总体，孔子便从未清楚地定义过它。而我们要想理解它，就必须把孔子哲学当成一个整体来看待。为此，我们可以去了解作为它的中心思想之根源的某些东西，也就是关于协作社会的观念。孔子哲学的根本基础很可能就是家庭成员之间的关系。

在人类世界的诸多文化中，“家（家庭、家族）”都是很重要的。但我们很怀疑会有什么地方，会在一个较长时间里，比中国的思想界更看重家的问题。其重要性的某些方面，特别是裙带风、门阀主义的泛滥确实是很让人叹惜的。然而，从尽力使中国文化令人瞩目地保存下来这方面来看，家这一社会单元可能比任何其他社会机制做得更多。在许多社会问题的初期阶段，家就处理了它们。正因为有了家的功效，中国才形成一个由数量巨大的几近自治的社会细胞所组成的稳固的社会，这些细胞所发挥的作用甚至很少受到民族大变动或江山易姓的影响。家已成为道德的保育箱和国家的缩影。从某种角度上看，儒学可以被定义为中国家族制度的哲学。

就家的哲学而言，孔子并没有添加新东西。 [537] 从甲骨文给我们（并不很多）的显示来看，家甚至在商朝就是很重要的。周朝文献也不断强调家的基本重要性。可是，在早期文献中，我们对于普通人的家庭状况确实是知之甚寡。因为在当时社会中，贵族家庭是主导性的，而他们的地位则要仰赖其祖先。在战争中获胜的周王，他的统治地位被封建制和家族联系的网络所加强，而这些联系则通过近族联姻和对忠诚的亲戚的分封而不可厘清地融合在了一起。周初的统治者们完全意识到了家族在维护其统治秩序中的根本作用。《尚书》有一部分是周公（孔子把他看作是大道的早期先驱）对他兄弟的谕示。周公教训他的兄弟要用大道治理他即将统治的领土，并严令他特别注意管理好自己的家族。周公强调说，如果臣民不尊重家族联系，“上天颁给人民的（道德）原则将会陷入无序之中”。周公还宣称，不孝和不悌比盗贼和谋杀都严重，必须受到毫不宽大的惩罚。但最重要的是，不仅不孝之子而且是不慈之父，不仅是横蛮之弟而且是专横之兄，都应该受到谴责，都应当受到惩罚。 [538]

早期文献不断强调“孝”的义务。当死去的先人控制了人的命运时，孝的重要性是显而易见的。尽管孔子把孝解释为一种社会义务，但还是对其予以高度重视。当然，在服从父兄和遵从大道之间是有潜在冲突的。要是这两者之间不一致时怎么办？孔子对此言之甚少。他只是有一次说，一个人可以“劝谏他的父母，但要温和有礼”。 [539]

在另一章中，国家利益和家庭利益之间出现了尖锐的冲突。“叶公对孔子说：‘我们那里有这样一个正直的人。如果他父亲偷了羊，儿子就会指证他。’孔子回答说：‘我们那里有相当不同的正直行为。儿子庇护父亲，父亲庇护儿子；我们把这看成是正直的品行。’” [540] 这种冲突确实存在，甚至在西方社会也是如此。如果你得知你的父亲犯了杀人罪，你要告发他吗？孔子并非不清楚社会的要求，但他把家庭放在了首位。可是，后世书籍中的一项记载是令人怀疑的，这项记载认为，孔子曾告诫某人向杀害他亲戚的凶手报“血仇”。 [541] 孔子不相信家庭和国家的利益是根本对立的，因为实际情况恰恰相反。孔子认为，正是在家庭之中，个人才学会了服从和协作，并得到了让个人的行为社会化的经验；也就是说，在家庭磨炼的基础上，个人才有可能去做一个对国家和社会有用的公民或官员。 [542]

在中国，孔子并不是看到家庭、家族与国家之间具有某种相似性和接续性的第一个人，有两首较早的“诗”把君主看作是“民之父母” [543] 。这种表述在许多地方是十分普通的，但重要的问题是，它们意味着什么样的态度和行为？持久不衰的家长制几近乎专制主义的同义语。没有什么证据表明这种观念曾经对早期的很多普通中国人起过多么了不起的镇静作用。可是，在儒家运用这种观念时，它却变成了社会改革的强大力量。

在家和国家相类似这一点上，孔子无疑被以下事实所吸引，那就是：家是一种有秩序地服从权威的模式。但是，另一个方面很可能对孔子更有吸引力。中国的家是个组织，在其中，每个成员生来就跟别的成员“一样好”。这不是说家中就没有从属关系。孩子们当然要服从家长的权威，但是，总有一天，孩子也会成为家长。在正常情形下，长子以下的儿子们不会成为家里或家族的首领，但这一事实并不表示他们有什么毛病或污点。任何年轻人都可以在家庭事务中表达声音。经济利益也会相当平等地分享。如果某一位家庭成员受到不公正待遇，他会提出抗议，并有相当的成功机会。从理论上讲，家长相当于专制君主。但在实际生活中，家长很难固执己见地跟那些与他朝夕相处的大多数家庭成员作对。从总体上看，中国的家庭在理论上是君主专制式的，而在实际中大体上却是民主式的。正如一些社会学家所指出的，其成员就是“我们这群人”中的成员，他们被视为目的而非手段。他们之间是有从属关系，但每个人都有他的位置、他的作用和他的尊严。

孔子希望所有的人都能进入这样的状态、这样的社会。这其实也就是子夏所述的意义之所在。子夏曾听说（几乎可以确定是得之于孔子）：“在四海之内，所有的人都是兄弟。” [544] 事实上，对于那些在文化上与中原之人有所不同的“蛮夷之人”，孔子并未表露出任何程度的沙文主义倾向。韦利甚至认为，正是孔子才把这些人“一定程度上理想化为‘高尚的野蛮人’”。 [545] 孔子确实乐意他们以中原华夏文化为标准而变得“文明化”，因为孔子的理想国的范围是整个世界。很有意思的是，当国际联盟正在筹备的时候，应威尔逊总统的请求，康有为阐述了他对孔子关于世界国家（大同世界）的观点的理解。 [546]

孔子坚持认为，就在他的时代，所有阶层的人们都应该拥有他们自己的价值，他们绝对不能被仅仅视为国家实现其目的的手段，而应该被看作是国家存在的目的，这显然是一种更具革命性的思想。孔子对此一点的坚持可以从以下事实清楚地看出。他说，政府的目的是造福于民。 [547] 弟子有若有这样的思想，即：国家是共同的事业，它所有的好运或恶运、高潮和低谷，都应该由大家分担和分享。鲁哀公说，因为年景不好，他不知道如何提高税收，以保证自己有足够的开支，请有若给出个主意。有若建议他征收十分之一的税。鲁哀公回答说：“（原来的）十分之二我还不够，现在怎么可能只收十分之一呢？”这位孔子弟子的答复是：“人民富足时，你怎么会受穷呢？但是，你的人民受穷时，他们的君主又怎能安享富足呢？” [548]

与那种由强制手段所支配的社会恰恰相反，在一个由（有限度的）自由行动者组成的协作社会中，个人是至高无上的。社会不过是组成它的个人的总和，然而，如果其中的重要部分是缺乏道德的，这个社会就是很危险的。这样，孔子就以个人为开端，强调了自省、道德修养和教育的必要性。 [549] 孔子专心致志于对那些他希望他们去从政的人们的教育。这种教育是一项艰巨的工作，而万事开头难，最重要的是事情的起始处。但是，仅仅指出这些是不够的。《论语》中有好几章明确指出，孔子的目标包括了对全体人民的至少是某种程度的教育。 [550] 从孔子思想来看，这是逻辑的必然。完全无知之人可以盲目从命，但他们不能合作，因为他们不知道如何合作。因此，孔子说：“让普通人去学习大道，他们就容易被指挥。” [551] 通过受教育，人们易于被促使去做对大家都有益处的事情，因为他们对于发布给他们的命令，对于他们的行动目的和如何实现这些目的，都有一定程度的主动理解。 [552] 近来关于军事训练的讨论强调了政治教育的重要性，其理论基础就是，知道为什么而战的士兵将会更好地去战斗。孔子以如下方法表达了同样的思想：“让没有受过教导的人民去作战，就等于是抛弃了他们。” [553]

孔子教育活动的主要目的是修养品格，换句话说，这种教育就是要使求学者养成这样的德行：忠诚、诚实、守信、公正、仁慈、与礼保持一致，以及其他等。 [554] 当然，孔子所要求的忠诚，并不是单纯地忠实于某个个人。孔子特别谴责了种种封建式的盲目的个人效忠。 [555] 在孔子的理想中，合格的大臣应该是这样的人，他们与大道保持一致，尽其所能地尽量长时间地侍奉君主；但是，当不得不在大道与官位之间做出选择时，他们应该坚守大道而辞掉官职。 [556]

这种对原则而不是对个人的忠诚是民主制度的基础。没有这个基础，那么，随便一个可以聚集起追随者的将军或政治家都可以不断地任意摆布一个国家。儒家提出了这样的忠诚原则，就意味着树立起了民主政治的基本条件之一。正是这种对原则的忠诚，才使后来的台谏制度或都察院之类机构的出现成为可能。在过去两千多年当中，中国政府中的这个机构承担了批评玩忽职守的官员甚至皇帝本人的作用。由于有了这项忠诚原则的支持，该机构中的某些成员（御史）才会无畏尽责，甚至在明知奖赏他们的英勇行为的将是流放或死亡的时候，他们也会毫无惧色。尽管诸如此类的传奇故事夸大了御史们反对皇帝的频率和作用，但是，这种传说的存在本身却是意味深长的。 [557]

对于那些为了忠于原则和恪尽职守而抛弃其他一切的人们，孔子答应给他们的奖赏是什么呢？是富贵和权力吗？都不是。孔子认为，荣华富贵不仅是不牢靠的，而且，对于君子来说，从他所控制的对象那里捞取好处是有损于尊严的。 [558] 是死后不朽的名声吗？孔子从未提到过。那么，在这个世界上，那些“见到危难，就献出他们的生命”（见危授命）的人，他们的所求、所愿是什么呢？ [559]

在孔子看来，人的追求应该是：修养道德和实践德行，以及热爱大道并倾其全力在现实世界中实现它。只有这样去做了，才可以说是完成了人的全部义务。贫穷不能奈何怀有这种追求的人。孔子说过：“吃粗糙的饭，喝着白水，曲臂而枕，我在此中仍然很快活。” [560] 如果一个实践大道的人不能得到高官，那么，造成这种不幸的可能是他在其他方面做得还不够好；但是，如果他在所有方面都表现得很好，那么，原因就不在于有德行的个人，而只在于不任用他的政府了。“夫子说：‘不要在意你不在位，而只要求你自己能称其职；不要在意你未被赏识，只去寻求你自己的当之无愧。’” [561] 正是在此意义上，关于孔子的一种说法才是真实的，这种说法认为，孔子是这样的一个人：“他明知道自己尽力去做的是不可能成功的事，却还在继续努力。” [562] 对成功机会的精打细算是无济于事的。人们引述孔子的话说：“如果审视我的内心时我是正确的话，即使有千百万人阻挡着我，我也将勇往直前。” [563] 这就必然得出结论：如果一个人决定了他应该去做的事情，他就要倾尽全力去完成。

因此，孔子提供了最无价的财富：心灵的平静。“如果一个人在内省时并未发现有自责的理由，他为什么要忧虑呢？有什么要惧怕呢？” [564] 孔子把心灵的平静放在了每个人力所能及的范围之内，使它与外部世界的变幻莫测毫不相干。孔子问道：“德行是遥远的东西吗？如果我真的想要德行，它就会在眼前。” [565] 个人拥有一种庄严的意志自由，他的内心就是他的城堡。“即使是一支大军的统帅也可能被绑去，但没有力量能夺去即使是一个最卑贱之人的意志”。 [566] 从历史的角度来看，这一原则是非常重要的。它使得儒生“在国家有道时就去从政，国家无道时就收拾起他们的原则并把它们保存在胸中”。 [567] 更重要的是，在当时特殊的时代背景下，它也使得儒学能够与产生它的时代暂时告别，不为公众所知，而只是作为一种学者个人的学问继续存在着，并且一直把这种局面维持到汉代。

个人的自我满足，在理性的范围之内是善的。但如果它走得太远，就会隔绝一个人与他的同胞的所有联系。那么，一个人如果放松了他的原则，变成大众中的一员，就会成为“好人”了吗？不！孔子说：“不要在那些比你（道德水平）低的人们中间选择朋友。” [568] 这就提出了一个常见的难题，即：道德品质上的成就是依靠把每个人都降低到普通水准上来取得，还是靠提高大众的水准去获得。孔子坚定地支持后者的路线。然而，这并非意味着孔子将自己完全与众人隔离；事实上，在他的人际交往中，与他的某些受人欢迎的弟子相比，孔子更为自如一些。在这方面，孔子的主张与康德的自述很相似。康德写道：“人的义务就是……为自我建构一个坚定的原则的中心，还要以这个自我为中心画个圆圈，而此圆圈亦是一个囊括一切的世界性共鸣圈中的一部分。” [569] 孔子认为，人应该“善待每一个人，但只与有德行之人相亲近”。 [570]

然而，仅仅怀有善意是不够的。要是我们真有德行，就必须为他人做些什么。弟子曾参有一次陈述道，老师的学说除了“诚实和互惠（忠、恕）” [571] 之外再无别物。理雅格很自由地（但却是对其真意的敏锐感觉）把这一句译为“要忠实于我们本性中的诸种原则并将它们仁慈地施之于他人”。孔子所说的“恕”是一种应该时刻实践的原则，他自己把它解释为“不想让别人对自己做的事，就不要做给别人”。 [572] 这一原则有时被批评为仅仅是一种消极的观念。无论这个原则是非如何，孔子的确没有把人的义务构想为仅仅是消极的。他说：“真正的德行之人，要想成就自己，就得寻求成就他人；要想使自己成功，就得努力帮助他人成功。真正地实现德行的方法是，要寻求一个自己内心的愿望，并以此作为对待他人的行动准则。” [573]

读者马上就会想起康德所阐述的著名的绝对命令：“假如依照你的意志去行动，你的行动准则将会成为普遍的自然律。” [574] 虽然这个断言在表达形式上更精到一些，但却与孔子的原则具有相同的原理。从个人的角度看去，作为个人主义者的康德和孔子都把世界看成是由自我和外界这两大部分组成。一个人的自控以及因此而产生的他的责任，对自己来说终究都是无限的。所以，他必须以坚持不懈的努力陶冶他的品格。在自己这样做的同时（并获得了什么是善的知识），他必须竭尽全力地帮助所有其他人实现这个善。因此，康德断言，我们的道德义务要争取两个目的：“我们自己的完善、他人的幸福。” [575] 这一断言完全可以用来概括《论语》中的道德训诫。

这是一种严格的和理性的学说，但却对人性表现出了引人注目的乐观主义。如果一个人有义务“恕”以待人，就会得到人们的回报。实际上，这是协作社会的必要条件。孔子的确相信人们具有这种回报的能力。他认为，真君子的典范影响是那样地有力，以至于即使是身处野蛮人之中时，他们也不会受到粗暴无礼的待遇，因为那些不文明的表现都由于他们的出现而消失了。 [576] 孔子告诉鲁国的季孙不要使用死刑，理由是：如果他的愿望就是人民的愿望，人民自然会从善如流。 [577]

可是，我们不必太死板地看待这些微妙的句子。后一个表述的重点是讲求社会秩序，因为它是讲给一个专制统治者的，此人刚刚提议用杀戮的政策去除所有那些“错误”思想。但孔子知道，社会完善不可能在一夜之间实现。事实上，在其他地方，我们发现孔子同意以下观点：如果让善人去治理一国，也得用一个世纪的时间才能除去死刑。 [578] 同样，我们也不能太看重以下表述：“夫子说：‘一个具有真正的生命价值的人是正直的；如果失去了正直，他只是侥幸偷生罢了。’” [579] 其实，孔子也深知，如果他所说的这项原则是不可动摇的，那么，在他的时代，世上便满是侥幸之人了。

孔子显然认为，人具有某种向善的趋势和受教育之影响的巨大能力。他说：“只有最聪明的和最愚蠢的人才不能被改变。” [580] 他也认为，有些人是那样地恶劣，以至于不值得为他们而浪费时间。 [581] 尽管孔子说过：“人的本性非常相似，但在实际活动中就逐渐变得非常不同了。” [582] 但他似乎并没有解决人是否天生就是善或者是恶的问题。可是，有些人却认定，孔子相信某些人“生来聪明”，一出生就禀赋有知识。事实上这是极其不可能的。 [583]

那么，人们是怎样获得知识的呢？更为重要的是，当人们获得知识之后，又怎样对知识做出评价？如何去伪存真呢？还有，什么才是德行呢？据说人们应该实践大道，但人们又是如何识别出什么是大道呢？衡量所有事物的最高标准是什么呢？这些可能是可以向任何哲学发问的最具探索性的问题。而当我们请教孔子时，我们大大地吃了一惊。

孔子并没有这类标准。

孔子并没有说一个人只需要遵从古人，诸如神秘的尧、舜二帝就够了。孟子这样说过， [584] 并且被认为是由孔子首肯了的。但是，在《论语》中，孔子并没有诸如此类的表述。孔子并没有说真理的标准就在某一部书或某一类书中。孔子自己并不把书籍依赖为他的思想的单独源泉，也没有证据表明他劝告别人去如斯行事。尽管儒学随着时间的推移而开始对某些书籍（经典）表现出绝对的尊崇，但有证据表明，这一倾向也只是后来才出现的，是现实的思想发展中从孔子本人的学说之基础往后倒退的一部分。 [585] 最后一点，孔子并没有要求人们把他自己的话语当成终极权威。相反，他没有自称一贯正确，而是允许他的弟子们与他的意见相左，并认为这种不同的看法是无可指责的。

孔子从未在《论语》中说过，古人或某些书籍提供了真理的终极基础。不过，仅凭这一事实并不能证明他没有这样想过。确切讲来，这方面的有关证明来自以下事实：甚至在辩论中处境窘迫时，孔子也从来没有向任何古人或任何书籍发出过求助的呼吁。 [586]

在《论语》中，孔子一再声明他没有这样的真理标准。“夫子完全摆脱了以下四种做法：他不下定论，不过分独断，不顽固，以及从未仅仅从他自己的角度出发看待事情。” [587] 孔子自称他痛恨冥顽不化。 [588] 他有颇具柔韧性的名声，他的行动总是依据着对有关情状所作的仔细考虑。所有这一切都是那么的伟大，以至于孟子在一百年后详细讨论了它们，并称孔子是“适时的圣人（圣之时者）”。 [589] 孔子自己对此一原则的最佳表述是：“人世间真正的君子，既不预先倾向于任何东西，也不预先反对任何东西。他将站在符合道义的任何东西一边。” [590]

说到这里，我们遇到了孔子思想中另一个非常重要的概念——“义”。这个概念的意义并不仅仅是“正义”或“公正”之类的普通意义。 [591] 它的意义毋宁是适当和合适。当弟子有若说“如果一个人所做的诺言接近于义，他的话语才可以被履践”时， [592] 他的意思是，一个人在同意做某件事情之前，他应该考虑所有的情形，并且只能做出合适的和恰当的允诺。正是在与此相似的意义之下，孔子才赞成人的这种行为，即：当他“看到一个有所获得的机会时，要想到义”。 [593] 如果一个人为了得到可能的利益，根本不顾及他会因此而破坏信义、伤害到其他人，或者一意孤行地在某种情况下以某种不适当的方式行事，他终究会蒙受耻辱的。

这个“义”的概念所体现的显然是极其重要的道德力量。与“礼”和“道”相似，“义”也是一种行为标准，并且不断地把一个人自身的责任直接放在这个人的面前。大道是总体性的。一个人也可能指望在有关大道的问题上得到别人的某种指导，但是，在每种具体的情形下，怎么做才是适宜的呢？这却是每个人必须自己做出决断的问题。我们已经看到了这样的例子，即孔子接受了这种适宜性的准则的指导。 [594]

然而，问题仍然追迫着我们：人们怎样决定什么是适宜的呢？依靠沉思默想吗？“夫子说：‘我曾经一整天不吃饭，一整夜不睡觉，以便于沉思。但那没有什么用处。最好还是去学习。’” [595] 但是，单纯的学习也不是答案。“夫子说：‘学习而不思索是徒劳的，思索而不学习是危险的。’” [596]

《论语》中的几项陈述描绘出了孔子认定的可以获得真理的方法。“夫子说：‘我不是那种生来就有知识的人。确切来讲，我喜欢过去，并勤奋地求取知识。’” [597] 探求过去仍旧是我们主要的知识源泉之一，但这必须是讲究方式方法地去做。“夫子说：‘我能讲一些关于夏朝之礼的事情，但杞国（一个据说是被夏朝国王的后裔统治着的小国）没有关于它的适当证据。我能讲一些关于商朝之礼的事情，但宋国（商朝后裔的封国）同样缺乏这种证据。……如果证据充足的话，我就能用可靠的证据对它们进行描述。’” [598]

可是，并不是每样东西都是同等可信的证据。对于一个想知道在实际政治中如何行事的学生来讲，孔子说：“多多地去听，但要把有疑问的搁在一边，并要小心谨慎地讲说其余的，依此而行则很少招致责难。多多地去看，但要把弄不清楚的搁在一边，并且仔细地履行其余的，这样就不会有后悔的时候。” [599] 我们一定要总是睁大眼睛，从经验中学习能学到的一切。然而，我们不能期望理解每样东西。我们必须理解我们能理解的，而对余下的则保持着有保留的判断。因此，孔子称赞那样的古书誊写者，当原文字迹不清时不是去猜测，而是“在文本中留下空档”。 [600] 孔子用如下言语描述他自己的求知之道：“去听大量的东西，选择其中的好的，并遵从它；去看大量的东西，并记住它们。这些是获得知识（或智慧）的几个阶段。” [601]

到此为止，孔子听上去很像是那种所谓的经验主义哲学家，完全依赖经验获得知识。可是，孔子也曾问弟子子贡说：“你认为我的求知之道仅仅是学习许多东西并记住它们吗？”“是的，”子贡回答，“难道不是吗？”孔子的答复是：“不是。我有一条原理，它像是一条绳子，我用它把所有的东西都贯穿起来。” [602] 在此，孔子听起来又像是个理性主义者，根据自己内心的原则，设法整理现实世界的种种事物和现象。事实上，诚如我们已经看到的，孔子部分地是经验主义者，部分地是理性主义者。

【按：在我看来，遵从经验办事才是理性的表现，出问题的话纯粹是因为条件不同了。认为自己足够理性就能让处女生孩子就像认为自己是万能的却造不出一块自己搬不动的石头一样充满喜感~】

然而，这些仍然没有回答我们的问题：什么是真理的标准？而我们从孔子那里根本得不到这一问题的答案。如果我们去当面征求孔子的意见，他无疑会回答说，每个人一定得自己去寻找这样的答案。在一个真正的协作社会中，这是唯一可能的答案。一架机器可以被操作，但却不能进行协作。在一个有着固定的真理和权威标准的社会里，个人的作用不会比一架机器更有创发性。在这样的社会里，一个人不论是拒绝整齐划一，还是接受整齐划一，他都不可能做出真正的贡献。如果人们对社会的成就负有责任，他们一定得要有机会去帮助社会选择其目的，也就是发现（不仅仅是揭示）真理。因此，康德清楚地看到，任何人要想达到完全的个性发展，“他就得有权利根据他自己的义务观决定自己的目的”。 [603]

说到这里，我们又返回到了个人。那么，我们能做出决定说，任何人都具有和其他人一样的判断正义与真理的能力吗？在某种意义上，是这样的。我们在此正在面对的是一种思想类型，一种与科学相类似的思想类型。像孔子一样，科学家之所以看重经验，是因为他们在经验中获得的资料和进行的试验都与某种普遍性的假说或假说系列有关联。科学家也相信，一个正常人基本上具有与别人一样好的潜在的真理判断力。在科学家看来，高贵的出身和拥有一千万美元不会增加一个人的尊严。会增加其尊严的唯一的东西是受教育、拥有经验和被证明了的能力。

孔子做出了相似的判断。他相信所有的人潜在地来讲都是平等的。他既不畏惧权贵，又不藐视贫贱。而持有这种观点的人都认为，要想让人尊重，他们就得靠学习知识和修养道德来实现他们的潜能。这就是说，一个有知识的人的见解要比大批没有思想的民众的看法更重要。 [604]

为了防止误解，必须清楚声明，我们在此并无以下意图，即认为孔子“预测到了现代科学的方法”。在某些方面，孔子的思想相当缺乏科学观念， [605] 这并不会让人感到惊讶。但是，孔子的某些思想特征，比如说，对教条和定论的反对，对保留性判断的必要性所具有的清醒认识，以及对理性民主的拥护，等等，都说明他率直地接受了科学思想的最低哲学条件，这是非常了不起的。这样一来，人们可能会问，如果这是真实的，那么，中国人为什么没有在很早以前就发展出科学方法呢？这可能或不可能是实情，但正如我们所述，孔子思想的这些方面在很大程度上很快就从儒学中消失了。

就像孔子思想一样，科学并没有不变的真理标准。科学是在寻求真理，并不是从一个预定的公式中推断真理。然而，这并不是说科学对我们寻求真理一无帮助。它并未告诉我们什么是真理，而是给了我们大量的如何寻求真理的忠告。孔子亦复如是。

确实没有多少哲学家，或者是没有多少比例的前科学时代的哲学家，能像孔子那样地如此强调灵活性。在西方，我们倾向于认为真理是一成不变的，并认为一位神灵或一位真正的智者一定拥有绝对真理。古代的美索不达米亚人（通过希伯莱人，他们成为西方世界的理性祖先中的一员）认为不变性是敬神的标志，“如同神的言辞一样，国王的话是正确的，是不能改变的”。 [606] 我们通常认为，一个人改变他的想法和承认自己的错误会有损于他的尊严。如果有人真的这样做了，就说明他还没有拥有不变的真理。

然而，孔子却有不同的主张：“犯了错误，还不去改正它，这才是真正的过错。”“如果你犯了错误，不要害怕承认这个事实，而是要改过自新。”他反复地强调这个主题。弟子子贡说：“君子的过错可以比作日蚀和月蚀。当他犯错之时，人人都能看得见；当他改正之时，人人都仰望他。” [607]

当然，在一个允许有保留性判断的国家里，这种随时改变的准备仅仅是生活中的一个必要方面。可是，同样是在这种国度里，做一个贵族可能就不很舒坦了。比如说，某个人每天都在一所住宅前的人行道上行走，并希望这条路不要有什么变故。然而，有一天早晨，如果这条人行道上明显出现了一个裂开的洞，这个人将会（让我们希望！）对新的情形做出回应并远离险境。可是，事实上，在某种情势下，人行道的下面可能会被掏成空洞，尽管这条路看上去仍很结实，但实际上却成了个陷阱，只是等着某个人上去把它踩塌。虑及这种可能性时，这个人需要改走大街——而大街上的危险可能会更大吗？当然，如果他对此过分惧怕，他甚至会因噎废食的。没有人（除了一些精神错乱者）会做出任何诸如此类之事。所以，我们要做的就是，评估在任何特定情势下的成功或失败、安全或危险的可能性，并以此判断而行事。我们随时这样去做，这是我们的生活之道。这些判断是个人的，所根据的都是我们先前的训练和经验，而且是在实践中形成的。人们可以搬出他所知道的全部理论，但归根到底，在某个时候他不得不在两种或更多的可能路线中做出选择，并希望他的选择是正确的。

同样地，我们必须画出一条关于有保留地做出判断的实际界线。例如，假定有这样一种说法：因为我没有把握对某种情势做出绝对确定性的判断，因此，当我的邻居挨饿时，我就根本意识不到自己有义务馈食给他们。显然，这种说法就是不对的。孔子认识到，需要为知识（“知”）画出一条实际的界线。他把“知”定义为：“当你知道一件事时，要承认你知道它；而当你不知道时，就承认你不知道它。” [608] 从上述所论很清楚地看出，孔子没有在绝对的意义上使用“知”这个词。确切来讲，他坚持了一种必要性，即在难以保证的怀疑主义和无所不包的教条主义确定性之间求得一种理性和适中的平衡。

对于孔子来讲，这种保持适中道路（持中庸）的求得平衡的观念是非常重要的。孟子告诉我们：“孔子不走极端。” [609] 我们在《论语》中读到：“夫子说：‘我知道有这样一种人，他们不循中道而行，也不以中道实践我的原则，所以，我就把他们看成是激进者和过分拘谨者。’” [610] 孔子认为，这两种人具有同样糟糕的短处，“走得太远和有所不足一样有害”。 [611] “夫子说：‘中道实际上是最高的德行之道；但长久以来却很少有人去实践它了。’” [612]

孔子在此论述的基本上是一种讲求折中调节的哲学。在西方思想中，有一种不喜欢折中调节的倾向。这源于以下观念，即：真理和德行在一定程度上是恒定的和绝对的东西，智者和善人已经为此而建立了共识，并且他们将会一丝不苟地依此而行。孔子也认为，一个人必须画出一条界线，他不会因为折中调节他的原则而超越此界线，即使会以死亡作代价。但是，虽然孔子从未亲口讲述过真理是否会有变化，他还是相当清楚地肯定，只要我们还在继续不断地进行思索和道德修养，我们对真理的理解一定总是在变化之中的。而且，没有一个人有权利把自己看成是独一无二的真理的天定卫士。如果你的观点不同于我的，我们必须对此进行讨论。可能我们双方的观点中都有一些真理，或者是有某种近乎真理的东西可能就在双方的观点之间。当然，这种折中调节在逻辑上必然遵从以下概念：世界是协作性的，而这种协作性是民主政治所必需的。

【按：中庸不能和折中等同~】

进而言之，即使我的确掌握了某一方面的真理，这也不会自动告诉我如何在有关的具体情势中恰当运用之。例如，当叛乱的大臣邀请孔子去指导他们的政治运作时，孔子受到了诱惑，甚至打算接受邀请。孔子并不完全赞同这种叛臣的行为，但他为自己辩护说，假如拒绝了这种邀请，就有可能失去一个缓解人民苦难的机会。有了这样的根据之后，你还情愿保持个人的操守吗？这是个真正的难题。马克斯·韦伯指出：“世界上没有一种伦理学能避开以下问题：许许多多以‘善’为目的而取得成就的例子毗邻着这样的事实，即：人们必须情愿为使用受到道德怀疑的手段或者至少是有此危险的手段而付出代价，并且有可能面对某种不适当的结果，或者甚至可能是罪恶的结果。从世界上的非道德的行为能被做出定断之时起，一定程度上合乎道德之善的目的就合乎道德地为危险的手段及其衍生物‘做辩护’了。” [613]

孔子认识到，个人肯定会不断地面对这些难题，而这些难题每一次都有一定程度的独特性，因为从未有过两次一样的情势。直到今天，这种认识依然存留于中国的法律之中。法国法学家让·埃斯卡拉（Jean Escarra）在他的名为《公正的中国人》的书中指出，中国的法律程序基本上仍然是儒家式的。他说，中国的判案“把主要精力集中于调节表面上很严厉的（法定的）惩罚，这种调节所运用的是我们可以描述为相当仁慈的、相当‘个人化’的东西。这种情形证明了中国刑法作者的真才实学。他们以其绝对的精妙和精密，创造了所有各种各样的刑事理论，从对犯罪动机的诡辩分析，到……同犯、宽恕、情有可原的环境、惯犯的罪行、犯罪的累积，等等”。 [614] 甚至是中国的法庭都知道，对个人来说，道德并不仅仅是使他的行为与一套严厉而固定的规则保持一致的问题。

既然孔子哲学把那么多的责任留给了个人，那么，除非他把教育人们的心灵和加强人们的品格当作他的首要任务，否则就会一无所成。在品格的培养中，典范的力量有着重要的作用。而像礼、道和义则是有助于人们进行自律的另一些原则。一个遵循中庸之道的人可能会犯错误，但他不会像走极端的人那样犯很严重的错误。孔子也认为，修养品格的结果不应该使一个人变得过分圆滑，以至于遮蔽了人的基本的刚毅精神，因为这种精神才是道德品格的真实基础。 [615]

甚至一个人的仁慈表现也应该用理性来调节。倔强的弟子宰予有一次对孔子说：“如果一个人是真有德行的话，即使你告诉他有个人掉在井里，我认为他也应该马上跟着下去（搭救）的。”孔子答复道：“你为什么这样想呢？你完全可能使用某种手法让一位君子下到井里去，但他不会不假思索地那样去做。他可以被欺骗，但不会被当成大傻瓜似的受到愚弄。” [616]

总之，在孔子看来，德行和真理并不是我们可以自感安全地休息于其中的安乐窝。确切来讲，它们是一些我们必须不断向它们奔走的目标。孔子说：“学习，就好像是在追随着一个人，你不仅无法超过他，还唯恐他把你甩掉。” [617] 这并不是说生命总是狂热的，也不是说人的内心总是焦躁不安的。相反，这场竞赛并不总是迅急的，也不是像那种最没有耐心的探寻者一样，总是在一刻不停地寻找他们所要搜寻的对象。通过教育和自律，并持守着中庸之道，我们可以从迷茫和不安达到沉静和自由。只要我们活着，我们真正拥有的种种道德力量就要担负着把它们运用到实际生活之中的相应义务，并在每种新的具体情势下做出选择，而这种情势是存在于向我们敞开着的各种行动路线之间的。孔子对此具有清醒的认识：“如果一个人不去不断地自问‘怎么办’，我真的不知道拿他怎么办才好。” [618]

第十章　改革者

在差不多与孔子同时代，而又对政治思想有过详尽论述的思想家当中，最有名的是柏拉图和亚里士多德。所以，西方学者就自然而然地拿他们的思想作标准，与表述在《论语》中的孔子的政治哲学相比较。这种比较的第一项结果容易给人这样一种印象：孔子的思想相对来讲是简单的和缺乏系统性的。这种看法有一部分是真实的。但公允地讲，我们必须牢记双方之间的一些重要区别。

最明显的区别是，柏拉图和亚里士多德给我们留下了内容详尽的政论文章，而从孔子那里，我们只能得到一些零散的句子或段落。同样重要的另一项区别是，柏拉图和亚里士多德把国家构想为小城邦，在《法律篇》中，柏拉图把它限定在5040户人家之内。 [619] 然而，孔子构想的国家至少统括全中国，而“中国”这个概念本身就是一个相当复杂而又难以厘清的问题。再说，希腊政治的多样性允许当时的思想家利用广泛的各种各样的政治经验，这包括君主政治、寡头政治、民主政治和独裁政治，而孔子只了解中国的封建国家以及由于它的衰败所引发的政治现象。最后的，也可能是最有意义的一条是，柏拉图和亚里士多德不仅探讨了实际存在的和可以付诸实践的国家，也探讨了理想的国家。而在孔子那里，我们很少看到他在纯理论的层面上探讨国家问题。孔子几乎总是讨论政治改革。他相信，改革有可能在不远的将来成为现实。

我们看到了孔子希望改革的现状，这就是：普通人民深受压迫，几乎没有任何权力；统治者任意奴役大众，而大众的反抗方式只能是举行偶尔的但却无效的起义。统治阶级成员自身也是普遍的无法无天和不间断的战争厮杀的受害者。国君和他们的权臣是世袭的贵族家世的后代，除了一些罕见的例外，他们最终都成为这些家族普遍性的颓废堕落的牺牲品，而这些有权有势、生活奢侈的家族，都是父子相传了许多代的。他们只需要一代接一代地尽力培养两种长处：战争中的勇猛和搞阴谋的技巧。结果就造成了这样一个没有人关心人的尊严和人的幸福的世界，因为这些都是需要平心静气地深思熟虑后才能获得的。

面对这种状况，孔子深感不安。他决定献身于造就一个更好的世界。这是为什么呢？孔子拥有不同于他的周遭之人所抱的理想。同时，孔子也有他的思想，这是他赖以改变世界的手段。那么，孔子的理想和思想的源泉是什么呢？

从古到今，一般人总是认为孔子仅仅是在寻求复兴古人之道，并劝告时人回归到讲究道德的“先王”之道上去。孔子有两次确确实实地指出，古人是他的思想源泉，并且还用现在与过去的比较来蔑视现在。 [620] 然而，当孔子以嘲笑的口吻讲到当时的管理政府的官员时，一定程度上他只是在谴责不允许他推行改革措施的那些人，这是需要我们牢记的一点。

孔子并不是独一无二的强调传统价值的人。还有柏拉图，尽管他也有诸如男人应该共同拥有孩子、妇女和财富之类的革新主张，但他还是宣称：“除邪恶之外，任何变革都是所有事情中最危险的。”柏拉图还说，立法者必须寻求一条牢固树立“崇敬古人”的道路。 [621] 在古代中国，崇敬古人是很普通的。董叔平指出，根据他对商朝甲骨文的研究，有意识地效仿过去的实际做法在孔子出生500多年前就已存在了。 [622] 后来，当相对野蛮的周邦国灭亡了商朝并取代其统治时，周人明确宣布了他们的意图，即遵从其“前代圣明之王”的习惯，并且还认为商朝之所以灭国就是因为它停止了“使用往古之道（古训）”。 [623] 遵从传统的重要性在《书》、《诗》和金文中屡被强调。 [624] 在中国古代，时尚就是尚古。

从这样的大的时代背景来看，孔子显然没有盲目地献身于传统。相反，他认识到了人类制度要有变化和发展，并且只要这些变化是合乎时宜和能被常识所认可的，他就积极地发动和接受。不过，孔子的这种态度和做法晚到汉代才被儒者认识到。 [625] 孔子说：“周朝的长处就是能够回头审察前两个朝代的经验。他的文化多么丰富啊！我遵从周朝。” [626] 很难想见孔子会去赞许一种仅仅依据传统做法的路线。孔子有11次被问到了政府应该如何行事（问政），他以传统习惯作答的只有一次。在这个场合，孔子说：“使用夏朝的历法、商朝有威严的马车和周朝讲究礼仪的帽子。” [627] 然而，孔子在此并不仅仅是劝告遵从古人，而是做出了一种实用性的选择，因为这种实用性是会被每个朝代所遵从的。这是很有特色的。它说明孔子不是一个不分青红皂白的盲目崇古者，而是一个有所选择的传统主义者。

每当渴望良好的昔日时，人们只不过是缅怀那些时日的好的方面，这种想法是人之常情。这就提出了一个问题，即是否真的如同康有为所认定的，孔子故意把他的新思想归之于古人（托古改制），以造成一种别有用心的骗局呢？我认为这是非常令人怀疑的。因为，与后来问世的以及那些可疑的著作中所塑造的孔子相比，《论语》中的孔子谈到古人之处是极少的。孔子也没有企图为他自己最具革命性的思想寻求传统的支持。尽管孔子在某一场合认为古代的一种观念（非常可能）相对来讲是新的， [628] 但这并不能当作孔子有意地布置骗局的证据，而此类做法显然有悖于孔子清晰表述过的有关原则。

孟子说，孔子的学说继承了古代帝王尧、舜和禹的思想。 [629] 一般认为，这些古代圣王大约是在西元前22世纪在位的。这种说法最终变成了儒家的正统思想，并且通常的主张是，孔子试图复兴这些早期帝王的“黄金时代”。可是，《论语》却并不怎么支持这种说法。孔子确实盛赞这些先王，但他并没有像孟子后来所写的那样，认为效仿先王以便实现完美的政治是历史过程的唯一的必然性。事实上，与明显地完成于后代的著作相比，《论语》很少提及这些帝王。

对于上述观点，我们拥有相当充足的证据。在本世纪，中国的学者们发现，尧、舜、禹都是上古传说中的人物。 [630] 在早于孔子的任何书籍和金文中均未提到过尧和舜。《诗》和《书》中提到了禹， [631] 而金文则认为他是个耕作之神。 [632] 根据记载，大禹疏通了几条大河，排干了大地的积水，使人们可以居住和耕作。因此，人们把大禹与“粟之王”后稷相联系，而后稷则是周朝王族的神秘的奠基者。 [633] 但是，正是《论语》最早提到了作为帝王的大禹，而尧和舜的名字也是首次在《论语》中才出现。

事实上，这些上古人物的故事大半是在孔子时代之后发展起来的。逐渐地，这些传说中的帝王被当成了所有儒家美德的原始模型。有一种值得怀疑的说法是：孔子创造了这些人物。如果这些人物是孔子创造的，我们应该会看到孔子要对他们大说特说，但是，实际情况并非如此。在孔子的时代，有关这些上古帝王的传说才出现不久，所以，孔子不可能从尧、舜、禹那里获得他的思想来源。如果说尧、舜、禹从孔子那里得到了他们的思想，这恐怕才是更近乎真情的说法。 [634]

孔子自称是周文王的文化继承人， [635] 而周文王是周朝创立者周武王的父亲。在《论语》里的意思有些含糊的一章中，孔子也曾表示，周文王的（另一个）儿子周公（旦）是他的思想灵感的来源。 [636] 从很早的时候开始，中国的传统说法就把周公看作是儒家思想的来源，有时甚至是儒学的奠基者，尽管事实上他要比孔子早500多年。 [637] 在《诗》、金文特别是《书》中，有大量早期周朝统治者的材料，《书》中的某些部分似乎是出自周公本人之手。在某些方面，这些文献显示出了与孔子思想的相似性，这是相当令人惊讶的。

之所以令人惊讶，是因为我们知道周人是相对原始粗鄙的野蛮人，他们蚕食了比他们更有文化素养的商朝邻人，并用武力将中国北部的大片土地置于他们的统治之下，所以，他们的统治必然是相当粗鄙的。最早的周朝统治者们肯定是一些极有才能的人，因为只有这样的人物才可能在征服了广大土地的大胆事业中取得成功。在他们之中，特别有才能的是周公。当周公掌握了摄政者的大权时，周人刚刚赢得的版图面临着四分五裂的威胁。然而，7年之后，周公把一个稳固的帝国交给了他的皇侄（周成王）。总的说来，这些人是开明的。然而，尽管应该把那些本属于他们的东西给予他们，但我们也不必把他们讲说过的所有的人道主义的言辞都看作是出于真情。

周部落的首领们并没有管理一个高度集权的政府所必需的经验和机构（比如交通和金融体系等）。他们灭亡了商朝之后，把大部分疆土分封给了他们的亲戚和在征服中建立功勋的其他部落首领。周朝廷允许受封者（诸侯）在其领地内进行程度相当之大的自治，同时要求他们保持各自领地内的安宁以及在必要时出兵帮助周天子进行征伐。另外，按照周天子的规定，诸侯们也要向朝廷缴纳一定数量的贡品。这实际上就是封建制度。在这种制度下，朝廷把掌握着要塞驻军的诸侯颇为策略地分散在整个帝国。

不过，早期的周王们也是足够精明的，他们认识到，在夺得政权之后，就不能像在打天下时那样纯粹用武力统治国家。商朝遗民举行的一次大叛乱更突出了这个事实。所以，周人进行了精心的宣传，给他们的征伐和统治制造了正当理由。像多半征服者一样，尽管他们是使用暴力才夺得了天下，但现在却返回头来谴责使用暴力。周人宣称，他们当初动用武力只是服从上天的要求，无疑是非常不情愿的和不得已的。根据他们的说法，实际上正是上天不断地审查世俗君主的行为。如果某个君主已经邪恶得不可救药，上天就会给那个该当受命建立新王朝的人颁下命令（天命）。作为上天的仆人，周统治者这才用武力征服了商朝，以表示对天命的服从。 [638]

那么，什么样的“邪恶”才会使一个君主必然倒台呢？周人特别强调的是没有适时地举行祭神，以及酗酒等行为。在商王的种种罪行中，周公还列举了一项：不好好地对待人民。 [639]

在周人反复进行的政治宣传中，周朝的君主才是真正的“有德者”。可是，这种说法并未告诉我们多少东西，除非我们知道了它的具体意指。在西方，有一个被认为是古代美德之真正楷模的罗马人，他被西塞罗（Cicero）誉为“勇敢而可敬的马库斯·卡托（Marcus Cato）”。 [640] 然而，根据蒲鲁塔克（Plutarch）的记载，卡托在每次欢娱之后，都要提着皮鞭走到他的奴隶中间，亲自“鞭打粗心的仆人或厨师”。 [641] 毫无疑问，早期周朝的许多“有德行”的贵族也在严酷地压迫普通民众。但有一个重要的事实是，他们作为新近征服者的地位是那样地不牢靠，以至于他们受到了某种刺激，想使自己变得很吸引人，并以此作为一种对于新政权的保护性措施。周公特别认识到了这一点，因为在一些可能是由他撰写并流传后世的文献中，他反复强调了以下事情的重要性，这些事情是：在断案中要公正甚至宽怀，宽容地对待人民，以及不要压迫无依无靠者和孤寡之人。 [642]

这使人想起了查理曼（Charlemagne，742—814）大帝要求其臣下所作的誓言，他要求他们有义务“不侵扰亦不背叛神圣教会，或者是寡妇、孤儿和陌生人，视皇帝陛下为被指定的……所有这些人的保护者和辩护人”。 [643] 像周公一样，查理曼大帝也试图在一块广大而又联系松散的领土上巩固他的统治。所以，每当出现这种情形时，统治者们进行政治宣传的动机都是人道主义和政策策略的结合。就这样，上述两个当权者都变成了传奇人物，而且深刻影响了他们身后的历史。

在这种思想和历史进程的影响之下，古代中国人逐渐把理想的天子看成是管家之类的人物，而一位好天子的试金石是他能否给人民带来福祉。既然周朝征服者为使自己的天子头衔更加合法，从而声称他们取代了一个压迫人民的王朝，那么，公正和仁慈就成为此后的每个天子的义务。随着这种观念的深入人心，人们普遍认为，每个当权者必须把他的职位看成是神圣的责任和艰巨的义务，换句话说，这就是当权者的最高行为准则。尽管我们大量看到的是几乎普遍存在的背叛道义而不是遵守原则，不过，当权者的实际行为如何并不重要，重要的是在当时的政治思想领域确实存在着这样一种至高无上的政治行为准则。孔子会很方便地从这一准则中找到对他的政治事业有用处的东西。尽管这一准则被认为是不切实际的，但是，正像人们对待耶稣的学说一样，这一准则还是被普遍地认为正好是对孔子学说的支持，而这样的支持是不会从其他的途径得到的。

孔子通常被认为是封建主义的倡导者。许多学者深信，孔子正在寻求复兴周朝早期的封建制度。这种看法主要是与一位学者（秦朝的博士）的说法有关，这位学者据推测是位儒生。在孔子去世266年后，这位学者责怪秦始皇没有给皇亲国戚和功臣名将分封土地。 [644] 但是，这位学者的主张根本不是孔子的学说，他建议给某些人封官的理由仅有一个，即他们是贵族的后代。事实上，在那些被有鉴定力的学者们认定的《论语》的可靠部分中，并没有倡导封建主义的痕迹。 [645] 当然，孔子也从未直接谴责过封建主义。然而，孔子确实希望对于实际政治进行很彻底的变革，他的这种激进主张与封建秩序几乎没有什么相似性可言。

要想知道柏拉图和亚里士多德所倡导的政府类型是很容易的。我们只要翻一翻《共和国》、《法律篇》和《政治学》这些著述，他们会用自己的话告诉我们。但是，关于孔子，我们却没有这样的文献，而只能把《论语》中的零散资料分类整理，以便得出结论。也许孔子曾对他的弟子们描绘过一幅他的理想国的蓝图，但却并没有保存下来。所以，我们只能把这些零散的资料拼在一起，尽力制成一幅相对完整的图画。

既然孔子自己生活在其中的世界远不尽如人意，他就会自然而然地认定，一个完善之国应该具有他的世界所明显缺乏的东西，即：全体人民将享受和平、安全和富裕。孔子虽然十分看重和平，但他并不是个反对一切战争的绥靖主义者。然而，不必要的战争的确有悖于他的原则。毫无疑问，他那个时代的大部分战争实质上就是自相残杀，更是整体性的天下无道的一个方面，所以，如果孔子倡导的政治改革能够成功的话，战争将会自动消失。

“子贡问如何管理政府。夫子回答说：‘一个有效的政府应该有充足的粮食、足够的武备和普通人民对它的信任。’子贡说：‘假如三项中的一项不得不被除去的话，会是哪一项呢？’夫子说：‘武备。’‘那么，余下两项中的哪一项是在不得已的情况下可以舍去的呢？’夫子回答说：‘那就把粮食舍去吧。因为，自古以来，所有的人都有一死。但是，如果人民对政府不信任，国家就不能成立。’” [646]

孔子最后一句的表述是极其重要的。它并不是说一个政府为了自保就应该饿死它的人民，因为那是荒唐的和不符合儒家思想的。它的真正含义是，统治者不应该为了经济利益而过分残酷地压迫和剥削他的人民，还要以“为了人民本身的利益”为借口，认为人民太愚昧以至于认识不到这一点。当然，孔子的话语表达了以下的更重要的主张：国家的存在是一项协作性的事业，所有的统治者和被统治者都必须共同理解其目的、享受其福利。

对于现代人来说，认识到这样的原则是轻而易举的。可是，在孔子的时代，要达到这种认识却并不是那么简单的事情，正如历史上所昭示的一样。孔子时代的世袭贵族很少主动表述他们的思想观点，只是“颠覆性”的儒学使他们不得不进行防御的时候，他们才被迫发展出一种完整的哲学。西元前3世纪，作为韩国公族后裔的韩非子能言善辩地谴责一种思想，这种思想认为，君主和臣民有着基本一致的利益。在韩非子看来，爱君如父的想法是愚蠢的。父亲希望保护他的儿子，但君主却“在战争时期使他的人民丧命，而在和平时期则耗尽他们的劳力”。 [647] 根据韩非子的观点，人民是愚味的，当权者根本不必关注大众的利益。明智的君主不需要仁爱和公正，因为这些东西会导致无序。君主必须长久保持其财富和权力，因为所有的臣民都想着杀死他们的君主并取而代之。所以，君主不应该相信任何人，而只能持续不断地严厉监督所有的人。甚至君主的首要大臣也不应被授予太大的权力，而是要使他们对国君保持敬畏。韩非子的结论是，只有这样，才能产生必定造福于民的有序和良好的政府。 [648]

这是一套完整的理论，为支持这一理论，韩非子还引用了许多例证。但孔子想到的却是别的。孔子拒绝承认人人互相为敌的状况是人类不可避免的。相反，他认为人们应像是生活在一个大家庭中，以至于“四海之内，所有的人都是兄弟” [649] 。确实，家庭之内要有秩序，甚至要有纪律，但是，促使人们遵守规矩的不是恐惧，而是一种能够产生共同目的的、进行合作的积极愿望。所以，它也是政府应该具备的。

“夫子说：‘如果以法令的手段导引人民，以惩罚的手段维持秩序，人民便会仅仅是寻求躲避惩罚，而没有任何道德责任感。但是，如果用德行（包括告诫和典范）引导他们，并依靠礼来维护秩序，那么，人民将会感受到他们的道德责任，并去主动端正自己。’” [650] 这是孔子政治哲学的基础。没有消极的惩罚，只有积极的典范；没有让人民不去做什么的严厉规定，只有让他们应该去做什么的说服教育；没有用恐吓来统治的强权国家，只有一个协作性的共同富强的国家。在这样的一个国度里，统治者和被统治者之间存在着相互理解和善良意志。在这一点上，孔子与最现代的民主理论是一致的。林赛写道：“一个民主社会的成立或崩溃取决于人们是否能够相互理解，这种相互理解就是，每个人都把别人而不是把自己当作目的。” [651]

每一种政治哲学在一定程度上都反映了它的创作者所处的政治环境。古希腊有大量的民主政治经验，但这并不总是幸事。就是因为这个原因，当某些方面出现了民主政治的衰败时，柏拉图和亚里士多德便对“纯”民主表示了严重保留意见的态度。 [652] 另一方面，在古代中国，包括孔子在内，并没有人曾经梦想过如我们现在所知晓的民主政治的可能性。既然人民从未拥有过政治权力，政府的任何弊病就难以归罪于人民。孔子坚决站在人民一边，严厉谴责他们的剥削者——世袭贵族，因为正是这些贵族们把现实中的问题都归咎于人民。孔子一再重申，如果在位者是善良的和称职的，人民就会效仿他们的行为，而任何剧烈的惩罚也就没有必要了。 [653] 弟子曾子具有与孔子相似的气质和思想倾向。有个人被任命为执法官后，把这个消息告诉了曾子，而曾子则告诫那人说，作为执法官，当发现了一个普通人的犯罪证据时，不要为此而欢喜，而要感到悲哀和痛心，因为普通人的犯罪是以下事实造成，那就是：统治者“丢弃大道已经很久了”。 [654]

柏拉图被划归为哲学家之列，孔子则经常被称作宗教导师。然而，柏拉图却认为，与侍奉神灵相比较，“民间事务不值得过问”。 [655] 反倒是孔子对人民生活给予了极大的甚至是专门的关注。“樊迟问德行。夫子说：‘就是去爱人。’他又问知识。夫子说：‘就是去认识人。’” [656] 因为由普通人所构成的人的大多数受到了严重压迫，所以，孔子的主要愿望便是改革政府，使人民的生活安宁幸福。可以说，孔子把他的最高赞誉留给了善待人民的统治者。 [657]

孔子不是不知道这样的道理：如果人民仍旧生活在可怕的贫困之中，任何其他改革都是无益的。当他被问到准备为大众做的第一件事是什么时，孔子回答道：“使他们富裕起来。” [658] 对于巨大的财富和拥有它们的人，孔子表现出的是轻蔑甚至是敌意。 [659] 孔子责怪发了财的弟子，无论他们是自己致富还是帮助他人敛财。他说：“君子帮助的是那些生计匮乏之人，而不是使富人更富有。” [660] 我们已经看到过了，当弟子冉求着手增加对人民的税收，以便为季氏积累更多的财富时，孔子就不承认他是弟子了。

许多政论家都主张，富人会在一定程度上比穷人对政府有更大的影响。 [661] 可是，孔子没有这种念头。在古代中国，商业无足轻重，致富的主要方式就是做官和收税。当权者要想发大财，必须得额外征税。这样，孔子就会自然地认为，要想非常富有，就得是个压迫者。孔子不是共产主义者。他认为统治者也有权生存，但却不是去过花天酒地的奢侈生活。如果他们能尽其职责，就应该得到适合其地位的生活享受。如果他们照顾到了人民的利益，人们是不会吝惜给他们以适合其地位的消费的。但是，如果他们做出了与上述要求相反的行为，他们就是吸血鬼。“夫子说……‘如果一个国家是依据大道来治理的，一贫如洗和处境低微就是一种耻辱；如果这个国家的所作所为不是依据大道的，那么，令人耻辱的就是富有和做官。’” [662]

孔子主张，人民一旦脱离了贫穷，就应该接受教育。 [663] 我们已经看到，实际上，孔子至少倡导了某种全民教育。他曾宣布，无论是多么贫贱的人，只要来向他寻求真理，他都全力以赴地帮助其解决难题。孔子从未拒绝过一个学生，他也因此而深感自豪。孔子把学生接收下来，训练他们以从政之艺。只要他们是有才智的和勤奋刻苦的，孔子并不在乎他们的出身和贫富状况。 [664]

就这样，依靠着倡导一定程度的全民教育，以及对那些有抱负的平民“君子”进行教育的计划，孔子向世袭贵族垄断下的政治秩序发动了最终的致命一击。我们这些视普及教育为理所当然的人很难认识到这是怎样的一场革命。在西欧思想领域，德莱尔·伯恩斯（C. Delisle Burns）说过：“教育的普及在大约1850年以前很难开始。在此前的世纪里，它被认为只对统治阶级才是有用的……” [665] 孔子确实是培养弟子从政的，但他所接受并加以培养的是相对来说出身贫贱的穷人，这对当时的社会现状是具有破坏性的。 [666] 这一点也被一位英国牧师认识到了，此人就是J. 特威斯特大师（Reverend J. Twist），他在1822年撰写了一本名为《教育穷人的政策》的小册子，在这本书中他警告说：“贫民阶层有一种荒谬的观念，认为他们与上层社会有同等的资格，同样拥有获得和增进知识的权利。这种看法可能会导致对公众和平的威胁，这正如某些革命狂热者有意图地教导人民说：是人的原因，而不是耶和华的意志，才使人民劳作和受穷。” [667]

孔子教育学说的革命性质并不为他的同时代人所欣赏，或者他们可能还认为这太不现实，不会有任何实际效果。只是在知识的“毒素”被作了不可忽视的传播之后，我们才看到了对它的危险性的谴责。道家著作《老子》（当今多半学者认为明显完成于孔子时代之后） [668] 的作者宣称：“人民难于治理的原因是，他们知道得太多了。” [669] 法家的韩非子断言，在他的时代，太多的应该用于经济生产的时间完全被浪费在了学习上，这应归罪于孔子和其他人的有害的榜样。为矫正此种弊端，韩非子重申，应该销毁文献典籍。 [670]

当孔子在其有生之年大讲特讲其改革方略之时，显然并没有人为此而感到惴惴不安。孔子从未像孟子那样，直言压迫性的统治者应该被处死或者农民与帝王之间没有禀赋方面的不同。 [671] 如果孔子这样去做，他的整个改革运动极有可能会在很好地开展之前就被制止了。孔子依靠着某种程度的机智老练而打下了一个基础，在此基础之上，孟子才有可能在一个世纪之后大胆放言而不受惩罚。这其中确实有一个机智策略的问题。孔子曾发表意见说，当一个人生活在腐败政府之下时，他应该准备一有机会就大胆行动。但是，因为言语本身不能矫正外界状况，所以，他在言语之时，还应该有一定程度的小心谨慎。 [672]

然而，孔子并不总是谨小慎微的。在任何情况下，孔子都不想放弃他的基本信念，这个信念就是：就其本身而言，每个人都具有伟大的和本质上的平等的价值。孔子曾把弟子子路称赞为这样的一个人，他“穿着破烂的麻布袍子，能与身着轻裘的人并肩而立，却没有丝毫的羞耻之感”。 [673] 孟子引述孔子的话说，如果他的主张和行为是不正当的，即使面对的是最卑贱之人，他也将害怕与之争斗，“但是，如果反躬自问，认为自己是正当的，那么，即使是直面千百万人，也要勇往直前”。 [674] 孔子也同样宣布说，大臣自己的良心要比他的君主的命令具有更高的权威。 [675] 他认为，人与人之间的重要区别是道德。尽管伟人并不多见，但几乎任何人都可以成为伟人。人生的真正价值与出身、财富或地位毫无关系，它依靠的是人的行为，亦即依靠他自己。

孔子是不会同意《独立宣言》中“所有人创而平等”的主张的。但他会同意1789年《法国人权和公民权宣言》中的主张，即：人“在他们的权利方面是平等的”。孔子认为他的一个弟子适合于登上君位，尽管这位弟子不是国君的儿子，并且还受到了某种家世阴影的不利影响。但孔子认为这并没有什么关系，因为这位弟子是有德行和有才能的。 [676] 孔子也坚持认为，所有的人都有受教育的平等权利，限制他们受教育的只是每个人的才智和勤奋程度。这种主张具有根本的重要性。既然孔子认为政府的官职应该直接依据德行和才能来任命，那么，平等教育就意味着，在得到和提高社会和政治地位方面，人们有着几乎不受限制的平等机会。

孔子显然是站在人民一边的。孔子从未像西塞罗那样用轻蔑的口气讲述过“无知的民众”之类的话语。 [677] 不过，孔子的确认为人民是无知的，因为那时的大众实际上就是那样。既然人民确实无知，孔子就从未建议过把政府交与大众之手。孔子不怎么相信多数人判断的正确性，也不太相信世袭贵族判断的正确性，他认为这些人都需要进行教育。 [678] 孔子曾说：“普通人可以促使他们遵循适当的行动路线，但不必让他们理解。”但是，当我们面对这个有些含糊的表述时，必须指出另一项表述，在此表述中，孔子倡导说，要以大道教育普通人，并以此作为改进政治运作的手段。 [679]

在某些方面，孔子实际上是把普通人的常识作为他的判断标准。我们在上一章已经看到，孔子认为并没有关于真理的恒定权威。在科学上也没有这样的权威。然而，有一种荒谬的说法认为，所有的人在科学方面都是平等的。这就等于是说，任何人都能稳健地管理一个化学实验室或一所医院。其实，在科学方面，只有受过适当教育的人才会是称职的，尽管任何正常的和有才智的人都有接受此种教育的能力。实际上，孔子就是坚持了这样的思想。他保证接收任何一个有才智的学生。无论他们的社会背景如何，孔子都要把他们教育得有能力做出自己的道德判断。但是，孔子并不依赖任何神的启示或任何特殊权威的陈述，以确保他的观点被学生所接受。像科学家一样，孔子相信，通过诉诸人们的理性，他会使学生们信服的。这就是《论语》中内容有些含糊的一章的意思。在这一章中，孔子认为，普通人就是标准，依照这一标准，人们的行为的正确与否可以得到检验。 [680]

孔子所构想的最高的政治之善是人的幸福。这具有绝对的重要性，并且很不同于仅仅使人们得到福利。最残暴的君王也可能声称，并且甚至是虔诚地相信，他们的统治是无所不至地关怀人民之福利的。比如说，西元前3世纪的专制君主、秦朝的第一个皇帝秦始皇，曾使得数以千计的人被迫死于劳役，以建造大型宫殿和巨大的防御工事。然而，秦始皇在一项个人声言中却向人们郑重宣告，他是“圣人的化身。……为政事不懈操劳。……所以，所有的人都受益于圣人的神圣的仁慈”。 [681] 法家韩非子也认为，人民通常太愚蠢了，以至于不能弄明白这样的君主赐与他们的利益。 [682]

当然，所谓政府给人民带来福利的主张可以意味着任何事情。但是，幸福却是别样东西。“叶公问如何治理政府，夫子说：‘当一个良好的政府出现之时，近处的人会感到幸福，远处的人也会赶来。’”在另外一次，孔子说，当别国的人民打听到一个真正良好的政府时，他们是那样渴望在这个政府的治下生活，以至于会“背上他们的孩子赶来”。 [683] 这种观点的重要旨趣是，它们是让普通百姓，而不是其他人，来判断什么是好的政府，什么是坏的政府。人们可以被迫遵守秩序和从事生产，但却不能被迫感到幸福，就好像不能强迫一匹马低头饮水一样。只有依照人民的标准而臻至良好的政府，才会使他们感到幸福。

这样一来，我们必须进一步探究，当孔子讲到普通人民时，他指的是非贵族的全体人民吗？从我们的角度来看，古希腊的民主政治被人数众多的奴隶阶级的存在给严重毁损了。可是，柏拉图和亚里士多德都勉强接受了当时的现状，即一些人仅仅是另一些人的“工具”。 [684] 这样一来，对我们眼下的探究而言，重要的是去看看孔子是否也这样做了。

在任何真正的孔子本人的表述中，既未提到奴隶，也未提到奴隶制。这显然是说，或者孔子认为奴隶制是完全可以接受的，以至于不需要予以评说；或者是在他的时代奴隶的数量极少，以至于奴隶制度相对来讲是不重要的。很清楚，后者是正确的解释。我们有证据证明，在孔子时代之前和之中是有奴隶的，但却是少量的和零星的。韦慕廷（C. Martin Wilbur）在其《中国西汉奴隶制》的研究中说，中国的奴隶制在汉代之前只是个“不充分的和不发达的体系”。他估计说，汉代的奴隶不足人口的百分之一，而在此之前的时代可能更少一些。 [685]

可是，这并不能肯定地说，奴隶之外的其余的人都是完全自由的。有许多证据说明，当时的劳动大众总的来说酷似于农奴的身份。在那个时代，几乎无法制止掌握权力的统治者役使他们的臣民。如果我们相信《左传》和《国语》的记载，与臣民们的日常生活相关的许多方面都受到了政府的非常严格的管制。在某些情形下，即使是高级大臣在都城都没有自己的固定房舍，而是要依照国君的意志搬来搬去。 [686] 普通百姓的居处和做工的地方都有明确而严格的规定，如果他们不遵守，就会受到惩罚。毫无疑问，这些后来的著作对事实所作的详细说明和呈现出的人民大众受管制的情形比实际情况更有计划，也更严密。到了周朝后期（春秋战国时期），法家人物开始主张对人民严格编户。事实上，坚持“返回到古代道路上去（复古道）”的主张的，正是那些被称作革新者的法家人物，而不是儒者。也正是为了反对强制性的管制和赞成较高程度的人身自由，孔子才发起了他的战斗。

现在，我们看到了孔子想要的东西。为了取代世袭贵族的专横统治，孔子主张应该让最有德行和最有才能的人依据全体人民的利益而进行统治。为了替代一个恃强凌弱的掠夺性的社会，孔子希望看到一个人人为全体人的利益而尽其所能的合作性的社会。这是一个美好的理想，但是，怎样才能实现这一理想呢？

最近出版了一部书，作者是郭沫若，这是一位具有“左”派倾向的杰出的中国学者。此书所描述的孔子不仅仅是人民卫士，而且是武装革命的鼓动者。可是，郭氏为证明他的后一种观点而提出的证据明显是脆弱的。郭氏显然是要依靠着他的热情，为孔子洗清自古以来的错误的指责，即指责孔子是他那个时代的“既得利益者”的工具。但是，郭氏走到了相反的极端。 [687] 孔子的确曾有两次受到了诱惑，打算加入到背叛其上司的那伙人之中。但是，即使孔子真的那样做了，并且反叛者也获得了成功，这也不过是以一套世袭贵族政治取代了另一套。那种强有力地和完全彻底地改变现存的政治制度的真正的革命，在孔子的时代是不可能发生的。贵族的叛乱司空见惯。普通百姓有时也会对他们的压迫者奋起一击，但这种暴动从未有意要改变当时的政治制度。老百姓并不知道如何管理政府，他们甚至不认为他们有权利或者有能力进行这种管理。只是在儒家教育实施了几个世纪之后，贫穷出身之人才开始坐上王位。要说孔子打算用武力去寻求贯彻他的理想，那将是既不切实际，亦有忤他的本性的。

当然，孔子也没有倡导使用选举的手段。这不仅是因为在人民之中完全缺乏有关的必要教育，更重要的是，在古代中国并没有人曾想到过或听到过选举的做法，然而，政治选举在古希腊却是众所周知的。孔子不得不通过与占据权位的世袭贵族相往还而开展他的工作，推行他的政治改革。所以，尽管孔子并不喜欢世袭制，但他并没有别的选择。

有一种常见的观点认为，孔子是在寻求恢复名义上在位的周天子的权力，但是，持有这一观点的人并没有提出什么有力的相关证据。在《论语》中，孔子从未认真提到过在位的天子。周天子早已成了傀儡，也缺乏政治威力和品格力量。孔子在世期间，几个觊觎王位者之间就有过一场旷日持久的、有时是流血的斗争。 [688] 也许部分地正因如此，孔子才认为，完全可以说华夏中国是“没有君主（无君）”的。 [689] 要去企图恢复不能胜任的周氏家系的权力，对任何人都无好处，并且孔子也没有这种想法。 [690] 相反，孔子（像后来的孟子一样）认为，还不如建立一个新的中央权威机构去取代周天子的位置。这个意思无疑表达在他所说的希望重新建立“东周”的想法之中。 [691] 孔子认为，如果一个国家治理得非常好，全体人民就会被强有力地吸引住，以至于他的统治者不久就会控制全国。

为了实现这样的计划，孔子希望找到一个真正有德有智的统治者。尽管孔子从未像孟子那样直截了当地表述革命权力的学说， [692] 但他却一再澄清说，仅仅是具有家族继承权的人尚无权进行统治，而任何不称其职的统治者也没有资格在位。“夫子说：‘如果一个人能端正自己，管理政府还有什么难处呢？但是，如果一个人不能把握自己，他又怎么去管理别人呢？’” [693] 既然他那个时代的多半当权者都明显缺乏自控，这样的论述就显得特别尖锐有力。

没有必要去列举孔子认为的在位者应该具备的品质，确切来讲，这样的品质就是理想儒生的品质。其中之一使人想起柏拉图的话：“除非哲学家是王者，或者这个世界上的王公贵戚具有哲学的精神和力量，并且政治的高尚性和哲学的智慧合而为一。……诸城市将永远不会停止它们的邪恶——不，人类都不会，正如我所认为的……”但是，柏拉图也承认，这实际上是一项非常难于完成的政治事务。 [694] 至于孔子呢，在周游列国中花费了好多年的时间找寻一个愿意学习他的哲学的君主，但最终却毫无成果。这使他逐渐认识到，世界的整个命运不能依赖如此微弱的希望。因此，孔子就在一些论述中把君主贬斥到了事实上的“在位而不谋其政”的地步。孔子说：“人们认为，大舜是无所作为的，但他不是把国家治理得很好吗？他仅仅是端正自己并待在君主应该待的位置上而已。” [695]

可是，君主的“无为”并非意味着政府中所有的人都是无所事事的。确切来讲，孔子所谓的“无为”的国君是把所有的具体政务留给了他的大臣们。当然，这样的君主首先得选择贤臣良辅。有一次，当孔子说国君应该“提拔正直的人”时，一位弟子没弄明白，于是，子夏引述了传统的说法作为例证。子夏说：“大舜从众人中挑选，提拔了皋陶（他成为有德行和受人欢迎的大臣），于是，邪恶者便逃之夭夭了。” [696] 在《论语》中，孔子反复强调了完全以德行和才能作基础来挑选和提拔官员的重要性。 [697] 因此，尽管在孔子死后的几个世纪才采用了受人欢迎的科举取仕制的最早的形式，但是，正是孔子最早构想了这个制度及其目标。同时，孔子在这方面的具体论述肯定有助于这一制度的实际建立。

所以，根据孔子的观点，政府管理的着重点不在于君主而在于他的大臣。保罗·莱茵伯格（Paul M. A. Linebarger）描述了中华民国建立之前中国的政治理论，他写道：“对于日常工作，皇帝本人并不掌管，但他选拔和监督他的大臣们，让他们去做……” [698] 人们逐渐认为，这种观点的形成可能主要是受到了孔子思想的影响。 [699] 然而，法家韩非子却强烈反对这种观点。韩非子断言，精明的君主不会把权力交给大臣。他说，有头脑的君主不会任用精明的大臣，因为他们会欺骗君主；君主也不会有纯粹的大臣，因为大臣们还会被别人所蒙骗。 [700]

很可能是孔子的个人经历影响了中国政治理论的这个基本方面。如果孔子找到了一个意气相投的国君，准备用他的权力将孔子思想付诸实施，那么，孔子就不会急于主张下放君主的权力。可是，孔子并未成功地在国君中找到同情的倾听者，相反，更多的倾听者正是大臣，或者是可能成为大臣的那些人。因此，孔子才要抬高大臣的地位，甚至认为国君从善并不比拥有贤臣更重要。 [701]

孔子也指派给了大臣一个更高的负有道德责任的地位。因为大臣应该受教于大道， [702] 必须具有不总是从命于世袭君主的品质。因此，尽管大臣应该忠于其主，但孔子问道：“忠诚不正是应该导致对其所忠之对象的教诲吗？” [703] 当子路问如何事奉君主时，“夫子说：‘不要欺骗他，但在必要时要当面反对他’”。孔子本人实践了这种率直的说话方法，他告诉鲁定公说，如果国君的政策很糟但却没有人站出来反对的话，这种不讲原则的政治足以毁掉一个国家。 [704]

总之，尽管一位大臣应该是忠诚的，但他一定不是和事佬，他的终极的忠诚不应该给予任何个人，而应该给予大道。可是，这并不是说孔子不尊重任何政府机构，相反，他痛惜他那个时代的政治上的无政府状态，并谴责那些篡夺其上司的权力和特权的人们。 [705] 从这一点来看，有时孔子会被看作是坚定的保守主义者，不遗余力地维护现状。但是，即使在今天，“一个民主国家的各种权力机构，不是并且也不可能完全依靠他们自己的民主作风自动发挥其作用。……一个等级严明的组织结构是确保民主政府发挥其技术效能的最有效的方式”。 [706] 孔子希望彻底改革他那时的政府。但是，孔子也认识到，在成功地改革了政府之后，必须要做的就是要求那些政府官员应当服从他们的称职的上司。“君主一定得是君主，臣下一定得是臣下，父、子亦然。” [707]

孔子的这个政治体系的弱点是显而易见的。从终极意义上讲，良好的政府依然要依赖君主，因为他们掌握着最高权力，而且，如果他们不愿意的话，并没有办法迫使他们选贤任能。孔子事实上也没有办法强迫他们。所以，孔子只得去影响要做大臣的年轻人（可能他们还会成为君主），而影响的途径，则是教育以及来自受过教育的公众所形成的舆论的社会压力。在孔子的时代，这场运动正处在它的早期，还没有收到多少实际成效，但在接下去的几个世纪的历程中，它终于形成了不可抗拒的力量。因为儒生偏偏是对书本感兴趣的人，所以，他们就逐渐几乎达到了对文献和教育的垄断地步。他们写下了（并且为了宣传的目的而修改了）大部分的历史记载，并最终获得了教导大部分王公贵戚的地位。

说来说去，讨论的着重点又回到了儒者个人和作为个人的儒者。由于受到政治权力运作和实际改革功效的阻碍，孔子转而通过教育（促进其社会改革的唯一可行的手段）培养这样的人——儒生。儒生先是学生，在后世的许多情形下，他们又成为教师，如果环境令人满意，他们还会成为政府官员。孔子认为，儒家君子并不是只通一业的专门人才， [708] 而是精通所有政治事务的全面手。所以，他们就像种子一样扎根于任何令人满意的土壤里，并利用任何有效的手段推动孔子所倡导的社会改革运动。

孔子认为，一个合格的儒家学者应该只在一个良好的政府里或准备听从自己指导的政府里任职，但是，“当国家无道时，他就收拾起他的原则，并保存在怀中（卷而怀之）”。 [709] 以这项原则为基础，一些后儒（尽管不是全部）就很顺当地假定说，孔子主张一个人不要在任何可能的危险情势下采取行动，以免使他个人或他的平静生活遭受风险。可是，这既不能与孔子的“见到正义之事不要怯懦（见义不为，无勇也）”的主张相一致，也不能与《论语》中其他相关章节所阐述的观点相一致。 [710] 事实上，正如汤用彤指出的，这项儒家原则的主旨是拒绝与政治上的腐化堕落相妥协。 [711] 为此，儒者有时会舍弃他们的生命。

柏拉图完美地表达了孔子所说的思想。在《共和国》中，柏拉图通过苏格拉底之口述说道，真正的哲学家，如果发现自己处在邪恶环境中时，“就不会加入到他的同胞的邪恶活动之中，但他也不能独自一人去阻止他们所有人的残暴行径。所以，当看到这一切时，他会不与他的国家或他的朋友发生关系。经过反思，在既不能为他自己也不能为别人做任何好事时，他宁可抛弃其生命。他保持缄默，只管走他自己的路。……他是心满意足的，即使只为他自己的生命而活着，并且不沾染邪恶和不义。他怀着光明的希望，平平安安地、心安理得地死去。

“是的，阿德马修斯（Adeimantus）说，在去世之前他做了一件伟大的工作。

“一件伟大的工作——是的。但还不是最伟大的，除非他找到了适合于他的国度。因为在一个适合于他的国度里，他会有更大的收获，并成为他的国家以及他自己的拯救者”。 [712]

这样一来，注意力就集中在了个人身上，所以，儒家所强调的管理政府的着重点就落在了官员的个人品格上而不是管理机制上。荀子说：“我只听到过修养品格的方法，从未听到过如何管理国家的方法。” [713] 前者如果达到了要求，就完全可以成为后者的准备。当然，这是一种夸张的说法，但是，这种倾向的夸张在西方却没有受到重视。西方人要严格考查一名被提名的法官候选人是否拥有必备的法律知识，但却不太在意他是否具有智慧和仁慈，以及心胸宽广。这种儒家式的态度是整个中国习俗的一部分。这种一直坚持至今的习俗就是：以个人的而不是非个人的方法（某些社会学家称之为“私下协定”）处理问题，认为个人比职位更重要，个人比组织更重要。另一方面，法家则几乎完全强调政府的管理系统和法律。在法家人物看来，如果法律行之有效，管理井然有秩，政府基本上就会自行运作。在此，我们很显然地就碰到了亚里士多德所说的问题，他说：“令人烦恼的问题是，到底是人治好还是法治好。” [714] 公平地说，韩非子（可能是法家思想家中最有才华者）也并没有头脑简单地认为，即使君主本人没有才智和能力，国家政治依然会取得成功。但他深信，君主应该掌握某种类似于对个人能力和创造力的垄断权之类的东西（“术”）。 [715] 可是，有一个方面总是被人们忽视的，那就是，尽管孔子并不太看重法律，认为法律是一套目的在于强迫人们向善的规则，并相信政府管理应该依靠善良官员的创造性的判断，但是，他也并不认为这样的官员们可以依据随心所欲的怪念头进行管理。相反，孔子要求他们一定要接受道德原则和政治管理方面的彻底的教育，以便得到公众的信任。也就是说，他们只有被证明完全消化了这种教育，才会被任用。孔子要求他们不要超出大道的范围，一切都要以良心和公众舆论为准绳。儒学的确有一种反法意识，但它从来都不主张无法。 [716] 莱茵伯格在论述中国传统政治体系（其中占优势的是儒家体系）时说道：“在中国，每个人都了解这个既成的传统，而士大夫们也要与普通百姓一样完全服从于这个传统。” [717]

亚里士多德以为，“法律规则比任何个人主张更可取”。不过，他也说：“与成文法相比，习惯法更有分量，并且关乎更重要的东西。而且，一个人可以成为比成文法更可靠的统治者，但却比不上习惯法可靠。” [718] 这非常接近于孔子的思想，但它把社会的导向留给了习惯，却是不十分理想的。

根据林赛的看法，古希腊人并未在“斯多噶学派时代之前获得一种完全普及的最高自然法的概念，即：自然法是应该绝对服从的。……古希腊也缺乏这样的法律概念，即：法律是指导法官断案的普遍原则，而法官则既公布法律又发展法律”。 [719] 可是，这种原则在罗马人的《侨民法》（或《国际法》）——它在西方民主思想的发展中是很重要的——中被找到了，而西塞罗则把它定义为“建立在所有民族之中的自然理性之法”。 [720] 斯多噶派建立在人类平等基础之上的自然法概念起着相同的作用。 [721] 这些观念与儒家的道、礼、义等概念的相似性是那样地明显，以至于毋需对它们进行讨论。

我们现在准备考虑这样一个问题，即：孔子所倡导的政治改革，是不是，或者说在多大程度，可以被说成是“民主的”。这个问题并不荒唐。但是，孔子倡导的政治改革与我们当代社会所具有的民主制政治不是也不可能是同样的事情。如果我们不赶快认清这一点，就可能把它弄成荒唐的问题。当代民主政治产生于19世纪和20世纪，在不可忽视的程度上，它的基础是近代以来不断扩展的人类经验和诸如科学的、物理的、社会的以及工业化等方面的现代发明。 [722] 然而，正是由于孔子与现代民主政治倡导者之间所处环境的巨大不同，他们的思想之间的任何的一致之处才显得特别令人感兴趣。

欲问孔子的政治思想是否是民主的，须问民主是什么，亚里士多德在很久以前就写道：“民主……肯定不止一种形式。” [723] 而这个难题自他的时代以来并未变得更简单些。就这个论题进行写作的人太多了，并且写得也太好了，以至于难以概括他们的论点。查尔斯·梅里亚姆（Charles E. Merriam）所表述的“民主制度的主要假定（前提）”如下：

1．重视个人的基本尊严，根据友爱的而不是有等级差别的原则去保护和培养人的个性，还要消除政治特权，因为这种特权的基础是对人的差别的没有根据的或过分的强调。

2．努力不懈地实现人类的完善，并对这种努力充满信心。

3．有这样一种假定，认为公共财富基本上应该为大众所获得，并且尽可能迅速地散布到整个社会，而不会产生太多的耽搁或太悬殊的差别。

4．归根到底，最理想的状况是，根据群众的利益决定社会的发展方向、制定基本的政策，以及确定一个做出这种决定的固定程序，以保证政策的正当性。

5．对以下可能性表现出信心，即：为了完成有意识的社会变革，应该通过说服教育获得公众的同意，而不是依靠暴力强迫人们顺从。 [724]

很清楚，其中的四点（不包括第四点），基本上与孔子的思想一致，并且这种一致性在一定情形下还是相当地突出的。余下的那一点（即第四点）可能是至关重要的，因为它实际上不得不通过选举来实现，而孔子显然从未构想过任何由人民群众控制政府的方式。不过，我们早已指出过，选举的观念在古代中国从来不为人所知晓。其实，当1791年的法国宪法在法国革命中期被颁布之时，就有人“以无产阶级是文盲以及选举的作用决定于接受教育和拥有经验的程度为理由来反对普选权”。 [725] 那么，在西元前500年，孔子并未提出中国的政权应该移交给当时的农民，这还有什么值得大惊小怪的呢？

任何这样的建议在任何情况下都是空想的和无益的。不过，一个与此相关的更重要的问题是，孔子是否认为，在教育及其相关条件都很理想的情形下，人民群众应该掌握政权。这很难作答。很可能答案是否定性的。但是，让我们先来排列一下与孔子的政治观点相等同的一项表述，也就是把我们已经述说过的孔子的政治思想汇集在一处（这项工作是孔子从未做过的）。那么，孔子显然认为：

政府的适宜目标是全体人民的福利和幸福。

只有当这个国家由那些最有政治才能的人管理时，此一目标才会达到。

政府官员的管理才能与他们的出身、财富或社会地位并无必然联系，它完全决定于品格和知识。

品格和知识产生于适宜的教育。

为使最有天资的人变成有用的人才，应该广泛普及教育。

政府应该由这样的人进行管理：他们选自全体人口，通过适宜的教育证明他们会造福于大多数人。

这样的观点显然与全体人民应该掌权的说法并不相同。但它却是在说，每个人都应该有显示其是否有能力参与掌权和管理的机会，而一旦证明某人有此能力，他就将不仅被允许而且被鼓励参与政府的管理。这实际上也是一个贵族体制，但不是由出身好、有财富的贵族，而是由有德行、有能力的贵族去管理政府。从民主政治的观点来看，孔子的这个体制有这样的不足之处，即：没有那种使大多数有能力的人不得不被任用的机制，但这是由他所处的历史环境决定了的无法逃避的事实。更重要的一个不足之处是，孔子的体制也提供不了让全体人民影响政府的真正有效的途径。的确，孔子所说的政府应该使人民幸福的原则只给了民众一个含糊的“原则上的”否决权，但是，在那个时代，孔子所做的也只能是如此而已。

另一方面，某些民主的坚定信仰者却害怕我们在“大众”政府的方向上走得太远。正是这种惧怕使伊曼努尔·康德谴责了他所谓的民主政治，并且在同一篇论文中他又宣称：“每个国家的政治体制都应该是共和政体的。” [726] 阿兰·哈特斯利在他的《民主政治简史》中说：“让人民参与政府的行政和司法管理是以对人民主权学说的极端解释为基础的。政府机构一定要由它们的实际工作成效来评价，那种认为每个人在地方政府中都有不能取消的分享权（而不考虑其妥当性）的理论产生了不胜任的政府管理和政策缺乏连续性的不良后果。行政和司法机构的公开选举忽视了对有关特殊才能的要求。而对于这种特殊才能，一般民众明显没有资格进行品评。” [727]

其他当政者则强调说，民主体制并不能取消政府机构中有技术专长者和有实际才能者的工作。林赛论述道：“在一个民主国家里，那些有权力和有专业技能的人既要为社会工作，还要受到既无权力又无知识的普通人的约束。……适当地讲，民主政体并不是由人民进行管理的。” [728] 梅里亚姆的评论是：“根本不能消除特殊才能，相反，民主政治可以把最高奖赏授与有才能者，彻底摒弃身无一能者。” [729] 阿瑟·霍尔库姆认为，事实上，“现代民主制是一种贵族政治”，在其中，“许多职位，包括最重要的职位，都是根据无关乎财产和名望的专业特长来任命的”。“进一步扩展选贤任能的体系和在总体上较好地完成国家的发展蓝图，就意味着吸引聪慧的和有才能的人进入公共机构，使整个政府系统的权力得到发展。这是真正的贵族政治的本质。” [730] 如果孔子真的是在倡导贵族政治，那在一定意义上与上述主张就很相似了。

政府的管理形式和机制的重要性从来都不应该被轻视。不过，人类经验也雄辩地证明，它们并不比作为它们的基础并产生出它们的精神和哲学更重要。当然，任何把真理视为恒定的和绝对的实体的哲学都很容易偏向于政治独裁主义的方向，而与此相反的一种信仰却是朝向于政治民主的，这种信仰就是：真理（或者至少是对真理的理解）是在一个不断发展或展开的过程之中，并且所有的人都可以宣布分享对它的创造或发现。

显而易见，如果真理是恒定的和绝对的，并且社会中的某些成员可以拥有它，那么，这些拥有者就会认为，强迫没有知识的人与这种真理取得一致是正当的，而且认为，这种强求是对无知者的实实在在的仁慈。但是，如果没有人能绝对地确定真理为何物，并且进而为获得真理的努力寻求一个有张力的和经验积累的进程，那么，每个社会成员就有了参与探求真理的范围，在此范围中，他们以一种协作性的（亦即民主的）努力去决定政治生活应该具有的目的和方法。

众所周知，现代极权国家与哲学绝对主义之间有着密切的姻亲关系。德莱尔·伯恩评论道，在独裁统治的教育体系中，“教授给人们的东西已经被提前肯定为是由一贯正确的领袖们所揭示的真理……” [731] 赫尔曼·芬纳写道，独裁体制“要使人们相信，或者无论如何都要宣称，社会最终的完美形态已经被一个人揭示了出来……”但他又说，在民主体制中“有一种与生俱来的意识，那就是认为，完善的政治形态尚未找到，并且一直需要在一个永远发展着的世界中去寻找……” [732]

在这样的辩论中，孔子的立场显然不是在绝对主义一边，而是在不断寻求真理的主张一边。孔子确实相信他拥有的是一个终将取得成效的政治方案，而一些民主改革的现代支持者也不乏自信。不过，孔子给予他的弟子的既不是真理的表述也不是一个绝对的真理标准，而是使他们自己到达真理彼岸的训练。“夫子说：‘人能扩展大道，但是，大道不能（自己去）扩展人。’” [733]

孔子的这种主张明显是强调了个人价值的重要性，这使得孔子有资格坚定地站立于民主阵营之中。很少的极权主义者会对这种主张犹豫不决，即：为了善的利益而把恶的东西置诸死地，但孔子对此拒绝接受。他没有断然谴责一切死刑，而是宁愿相信，如果政治和教育井然有序，就将不需要死刑。 [734] 极权主义理论坚持认为，个人自身无权反对国家，而是必须完全服从国家。芬纳说：“专制国家消除其党派成员个人良心上的责任，并尽力麻醉或催眠人的心灵。在民主国家里，个人良知可以完全地负责，并被有动力的观点的冲击波所翻新、所困扰。” [735] 孔子说：“如果一个人不知道不断地自问‘怎么办’，我就不知道拿他怎么办了。” [736]

理想地说来，民主体制下的国家是一个人们自我管理的社会，所以，具有民主精神的人就自然而然地应该认为“国家对强力的使用是其内在的缺憾而不是其光荣”。 [737] 有一些人，比如托马斯·佩因（Thomas Paine）就认为：“较完善的文明是，政府少有用武之地，因为政府更多的责任是管理自己的份内事务和约束自己的行为。” [738] 有很多证据表明这就是孔子的观点。孔子曾评说道：“在判案上我并不比别人能力强。但是，有必要做出努力，使得在国家事务中不出现诉讼案件。” [739]

这种状况显然将是理想之境，并且只有在人们彻底浸透了积极的理想时才能出现。民主政治与极权主义相对立的关键之处是：在极权政治中，许多人是带着锻造束缚他们社会的锁链的狂热激情而工作；而在民主政治中，太多的人有相互不同的朝向，以至于并未意识到他们的自由。民主政治需要持续性，并且总是要求全体人民对民主原则的正当性要有一定的理解和信心，同时，那些在民主政治活动中起带头作用的人也需要对民主的理想富有真实的热情。

孔子的了不起的长处就是他能够激发这样的热情。孔子允许他的追随者们保持他们的良知，并且坚持认为他们在良知面前一定不要让步，同时，孔子也要求他们在其他所有事情上都要为人类服务。不论是财富，还是世俗的荣誉，甚至生命本身，如果它们不能与大道保持一致，就不应该被享有。以下这个信条具有一种宗教的热诚：“如果一个人在早晨听到了大道，他可以毫无遗憾地在晚上死去。” [740] 对于大道，仅仅有理智上的默认是不够的。孔子说：“仅仅知道它的人不如喜爱它的人，而喜爱它的人又不如能够从中得到快乐的人。” [741]

可是，孔子的思想并不是宗教，这是它的长处。一旦人类的知识获得长足发展，那么，这些信仰——致力于特殊的形而上学理论，严格的信条，或者关于人性和宇宙的反思——的基础就一定会受到冲击。但是，孔子的思想中并没有多少绝对主义的东西，同时，孔子思想也力求接近普通人的需求和人类的同情心。这一事实使孔子思想的基本原则在经历了文化体系的一系列整体革命之后依然能够生存下来。

在中世纪，“教会的存在和威望使得社会免遭极权主义之害，阻止了极权国家的产生，并保护了自由。……而教会所使用的方法就是在社会中维持一个与国家相抗衡的组织”。 [742] 德莱尔·伯恩甚至认为，在今天，“可能在某个地方有某种带有‘宗教命令’性质的东西，这种东西与某些人相结合，这些人对以下事情更有热情，即：倡导普遍之善，或者是为了普遍之善而工作。……这是一种非强迫性地传播思想和新习俗的群体”。 [743] 儒学在中国就起到了这样的作用。

【按：胡说八道，基督教会本身就是极权主义组织，而不是各地的小国家。】

可是，儒家却从未被组织起来过。它没有首领，没有行动纲领，也没有组织机构；它从未被摧毁，也未被完全控制。历史上是有过对孔子的祭祀，但那是国家行为，不是儒家的事情。

从外表上看去，儒学的最初形成和发展是孔子弟子们对孔子的个人魅力所做出的自发的反应。孔子希望弟子们忠实于大道，但他们对他个人的敬服从来都不是纪律约束所致，用孟子的话来说，弟子们是因为“内心的一种喜悦而真诚地服从（中心悦而诚服）”孔子的。 [744] 即使是在政府管理方面，孔子也相信自愿的合作胜过规则的规定。所以，孔子虽然没有建立任何形式的组织，但却有意识地发起了一场运动。

这场运动是要制造一种力量，用以抗衡世袭的并且是占有统治地位的军事贵族，因为他们掌握了垄断性的政治权力和特权。像中世纪欧洲的“武侠”骑士一样，许多这样的贵族视战争为儿戏，看重匹夫之勇，把杀人当作他们的人生目的。 [745] 孔子并不是古代中国唯一的一个这样去做的人，即：谴责贵族所看重的毁坏性而不是建设性的成就。《国语》记载了一位官员愤怒的讲话，他告诉他的主人说，他对国家一生忠心耿耿，并取得了卓有成效的工作成绩，可是，他从未因此而受到赏识；但他现在却被赏识了，原因就是他在战斗中杀了人，用他自己的话说：“因为仅在一刹那间我就变成了你所说的‘我一定得奖赏你’的那种疯子了。” [746]

孔子不是个绥靖主义者，他并没有完全取消贵族的习惯或传统。他自己还射箭，并称赞身体锻炼的好处。晚到汉代，儒家学者们还都是射手。但是，孔子确实在努力寻求改变贵族政体。他的最终目标是，使这种政体的存在以美德而不是以继承权为基础，还要使其中的成员献身于工作而不是掠夺。

尽管战争可能是必要的，但是，孔子还是明确认为这是一种罪恶。孔子并不关注军旅之事，除非它能用于正义之事。同时，孔子在任何情况下都认为身体之勇远在道德勇气之下。总的来说，孔子不考虑勇力的功绩和武力的使用，他把赞誉留给了那些能够真正地造福于人类的人们。 [747]

孔子的这种情感必然招致那些恃强凌弱的贵族们的侮弄。在儒学发展的最早时期，很可能正是这些贵族不无嘲弄地把那些依靠学识而不是勇力的人们称之为“儒”，即“懦弱之人”。 [748] 孔子只在《论语》的一章中使用过“儒”这个字，但它似乎只是慢慢地才被后来所称谓的“儒”者集群本身所接受，尽管这个集群之外的人早就在用这个字来称呼这个集群了。 [749] 可是，直到西元前3世纪，儒生才引以为荣地使用它，而它的原意却可能已被忘记了。

正是这群“懦弱者”才是孔子的希望所在。在自己的时代，孔子为他们做了很多，点燃了他们心中热情的火焰；这团火焰沿着一条不断的路线，直至传递到了我们手中。孔子不能使弟子们得到世袭的权力位置，但他却巧妙地使他们适合于“君子”之名，从此以后，“君子”之名更通常地是指饱学而文雅之人而不是指贵族出身之人。孔子称他们为“士”并要求他们（以令人惊异的成功的标准）具有自我牺牲精神并献身于普遍之善。为了长远的和平目的，人们通常要保留战争的争斗，但孔子给予他们的武器是笔，盾牌是书。孔子也给了他们一种使命：勇往直前并取代权力中心的强权色彩，以人类的名义和利益掌管世界。

然而，在孔子去世之时，成功的希望对他来讲是渺不可及的。

注释

[1] 　《左传·昭公七年》。《左传》这段记载在开头处有确切的编年，但《史记·孔子世家》却给弄错了。讲到孔子家系的这次对话发生在孔子30岁时，此时的孔子尚未成名，然而，这个对话却预言了孔子未来的远大前程。崔述认为这个世系有一些疑点（崔述，卷一）。此世系把孔子说成是宋公的后人，而宋公的上世是被废黜的商朝天子的继承人——微子。这可能是有根据的，但根据的不是事实，而是这样一种观念：孔子应该做天子。早在《墨子》中，一位儒生就断言，在孔子的有生之年，如果有一位圣人在位的话，孔子就会登上王位（《墨子·公孟》）；而孟子则应人请求，解释了孔子为什么没有登上王位（《孟子·万章上》）。

——译按：根据相关记载，可以肯定孔子确实是商王帝乙的法定继承人微子的后人。虽然某些儒生据此事实而故意神化孔子，但这并不足以说明这一事实是不存在的。参阅拙著《孔子和他的弟子们》（新华出版社，1993年12月），第3—5页；《先师孔子》（北岳文艺出版社，2012年1月，第3—16页）。

[2] 　《春秋经》的《公羊传》和《穀梁传》上的日期是西元前552年，《史记》则是西元前551年。学者们为此曾长期争论，莫衷一是。因为西元前551年更常用，所以本书用此。

马伯乐（Henri Maspero）认为，孔子的生卒日期可能比现在普遍接受的西元前551—前479年要晚25年（马伯乐，455n.1）。但这是不可能的。孔子的生年可能有些疑问，但既然孔子弟子接续了一个不间断的传统，就没有理由不知道他的卒年。事实上，我们可以有充足的理由说，孔子卒于西元前479年的记载至少是接近了实际。比照《论语·宪问十四》及《春秋·哀公十四年》，孔子一生最后的事件可以确定在西元前481年。在与他一生有关的任何确实的材料中，再没有什么事件和人物可以把他的寿数延长到西元前479年以后。《孟子·滕文公上》说，孔子去世后，部分弟子在墓地守丧3年。而颇得季氏赏识的弟子冉求，在西元前481年后就未被提到参与公务，直到西元前472年（详见《左传》）。子贡（孟子说他守丧6年）直到西元前480年都是鲁国的主要外交官。此后，他就未被提及参与公务，尽管他在外交方面显然还有很高的声望，并且人们也很希望他去完成外交使命（详见《左传》）。这些事实都支持西元前479年的说法。如果说《左传》已被窜改，删去了弟子服丧期间参与公务的事例，那么，相反的证据也有，那就是弟子子羔（高柴）参加了西元前479年的一次外交会议（《左传·哀公十七年》）。下文还要提到，子羔并不是一位很被孔子看重的弟子（《论语·先进十一》“柴也愚”章和“子路使子羔为费宰”章），也不是一位很彻底的儒者（《左传·哀公十五年》）。

如果孔子卒于西元前479年，生于西元前551年，他便活了72岁（译按：应该是73岁）。根据种种理由，孔子很可能活到了这么大年纪。早在西元前498年，他的弟子子路就担任季氏宰的要职（《左传·定公十二年》）。《论语·为政第二》（孔子自谓“七十从心所欲不逾矩”）认为孔子至少已活到了70岁（这可能不是确数），而总的来讲《论语》是把孔子刻画成了一位可尊敬的老人。所以，他可能就出生在西元前551年左右。

[3] 　《孔子家语》（卷九）和《世家》都认定孔子之父名叫叔梁纥，这显然是认为这位叔梁纥与《左传·襄公十年》、《左传·襄公十七年》中的叔纥是同一人。可是，在这两个场合，《左传》（通常是以微不足道的借口提起孔子的名字）显然并没有明示叔纥就是孔子的父亲。那么，为什么在后来才认定了呢？原因可能简单得近乎荒唐。《论语·八佾第三》只把孔子之父记为“鄹（地之）人”，称孔子为“鄹人之子”，而《左传》提到的唯一的“鄹人”就是叔纥。对那些在早期文献中仔细搜寻有关孔子的片断材料的人来说，这无疑已是足够的了。

[4] 　见《论语·公冶长》首章，《论语·先进十一》“南容三复白圭”章、“颜渊死”章和《论语·季氏十六》“陈亢问于伯鱼”章。

[5] 　崔，卷四。

[6] 　不仅是我们不知道叔纥是孔子的父亲（见注 ），就是认为叔纥是鄹地大夫——大抵说他是邑宰的《孔子家语》（卷九）显然也没有适当的根据。唐朝的注释家孔颖达解释说，既然《左传》称“叔纥鄹人”，这就是说他是鄹地大夫（《左传注疏》卷三十一），这种说法并没有说服力。

——译按：孔颖达之说依据的是《左传》记事体例。另外，《左传》是记年体史书，其中没有任何一个人物的生平事迹是接续不断的，而都是散记在诸多年份和事件之中，有关孔子的记载也无例外。所以，以《左传》中关于孔子生平的记载缺乏连续性而质疑这些记载的真实性，是不值得肯定的。而在这个问题上，顾氏显然失之于随意。

[7] 　《论语·子罕第九》“大宰问”章。

[8] 　《论语·颜渊十二》“颜渊死”章。

[9] 　《国语》卷十五。

[10] 　《论语·子张十九》。《左传·昭公十七年》讲的一个故事说，孔子26岁时曾求教于郯子，但这并不值得重视。《论语》和《孟子》均未谈到郯子，而我们很希望在这两部书中出现孔子的老师。《左传》的这项记载把郯子与玄鸟、龙，各种“云官”、“火官”和“鸟官”，还有“五雉”和“九扈”等联系起来，这都具有后世神话的特点。

——译按：《论语》和《孟子》没有记载的事情，未必就不是事实。特别是在孔子的生平和思想方面，《左传》和《国语》的记载应该与《论语》和《孟子》具有同样的价值。

[11] 　《孟子·万章下》：“孔子尝为委吏矣，曰：‘会计当而已矣。’尝为乘田矣，曰：‘牛羊茁壮，长而已矣。’”

——译按：孔子的文化修养，特别是他在古典文献方面的高深素养，不可能在这种工作中获得。事实上，在那个时代，具有大家族背景的社会成员，才有学习这方面知识、得到这些方面相关训练的机会。

[12] 　——译按：《论语·子罕第九》：“吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”孔子讲“君子不多”，并非自责，又非自卑。孔子一生颇多得益于“少也贱”的磨砺。在孔子看来，艰苦的生活固然不一定造就伟才，但在一定条件下却有助于伟才的成长。所以，孔子称赞子路“衣敝缊袍，与衣狐貉者立”（《论语·子罕第九》）而不以为耻的精神。

[13] 　——译按：《论语·述而第七》：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”《论语·子罕第九》：“后生可畏，焉知来者不如今也？”

[14] 　《论语·公冶长第五》：“或曰：‘雍也仁而不佞。’子曰：‘焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞。’”

——译按：孔子抨击的“佞”人，只是无原则的善辩之人。孔子并不是没有口才，他与子贡等人的区别是以什么样的原则指导口才的使用。

[15] 　见本书第七章，原书页码第106页。

[16] 　——译按：《论语·颜渊十二》：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”又《论语·宪问十四》：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言。”

[17] 　——译按：《论语·子罕第九》：“子畏于匡。曰：‘文王既没，文不在兹乎？’”

[18] 　——译按：这种结论稍嫌片面。事实上，孔子的收徒设教开始于30岁左右（详见拙作《孔子和他的弟子们》，第16—18页）。只是到了晚年，当客观上从政无望时，孔子才把全部精力集中在教学和学术研究方面。

[19] 　——译按：在孔子之前和同时，郑国的邓析、晋国的叔向和鲁国的少正卯等人，都以收授弟子而闻名，但他们或是为了个人生计，或是为了表现个人才能，或是为了与某个当政者做政治抗衡，而并没有像孔子一样把教育作为一项事业和行业，更没有像孔子一样为教育本身规定社会责任和目标。

[20] 　《左传·昭公七年》记载，孔子33岁时，临终的孟氏首领孟僖子吩咐他的嗣子和另一个儿子求学于孔子，而他们后来也照此吩咐去做了。他们有时被认为是孔子的首批弟子。但这个故事有几方面的疑点。孟僖子吩咐之前，先讲述了孔子的高尚品质并概括了孔子的家世，说他是未继嗣的商朝天子（微子）的后代。而且，如果这兄弟二人（其中一人是后来有权势的孟氏家族的首领）早年做过孔子弟子，就应大力支持孔子，我们也盼望《论语》对此有记录。然而，他们每个人的名字在《论语》中只出现过一次，也没有证据说明他们是孔子弟子。（《论语·为政第二》、《论语·宪问十四》，南宫括和南容的身份最令人怀疑）

——译按：《左传·昭公七年》所言二人是孟懿子和南宫敬叔。不过，顾氏的怀疑并不有力。据《左传》，此二人只是向孔子学礼，并没有像颜回等弟子那样长期求学于孔子，更谈不上是同道。孔子弟子如冉求等尚且不能在实际政治上全力支持孔子，遑论政治实权人物会有如此举动。另外，对于早期典籍，顾氏的态度也有问题。比如，对于《左传》中有关孔子的记载，不能随心所欲地此时相信这一处，彼时又怀疑另一处。对于《论语》，其中记载的事实固然大多可信，但并不能因此就下结论，凡是《论语》中没有记载的事件和人物都不可信；《论语》并不是孔子的“起居注”，而是在不断的散佚和增补中形成的。

[21] 　据《左传·定公十二年》，西元前498年，作为季氏家宰的子路，在当时的鲁国内政中扮演了决定性的角色。此时，孔子53岁。传统说法（如《史记·仲尼弟子列传》）认为，子路比孔子小9岁，此时44岁，这与周遭情形是一致的。另一位弟子曾皙，即弟子曾参的父亲（《孟子·离娄上》）也一定属于这个较早的集群。在《孟子·尽心下》中与曾皙一起被提到的另两位弟子（琴张和牧皮）在《论语》中未出现，而曾皙自己也只出现过一次（《论语·先进十一》）。很可能是《论语》无意中遗漏了一些孔子的早期学生。

——译按：这可能是因为《论语》乃孔子后期弟子以及后期弟子集辑而成，所以，前期弟子中之名微者、早逝者或离门者均少有记载。如上所言，《论语》的史料和思想价值虽然无可比拟，但它既不是孔子的“起居注”，也不是“孔门全书”。

[22] 　钱穆，第56—62页。

[23] 　《左传·哀公十一年》。

[24] 　详见《左传·哀公十四年》。

[25] 　《论语·颜渊十二》：“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡（无）。’”

[26] 　《论语·雍也第六》：“贤哉，回也；一箪食，一瓢饮，在陋巷。”《论语·先进十一》：“颜渊死，子哭之恸。……子曰：‘回也视予犹父也。’”

[27] 　《论语·雍也第六》：“子谓仲弓曰：‘犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？’”

[28] 　《墨子》（2），第238—239页。

——译按：《墨子·公孟》：子墨子曰：“姑学乎，吾将仕子。”

[29] 　《论语·里仁第四》：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”《论语·宪问十四》：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”《论语·卫灵公十五》：“君子谋道不谋食。”《论语·泰伯第八》：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”

[30] 　《论语·为政第二》：“子张学干禄。”

——译按：“干禄”只是从政的同义语，重点在于单纯地求取俸禄。大抵顾氏从译成英文的《论语》中看到“求取俸禄”之类译文，所以才把“干禄”的意义理解得较为狭窄了。

[31] 　《论语·泰伯第八》：“三年学，不至于谷，不易得也。”

——译按：此处“三年”，原非实指，乃泛言数年、多年。

[32] 　有证据说明，一个特定家族的家“宰”的位置是独一无二的。见《左传·成公十七年》“施氏卜宰”、《左传·昭公八年》“立子良氏之宰”。

[33] 　子路、冉求和公西华同时在孔子门下，他们未被任用时自认为他们的才能没有被赏识（详见《论语·先进十一》“侍坐”章）。孔子把子路和冉求推荐给季氏（《论语·雍也第六》“季康子问”章），此二人（非常可能是相继）得到了季氏家宰的职位。公西华曾出使齐国（《论语·雍也第六》“子华使于齐”章）。冉雍出生在一个有瑕疵的家庭，这妨碍了他的仕途（《论语·雍也第六》“子谓仲弓”章）。不过，孔子高度评价了他的才能（《论语·雍也第六》“雍也可使南面”章），而据说他也当上了季氏家宰（《论语·子路十三》“仲弓为季氏宰”）。没有孔子的帮助，他很难得到此位。

[34] 　吉本，第564页。

[35] 　《左传·定公九年》。根据《论语·阳货十七》首章，马伯乐认为孔子接受了“阳虎给的一个职位，并在（阳虎的夺权）阴谋失败后被认为做了有损名誉之事”（马伯乐，第456—457页）。这是根本不可能的。首先，《论语》此章以及《孟子·滕文公下》讲的都是阳货而不是阳虎；他们可能是同一人，但并不确实。其次，《孟子》没有提到孔子任职的问题，而《论语》此章也仅仅引用了孔子的话说：“吾将仕矣。”这根本没有说他已经做了，而是说在阳虎手下什么都还没做。最后，《左传》所述阳虎之所为明显不是孔子个人所喜欢的那类事情。阳虎是个以暴力恃强凌弱的阴谋家，《论语》和《孟子》都明示了孔子不想与阳货产生任何瓜葛。所以，孔子根本不可能是阳虎的同党。

——译按：一般认为，阳货和阳虎是同一个人，阳虎与孔子有过交往也是不争的事实。他们生活在同一时代、同一国家，都想在政治上有所作为，没有政治上的往来是不可想象的。阳虎是篡权者，孔子是文化名人，阳虎想利用孔子也在情理之中。孔子虽然反对政治阴谋，反对僭越和篡权，但在政治上有时不免有幻想，甚至有幼稚的表现。在阳虎专权的情况下，孔子一时产生利用阳虎的想法也不奇怪。但是，无论有什么样的政治幻想和幼稚表现，孔子总能在最关键的时刻把握住自己。所以，否定阳货和阳虎为一人，或否定孔子根本不会与阳虎相往来，并不见得是理解和描述孔子的恰当做法。

[36] 　《左传·哀公二十四年》。

[37] 　《左传·哀公十一年》。

[38] 　《论语·先进十一》“子路使子羔为费宰”章。

——译按：似乎不足根据此章就说明子羔中止了在孔门的受教。顾氏又根据《左传》的记载（即弟子们为孔子守丧期间，子羔仍活跃在鲁国政治舞台），断言子羔背离师门，这似乎也同样是根据不足。

[39] 　《左传·哀公十七年》。

[40] 　——译按：《论语·先进十一》：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。’”并详见《左传·哀公十一年》、《左传·哀公十二年》。

[41] 　《左传·哀公三年》。

[42] 　《论语·雍也第六》载，季康子问孔子，子路能否担当政府职位。这应早于子路担任季氏宰的时间，也就是不晚于西元前498年（《左传·定公十二年》）。

[43] 　《论语·乡党第十》：“康子馈药，拜而受之。曰：‘丘未达，不敢尝。’”

——译按：季康子送药给孔子，并不是当作普通礼物，而是孔子生病了。晚年孔子多病，但他又精通药理，所以才会没有服用季康子的馈药。

[44] 　《论语·颜渊十二》：“季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”

[45] 　《论语·乡党第十》：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正。’”

[46] 　《论语·雍也第六》：“季康子问：‘仲由可使从政也与（欤）？’子曰：‘由也果，于从政乎何有？’曰：‘赐也可使从政也与（欤）？’曰：‘赐也达，于从政乎何有？’曰：‘求也可使从政也与（欤）？’曰：‘求也艺，于从政乎何有？’”

[47] 　《左传·定公十二年》：“仲由为季氏宰。”

[48] 　——译按：《左传·定公十年》：“夏，公会齐侯于祝其，实夹谷，孔子相。”这是西元前500年的记载，早于子路担任季氏宰的记载，顾氏却未予采信。同一典籍，同样明确的记载，却可以自由裁量信与不信，显然是难以让人信服的。

[49] 　《左传·定公八年》。

[50] 　《左传·定公九年》、《左传·哀公七年》。

[51] 　《论语·阳货十七》：“公山弗扰以费畔（叛），召，子欲往。”

[52] 　——译按：根据《左传》记载，孔子在西元前500年（定公十年）参与夹谷之会，公山弗扰在西元前498年叛乱失败，逃往齐国，孔子还指挥了这场平叛。所以，《论语》所记公山弗扰召孔子，至少当在西元前500年之前，而观本书叙述顺序，似乎是在子路担任季氏宰之后。这还是因为顾氏不相信孔子这一时期会在鲁国从政，也才有了孔子“年迈无力”之类的说法。

[53] 　《论语·阳货十七》：“夫召我者岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”

[54] 　一些中国学者认为这是偶发的冲动，并用大量精力试图证明这件事并未发生过。其中的一位是崔述，他提出了另一种观点，认为其时孔子为鲁国之司寇，根本不可能被叛者“召”（崔述，卷二）。这件事是真的，但是既然孔子担任过司寇一职非常值得怀疑，那么这个真实发生的事件就变成了进一步的证据，去否定孔子曾任司寇（无论何时何地）的说法。冯友兰相信《论语·阳货十七》描述的这个事件确实发生过［冯（7），第37—38页］。钱穆认为它可能发生在西元前502年或西元前501年，这与当前的考证完全一致（钱穆，第14—16页）。

——译按：如钱氏之考可被接受，则公山之召正发生在孔子仕鲁并任司寇之前。此时，孔子有从政的急迫，也与他后来担任司寇的事实不相矛盾。顾氏坚持认为孔子没有担任过鲁国的司寇，这一稍嫌独断的态度妨碍了他对孔子生平很多事情的认识和评价。

[55] 　《左传·定公十年》。

[56] 　《左传·定公十年》记载了“夹谷之会”时孔子对蛮夷之人（“莱人”）讲的一句话，“对于神灵是不吉利的（于神为不祥）”，这听上去并不像《论语》中的话语。如果说仅凭几句话就迫使强大而好战的齐国交还了它并不想交出的土地，那将是非常荒谬的。为康熙皇帝编写皇家版的《春秋》注释的学者们删去了这一节，并引述一些学者的意见，认为它是失实的（《钦定春秋传说汇纂》三十五卷）。令人惊讶的是，《左传》并不多载孔子一生中的某段具体情节，而像这样的传奇或这样详细的描写亦无它例。显然，这件轶事是编撰好了之后插到原典之中的，正如本书刚刚引述的那样，以便给孔子记一大功，即《春秋》所提到的收回土地一事。

——译按：《春秋·定公十年》：“齐人来归郓、 、龟阴田。”《左传·定公十三年》记载了孔子率众击退公山弗扰之叛军的事件，这与“夹谷之会”的重要性不相上下，并且也有细节描述。定公十三年正是西元前498年，而顾氏认定《左传》在这一年所记载的“仲由（子路）为季氏宰”是可信的。既然对子路的记载为可信，就没有理由怀疑在同一地方对孔子的记载。至于对“夹谷之会”的详细描述，类似的手法在《左传》中随处可见。不能说对其他事件的详细描述为可信，而对有关孔子的事件的如此叙述就不可信。在《左传》的记述中，以一句话使强敌退兵的故事随处可见。别人能做到的，孔子也有可能做到。

[57] 　《墨子》（2），第209页。梅贻宝在《墨子·非儒》章写道：“此章结构和文体明显有别于（《墨子》的）其他章节。而历史日期和事实的混淆显示出它是较后时期写成的。”（同上，第200页）胡适也表示过对这一章的怀疑态度（胡适，第151页）。特别可疑的是提及孔子时称“孔某”（意即“某位孔先生acertain Mr. K’ ung”），这是虔诚的儒生为避免使用孔子个人的名字而用的一种称谓。然而，早在《孟子》时尚未如此使用，尽管孟子是位良好的儒者。在攻击孔子时如此使用是很奇怪，这便明示出此章是后来加入原典中的。

——译按：即使《墨子》中的《非儒》篇是晚出之作，也不能证明其中的内容是失实的。事实上，《非儒》篇的写作目的是贬损孔子及儒家。依常情而论，要贬损孔子，更应该把孔子的社会地位说的低一些，而不应该把孔子抬高到司寇的高位。另外，顾氏对“孔某”的解释似乎不妥。“孔某”大抵为贬称，而不是讳称。孟子以后虔诚的儒生多矣，却未有一人公然称孔子为“孔某”，因为“孔子”才是尊称。倘用现代汉语讲，“孔某”即是“姓孔的那个人”或“姓孔的那家伙”之意。

[58] 　《左传·定西元年》：“秋七月癸巳，葬昭公于墓道南。孔子之为鲁司寇也，沟而合诸墓。”

——译按：因鲁昭公生前与季氏有过公开冲突，故鲁昭公遗体自国外运回后，季氏故意把它葬在鲁公墓地的墓道之南，而鲁国其余先公均葬在墓道之北。季氏的意图是明显的，即认为鲁昭公不称其职。孔子不同意季氏的做法，所以在担任司寇之后，就用一道沟把墓道南北之墓都围了起来。《左传》之所以在此提及孔子，是由鲁昭公之下葬引起的。书中一定要强调孔子为司寇，是因为以沟围墓地不可能是普通人办得到的。而既然此处已说明了孔子做鲁国司寇，到孔子担任司寇时，也就可以不用特别说明了。这是《左传》的体例，不应该因此而怀疑其记载的确切性。

[59] 　《孟子·告子下》：“（孟子）曰：‘孔子为鲁司寇，不用，从而祭，燔肉不至，不税（脱）冕而行。不知者以为为肉也，其知者以为为无礼也。’”

——译按：季氏之所以对孔子“无礼”，主要是不满意孔子之政。从历史记载的角度看，对于《孟子》中记载的有关孔子生平事迹的内容，没有理由采纳这一条记载而否定另一条，否则会使一切陷入混乱之中。关于孔子做鲁国司寇的记载，主要典籍的说法是一致的，是不容置疑的。

[60] 　译注：《孔子家语·刑政》：“造异服。”

[61] 　这些个故事出现在《孔子家语》卷一和卷七，以及《荀子·宥坐》等。后者的材料明显出现在《荀子》中较为晚出的部分里，梁启超认为是汉代人编入的（见梁，第115页）。对于刑罚的看法，真正的儒家论述可见《论语·为政第二》“道（导）之以政”章，《论语·颜渊十二》“季康子患盗”章、“季康子问政章”以及《论语·子路十三》“善人为邦百年”章。对孔子处死少正卯之说法的反驳，见崔述，卷二。

——译按：《左传》中并未记载类似诛杀少正卯这样的事情，尽管这种事情也未必不可能发生。不能说因为后来的书籍增添了一些孔子任司寇后的所谓“政绩”，就全盘否定有关孔子做鲁国司寇的所有记载。

[62] 　见马伯乐，第457页注［2］。《左传》只在襄公二十一年（前552）提到一次鲁国司寇的名字——臧武仲。尽管这个家族的首领后来不得不两次外逃，但他们的继承人依然被任用，而其家族也还是显赫的（详见《左传·襄公二十三年》、《左传·昭公二十五年》、《左传·哀公八年》、《左传·哀公二十四年》）。在缺乏任何相反证据的情况下，还是可以说这个家族的首领是继续担任司寇的。

——译按：《左传》中记载孔子做鲁国司寇就是顾氏所说的“相反的证据”。

[63] 　《论语·子罕第九》：“子疾病，子路使门人为臣。”

[64] 　——译按：在有关孔子生平的记载中，后人的认识有一个很大的误区。孔子生平中的有些事件，也许在今天看来事关重大，但在编辑《论语》的时代却是常识，不必大书特书。尽管如此，《论语·乡党第十》中所记述的孔子的言行，还是证明了孔子有过很高的政治地位。另一方面，拥有过政治权力并不意味着就有机会取得突出的政治成就。所以，顾氏否定孔子做鲁国司寇的论据总的来说并不充分，论证也欠周详，一定程度上正如认定孔子担任过此官职的看法一样。顾氏对有关孔子的许多事件的怀疑，深受20世纪三四十年代史学界疑古之风的影响，现在看来，这种态度并不十分可取，尽管他对孔子思想的许多论述相当深刻。

[65] 　西元前498年之前，季康子问过孔子，这三位弟子是否适合从政（《论语·雍也》“季康子问”章），结果，子路在西元前498年做了季氏宰，而子贡则在西元前495年出席了一次外交盟会，并随后在季氏手下担任重要官职（《左传·定公十五年》）。《左传·哀公十一年》记载，冉求在西元前484年任季氏宰。《论语·先进十一》“季子然问仲由冉求可谓大臣”章以及《论语·季氏十六》“季氏将伐颛臾”章是说子路和冉求同仕季氏，这可能在子路随孔子出游之前，不晚于西元前493年。可是，必须指出，“季氏将伐颛臾”章的真实性是不能确定的。

——译按：顾氏此证多牵强之处。定公十五年，子贡只是回鲁国“观礼”，原非从政。况且其时孔子正在流亡，子贡只是被孔子派回观礼，随后又回到孔子身边，向孔子讲了观礼后的感想。冉求从政是在孔子流亡末期，也就是孔子年近70岁的时候，而子路在鲁国从政是孔子50多岁时。孔子流亡期间，子路一直伴随左右，到流亡末期才去卫国从政。所以，三位弟子同时从政，只能在孔子于西元前484年归鲁之后，且不在同一国。在孔子弟子从政时间的问题上，顾氏没有严格地区分孔子周游列国前后时期的不同，造成他不得不多方去说。

[66] 　《论语·为政第二》：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政。’”

——译按：孔子此语，讲在定公初年，此时，孔子40多岁，之后才有仕鲁为司寇之事。如上注所言，三位弟子咸仕时，孔子已是垂暮之人，别人不太可能有这样的问题。

[67] 　《论语·子罕第九》：“子贡曰：‘有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？’子曰：‘沽之哉，沽之哉！我待贾者也。’”

——译按：虽然子贡有时并不完全遵从孔子的意见，但此语似乎并不是责备孔子，而是理解孔子、关心孔子，因为他也提到了“善贾”，不是随便卖掉。

[68] 　——译注：《论语·颜渊十二》：季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”

[69] 　——译按：如果认真研究孔子担任鲁国司寇时期的政绩，顾氏的这种结论是不能成立的。

[70] 　公山弗扰邀请孔子的事件大抵发生在西元前502年，这一年，阳虎发动叛乱，而西元前498年公山弗扰便不得不逃离鲁国。这个邀请发出时，孔子的确几乎不可能在官位上。孟子说孔子在季桓子手下做事，而季桓子则死于西元前492年（《孟子·万章下》：“孔子于季桓子，见行可之仕。”）。而且，《左传·哀公三年》说，这一年（西元前492年）孔子在陈国，想必是他已经开始周游列国了。另外一个不太可靠的记载说孔子在西元前500年左右从仕。就是在这一年，被编入《左传·定公十年》的一件非常可疑的轶事说，孔子协助鲁定公参加了“夹谷之会”。《穀梁传》卷十九则对这一件事有不同的说法。《公羊传》卷二十六（在一定程度上略去了这个故事，这就等于是否定了它）还认为孔子“对季氏取得了成功”（“行乎季孙”），这也许是意味着孔子先在西元前500年，然后又在西元前498年从政。

——译按：阳虎和公山弗扰的图谋进行了好多年。他们二人先后邀请孔子，肯定是在其叛乱的准备阶段。如果在叛乱公开之后再邀请孔子，孔子从政的心情再急迫，也不会与他们应对。所以，不能因为公山弗扰之邀就认为孔子不可能在西元前502年之后从政。另外，正如我们一再强调的，顾氏显然是把孔子50岁之后四五年的从政经历（在鲁定公时代）与孔子晚年作为鲁国的咨政者（在鲁哀公时代）混为一谈了。

[71] 　《论语·子路十三》：“冉子退朝。子曰：‘何晏（晚）也？’对曰：‘有政。’子曰：‘其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。’”——译按：此事显然发生在鲁哀公时代孔子晚年最后归鲁以后，与鲁定公时代孔子的为官不在同一时期。顾氏本书的许多事件考证，都未能注意这两个不同时期的区别。

[72] 　《论语·乡党第十》：“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。”因为这一章出现在《乡党篇》，韦利（Waley）和其他一些人就认为这讲的是“君子”的一般行为方式，而并不是专指孔子个人。但也有可能是，这一章像本篇的其他某些章节一样，一定指的是特殊的个人。

——译按：《论语》的最早版本（一传弟子所作）相当于现在前十篇的内容，《乡党篇》居末，显然是讲述孔子的日常行为。正因为《乡党篇》的内容与此前叙述孔子言论的篇章有所不同，才采取了不同的叙述方式，但若因此就认为是讲述君子的普遍行为方式，则明显是违背了弟子们编写《论语》的初衷。

[73] 　《论语·先进十一》“颜渊死”章和《论语·宪问十四》“陈成子弑简公”章。

——译按：“从大夫后”大抵是一种委婉的自我认定身份的说法，并不表示官职的大小。

[74] 　比较“从嬖大夫”，它被解释为“作为嬖大夫之一”，载《左传·昭公七年》及《左传注疏》卷四十四。

——译按：嬖大夫即下大夫。《左传·昭公十年》：“卿违，从大夫之位。”讲的是因罪由卿降位至大夫叫作“从大夫”。简言之，本身为大夫者，才可以称为“从大夫”。

[75] 　——译按：季康子继其父季桓子执掌鲁国大权时，孔子早已周游在外。孔子被季康子请回鲁国时，已经68岁，体弱多病，且孔子弟子冉求身居季氏之宰，地位相当牢固。显然，此一时期的季康子客观上是不可实际任用孔子的。况且，也不能以这一时期孔子的不仕证明他一生无仕。传统上认为孔子的从政并担任鲁国司寇是在鲁定公和季桓子时代，即孔子50岁到55岁的五六年中。

[76] 　——译按：其实，在传统的专制社会，某个官员权力的大小并不完全取决于他的官职，而主要在于他与当权者的关系是疏远还是亲密。如果鲁公和季孙当时都能信任孔子，孔子的权力便不会受到职位大小的限制。

[77] 　如果我们认为，孔子首次从政是在鲁哀公时（这是不可能的），这种情形并未改变。只有《论语·宪问十四》“陈成子弑简公”章能使我们把时间确定在西元前481年（《左传·哀公十年》），但这对于我们现在的目的来讲是太迟了。而从孔子与鲁哀公的两次谈话（《论语·为政第二》、《论语·雍也第六》“哀公问”章）中，我们显然看不出他是鲁哀公的近臣。

[78] 　《论语·八佾第三》、《论语·子路十三》“定公问”章。

——译按：顾氏此论，未免过拘。处在鲁定公当时的几近傀儡的地位，是不可能问孔子“患盗”、“民服”之类的不切实际的问题的。

[79] 　《孟子·万章下》：“孔子之仕于鲁也……于季桓子，见行可之仕也。”

——译按：孟子此处只是强调了孔子对季桓子的态度，并不是说直接仕于季氏。当然，孟子这句话也表明，孔子仕鲁之时，正是季桓子掌权的时代。季桓子是权臣，掌握着鲁国的政治资源，鲁公根本不可能独立任命大臣。换句话说，任何像孔子那样的平民，要想在鲁国得到政治职位，没有季氏的同意几乎是不可能的。在此意义上说孔子仕于季桓子也是可以的。但令孔子稍感安慰的是，至少在名义上季桓子还算是鲁公之臣。

[80] 　《论语》未记载孔子与季桓子的任何谈话。

——译按：这几乎说明不了任何问题，因为《论语》不可能记载孔子一生的所有事件，哪怕是现在认为的重大事件。在孔子仕鲁的问题上，顾氏是从结论出发找证据，而不是根据证明得出结论。顾氏首先认定孔子不可能在鲁国得到实职，然后看到《论语》中没有记载孔子与季桓子的交谈，就否定了孔子在季桓子时代从政的可能。但对于孔子与季桓子同时代的鲁定公的交谈，又认为交谈的内容不是君臣间的交流，从而再次否定孔子从政的可能。到了季康子和鲁哀公的时代，又认为季康子与孔子政见不同，不可能任用孔子。对于孔子与鲁哀公的交谈，又认为时间太晚，不足以说明孔子有时间从政。这些论断，都有推断性太强的毛病。

[81] 　《公羊传·定公十二年》说是孔子作此劝告的。

[82] 　《左传·定公十二年》载，在某一场合，当鲁公与“三家”首领被围攻时，孔子指挥士兵营救了他们。这是可疑的。孔子的名字令人怀疑地突然出现，而且这是唯一的一个场合，他甚至被描述为正在指挥军队。

——译按：如果孔子当时任司寇，指挥军队并不奇怪。《左传》并不是孔子的个人传记，不可能有始有终地记载孔子的从政经历。既然《左传》在同一处同时记载了子路和孔子的作为，似乎并没有太多的理由说对子路的记载为实，对孔子的记载为不实。况且，对子路的记载也是“突然出现”的。相反，《左传》记载孔子在定公十年参与“夹谷之会”，定公十二年指挥军队平息叛乱，对于《左传》体例来说，不是“突然出现”，而可以说是频繁出现了。顾氏此处对孔子出现在《左传》中的怀疑，似有鸡蛋里挑骨头的嫌疑，不值得提倡。

[83] 　《论语·宪问十四》：“公伯寮诉子路于季孙。”

[84] 　——译按：如前所言，顾氏在此又混淆了冉求从政的时间。子路任季桓子时的季氏宰，而冉求则任季康子时的季氏宰。根据《弟子传》，子路从政时40多岁，而此时的冉求不过20出头，很难想象他已经掌握大权。《论语·子路十三》又言“子适卫，冉有仆”，说明孔子周游之初，冉求亦随行。如果在此之前冉求已从政，他又怎么会辞职呢？

[85] 　译按：所谓“懂得把黄油抹在面包的哪一面”乃西方熟语，指生活和选择的明智，顾氏在此当有揶揄冉求的意思。

[86] 　对“事”的此种解释比一般的说法——“私事”，更完满一些。说见戴，卷十三。

——译按：“事”指日常行政事务，“政”指国家大政方针。

[87] 　《论语·子路十三》：冉求退朝。子曰：“何晏（晚）也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”这种译法不太拘于原文。但我认为它准确地道出了原意。这段文字记载的事件通常认为是孔子周游列国返回鲁国后的事情。但孔子离开鲁国，是因为他不再幻想了，而他回来之后，他的劝告明显是不被理睬的，所以，在后期他不可能有希望过问任何已发生的重大事件。

——译按：根据上注，孔子出游之前，冉求不可能从政。而孔子晚年归鲁是季康子发出的邀请，咨询国事并不奇怪。况且，根据《左传》记载，季康子在鲁哀公十一年（前484年）推行新赋法时，多次派人征询孔子的意见，而此时的孔子已经68岁了。

[88] 　《孟子·告子下》“淳于髡问”章：“孔子为鲁司寇，不用，从而祭，燔肉不至，不税（脱）冕而行。”

[89] 　《论语·微子十八》“齐人归（馈）女乐”章，这是暗示齐国人送女乐让鲁公消遣，致使孔子辞职，因为齐国怕孔子把鲁国治理得太强盛。这类似于《论语·微子十八》中的大部分章节，几乎无疑是虚构的，这是孔子传奇的一部分。崔述指出，孟子没有在我们期望他提到的地方说到此事件，因之对它提出疑问（崔述，卷二）。

[90] 　《庄子》卷二，第172页。

——译按：顾氏所据是英译本，大约是指《庄子·天地篇》中类似子贡与孔子的对话那样的篇章。

[91] 　《论语·述而第七》“子在齐”章和《论语·颜渊十二》“齐景公问政”章。《孟子·万章下》：“子之去齐，接淅而行。”墨子（2），第206—209页。

——译按：顾氏所指，大约是《墨子·非儒篇下》“孔某之齐，见景公”之类的章节。

[92] 　译按：孔子55岁时离开鲁国，齐景公在孔子61岁时死去，景公在与孔子的会见中自称“吾老矣”（《论语·微子十八》），所以，从时间上说，孔子未必就见不到齐景公。

[93] 　《墨子》中有这样的两则故事，见《非儒篇》。它们出现在这本书的那部分不仅是明显的增补（见本书注 ），而且在其中的一则故事中，晏子讲给齐景公（卒于西元前490年）的楚国的一次叛乱却发生于西元前479年（《左传·哀公十六年》）。而《晏子春秋》讲到这些故事之一时又有一些不同看法。这本书也有几则晏子与孔子对峙的故事，或把他们当作同代之人（《晏子春秋》卷七），这在编年上是有问题的。《左传》经常提及晏子，他最后出现在西元前516年，此时孔子只有35岁（《左传·昭公二十六年》）。另一方面，照《晏子春秋》的证据，这些事件发生时孔子已经名声在外。事实上，到孔子成名时，晏子可能已经去世了。因为这样或那样的原因，这些轶事不能被看作是史实。整部《晏子春秋》的完成日期是难于确定的，人们一般认为它要晚于孔子在世的时间。见《伪书》，第607—609页。《论语·微子十八》“齐景公待孔子”章几乎无价值可言。孔子从未与鲁国“三家”的首领平起平坐过，无论如何齐景公不会为了孔子而提到“三家”。如同《论语·微子十八》的其余篇章一样，这无疑是传奇之言。

——译按：《论语·公冶长第五》：“子曰：‘晏平仲善与人交，久而敬之。’”孔子30多岁时在齐国待过六七年，很可能与晏子有过交往，不宜因为《晏子春秋》的时间错乱而断然否定这一点。

[94] 　《史记》卷五，第304—310页。

——译按：此处所说《史记》卷数，当是英译本。

[95] 　《论语·卫灵公十五》。《孟子·万章下》：“孔子于卫灵公，际可之仕也。”

[96] 　《孟子·滕文公下》：“后车数十乘，从者数百人。”

[97] 　由于《论语·先进十一》“从我于陈蔡”章的记载，有人认为至少有10位弟子随行，其中包括最杰出的几位。但是，显然有两个不相关联的说法可以相互证实。《论语·公冶长第五》“子在陈”章和《孟子·尽心下》“孔子在陈”章均指出孔子在陈国时仍有相当多的一群弟子留在鲁国。很可能在孔子整个在外周游期间，或者其中的一段时间，子贡和冉求均在鲁国仕于季氏。《左传·定公十五年、《左传·哀公七年》和《左传·哀公十一年》提到子贡从政于鲁，也没有任何中断的证据，冉求在哀公十一年（前484年）首次提到，但那时他已是季氏宰和一支部队的指挥官，要达到此位一定会花不少时日。确实，《论语·子路十三》有“子适卫，冉有仆（孔子到卫国时，冉求为他驾车）”的记载，但我们不知道此次出行是何时。如果这正是孔子出发周游时发生的事，冉求可能仍在殷勤奉师，并在后来回到鲁国。

[98] 　——译按：上注“子适卫”的记载，正是孔子最后一次周游的开始之时。此之前，孔子也曾出游，但那时冉求尚在年少，不及驾车。据本书注 之“译按”，子贡也曾随孔子周游。所以，至少在最初的随行周游者的行列中，应该有冉求和子贡。在孔子周游晚期，颜回病逝，冉求回鲁国做季氏宰，子路仕于卫国。冉求做季氏宰只是季康子的决定，不需要时间一步一步地达到这个位置。如果按照顾氏的逻辑，到了孔子周游列国末期，年近70岁的孔子应该是只身一人在外了。以情理论之，这是完全不可能的。

[99] 　《孟子·万章上》：“孟子曰：‘弥子之妻与子路之妻，兄弟也。弥子谓子路曰：“孔子主我，卫卿可得也。”子路以告，孔曰：“有命。”’”

[100] 　《孟子·万章下》：“孔子有公养之仕。于卫孝公，公养之仕也。”

[101] 　《论语·子路十三》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’”这一章被认为是孔子就要主持卫国之政了，但是，这一段明显是虚构的。见本书第十三章注［46］。

——译按：顾氏此论，大抵是受英文原典误译的影响。很少有人据此章认为孔子就要主持卫国之政了。子路之问，显然是假设，意在请求孔子评说卫国之政（子路后来在卫从政）。而孔子的答语，也不像是行将主政者的谋划。

[102] 　《左传·定公十四年》。

[103] 　《论语·卫灵公十五》：“卫灵公问陈（阵）于孔子。”说的是，孔子离开卫国是因为他被问到了军事谋略，这是难以置信的。见崔，卷三；钱穆，第38—40页。

——译按：孔子因为卫灵公“问陈”而离开卫国，显然只是说，这场对话是孔子离开卫国的导火索。卫灵公的表现基本上不符合孔子的政治要求，在当时离开卫国是迟早的事情，只不过是孔子借用了这场令人沮丧的对话而已。

[104] 　《左传·哀公三年》。

[105] 　《论语·卫灵公十五》“子在陈”章和《孟子·万章上》：“孔子不悦于鲁、卫，遭宋桓司马将要而杀之，微服而过宋。”

[106] 　《论语·述而第七》：“天生德于予，桓魋其如予何？”

[107] 　详见《左传·哀公三年》、《左传·哀公十一年》、《左传·哀公十四年》等。

[108] 　这可能与《论语·颜渊十二》记载的子夏与司马牛的讲话有些不同，《弟子传》说子夏小孔子44岁，如若然，孔子周游列国开始时他至多才14岁。可是，可能司马牛在孔子周游前已就学孔子，而与子夏的交谈发生在后来。

[109] 　详见《左传·哀公十四年》。

[110] 　《论语·颜渊十二》“司马牛忧曰”章。

[111] 　详见《左传·哀公十四年》。

[112] 　《论语·颜渊十二》：“子夏曰：‘君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。’”

[113] 　《论语·颜渊十二》：“内省不疚，夫何忧何惧？”

[114] 　《孟子·万章上》：“孔子……微服而过宋。”

[115] 　《论语·子罕第九》：“子畏于匡。”《论语·先进十一》：“子畏于匡，颜渊后。子曰：‘吾以女（汝）为死矣。’曰：‘子在，回何敢死？’”

——译按：没有理由认为“畏匡”与司马桓魋欲杀孔子是一回事。孔子一路多遇险情，《论语》只是择要而记。

[116] 　《论语·卫灵公十五》：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。”

[117] 　《孟子·万章上》：“孔子为陈侯周臣。”陈侯是国君，而且一定是湣公，西元前501—前479年在位。见《孟子注疏》卷九、卷十和阎若璩《校正四书释地》卷四。

[118] 　详见《左传·哀公二年》。

[119] 　《论语·述而第七》：“陈司败问：‘昭公知礼乎？’”

——译按：从此章看，随行弟子还有巫马期。

[120] 　《孟子·尽心下》：“孟子曰：‘君子之厄于陈、蔡之间，无上下之交也。’”

[121] 　《论语·公冶长第五》：“子在陈，曰：‘归与（欤）！归与（欤）！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。’”《孟子·尽心下》文微异。

——译按：其实，从《孟子》的记载中，人们才意识到“吾党小子”指的是留在鲁国的弟子。

[122] 　孔安国《注》云，是叶公“僭取”了“公”号，可能正因如此，他有时被称作投机分子（僭臣）。邢昺解释说，楚国的统治者僭取了“王”号，而“他的所有的地方长官”都自称“公”（《论语》卷七）。这当然是周制沙文主义，因为没有正当根据说楚国曾臣服于周王室。更详尽的看法，见戴，卷七。

[123] 　见原书第203—204页。

[124] 　详见《左传》定公、哀公年间记事。

[125] 　我们知道，孔子访问过蔡国（《论语·先进十一》：“从我于陈、蔡。”《孟子·尽心下》：“君子厄于陈、蔡之间。”），可能二人即在那里见的面，正如崔述所言（崔，卷三）。崔氏又言，孔子根本不可能（如后来传说所言）去访问楚国，除非说那时的蔡国已经是楚国的一部分了。早期资料都没说他去过楚国，《墨子》讲过孔子在楚国活动的荒唐故事（《墨子》（2），第206页），但这部分显然是后来加的，并且是杜撰出来的。见本书注 ，以及《墨子》（2），注 。

[126] 　《论语·子路十三》：“叶公问政。子曰：‘近者悦，远者来。’”

[127] 　《论语·子路十三》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”

[128] 　《论语·述而第七》：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女（汝）奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔！’”

[129] 　《左传·定公十三年》。

[130] 　此事的背景和日期有很大的争议，我遵从刘恭冕的解释，认为佛肸是晋国范中行氏的下属，而不是邢昺所说的赵简子的部下。见刘宝楠（卷二十）及《论语·阳货十七》。刘氏认为此事发生在西元前490年。

[131] 　《论语·阳货十七》：“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”佛肸以中牟畔（叛），子之往也，如之何？’子曰：‘然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”

[132] 　崔述坚决否定有过此事，他关切的主要是孔子的荣誉。不过，他的观点是乏力的（崔，卷二，以及注 ）。冯友兰相信此事发生过，见冯（3），第37—38页。《墨子》提到过此事，但却采取了断章取义的形式，并出现在可疑的《非儒篇》，见《墨子》（2），第211页。

[133] 　崔述确实是最了不起的学者之一，因为他的正直，我也最尊敬他。但是，甚至是他也被不相信《论语·阳货十七》“佛肸召”章的过分渴求所出卖了。他宣称，在孔子时代，“夫子”这个词从未被用作当面称呼一个人，而《论语》的这一章正好这么做了（崔，卷二）。可是，事实上这种称呼亦出现在《论语·先进十一》“侍坐”章、《论语·颜渊十二》“棘子成”章、《论语·宪问十四》“君子道者三”章以及《论语·阳货十七》“子之武城”章。崔氏注意到了“侍坐”章和“子之武城”章，说它们可能是伪造的，但他显然忽视了另外两章。

——译按：这两章记载的事件，与孔子是否曾在鲁国做官没有任何直接的联系，也没有任何因果关系。前一个事件发生在孔子在鲁国从政之前，后一个事件发生在孔子周游列国期间，这两个时期都是孔子政治生涯的低潮时期。《论语》记载这样的事件，只能证明孔子从政的迫切心情，而并不是说孔子只能遇到这样的不合法的从政机会。

[134] 　《左传·定公十四年》。

[135] 　《左传·哀公二年》。

[136] 　《左传·哀公十一年》。

[137] 　《孟子·万章下》：“孔子于卫孝公，公养之仕也。”但卫国历史上没有“孝公”，这一定是指卫出公，见崔，卷三。

[138] 　《史记·孔子世家》。

[139] 　《论语·述而第七》：“互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：‘与其进也，不与其退也，唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也。’”

[140] 　《论语·公冶长第五》：“子贡问曰：‘孔文子何以谓之文也？’子曰：‘敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。’”

[141] 　《左传·哀公十一年》引述的孔子在此关键点上说的话是：“鸟儿选择树木，树木怎么能选择鸟儿呢（鸟则择木，木岂能择鸟）？”这是暗中设定了这位周游列国的哲学家是一只移栖的鸟儿，这也是一种自傲的表现。这个声明不像是孔子所说，而是反映了后来的情状。比如，孟子就完全是这种性格。

——译按：顾氏的这种判断未免过分拘谨。在外流浪了十几年的老人，发出这样的慨叹应该是在情理之中的。更为重要的是，正是因为孔子也有平常人的情愫，才更值得人们尊敬。

[142] 　《左传·哀公十一年》。

[143] 　《左传·哀公七年》。

[144] 　《左传·哀公七年》。

[145] 　《左传·哀公十一年》：“鲁人以币召之，乃归。”

[146] 　《左传·哀公十一年》和《国语》（卷五）都说孔子拒绝正面答复，而只是私下让冉求知道他的看法。但从《论语》中孔子的率直表现来看，这是难以置信的。《论语》中孔子对季康子的言语是尖锐而坦率的。孔子也指责冉求，认为此事有他的责任。

——译按：不必因为孔子的这种态度而否认这件事情的真实性，因为孔子的这种态度并不难理解。此时的孔子已是近古稀之年，意识到实际的从政已然无望，影响实际政治运作的力量也非常有限。在这种背景下，选择不与当政者正面交锋完全是有可能的，也是合情合理的。

[147] 　《论语·先进十一》：“弑父与君，亦不从也。”

[148] 　《论语·先进十一》：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。’”

——译按：《孟子·离娄上》：“孟子曰：‘求也为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：‘求非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’”

[149] 　孔子所谓“鸣鼓而攻之”，只是发泄愤怒的情绪而已，并不是对冉求的实际驱逐。这种宣泄在《论语》中多见，更不用说增税事件本身也不可能是冉求所能左右的。

[150] 　《论语·子罕第九》：“吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”

[151] 　《论语·述而第七》“冉有曰夫子为卫君乎”章通常被看作是孔子在卫国的事情，见崔，卷三。这就意味着冉求和子贡同时与孔子在卫国，而事实上他们两人此时可能正在鲁国。崔述认识到了这是个棘手问题，但试图以相当武断的方式加以解决。整个事件更像是发生在西元前479年的鲁国。此时，卫出公逃到鲁国避难（《左传·哀公十六年》），而作为应该负责的官员，冉求和子贡十分关注如何处理被流放者的问题，这对鲁国的政治命运是很要紧的。

[152] 　《左传·哀公十二年》。

[153] 　《左传·哀公十四年》。

[154] 　我综合了《左传·哀公十四年》和《论语·宪问十四》的有关记载。《左传》与《论语》的不同之处，是说孔子拒绝将此事通告季孙，但他不会那么天真地希望无权的鲁公会采取独立的行动。《左传·哀公十四年》：齐陈恒弑其君壬于舒州。孔丘三日齐（斋），而请伐齐三。公曰：“鲁为齐弱久矣，子之伐之，将若之何？”对曰：“陈恒弑其君，民之不与者半。以鲁之众，加齐之半，可克也。”公曰：“子告季孙。”孔子辞，退而告人曰：“吾以从大夫之后也，故不敢不言。”《论语·宪问十四》：陈成子弒简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弒其君，请讨之。”公曰：“告夫三子！”……之三子告，不可。

[155] 　《论语·先进十一》：“鲤也死，有棺而无椁。”

[156] 　《论语·先进十一》：“颜渊死。”

[157] 　详见《左传·哀公十四年》。

[158] 　详见《左传·哀公十五年》以及《论语·子路十一》“闵子侍侧”章。

[159] 　《论语·宪问十四》：“莫我知也夫！”

[160] 　《论语·子张十九》：“叔孙武叔毁仲尼。”

[161] 　《孟子·尽心下》：“孟子曰：‘《诗》曰：“忧心悄悄，愠于群小。”孔子也。’”

[162] 　《礼记》卷一和《孔子世家》有这方面的记载，但与孔子的性格完全不符，正如崔述所认为的。见崔，卷四。

[163] 　《论语·子罕第九》：“子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：‘久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺，欺天乎？且予与其死于臣之手，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？’”

[164] 　《论语·述而第七》：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。《诔》曰：“祷尔于上下神祇。”’子曰：‘丘之祷久矣！’”

——译按：孔子的意思是说，他自己的行为是对神灵的最好祈祷。

[165] 　《孟子·滕文公上》：“孟子曰：‘昔者孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反（返），筑室于场，独居三年，然后归。’”

[166] 　见本书注 。

[167] 　《论语·子路十九》：“子贡曰：‘他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。’”

[168] 　《孟子·公孙丑上》：“有若曰：‘自生民以来，未有盛于孔子也。’”

[169] 　因为“附录”中解释的种种原因，对于《论语·乡党篇》中的内容，我在本章只使用了不多的一些章节。见原书第293页。

[170] 　《论语·述而第七》：“子之燕（闲）居，申申如也，夭夭如也。”又：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”

[171] 　《论语·学而第一》：“君子不重则不威。”《论语·先进十一》：“以吾从大夫之后，不可徒行也。”

[172] 　《论语·述而第七》“互乡难与言”章和《论语·子罕第九》“吾有知乎哉”章。

[173] 　《论语·公冶长第五》：“匿怨而友于人……丘亦耻之。”

[174] 　《论语·宪问十四》“南宫适问于孔子”章。

[175] 　《论语·先进十一》“颜渊死”章、《论语·季氏十六》“陈亢问于伯鱼”章以及《论语·阳货十七》“子谓伯鱼”章。

[176] 　《孟子·公孙丑上》：“孔子曰：‘我于辞命则不能也。’”

[177] 　《论语·雍也第六》“祝 之佞”章和《论语·颜渊十二》“子张问达”章，《论语·宪问十四》：“今之学者为人。”《论语·学而第一》：“巧言令色，鲜矣仁。”

[178] 　《论语·学而第一》：“君子食无求饱，居无求安。”《论语·里仁第四》“士志于道”章。《论语·述而第七》：“不义而富且贵，于我如浮云。”《论语·泰伯第八》“三年学”章。《论语·宪问十四》：“士而怀居，不足以为士矣。”《论语·卫灵公十五》：“君子谋道不谋食。”

[179] 　《论语·述而第七》：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”

[180] 　《论语·季氏十六》“见善如不及”章明显称赞那种“用隐居来寻求实现他们的目标（隐居以求其志）”的人们，这很可能是插入《论语》中的道家思想。《论语·季氏十六》的大部分章节都是可疑的。无论如何，根据孔子的隐居观，如《论语·述而第七》“舍之则藏”和《论语·卫灵公十五》“邦无道，则可卷而怀之”等例，并不能说明隐居本身是善的举动，而是当罪恶不可抗拒时，隐居会成为一个自尊之人的唯一作为。但是，这样的隐居者总是等待着采取行动和有效地参与政治的机会。

——译按：政治上的失意，在孔子晚年已成定局，加之他经常遇到的一些隐居者的影响，孔子很可能有时会有一些悲观隐退的想法。《论语》如实记载了孔子这方面的言论，并不一定是道家思想的插入。

[181] 　《论语·学而第一》：“学而时习之，不亦说（悦）乎？”《论语·述而第七》：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”《论语·泰伯第八》：“师挚之始，关雎之乱，洋洋乎，盈耳哉！”

[182] 　《论语·述而第七》：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”《论语·阳货十七》：“孔子取瑟而歌。”

[183] 　见《墨子·非乐篇》等。

[184] 　《老子》第7、19、37、80章。可是，应该指出，《庄子·天下篇》把墨家有关这方面的思想谴责为“为之大过，已之不顺”和“不可以为圣人之道，反天下之心”。

[185] 　见《韩非子·难势》和《商君书·垦令》等。

[186] 　《论语·子路十三》：“近者悦，远者来。”

[187] 　《论语·述而第七》：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”亦见《论语·阳货十七》“子之武城”章。

[188] 　《礼记·杂记下》“子贡观于蜡”章。

[189] 　《论语·子罕第九》：“文王既没，文不在兹乎？”

[190] 　《论语·述而第七》：“丘也幸，苟有过，人必知之。”

[191] 　《论语·八佾第三》：“或问禘之说，子曰：‘不知也。’”（——译按：孔子此处所说的“不知”，明显是故意说反话。）《论语·子罕第九》：“吾有知乎哉？无知也。”

[192] 　《论语·学而第一》“子禽问于子贡”章。《论语·八佾第三》：“子入大庙，每事问。”《论语·公冶长第五》：“敏而好学，不耻下问。”

[193] 　《论语·雍也第六》首章、《论语·阳货十七》“子之武城”章、“宰我问三年之丧”章。

[194] 　《论语·公冶长第五》末章，《论语·述而第七》第二章、“文莫吾犹人”章和“若圣与仁”章，《论语·子罕第九》“大宰问于子贡”章，《论语·宪问十四》“君子道者三”章。

[195] 　《论语·宪问十四》：“莫我知也夫。”《论语·卫灵公十五》：“君子疾没世而名不称也。”

[196] 　《论语·卫灵公十五》“师冕见”章。

[197] 　《论语·乡党第十》：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”

[198] 　《论语·述而第七》：“子钓而不纲，弋不射宿。”

——译按：在孔子看来，钓鱼的目不在于钓到多少鱼，射猎的目的也不在于射杀多少飞禽，而在于活动本身。这种活动既可以锻炼身体，也可以在活动中表现人的礼仪和修养。所以，用网大量捕鱼，射杀正在孵化的鸟雀，都是为鱼而钓、为禽而射的，有害于君子的修养。

[199] 　《论语·子罕第九》：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”

[200] 　《论语·子罕第九》：“达巷党人曰：‘大哉孔子！博学而无所成名。’子闻之，谓门弟子曰：‘吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。’”

——译按：达巷党人的说法有两种相反的解释：讥讽或赞誉；孔子的答语亦然：严肃或玩笑。这四种意见的组合，确实不易定论。

[201] 　《论语集释》，第493—494页。

──译注：朱熹《论语集注》：“闻人誉己，承之以谦也。”

[202] 　《论语集释》，第1032页。《论语·阳货十七》：“前言戏之耳。”崔（2），卷二。

[203] 　《论语·阳货十七》：“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。”

[204] 　《论语·先进十一》：“颜渊死，子哭之恸。从者曰：‘子恸矣。’曰：‘有恸乎？非夫人之为恸而谁为！’”又：“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予，天丧予！’”

[205] 　《论语·宪问十四》：“原壤夷俟。子……以杖叩其胫。”

[206] 　《孟子·公孙丑上》：“七十子之服孔子。”亦见钱穆，第56—62页。

——译按：习惯上所谓的孔子弟子“三千”，应该并不是一个确数，而是形容人数之众。而所谓“三千弟子”，也不必一定如颜回、子贡他们一样长期在孔门求学。在有关孔子弟子的此类问题上，过度拘谨的研究态度同样难以见到“真孔子”。

[207] 　《论语·宪问十四》：“公伯寮诉子路于季孙。”

[208] 　钱穆，第75—76页。

[209] 　崔（2），卷三。

[210] 　《论语·颜渊十二》：“子路无宿诺。”

[211] 　《孟子·公孙丑上》：“子路，人告之以有过则喜。”

[212] 　《论语·公冶长第五》：“由也，千乘之国，可使治其赋也。”《论语·先进十一》：“若由也，不得其死然。”

[213] 　《论语·述而第七》：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！’子路曰：‘子行三军，则谁与？’子曰：‘暴虎冯（凭）河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。’”

[214] 　《论语·公冶长第五》：“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与（欤）？’子路闻之喜。子曰：‘由也好勇过我，无所取材。’”

[215] 　《论语·先进十一》：“子曰：‘由之瑟奚为于丘之门？’门人不敬子路。子曰：‘由也升堂矣，未入室也。’”

[216] 　《论语·宪问十四》：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”

——译注：“劳”的本义是关心、操心和担忧，即操劳。

[217] 　《左传·哀公十四年》：“鲁有事于小邾，不敢问故，死其城下可也。彼不臣，而济其言，是义之也，由弗能。”

[218] 　《左传·哀公十五年》：“食焉，不辟（避）其难。”

[219] 　《论语·先进十一》：“求也退，故进之。”

[220] 　《论语·雍也第六》：“冉求曰：‘非不说（悦）子之道，力不足也。’子曰：‘力不足者，中道而废。今女（汝）画。’”

[221] 　《论语·公冶长第五》：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”《论语·雍也第六》：“求也艺，于从政乎何有？”

[222] 　详见《左传·哀公二十三年》。

[223] 　《论语·先进十一》：“言语：宰我、子贡。”及：“赐不受命，而货殖焉，亿（臆）同屡中。”《孟子·公孙丑上》：“宰我、子贡善说辞。”《左传·哀公二十六年》。

[224] 　《孟子·滕文公上》：“门人……入揖子贡。”

[225] 　《论语·子张十九》“叔孙武叔语大夫”章和“陈子禽谓子贡”章。

[226] 　《孟子·公孙丑上》：“子贡曰：‘自有生民以来，未有夫子也。’”

[227] 　《论语·雍也第六》：“赐也达，于从政乎何有？”

[228] 　《论语·公冶长第五》：孔子认为子贡是“瑚琏”之（祭）器；又：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦人欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”《论语·宪问十四》：“子贡方（谤）人。子曰：‘赐也贤乎哉？夫我则不暇。’”

[229] 　《论语·先进十一》：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”

[230] 　《论语·公冶长第五》：“子谓贡曰：‘女（汝）与回也孰愈？’子贡：‘赐也何敢望回？’”

[231] 　《论语·里仁第四》：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”

——译按：孔子之意，是说根据一个人所犯过错误的类型可以判断其是否仁人，但并不能反过来讲不犯错误的人就没有资格做仁人。不过，颜回的品质，确实让西方人难以理解。

[232] 　《论语·公冶长第五》：“颜渊、季路侍。子曰：‘盍各言而志？’子路曰：‘愿车马，衣轻裘，与朋友共。敝之而无憾。’颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’”关于“轻裘”，见刘宝楠，卷六。

[233] 　《论语·为政第二》：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。”

[234] 　《论语·先进十一》：“德行：颜渊……”《孟子·公孙丑上》：“颜渊善言德行。”

[235] 　《论语·雍也第六》“颜回好学”章和“回也三月不违仁”章。《论语·子罕第九》：“语而不惰者，其回也与？”及：“吾见其进也，未见其止也。”

[236] 　不仅没有颜回做官的证据，而且他的穷困一直延续到他去世时，这也就说明他一直没有从政。《论语·雍也第六》：“回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷。”《论语·先进十一》：“颜回死，颜路请子之车以为之椁。”及：“门人欲厚葬之，子曰不可。”《孟子·离娄下》：“颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮。”

[237] 　崔述彻底驳斥了《韩诗外传》中颜回随侍鲁哀公并与之交谈的故事。见崔，卷一。

[238] 　《论语·述而第七》：子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”

[239] 　《论语·雍也第六》：“人不堪其忧，回也不改其乐。”此语亦见《孟子·离娄下》。

[240] 　《论语·先进十一》“颜渊死”章。

[241] 　《论语·先进十一》“颜渊死”章。

[242] 　《论语·雍也第六》“宰我问仁”章及《论语·阳货十七》“宰我问三年之丧”章。

[243] 　《论语·先进十一》：“言语：宰我、子贡。”《孟子·公孙丑上》：“宰我、子贡善说辞。”

[244] 　《论语·八佾第三》“哀公问社于宰我”章及《公冶长第五》“宰予昼寝”章：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”钱穆相信，这些指责与《孟子·公孙丑上》所引述的宰我的观点中所体现的特点是不一致的。他认为它们是被误写进《论语》的，理由是，它们有一定程度的晦涩难懂以及内容并不完全可信。见钱穆，第50—53页。

[245] 　《论语·八佾第三》“哀公问社于宰我”章。

[246] 　《韩非子·显学》说，孔子死后，儒家有八派。这八派来自八位教师，其中三位是孔子直传弟子，即子张、颜氏（大抵是颜回）和漆雕开。子夏的被排除和颜回、漆雕开的被纳入同样令人惊讶。颜回年轻时去世，并死在孔子之前，他不可能建立起一个不同的学派。漆雕开在《论语》中只被提到过一次（《论语·公冶长第五》“子使漆雕开仕”章），而在其他著作中的记载也很少见。《墨子·非儒篇》提到了他，但只是因为他有“凶恶的外貌（形残）”而被用来谴责孔子。《史记·儒林列传》：“孔子死后，七十位弟子分散开来，并在诸侯之中周游（自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯）。”

——译按：关于孔子弟子的分化和分派以及每一派的特点，请参阅拙著《孔子·孔子弟子》（山西人民出版社，1991年4月）第二部分。

[247] 　崔（2），卷一。

[248] 　《孟子·滕文公上》“有为神农之言者”章。

[249] 　《论语·先进十一》：“文学：子游、子夏。”

——译按：“文学”二字，在孔子时代泛指文物典章。

[250] 　崔述怀疑《论语·阳货十七》“子之武城”章的可靠性，但说服力嫌弱。见崔（2），卷二。

[251] 　《论语·先进十一》：“师（子张）也过，商（子夏）也不及。”

[252] 　《论语·为政第二》：“子张学干禄。”《论语·颜渊十二》：“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？’”

[253] 　《论语·子张十九》首章和第二章。

[254] 　《论语·子张十九》：“曾子曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣。’子游曰：‘吾友张也，为难能也。然而未仁。’”

[255] 　详见《史记》的《仲尼弟子列传》和《魏世家》。

[256] 　孟子把子夏和曾子与某些无畏的刺客作了比较（《孟子·公孙丑上》），可是细心考查这段话的含义后，可知孟子认为他们具备的是道德之勇而非身体之勇。

[257] 　《论语·子张十九》：“子夏之门人问交于子张。子张曰：‘子夏云何？’对曰：‘子夏曰：“可者与之，不可者拒之。”’子张曰：‘异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。’”

[258] 　《韩非子·显学》：“（八儒）取舍相反不同，而皆自谓真孔。孔（子）不可复生，将谁使定后世之学乎？”

[259] 　《论语·子张十九》：“子游曰：‘子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。’子夏闻之，曰：‘噫！言游过矣。……有始有卒者，其惟圣人乎？’”

[260] 　《论语·子路十三》：“子夏为莒父宰。”

[261] 　《论语·子张十九》：“子夏曰：‘大德不逾闲，小德出入可也。’”

[262] 　《论语·雍也第六》：“子谓子夏曰：‘女（汝）为君子儒，无为小人儒。’”

[263] 　参见《韩非子·外储说右上》。

——译按：最新研究表明，子夏正是战国时代三晋法家思想的创始人。详见拙著《卜子夏与三晋儒学》，山西人民出版社，2001年12月。

[264] 　更确切的称呼是曾参（cān），见《史记·仲尼弟子列传》。但本书遵从更普遍的读法，称其为曾参（shēn）。

[265] 　《孟子·离娄下》：“从先生者七十人。”

[266] 　详见《孟子·离娄下》。

——译按：在当时的政治背景下，曾子的行为确实与怯懦无关。曾子信奉传统的行为准则，即当某人客居一国时，对于该国的政治事务多半不具体参与，以避免嫌疑。如果他不在该国担任官职，更没有责任过问该国之事。但是，在处理这类问题上，曾子究竟不如孔子练达。

[267] 　《论语·泰伯第八》：“曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：‘人之将死，其言也善。……君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍（悖）矣。’”

[268] 　《论语·泰伯第八》：“曾子有疾，召门弟子曰：‘而今而后，吾知免夫。’”又：“曾子曰：‘士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”

[269] 　《孝经》的原作者被经常地但却错误地归之于曾子。见顾立雅（5），卷一，第35页。

[270] 　《论语·学而第一》“曾子曰”章、《论语·子张十九》“曾子曰吾闻诸夫子”章，以及《孟子·离娄上》“曾子养曾皙”章。

[271] 　这种怀疑由一位有才能的法国汉学家在一个世纪前作了表述，见毕瓯，第10—72页。

[272] 　《孟子·滕文公上》：“夏曰校，殷曰序，周曰庠。”

[273] 　见郭，第166—176页。理雅格翻译的《竹书纪年》中的一章说，一所帝国学校建于周朝初年，但事实上这就是青铜铭文上所谓的“习箭厅”之类的场所。某些后来的著作认为那里也教其他艺术，但对此并没有早期的证据。见上述引文；《书》“序”，第140页以及《诗》第458页注。

[274] 　《论语·为政第二》：“君子不器。”

[275] 　《论语·宪问十四》“子路问成人”章：“知、不欲、勇、艺、文之以礼乐。”

[276] 　《论语·子路十三》：“不能正其身，如正人何？”

[277] 　《礼记·月令》：“季夏之月，天子衣朱衣。季夏行秋令，则秋隰水潦，禾稼不熟，乃多女灾。”

[278] 　马伯乐认为这是孔子的思想，并说是孔子得之于《尚书·洪范》，见马伯乐，第463页注［2］。但是，《尚书·洪范》包含了通常引证的所谓“五行”的说法，并穿插着神秘数字的使用。无论是这些，还是整篇文字的编撰，都没有与孔子思想同样早的特征（见本书注 ），说明它们确实是晚出的。阿瑟·韦利也把一种魔法思想归之于孔子，但他却认识到，上述那种宇宙论的魔法（天人感应论）“不属于《论语》中的孔子学说”，见韦利，第18页和第64—66页。

[279] 　见顾立雅：《中国特色：中国世界观进化之研究》（芝加哥，1929年），第65页。这本书的主要前提是，汉代的形而上学体系有其相当早的根源，当然，这种看法完全是错误的。不过，尽管这本书写于20年前，但其中的一些不太重要的主张到现在我还是同意的。

[280] 　一些早期文献，如《诗》、《书》之中，就有非常清楚的例子说明了榜样的作用。见《诗》和《诗》（2）书中各处，以及《书》的第498页。当然，《论语》的许多章节可以被解释为是在言说魔法般的影响，如《论语·为政第二》“为政以德”章、《论语·子路十三》“其身正，不令而行”章以及《论语·卫灵公十五》“无为而治”章。但是，它们也可以被解释为依靠榜样之力；而当我们全盘审察孔子的思想以及那个时代的文化氛围时，便更可能是这样的了。详见《论语·里仁第四》首章、《论语·公冶长第五》“子谓子贱”章和《论语·卫灵公十五》“子贡问为仁”章。

[281] 　详见《诗》，第260—261页；《诗》（2），第123页。

——译注：如《诗经》中的《采薇》：“君子所依，小人所腓。”《节南山》：“弗问弗仕，勿罔君子。式夷式已，无小人殆。”《大东》：“君子所履，小人所视。”《角弓》：“君子有徽猷，小人与属。”

[282] 　这个表述是以对《书》、《诗》和《易》的仔细考察为基础的。在一些章节中，“君子”这个词的意思据上下文不太好确定。例如，有个意思可能接近于孔子对此词的用法，那就是《书·秦誓》“俾君子易辞”中“君子”的用法，这个词表面上看去可以认为不太早于孔子时期。很可能这个意思也出现在《易经》（第106页、第130页的《剥》和《大壮》）之中。

[283] 　——译按：这种例外是意义深远的，有可能是表现了孔子思想的变化和发展。

[284] 　《论语·述而第七》：“自行束修以上者，吾未尝无诲焉。”

[285] 　《孟子·尽心下》：“夫子之设科也，往者不追，来者不拒。苟以是心至，斯受之而已矣。”

[286] 　《论语·述而第七》：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”

[287] 　《论语·里仁第四》：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”

[288] 　《论语·泰伯第八》：“三年学，不至于谷，不易得也。”

——译按：此处的“谷”，大抵是指官俸，而非一般意义上的物质报酬。

[289] 　关于这一点，还没有可以定论的证据。可是，稍后时代，譬如墨子和孟子之时就是这样的了，这可能都与当时的经济条件有关。见《墨子》（2），第252页；《孟子·公孙丑下》“孟子致为臣而归”章。

——译按：《论语·子路十三》：“冉子退朝，子曰：‘何晏（晚）也。’”分明是冉求与孔子住在一处。这是孔子晚年的情形，因为冉求有权有势，生活条件有保障，孔子与冉求生活在一起，并把教学之所安排在冉求住处也是有可能的。另外，考虑到工作之便，冉求不太可能住在孔子的居处。但是，在孔子周游列国之前，无论条件如何，学生们还是更有可能集中生活和学习在孔子的居处。

[290] 　《论语·子张十九》“子游曰子夏之门人小子”章特别指出了这一点。

[291] 　《论语·为政第二》“视其所以”章、《里仁第四》“人之过也”章和《论语·公冶长第五》“宰予昼寝”章。

[292] 　《论语·先进十一》“（子路等）侍坐”章和《论语·公冶长第五》“颜渊、季路侍”章。

[293] 　《论语·先进十一》：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”

[294] 　《论语·学而第一》“子贡曰贫而无谄”章和《论语·为政第二》“道之以政”章。

[295] 　《墨子》（2），第252页。

——译按：《墨子·公孟》：“始吾游于子之门，短褐之衣，藜藿之羹，朝得之则夕弗得祭祀鬼神。”

[296] 　《论语·子罕第九》“后生可畏”章。

[297] 　《论语·述而第七》：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。”

[298] 　《论语·里仁第四》“富与贵”章和《公冶长第五》“孟武伯问”章。

[299] 　《墨子》（2），229页。

——译按：《墨子·非儒》：“吾言足用矣！舍言革思者，是犹舍获而攗粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也。尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。”

[300] 　——译按：《荀子·修身》：“不是师法而自用者，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也。舍妄乱无为也。”

[301] 　《论语·雍也第六》首章和《论语·阳货十七》“子之武城”章。

[302] 　《论语·阳货十七》“宰我问三年之丧”章。

[303] 　《论语·述而第七》“不愤不启”章、《论语·泰伯第八》“学如不及”章、《论语·子罕第九》“颜渊喟然叹”章和《论语·宪问十四》“爱之能勿劳乎”章。

[304] 　《论语·子罕第九》“譬如为山”章。

[305] 　《论语·先进十一》“由之瑟”章。

[306] 　《论语·宪问十四》：“子贡方（谤）人。子曰：‘赐也贤乎哉？夫我则不暇。’”

[307] 　《孟子·公孙丑上》。

——译按：《孟子·公孙丑上》：“宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧舜远矣。’子贡曰：‘自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘自生民以来，未有盛于孔子也。’”顾氏显然是凭印象综合了这些说法。

[308] 　《论语·子罕第九》“达巷党人”章。

[309] 　例见吴，十五卷和罗（2），四十二卷。

[310] 　布赖斯，第23页。

[311] 　罗（2），6.11b－12a。

[312] 　《仪礼》，卷一，第229页。

[313] 　郭（2），109b－110a。又详见《诗》，第440页；《诗》（2），第249页和《左传》。

[314] 　《仪礼》，卷一，第200—201页、第244页。

[315] 　《仪礼》，卷一，第18页。

[316] 　汉字“礼”没有出现在《周易》里，容庚在他的《金文编》里所分析的许多青铜铭文中亦未列出这个字。在《尚书》（此书可能是儒家之前的）中，它以广义的形式出现在《金滕》篇中，但此篇的写作日期却有一些问题（《书》，第360页）。在《诗经》里有两次广义的出现（《诗》，第85、323页）。

——译按：在甲骨文中，“礼”是一种祭祀之名，当与音乐有关。从字形上讲，“礼”字既不从“示”，也不从“豆”，所谓祭器和祭品之义乃是后来的引申。见于省吾《甲骨文字诂林》（中华书局，1996年5月），第2785—2788页。

[317] 　阿瑟·韦利只在有限的意义上这样认为，他写道：“我认为孔子没有把这种魔力赋予任何典礼，除了那些由接受了天命的统治者主持的以外。”（韦利，第66页）。但是，整体魔力效应（“天人感应”）的观念与孔子总的思想模式是不相干的，正如我们在《论语》中所看到的。确实，《论语·颜渊十二》首章“颜渊问仁”有时被解释为：如果一个人（假定是国君）只用一天的时间实践“礼”，整个世界就会变成“仁”（“一日克己复礼，天下归仁焉”）。如果此章之意果真如此，实际上讲的就是魔力。但如果说此章难有此意，比较《论语·子路十三》“善人为邦百年”和“如有王者，必世而后仁”，说的却是一个良好的国君，在一定情形下需要一百年，而在另一种情形下需要一代人去纠正世间的弊病。

——译按：孔子讲“一日”不是说一整天，而是“一旦从某天开始”的意思，这与任何意义上的“魔力”无关。

[318] 　《左传·宣公九年》。

[319] 　《论语·颜渊十二》：“出门如见大宾，使民如承大祭。”

[320] 　《论语·八佾第三》：“人而不仁，如礼何？”

[321] 　《论语·八佾第三》：“为礼不敬……吾何以观之哉？”

[322] 　《论语·八佾第三》：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”

[323] 　《论语·阳货十七》：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”

[324] 　《礼记·礼器》：“至敬无文……大圭不琢。”

[325] 　见本书注 。

[326] 　《礼记·礼运》：“故礼也者，义之实也；协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”

[327] 　《论语·子罕第九》：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也，吾从下。”

[328] 　《论语·宪问十四》：“子路问事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”亦见《孟子·公孙丑下》。

[329] 　这是相对来讲的。从我们的角度看去，儒家关于三年之丧的规定当然是过分的。见《礼记》卷一，第131、176—178页。

[330] 　《论语·泰伯第八》：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”

[331] 　《论语·公冶长第五》：“晏平仲善与人交，久而敬之。”

[332] 　贝尔纳斯，第138页。

[333] 　《论语·卫灵公十五》：“君子义以为质，礼以行之。”又见《论语·八佾第三》“子夏问”章。

[334] 　《论语·雍也第六》：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”

[335] 　《论语·泰伯第八》：“立于礼。”《论语·子路十三》：“文之以礼乐。”《论语·季氏十六》：“不学礼，无以立。”

[336] 　《论语·子张十九》“子游曰子夏之门人小子”章。

[337] 　《论语·雍也第六》：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔（叛）矣夫！”又见《论语·子罕第九》：“博我以文，约我以礼。”

[338] 　《论语·卫灵公十五》：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见，曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷；小人穷，斯滥矣。’”尽管《论语·卫灵公十五》的首章是大可怀疑的（见崔，卷三），但这里所引述的观点亦表述在《论语·里仁第四》“不仁者不可能久处约”和《论语·泰伯第八》“好勇疾贫，乱也”之中。

[339] 　林，第107页。

[340] 　兰，第13页。

[341] 　亚里士多德，第1340页。

[342] 　柏拉图（3），第401页；亦见柏拉图（4），第672页。

[343] 　《论语·八佾第三》“子语鲁大师乐”章、“子谓《韶》”章，《论语·述而第七》“子在齐闻《韶》”章，《论语·泰伯第八》“师挚之始”章和《论语·阳货十七》“子曰礼云”章。

[344] 　《论语·子罕第九》“吾自卫返鲁”章。

[345] 　《论语·述而第七》“子与人歌”章和《论语·阳货十七》“孺悲欲见孔子”章。

[346] 　柏拉图（3），第398—400、424页；亦见柏拉图9（4），第700—701页。《论语·卫灵公十五》：“子曰：‘放郑声。’”

[347] 　《孟子·公孙丑上》：“闻其乐而知其德。”

[348] 　《论语·先进十一》“子曰由之瑟”章和“侍坐”章之“（曾点）鼓瑟希”。

[349] 　《论语·宪问十四》“子路问成人”章。

[350] 　《论语·泰伯第八》：“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。’”

[351] 　阿特休勒，第79—80页。

[352] 　阿特休勒，第77页。

[353] 　见勒马斯特。

[354] 　《论语·为政第二》：“人而无信，不知其可也。大车无 ，小车无 ，其何以行之哉？”我用简化修饰的方法将这一段的译文作了删节。

[355] 　《论语·卫灵公十五》：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。”

[356] 　《论语·公冶长第五》“子张问孔文子”章、《论语·宪问十四》“公叔文子之臣”章和《论语·卫灵公十五》“子曰臧文仲”章。

[357] 　《论语·公冶长第五》：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”

[358] 　《论语·阳货十七》：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿逾之盗也与（欤）？”

[359] 　《论语·子路十三》：“言必信，行必果，铿铿然小人哉！”

——译按：孔子之深意是，一个人当初的“言”和“行”，后来会逐渐暴露出是错误的，这样，自然就不必有“信”和“果”。

[360] 　《论语·学而第一》：“过则勿惮改。”《论语·子张十九》“子贡曰君子之过”章。

[361] 　《论语·雍也第六》：“仁者先难而后获。”《论语·颜渊十二》：“先事后得。”《论语·卫灵公十五》：“事君，敬其事而后其食。”

[362] 　《论语·为政第二》：“见义不为，无勇也。”

[363] 　《论语·宪问十四》：“见利思义，见危授命。”《论语·卫灵公十五》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

[364] 　例如，这是在《易经》里使用的唯一的一种意思（《易经·大过》：“老妇得其士夫。”《归妹》：“士刲羊。”）。这种品格在历史上的表现是多种多样的，但这将使我们离题太远，故不能在此详述。

[365] 　赫恩肖，第437页。

[366] 　《论语·宪问十四》：“士而怀居，不足以为士矣。”正文里的（英文）译文，根据的是阿瑟·韦利的翻译。

[367] 　《论语·泰伯第八》：“曾子曰：‘士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”

[368] 　《论语·子罕第九》：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”

[369] 　《论语·子罕第九》：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”

[370] 　《论语·卫灵公十五》：“君子求诸己，小人求诸人。”

[371] 　《论语·里仁第四》：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”

[372] 　《论语·颜渊十二》：“攻其恶，无攻人之恶。”

[373] 　《论语·卫灵公十五》：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”

[374] 　《论语·述而第七》：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”

——译按：此处所谓“三人”，泛指众多之人，不是必指三人。

[375] 　《论语·里仁第四》：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”

[376] 　《论语·雍也第六》：“孟之反不伐。奔而殿，将入门，策其马，曰：‘非敢后也，马不进也。’”事见《左传·哀公十一年》。

[377] 　《论语·宪问十四》：“君子耻其言而过其行。”参看《十三经注疏》之“校勘记”。

[378] 　《论语·为政第二》：“先行其言而后从之。”

[379] 　《论语·宪问十四》“为命”章。

[380] 　《论语·卫灵公十五》：“辞，达而已矣。”参看《礼记》卷一，第233—234页。韦利还限定“辞”的意义为“请求，使命，为不能照料好某项工作而作的辩解，等等”（韦利，第201页注［2］）。可是，对于它的“言语”的意义，可见《论语·泰伯第八》之“出辞气”章、《孟子·公孙丑上》之“子贡善为说辞”章，以及《书》第628页。

[381] 　《论语·阳货十七》：“道听而途说，德之弃也。”

[382] 　《论语·里仁第四》：“君子欲讷于言而敏于行。”

[383] 　《论语·卫灵公十五》：“远佞人……佞人殆。”

[384] 　《论语·雍也第六》：“不有祝 之佞，难乎免于今之世矣。”

[385] 　《论语·阳货十七》：“恶利口之覆邦家也。”

[386] 　《论语·子路十三》：“见小利，则大事不成。”

[387] 　《论语·宪问十四》：“贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言。”

[388] 　《论语·学而第一》：“君子不重则不威。”

[389] 　《论语·八佾第三》：“君子无所争。”《论语·卫灵公十五》：“君子矜而不争。”

[390] 　《论语·为政第二》：“慎言，慎行，禄在其中矣。”《论语·子路十三》：“欲速，则不达。”

[391] 　《论语·学而第一》：“君子食无求饱，居无求安。”

[392] 　《论语·里仁第四》：“君子喻于义，小人喻于利。”

[393] 　《论语·颜渊十二》“子张问达”章，以及《论语·卫灵公十五》：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”

[394] 　《论语·子路十三》：“子贡问曰：‘乡人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也。不如乡之善者好之，其不善者恶之。’”

[395] 　《论语·卫灵公十五》：“君子疾没世而名不称焉。”

[396] 　《论语·泰伯第八》：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”《论语·子路十三》：“君子泰而不骄。”

[397] 　《论语·子路十三》：“君子易事而难说（悦）也，说（悦）之不以道，不说（悦）也；及其使人，器之。”

[398] 　《论语·为政第二》：“君子周而不比。”《论语·子路十三》：“君子和而不同。”

[399] 　《论语·里仁第四》：“造次必于是，颠沛必于是。”《论语·述而第七》：“君子坦荡荡。”《论语·泰伯第八》：“曾子曰：‘临大节而不夺。’”

[400] 　《论语·颜渊十二》：“君子不忧不惧。内省不疚，夫何忧何惧？”《论语·宪问十四》：“仁者不忧，勇者不惧。”

[401] 　《论语·公冶长第五》：“子谓子贱：‘君子哉若人！鲁无君子，斯焉取斯？’”《论语·里仁第四》“里仁为美”章、“德不孤”章和《论语·子罕第九》“子欲居九夷”章。

——译按：子贱并非寻常鲁国人，乃是孔子弟子宓子贱。

[402] 　《论语·学而第一》：“君子……就有道而正焉。”《论语·卫灵公十五》：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”

[403] 　《论语·学而第一》：“泛爱众而亲仁。”

[404] 　《论语·学而第一》：“主忠信，勿友不如己者，过则勿惮改。”《论语·颜渊十二》：“子贡问友。子曰：‘忠告而善道（导）之，不可则止，无自辱焉。’”

[405] 　《论语·阳货十七》“公山弗扰以费畔”章、“佛肸召”章。

[406] 　威廉姆逊，卷一，第61页。

[407] 　《论语·学而第一》“弟子入则孝”章、“子夏曰”章。

[408] 　《论语·子路十三》“诵诗三百”章。

[409] 　《论语·述而第七》：“子以四教：文、行、忠、信。”

——译按：“文、行、忠、信”之“文”，应该是“文饰礼仪”之“文”，这样才能与其余三项处在同一逻辑层次上。

[410] 　《论语·为政第二》和《论语·子路十三》都提到“《诗》三百”。

[411] 　——译按：比如，《论语·八佾第三》中子夏提到了“巧笑倩兮”就是在现存《诗经》中所没有的诗句，即所谓“逸诗”。

[412] 　《论语·阳货十七》：“子谓伯鱼曰：‘人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与（欤）？’”

[413] 　《论语·阳货十七》：“子曰：‘小子！何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。’”《论语·泰伯第八》：“子曰：‘兴于《诗》。’”

[414] 　见韦利对此用法的讨论，《诗》（2），第335—337页。

[415] 　《论语·季氏十六》：“不学诗，无以言。”见戴望《戴氏注论语》。

[416] 　《论语·子路十三》：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”

[417] 　见钱玄同；顾（4）；《诗》（2），第335—337页。

[418] 　《国风·齐风·鸡鸣》：“鸡既鸣矣，朝既盈矣。匪鸡则鸣，苍蝇之声。东方明矣，朝既昌矣。匪东方则明，月出之光。虫飞薨薨，甘与子同梦。会且归矣，无庶予子憎。”

[419] 　《论语·学而第一》“子贡曰”章和《论语·八佾第三》“子夏问曰”章。

[420] 　顾（4），第347页。

[421] 　《礼记》由戴圣在西汉时编成，他使用各个时期的材料，其中最早的材料远到何时是有争论的。的确，它们中的一些，由于它们的风格和内容，产生的时期远晚于孔子时代。《周礼》描绘了一个有秩序的集权政府的理想体制，这个政府被认为存在于西周初年，这在当时的条件下是不可能的事情，并且也被来自确实是早期的著作和金文的所有证据所驳倒。马伯乐认为它的日期起自西元前4世纪，在汉代编成并被掺入了其他内容（马伯乐，Ⅻ）。胡适认为，它是汉代的著作［胡（2），第222页］。

[422] 　《伪书》，卷一，第269—280页。

[423] 　详见《左传》各处对“礼”的言说。

[424] 　当然，我在此仅指今文本的《尚书》，尽管其中也包含了一些伪篇；见顾立雅，第55—93页、第97页注［1］［2］。《墨子》中的“尚书”一词的事实并不能证明在墨子时代就有了这样一个集子。汉字“尚”字在几个青铜铭文中被用作“保存”之意（见容庚，2.2b－3a）；因此，“尚书”的本义可能仅指档案。而且，孙诒让相当正确地指出，在《墨子》中，“尚书”二字本无意义，所以，在校订时就被他删去了。见《墨子》，8.15a。

[425] 　《论语·为政第二》“或谓孔子”章、《述而第七》“子所雅言，《诗》、《书》、执礼”章和《论语·宪问十四》“子张曰”章。这里没有把《论语·先进十一》“子路使子羔为费宰”章（其中有“何必读书”句）包括在内，因为那是泛言书本。

——译按：《论语》把《诗》、《书》并列言之，似乎对顾氏的观点不利。事实上，更宽容一些的看法应该是，《书》在孔子时代就有，只不过与《诗》一样，不同于后世《尚书》的篇目而已；至于今、古文本之说，与孔子更无关系。

[426] 　《论语·学而第一》：“学而时习之，不亦说（悦）乎？”黄式三指出，“说”在此章的意义是“因完全理解而高兴”，这与此汉字的原音原义有关联（见黄，1.1b）。

[427] 　《论语·学而第一》“子禽问于子贡”章和《八佾第三》“子入太庙”章。

[428] 　《论语·为政第二》：“多闻阙疑，多见阙殆。”“殆”字在此之意是“只是有可能的东西”，这种解释比较适合原文的上下文。同样的用法出现在《书》（第548页）和《孟子·梁惠王上》“殆有甚焉”中。这个字通常的意义是“危险的东西”，见《为政第二》“学而不思”章和《卫灵公十五》“颜渊问为邦”章。

[429] 　《论语·卫灵公十五》：“吾犹及史之阙文也。”

[430] 　《论语·阳货十七》：“好知不好学，其弊也荡。”

[431] 　《论语·为政第二》：“吾十有五而志于学。”

[432] 　《论语·公冶长第五》：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”

[433] 　《国语》，卷五、卷十三。

[434] 　《论语·学而第一》“弟子入则孝”章、《阳货十七》“子之武城”章和《子张十九》“卫公孙朝问”章。

[435] 　《墨子》（2），第233页。

——译按：《墨子·公孟》：“今孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物。”

[436] 　康，11.1a。

[437] 　康，10.1b。这并非意味着孔子撰写了现在流传的所有古籍。康氏认为，它们中的一大部分是刘歆伪造的。

[438] 　康，10.2b—3a。

[439] 　《论语·述而第七》：“述而不作，信而好古。”

[440] 　《史记·孔子世家》。现存《诗经》有305篇，另外还有6篇仅存篇名。

[441] 　崔，卷三。

[442] 　《论语·为政第二》“《诗》三百”章和《子路十三》“诵《诗》三百”章。

[443] 　《论语·子罕第九》“唐棣之华”章。

[444] 　指“郑声”，见《论语·卫灵公十五》“颜渊问为邦”章，以及《阳货十七》“恶郑声之乱雅乐”。

[445] 　《论语·子罕第九》：“吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”

——译按：这是说诗篇与配乐的关系，因为每一首诗在原初都是有乐曲相配合的。所谓“乐正，《雅》、《颂》各得其所”，是说《雅》、《颂》两部分的诗篇都与其原来的乐曲相配合了，并不是整理了诗篇的文字部分。

[446] 　《孔子世家》；崔，卷三。

[447] 　《孟子·尽心下》：“尽信《书》，则不如无《书》。”

——译按：孟子此言，是说不能片面地理解《尚书》和其他古籍的历史记载，并不是对《尚书》本身的可靠性有所怀疑。

[448] 　《左传·襄公二十八年》：“春无冰。”《昭公二十五年》：“有 鹆来巢。”《僖公十六年》：“六鹢退飞过宋。”

[449] 　这种正统观点，即孔子编著《春秋》的说法，为乔治·A.肯尼迪近来的研究所遵从。他绘制了一张地图，显示出与各国相关联的所有资料，并总结道：“对其他所有事情的记载分量都一样……只有孔子周游列国途经的各个国家，比其他国家有更多的记载。”（肯尼迪，第48页）可是，他收集的有价值的资料却承认了另外的解释。如果我们把他的地图和图表看成是其他国家与鲁国政治关系的说明，它们会更有意义。例如，他在第45页上的图表显示出，西元前584年之前，从不记载吴国国君的死亡，但此后就都有了。确切地说，正是在西元前584年，包括鲁国在内的北方国家才开始与吴国交往（《成公七年》）。

肯尼迪的主要论点——这部书没有某种深奥的原则（即所谓“春秋笔法”）——是可以成立的，而他亦为此整理出了令人印象深刻的证据。

[450] 　《孟子·滕文公下》：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”

[451] 　肯尼迪。

[452] 　理雅格译《左传·绪论》，第5—6页。

[453] 　《孟子·离娄下》提到了“鲁之《春秋》”，但接着又说这本书记载的是“齐桓公和晋文公的事务（其事则齐桓、晋文）”。可我们知道，这部书是鲁国的编年史，只是偶尔提到这些人物。同样的反对理由是，孟子又说这部书是对“天子之事”（《孟子·滕文公下》）的记叙。许多学者怀疑孟子讲的不是我们现在看到的《春秋》。见顾，第42页；以及《左传·绪论》，注［4］。

[454] 　《孟子·滕文公下》：“是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！’”

——译按：孔子所说的“知”，并不是扬名，而是让别人理解他。

[455] 　《孟子·万章上》：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。”

[456] 　《礼记·杂记下》：“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子，学士丧礼。《士丧礼》于是乎书。”《仪礼》之中就有这方面的篇章。

[457] 　《论语·为政第二》“子张问十世可知”章和《八佾第三》“夏礼吾能言”章。

——译按：孔子说“十世可知”，并不是断言礼在未来的变化形式，而是从事理的角度探讨历史发展的规律性问题。

[458] 　《史记·孔子世家》：“孔子编次其事，故《礼记》自孔氏。”

[459] 　《论语·子罕第九》引述孔子的话说，他从卫国返回鲁国后，“乐得到了校正（吾自卫返鲁，然后乐正）”，这可以是说他校正了某些著作，但也可以是说他只不过是教授了鲁国的宫廷乐师（见《八佾第三》“子语鲁大师”章和“师挚之始”章）。

[460] 　显然是用于占卜的几枚骰子在两座新石器文化的“黑陶作坊”遗址中被发现。新石器文化早于商朝，见顾立雅，第176—177页。

[461] 　——译按：《述而第七》：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”孔子学《易》，不应被怀疑，只是学《易》与占卜和作《易》有着根本区别。

[462] 　冯（2），第202页；马伯乐，第459页。

[463] 　《论语·八佾第三》“三家者”章、《述而第七》“子谓颜渊”章和《子罕第九》“衣敝缊袍”章。

[464] 　《论语·学而第一》“子贡曰”章、《为政第二》“《诗》三百”章、《八佾第三》“子夏问”章和《颜渊十二》“子张问”章。

[465] 　《论语·为政第二》：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”

——译按：此诗出自《诗经·鲁颂· 》。

[466] 　韦利，《诗》（2），第275页。理雅格依照传统注释来翻译这首诗（《诗》，第611—613页），但是，特别是从这首诗第一节的末尾来看，把“思”译成“他想”就显出了它的荒谬。

[467] 　《论语·为政第二》“或谓孔子”章和《宪问十四》“子张曰书云”章。

[468] 　《论语·为政第二》：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政？’”此章与载于《尚书·君陈篇》的文字稍有不同。它是在古文《尚书》之中，而古文《尚书》则被学术界一致认为是伪造的。伪造者把出现在《论语》中的这段引文收入，这并非不可能。所以，尽管我们不能十分有把握地确定其原意，但却能够很清楚地说明孔子曲解了它的原意，因为“有政”本是指一个有官位的人。孔子回避了这个问题，可能是因为他面对弟子时深感窘迫，也就是说，孔子甚至没有得到过一个与弟子们官职相等的职位。

[469] 　比较《仪礼》，卷一第119页和《论语·八佾第三》“射不主皮”章；卷一第147页和《述而第七》“子食于有丧者之侧”章；卷一第89页和《述而第七》“子于是日哭”章；卷一第153页和《乡党第十》“君子不以绀 饰”章；卷二第363页和《子路十三》“南人有言”章。

[470] 　《论语·子路十三》“子曰：‘南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫！“不恒其德，或承之羞”。’子曰：‘不占而已矣。’”比较《易经·恒卦》和《礼记·缁衣》“子曰南人有言”章。

[471] 　《论语·子路十三》“樊迟请学稼”章。

[472] 　《论语·子路十三》“诵《诗》三百”章。

[473] 　威尔逊，第100—101页。

[474] 　温德尔班德，第24页。

[475] 　柏拉图（2），第65—66页；泰勒，第164—171页；A. K. 罗杰斯，第156—157页。

[476] 　威尔逊，第100—113页。

[477] 　《论语·子张十九》“子贡曰文武之道”章。

[478] 　《孟子·尽心下》末章。

[479] 　梅，第185页。

[480] 　高本汉（2），第4页。

[481] 　比较《论语·颜渊十二》“仲弓问仁”章和《左传·僖公三十三年》，以及《子路十三》末章和《左传·僖公二十七年》。

[482] 　梅，第181—185页。

[483] 　见《左传·襄公二十九年》。另外，这本书还引述了郑国子产的预言，说陈国“不出十年”将被灭亡；九年零五个月后，这种结局果然出现了（《左传·襄公三十年》、《左传·昭公八年》）。在《左传》中，这样的预见是有案可查的。

[484] 　罗，1.25.1，6.58.4；刘鄂，190.2。

[485] 　顾立雅（3）。

[486] 　《墨子·公孟》：“子墨子曰：‘儒者以天为不明，以鬼为不神。’”

[487] 　《论语·八佾第三》“夏礼吾能言”章、“子入太庙”章、“子贡欲去告朔之饩羊”章和《先进十一》末章。

[488] 　《论语·宪问十四》“子张曰”章和《阳货十七》“宰我曰”章；《孟子·滕文公上》。行三年之丧的最初时期是什么时候，这是个引起很大争论的难题；如果我们可以根据《孟子·滕文公上》的述说下判断的话，在孔子时代，这种做法并不普遍。

[489] 　《论语·述而第七》：“子不语怪力乱神。”

[490] 　《论语·泰伯第八》：“禹，致孝乎鬼神。”

[491] 　《论语·先进十一》：“子路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死。’”

[492] 　《论语·雍也第六》：“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之。’”

[493] 　顾立雅（2），第82—90页。我在该文中的更一般性的结论需要作重大修改。

[494] 　康德，卷九，第308页。

[495] 　《论语·为政第二》“非其鬼而祭之”章、《八佾第三》“禘自既灌”章、“或问禘之说”章和“祭如在”章。

[496] 　《论语·述而第七》“子疾病”章：“丘之祷久矣。”

[497] 　正如上文所述，“天”和“帝”本来是不同的，但在孔子时代之前就已经合而为一了。

[498] 　《论语·雍也第六》“子见南子”章、《述而第七》“天生德于予”章、《子罕第九》“子畏于匡”章、《先进十一》“颜渊死”章和《宪问十四》“莫我知也”章。

[499] 　《尚书·顾命》：“王曰：‘今天降疾。’”

[500] 　《论语·公冶长第五》：“子贡曰：‘夫之言性与天道，不可得而闻也。’”

[501] 　《论语·卫灵公十五》：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”

——译按：此章的主旨是孔子关于社会分工的思想，似与对待成功和财富的态度无关。君子的社会责任是谋道，不是种田。

[502] 　《诗》，第528—529页。

——译按：《诗经·云汉》：“靡神不举，靡斯牲。圭璧既卒，宁莫我听。”

[503] 　郭沫若（2），202b—203b。

[504] 　——译按：《墨子·公孟》：“鲁祝以一豚祭，而求百福于鬼神。”

[505] 　顾立雅，第214—218页。

[506] 　《诗》，第198—200页；《诗》（2），第268页；《左传·僖公三十年》等。

[507] 　详见《墨子·明鬼下》。

[508] 　详见《史记·秦始皇本纪》。

[509] 　威尔伯，第153、193页。

[510] 　《孟子·梁惠王上》：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。”以及《礼记》，卷一，第173页。中国学者相信使用人像（俑）在先，而用活人殉葬源于此，但实际的历史情况正好与这种意见相反。

[511] 　《礼记·檀弓下》“陈子车死于卫”章。

[512] 　《诗经·大雅·下武》：“下武维周，世有哲王。三后在天，王配于京。”

[513] 　郭沫若（2），133a。

[514] 　《论语·雍也第六》“子谓仲弓”章。据说“子谓仲弓”应该被理解为“对仲弓说”，但《子罕第九》的“子谓颜渊”却说明，合适的理解应该是“评说颜渊”。

——译按：依《论语》体例，“谓……曰”是说“对……说”；而“谓……”则是“评说……”。

[515] 　《论语·雍也第六》“雍也可使南面”章。

[516] 　威尔逊，第106页；雅各布森，第213页；欧文，第338—341页。

[517] 　韦伯，第293页。如果我们能够说韦伯对孔子和儒学的评论都是公平的洞察的话，那将是很令人高兴的，但不幸的是，这不是实情。不过，韦伯确实作了一些敏锐的观察，就他所能用到的译本和第二手材料而言，这已经是相当惊人的了。

[518] 　《论语·八佾第三》：“或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”亦见《礼记》，卷二，第272、311页。

——译按：《礼记·礼运》：“鲁之郊禘，非礼也，周公其衰矣！”《仲尼燕居》：“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”

上述孔子所说“之于天下”，只是说“对于天下人而言”，似乎并没有顾氏所说那么复杂的含义，即没有宗教或哲学含义。

[519] 　被认为是孔子所说的只有两章，即《论语·为政第二》的“五十而知天命”和《季氏十六》的“畏天命”。极常见的形式是前一种说法，但它的绝对自满自足的口气，让人觉得靠不住。后者的说法也是可疑的，因为这一章使用了数字“三”，并且其所表现的思想具有独断性的倾向。

[520] 　《墨子》（2），第202、234页。

——译按：详见《墨子·非命》。

[521] 　《论语·雍也第六》“哀公问”章和《先进十一》“季康子问”章的“短命”。

[522] 　《论语·宪问十四》“子路问成人”章之“见危授命”。

[523] 　《论语·宪问》：“公伯寮诉子路于季孙。子服景伯以告，曰：‘夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。’子曰：‘道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！’”

[524] 　《论语·雍也第六》“冉求曰”章和《子罕第九》“譬如为山”章。

[525] 　《论语·颜渊十二》：“子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。’”这是断章引文，但我相信并不是一种破坏原意的做法。

——译按：子夏所引述的说法事实上是当时流行的俗语，所以才出现在当时其他一些思想家的言论中。尽管这种说法与孔子的有关观点基本一致，但那确实不是孔子的说法。如果真是孔子所言，依照《论语》的体例，应该采用“闻诸夫子”之类的提法。

[526] 　《论语·卫灵公十五》：“君子忧道不忧贫。”

[527] 　此字未列入孙海波的《甲骨文编》中；而董作宾告诉我说，在他20多年的甲骨文研究中，从未遇到过这个汉字（1947年11月18日的口头交谈）。

[528] 　容庚（2.23）列举了出现的4个“道”字的金文；郭沫若（2），59b，129a，186a，198b；亦见郭沫若（2），140b。

[529] 　“道”字的“道路”或“渠道”之意：《易》，第9页；《诗》，第52、55、151、155、156、160（三次）、196（两次）、197、206、218（两次）、247、261、331、332、336、349、353、418、424、441、546、617页。“行为”的意思：《书》，第99、102、113、119页。“说道”或“陈述”的意思：《书》，第338、558页；《诗》，第74页（两次）。“行动路线”的意思：《易》，第76、93、108页；《书》，第477、567页；《诗》，第469页。

——译按：“道”还应该有“导向”的意义，因为繁体字的“导（導）”与“道”在字形和语音方面都有联系，成为通假字。

[530] 　《论语·子罕第九》“不忮不求”章和《卫灵公十五》“道不同”章。

[531] 　《论语·先进十一》：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”

[532] 　《论语·里仁第四》：“参（曾子）乎，吾道一以贯之。”《卫灵公十五》：“赐（子贡）也，女以予为多学而识之者与？非也，予一以贯之。”

——译按：所谓“一以贯之”，明显是一种方法，而不是实在的内容。顾氏的解释略显牵强。

[533] 　中文名字顾乐真，为本书作者顾立雅之夫人。

[534] 　克里尔，洛兰，第22—25页。

[535] 　《论语·雍也第六》：“谁能出不由户，何莫由斯道也？”

[536] 　《论语·里仁第四》：“朝闻道，夕死可矣。”

[537] 　顾立雅（4），第127—131页。

[538] 　——译按：见《尚书·康诰》。此文一般认为是周公对其弟康叔的训诫之辞。

[539] 　《论语·里仁第四》：“事父母，几谏。”

[540] 　《论语·子路十三》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”

[541] 　见《礼记》，卷一，第140页；《家语》，卷十。虽然是两处记载，但却是微有不同的一件事。《论语》没有提到过家族复仇，对这种做法的倡导似乎也不符合孔子的脾性。荀子则对此感到痛惜（《荀子》，第343页）。

——译按：见《礼记·檀弓》、《孔子家语·曲礼子夏问》、《荀子·议兵》。

[542] 　《论语·学而第一》“弟子入则孝”章、《为政第二》“或谓孔子”章（参见《学而第一》“有子曰其为人”章）、《颜渊十二》“齐景公问政”章和《阳货十七》“子曰小子”章。

[543] 　《诗》，第273、249页。

——译按：《诗经·南山有台》：“乐只君子，民之父母。”《泂酌》：“岂弟君子，民之父母。”

[544] 　《论语·颜渊十二》：“子夏曰：‘商闻之矣：四海之内，皆兄弟也。’”

——译按：子夏引用的也是当时流行的俗语，并非孔子所言，尽管它与孔子思想并不矛盾。

[545] 　《论语·子罕第九》“子欲居九夷”章、《子路十三》“樊迟问仁”章和《卫灵公十五》“子张问行”章。韦利，第108页。

[546] 　赫梅尔，第352页。

[547] 　《论语·子路十三》：“叶公问政。子曰：‘近者悦，远者来。’”

[548] 　《论语·颜渊十二》：“哀公问有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”

[549] 　《论语·里仁第四》“见贤思齐”章、《公冶长第五》“已矣乎”章、《颜渊十二》“司马牛问君子”章和《卫灵公十五》“躬自厚”章。

[550] 　《论语·子路十三》“子适卫”章、“善人教民”章、“以不教民战”章和《阳货十七》“子之武城”章，参见《为政第二》“道之以政”章。

[551] 　《论语·阳货十七》：“小人学道则易使也。”

[552] 　我并未忘记《论语·泰伯第八》中的一章：“夫子说：‘可以使人民去遵从，但却不能使他们去理解（民可使由之，不可使知之）。’”但这一章的意思并不完全清楚，我们不知道它的语境和具体的参照系。

——译按：其实，在孔子时代，很难想象让大众参与政治，就连孔子本人也不易从政。即使是当代社会，普通人对国家的重大决策又能参与多少呢？大众的接受普通教育与实际参与政治并不能等同。

[553] 　《论语·子路十三》：“以不教民战，是谓弃之。”这不是仅仅指军训，参见此章之前的一章“善人教民七年”。

[554] 　许多学者对所谓的“仁”的美德长篇大论。但我们在读罢他们的讨论并考虑了《论语》中有“仁”出现的章节之后，仍然难以看出如何才能给“仁”下一个比“德行”、“美德”或“完善之德”更接近的定义。汉字“德”也是“德行”之意，有时它毋宁是指一个人或事物的品质，不论是好的或坏的，因为我们可以讲一个囚犯的“罪（恶的德）行”。可是，在《论语》中，德与仁有时能互换，这在《宪问十四》“有德者”章中是特别明显的，并且当我们比较《雍也第六》“樊迟问知”章和《颜渊十二》“樊迟从游”章时，也会看出这一点。韦利几乎总是把“德”解释为“内在力量”。在我看来，“德”似乎是个在后来比在孔子时代更普遍使用的概念。然而，当它表达在《宪问十四》“或曰以德报怨”章时，似乎是“内在力量”的解释也站不住脚了。

[555] 　《论语·宪问十四》中子路、子贡与孔子讨论管仲的章节，以及《卫灵公十五》：“君子贞而不谅。”

[556] 　《论语·先进十一》“季子然问”章。

[557] 　——译按：中国古代的御史制度与当代民主制度有着本质的不同。御史的劝谏只是提出意见，君主能否接受，并无制度上的保证；而且，这种意见又往往是时效性的，针对一人一事而发，不可能具有长久的法律效力。顾氏之论未免浮泛，且过分乐观。

[558] 　《论语·里仁第四》“苟志于仁”章、“放于利”章、“君子喻于义”章，《雍也第六》“樊迟问知”章，《述而第七》“富而可求”章和《宪问十四》“子路问成人”章。

[559] 　《论语·宪问十四》“子路问成人”章和《子张十九》首章。

[560] 　《论语·述而第七》：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”

[561] 　《论语·里仁第四》：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”

[562] 　《论语·宪问十四》：“知其不可而为之。”

[563] 　《孟子·公孙丑上》：“自反而缩，虽千万人，吾往矣。”

[564] 　《论语·颜渊十二》：“内省不疚，夫何忧何惧？”

[565] 　《论语·述而第七》：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”

[566] 　《论语·子罕第九》：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”

[567] 　《论语·卫灵公十五》：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”

[568] 　《论语·子罕第九》：“毋友不如己者。”亦见《学而第一》“君子不重则不威”章。

[569] 　康德，卷九，第339页。

[570] 　《论语·学而第一》：“泛爱众而亲仁。”

[571] 　《论语·里仁第四》“子曰参乎”章。

[572] 　《论语·卫灵公十五》：“己所不欲，勿施于人。”

[573] 　《论语·雍也第六》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

[574] 　康德，卷八，第47页。

[575] 　康德，卷九，第230页。

[576] 　《论语·子罕第九》“子欲居九夷”章。

[577] 　《论语·颜渊十二》“季康子问政”章。

[578] 　《论语·子路十三》：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”

[579] 　《论语·雍也第六》：“人之生也直，罔之生也幸而免。”

[580] 　《论语·阳货十七》：“唯上知与下愚不移。”

[581] 　《论语·公冶长第五》“宰予昼寝”章。

[582] 　《论语·阳货十七》：“性相近也，习相远也。”

[583] 　确实，《论语·季氏十六》中的一章说：“孔子曰：‘生而知之者，上也。’”（那些生来就拥有知识的人，是最高层次的人）但这部分几乎肯定是虚构的，见原书第221页。

[584] 　《孟子·离娄上》“孟子曰规矩”章。

[585] 　甚至孟子都认为《书》是“与其都相信它，还不如没有它”。（《孟子·尽心下》：“尽信《书》，则不如无《书》。”）而在荀子这位极权主义者那里，宣称学习的方法是“开始于诵读经典，结束于学习礼”。（《荀子·劝学》：“始于诵经，止于学礼。”）

——译按：上述孟子的说法并不是怀疑《书》的思想，而是在探讨《书》的记述方式。

[586] 　《论语·阳货十七》“宰我问三年之丧”章。

[587] 　《论语·子罕第九》：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”

[588] 　《论语·宪问十四》“微生亩”章。

[589] 　《孟子·万章下》首章。

[590] 　《论语·里仁第四》：“君子之于天下也，无适也，无莫也；义之与比。”

[591] 　这种解释尤其不适合《论语·雍也第六》的“务民之义”。

——译按：此“义”作“宜”解，后儒亦有所谓“义者宜也”的说法。

[592] 　《论语·学而第一》：“信近于义，言可复也。”

[593] 　《论语·宪问十四》：“见利思义。”

[594] 　一个特别清晰的例证是《论语·子罕第九》“子曰麻冕”章。

[595] 　《论语·卫灵公十五》：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益；不如学也。”

[596] 　《论语·为政第二》：“学而不思则罔，思而不学则殆。”

[597] 　《论语·述而第七》：“我非生而知之者；好古，敏以求之者也。”韦利把“古”解释为“过去”，这比常见的“古人、古事”的解释更确切一些。尽管孔子和孟子相隔仅一个世纪，后者还是把孔子列在“古圣”之中（《孟子·公孙丑上》“公孙丑问曰夫子加之齐之卿相”章）。

[598] 　《论语·八佾第三》：“子曰：‘夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。’”正文的翻译所根据的是此章与出现在《礼记》（卷二，第324页）和《家语》（卷一）的不一致的说法的相互比较。《家语》未被引征为孔子言论的可靠资料，但可以被理解为对于孔子观点的相对早期的看法。“文献”二字未译出，因为我真的不知道如何翻译它。

——译按：《礼记·中庸》：“子曰：‘吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。’”《孔子家语·问礼》：“孔子言：‘我欲观夏，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《乾坤》焉。’”至于“文献”的传统解释，认为是指典章文物和相关的贤能之人，“献”与“贤”通。

[599] 　《论语·为政第二》：“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。’”在正文中，“殆”的翻译可见本书注 。

[600] 　《论语·卫灵公十五》：“吾犹及史之阙文也。”

[601] 　《论语·述而第七》：“多闻，择其善者而存之；多见，而识之——知之次也。”从文意上讲，末句的意思是“这些是……的阶段（步骤）”。我所知道的所有注释家和翻译者都将此处的“次”理解为“下一个”或“第二的”，这样，我们就得将这句话解释为“这是第二好（次一等）的知识”，亦即相对于生来拥有的知识而言是次一等的。但是，难道孔子相信会有什么生来就能拥有的知识吗？这是很令人怀疑的。而且，这种说明对这一章来说是个无意义的附加物，显然出现得太突兀了。很可能是，“次”的原意是指暂住之地，即旅行中的一个中途点（旅次）；《易》的原文（《易经·旅卦》“旅焚其次”）以及《里仁第四》中的“造次必于是”可能就是此意。在此，孔子讲的是求取知识或智慧的途中的一个阶段。

[602] 　《论语·卫灵公十五》：“子曰：‘赐也，女（汝）以予为多学而识之者与（欤）？’对曰：‘然，非与（欤）？’曰：‘非也，予一以贯之。’”

[603] 　康德，卷九，第231页。

[604] 　《论语·子路十三》“子贡问曰乡人皆好之”章和《卫灵公十五》“众恶之”章。

[605] 　比如，孔子有一种朴素的信仰，即有可能预料到礼的使用在未来一百年的变化；见《论语·为政第二》“殷因于夏礼”章。

[606] 　雅各布森，第203页；参见原书177页。

[607] 　《论语·学而第一》：“君子过则勿惮改。”《述而第七》：“不善不能改，是呈吾忧也。”和“三人行”章，《子罕第九》“法语之言”章，“主忠信”章，《卫灵公十五》：“过而不改，是谓过矣。”《子张十九》：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”

[608] 　《论语·为政第二》：“知之为知之，不知为不知，是知也。”

[609] 　《孟子·离娄下》：“仲尼不为已甚者。”

[610] 　《论语·子路十三》：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”参见《孟子·尽心下》“万章问曰孔子在陈”章。

[611] 　《论语·先进十一》：“过犹不及。”

[612] 　《论语·雍也第六》：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”

[613] 　韦伯，第121页。

[614] 　埃斯卡拉，第74页。

[615] 　《论语·雍也第六》“质胜文”章。

[616] 　《论语·雍也第六》：“宰我问曰：‘仁者，虽告之曰“井有仁（人）焉”，其从之也？’子曰：‘何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。’”

[617] 　《论语·泰伯第八》：“学如不及，犹恐失之。”

[618] 　《论语·卫灵公十五》：“不曰如之何如之何者，吾末如之何也已矣。”

[619] 　柏拉图（4），第740页。

[620] 　《论语·述而第七》“述而不作”章和“我非生而知之”章。

[621] 　柏拉图（3），第464页；（4），第739页；（4），第797—798页。

[622] 　董，卷一，第2—4页。

[623] 　《书》，第386、390、391页；《诗》，第509页。

[624] 　郭沫若（2），34a、132a、133a、134b—135a。

[625] 　《论语·为政第二》“子张问”章、《八佾第三》“周监于二代”章和《子罕第九》“麻冕”章。参看《盐铁论》（2），第79页。

[626] 　《论语·八佾第三》：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”参看《礼记》，卷二，第324页。

[627] 　《论语·卫灵公十五》：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”

[628] 　《论语·八佾第三》：“夫子说：‘射箭并不在意射穿（靶）皮，因为人的力量是不同的。这是古旧的方法。’”（子曰：“射不主皮，为力不同科。古之道也。”）但是，这种从强调力量到单纯强调技能的变更，不是我们应该在旧的军事贵族政治中预料到的东西，而更像是孔子取代纯军事观的总体努力中的一部分。支持这一观点的事实是《仪礼》（卷一，第95页）中的一句：“不射穿靶的箭，尽管它射中了，也是不记分的。”可是，同一本书在后文又使用了《论语》的文字，说：“根据礼，射箭不在意射中靶皮。”（《仪礼》卷一，第119页）《仪礼·乡射礼》：“礼，射不主皮。”

[629] 　《孟子·尽心下》末章“由尧、舜至于……”。

[630] 　顾颉刚（2），第135页。

[631] 　《尚书·禹贡》，其成书于前儒家时期，是《书》中提到禹的唯一地方。

[632] 　郭沫若（2），203b、247a。

[633] 　《诗》，第622页。《论语·宪问十四》“南宫适问”章。

[634] 　在孔子时代，“楷模帝王”的口头传说尚处在胚胎阶段，其证据来自这样的事实：比如，后稷这位周王室的神秘的远祖，《论语·宪问十四》“禹稷躬稼”章提到他“拥有帝位”。根据传说中的帝王世系，这是弄错年代的荒谬之语。

——译按：如果后稷是周人的始祖，从历史的角度来看，也可以说他最终拥有了天下。这是一种传统观念，与弄错年代与否没有关系。对类似这种问题的理解，西方人士往往难于通融。

[635] 　《论语·子罕第九》“子畏于匡”章；参见《子张十九》“卫公孙朝”章。

[636] 　《论语·述而第七》“甚矣吾衰”章；参见《泰伯第八》“如有周公之才”章。

[637] 　《孟子·滕文公上》：“周公、仲尼之道。”施赖奥克，103、110、134页。

[638] 　《书》，第368、385、482页。

[639] 　《书》，第496—497页。

[640] 　西塞罗，第25页。

[641] 　蒲鲁塔克，第344页。

[642] 　《书》，第368、383、389—391、390、409、414、431、498—501页。

[643] 　布赖斯，第66页。

[644] 　《史记》，卷二，第170页。

——译按：《史记》卷六《秦始皇本纪》：博士齐人淳于越进曰：“臣闻殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之臣，无辅拂，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。”

[645] 　在《论语·季氏十六》“天下有道”章，孔子讲到了封建秩序，但与此同时他却倡导了一种比通常认为的封建主义更集权化的制度。这一章几乎可以肯定是后加的；见原书220—221页。

[646] 　《论语·颜渊十二》：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去之，于斯三者何先？’子曰：‘去兵。’子贡：‘必不得已而去之，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”

[647] 　——译按：《韩非子·六反》：“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。”

[648] 　《韩非子》，4.5b、16，5b—6a、16.10—11a、18.3b、18.10b—11a、18.12b、19.17b。

[649] 　——译按：《论语·颜渊十二》：“四海之内，皆兄弟也。”

[650] 　《论语·为政第二》：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。”

[651] 　林赛，第240页。

[652] 　柏拉图（3），第557—558页；柏拉图（4），第710页；亚里士多德，第1279页。

[653] 　《论语·颜渊十二》“季康子问”章，即所谓的“康子三问”。

[654] 　《论语·子张十九》：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”

[655] 　柏拉图（4），第803页。

[656] 　《论语·颜渊十二》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’”

[657] 　《论语·公冶长第五》“子谓子产”章、《雍也第六》“子贡曰”章、《宪问十四》“子路问君子”章和《孟子·离娄下》“禹稷当平世”章。

[658] 　《论语·子路十三》“子适卫”章。

[659] 　《论语·里仁第四》“富与贵”章、“士志于道”章、《论语·述而第七》“富而可求”章、“饭疏食”章、《泰伯第八》“笃信好学”章、《先进十一》“季氏富于周公”章和《宪问十四》“贫而无怨”章。

[660] 　《论语·雍也第六》：“君子周急不继富。”

[661] 　柏拉图（4），第744、756页；亚里士多德，第1318页。

[662] 　《论语·泰伯第八》：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”

[663] 　注 。

[664] 　《论语·述而第七》“自行束修”章、《子罕第九》“吾有知乎”章和《卫灵公十五》“有教无类”章。

[665] 　伯恩斯，第176页。

[666] 　很可能是，所有的孔子弟子一定程度上都具有贵族血统，尽管其中的一些人生活在受压迫的环境下。但孔子从未把出身作为一个条件，而结果是，即使不在孔子自己的时代也是在稍后的时代里，儒者群体逐渐地包含了纯粹是平民出身的人。

[667] 　引自林赛，第135页。

[668] 　见本书注 。

[669] 　《老子》65章：“民之难治，以其智多。”

——译按：此处之“智”为多智巧伪诈之意。

[670] 　《韩非子》，18.8b、19.8b—9a。

[671] 　《孟子·梁惠王下》“齐宣王问曰汤放桀”章、《离娄下》“储子曰”章和《告子下》“曹交问”章。

[672] 　《论语·宪问十四》：“邦无道，危行言逊。”

——译按：孔子所说的“危行”，并不是大胆行动，而是“高行”，即在黑暗政治中持守节操，不去同流合污。

[673] 　《论语·子罕第九：》：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也（欤）？”

[674] 　《孟子·公孙丑上》：“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”

[675] 　《论语·先进十一》“季子然问”章；参见《宪问十四》“子路问事君”章。

[676] 　《论语·雍也第六》首章、“子谓仲弓”章和《先进十一》“从我于陈蔡”章。

[677] 　西塞罗，第137页。

[678] 　《论语·子路十三》“子贡问乡人皆好之”章和《卫灵公十五》“众恶之”章。

[679] 　《论语·泰伯第八》：“民可使由之，不可使知之。”《阳货十七》：“小人学道则易使也。”

[680] 　《论语·卫灵公十五》：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”

——译按：这一章的解释，恐怕不会有那么简单。严格来说，这一章中应该有些遗佚的文字，致使字义不明、意义不尽。

[681] 　《史记·秦始皇本纪》：“皇帝躬圣……不懈于治……咸承圣志。”

[682] 　《韩非子》，19.17b—18a。

[683] 　《论语·子路十三》：“夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”又：“近者悦，远者来。”《宪问十四》：“上好礼，则民易使也。”以及“子路问君子”章。

[684] 　柏拉图（4），第776—778页；亚里士多德，第1253—1255、1269、1279页。

[685] 　韦慕廷，第11、237、241页。

[686] 　《左传·昭公七年》；参看《孟子·离娄下》“孟子告齐宣王曰”章；《国语》，1.6b—9a、4.9b—11a、5.10—11b、6.3a—7a。

[687] 　郭沫若（3），第63—70页。郭氏在其他主张中表述道，尽管《论语》中的孔子不是无序政治的鼓吹者，但《墨子》和《庄子》却说他是，而在这三个凭据中应该少数服从多数。但是，这种算术式的证明，因为缺乏深究和权衡，几乎是不可接受的。一旦进行了深究，马上就会对郭氏提出的最严肃的证据做出结论，证明它们是非常不可靠的。郭氏关于孔子的那篇论文（同上，第63—92页）是一个重要的论述，像他的其他许多论著一样，它是卓越见识和广博学识的汇集，但经常令人失望地在材料的收集和使用中缺乏批判性的分析。在几个主要问题上，郭氏表述的观点与我这本书上的基本相似。为了不被指责为抄袭，我想指出的是，在我读到郭氏的那篇论文之前，我这部书的初稿已经基本完成，而在郭氏的那本书出版之前，我已经在我的教学中讲述了其中的许多观点。我很高兴能与郭氏的这些观点相伴而生，而他的这些观点又以其正确性而坚定了我的信心。

[688] 　《史记》卷，第298页。

[689] 　《论语·八佾第三》：“夷狄之有君，不如诸夏之亡（无）也。”

[690] 　《孟子·梁惠王下》“齐宣王问曰人皆谓我毁明堂”章、《论语·阳货十七》“公山弗扰以费叛”章。

[691] 　《论语·阳货十七》“公山弗扰以费叛”章。

[692] 　《孟子·梁惠王下》“齐宣王问汤放桀”章。

[693] 　《论语·子路十三》：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”亦见《为政第二》“季康子问”章、《里仁第四》“能以礼让为国”章、《颜渊十二》“季康子”章和《子路十三》“叶公问政”章。

[694] 　柏拉图（3），第437、499—502页。

[695] 　《论语·卫灵公十五》：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”参看《为政第二》首章。

[696] 　《论语·颜渊十二》：“子夏曰：‘舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。’”

[697] 　《论语·为政第二》“哀公问”章、“季康子问”章，《颜渊十二》“樊迟问仁”章和《子路十三》“仲弓为季氏宰”章。

[698] 　莱茵伯格，第130页。

[699] 　孔子并不是第一个强调贤能之臣的重要性的，《诗》和《书》中出自周朝初年的材料对此已有提及。特别是周公，坚决主张任用贤臣的必要性。然而，很可能是通过孔子，这种思想才在后世获得了它的权威性。活跃在西元前300年左右、对中国政治理论具有极大影响的荀子，用历史实例详细阐述了这个观点，但是，当他总结自己的有关主张时却引用了据说是孔子的话语（《荀子》，第154—155页）。

[700] 　《韩非子》，16.10b—11a、18.7b—8a、18.12b、19.7b—8a。

[701] 　《论语·宪问十四》“卫灵公之无道”章。

[702] 　《论语·先进十一》“子路使子羔为费宰”章。

[703] 　《论语·八佾第三》“定公问”章，以及《宪问十四》：“忠焉，能勿诲乎？”

[704] 　《论语·子路十三》“定公问”章，以及《宪问十四》：“子路问事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”

[705] 　《论语·八佾第三》首两章、“管仲之器”章，《述而第七》“奢则不逊”章和《宪问十四》“臧武仲”章。从《泰伯第八》（亦见《宪问十四》）“子曰：‘不在其位，不谋其政。’”以及《宪问十四》“曾子曰：‘君子思不出其位。’”来看，孔子谴责了那些不在官位者对政府的批评。但令人不可理解的是，一个像他那样崇尚自由批评的人竟然会有这种看法。看起来，这些表述是在我们不可得知的特殊参照系下讲说出来的。

——译按：“谋”和“思”并非批评；特别是“谋”，显然是指别有用心地参与不符合自己身份的政治谋划。正如本书作者强调的，孔子批评的并不是一般意义上的政府，而是无道的政府作为。

[706] 　林赛，第284页。

[707] 　《论语·颜渊十二》：“君君、臣臣，父父、子子。”以此和《子路十三》的“正名”为基础，产生了孔子对“正名”学说的详细阐述。但《子路十三》的这一章有许多疑点，显然是后来插入的，可能是受了法家的影响。见本书注 。“君君臣臣”的观念与“正名”思想并没有必然联系。因为《论语》中只有这一章讲到了“正名”，明显是靠不住的，所以，并没有证据表明孔子了解这一学说。

——译按：对于《论语》中的章节，不宜如此随意地下断语，更不能说只讲过一次或讲得很少的观点就是靠不住的。如果解释者不能理解的章节都是可疑的，那么，任何典籍都将无法卒读。事实上，“正名”思想正是《论语》中孔子思想的主线之一。

[708] 　《论语·为政第二》：“君子不器。”

[709] 　《论语·卫灵公十五》“直哉史鱼”章，参见《述而第七》“子谓颜渊”章和《泰伯第八》“笃信好学”章。

[710] 　《论语·为政第二》“非其鬼而祭”章、《宪问十四》“子路问成人”章、《卫灵公十五》“志士仁人”章和《子张十九》首章。

[711] 　汤，第159—161页。

[712] 　柏拉图（3），第496—497页。比较《论语·宪问十四》“邦有道”章、《卫灵公十五》“直哉史鱼”章和《子张十九》“陈子禽谓子贡”章。

[713] 　《荀子·君道》：“闻修身，未尝闻为国也。”

[714] 　亚里士多德，第1287页。

[715] 　《韩非子》，18.7b—8a、18.12b、19.7a—8b。

[716] 　《左传》的一章渲染了孔子对法律的看法。这一章引述了孔子反对公布法律的话语，其主要理由是，把法律向社会公开就会破坏社会的等级分层，比如他问道：“贵贱不分之时，国家怎能管理？”（《左传·昭公二十九年》：“贵贱无序，何以为国？”）这听上去根本不像是孔子说的话。另一方面，它的内容显然有似乎孔子出生后15年晋国叔向所写的一封信中讲述的观点。（《昭公六年》）把这样的观点归之于孔子是很成问题的。

[717] 　莱茵伯格，第5页。

[718] 　亚里士多德，第1287页。

[719] 　林赛，第54—55页。

[720] 　雷丁，第502页。

[721] 　温德尔班克，第171—173页。

[722] 　梅里亚姆，第50—70页。

[723] 　亚里士多德，第1289页。

[724] 　梅里亚姆，第11—12页。他指出，这些表述中的第一条，部分地是从德尔克海姆那里改写过来的。

[725] 　哈特斯利，第154页。

[726] 　康德（2），第24、27页。

[727] 　哈特斯利，第240页。

[728] 　林赛，第281页。

[729] 　梅里亚姆，第19页。

[730] 　霍尔库姆，第171—172页。

[731] 　伯恩（2），第187页。

[732] 　芬纳，第22—23页。

[733] 　《论语·卫灵公十五》：“人能弘道，非道弘人。”

[734] 　《论语·颜渊十二》“季康子问”章和《子路十三》“善人为邦百年”章。

[735] 　芬纳，第35页。

[736] 　《论语·卫灵公十五》：“不曰‘如之何、如之何’者，吾末如之何也已矣。”

[737] 　林赛，第121页。

[738] 　引自林赛，第124页。

[739] 　《论语·颜渊十二》：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”参见《为政第二》“道之以政”章和《子路十三》“善人为邦百年”章。

[740] 　《论语·里仁第四》：“朝闻道，夕死可矣。”

[741] 　《论语·雍也第六》：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”

[742] 　林赛，第60页。

[743] 　伯恩（2），第234页。

[744] 　《孟子·公孙丑上》。

[745] 　例如，《墨子·耕柱》：“墨子对骆滑厘说：‘我听说你喜爱勇猛（之士）。’骆回答说：‘是的。不论何时，我只要听说某个地方有个勇士，就一定得去杀了他。’”（“吾闻子好勇”，“然。我闻其乡有勇士焉，吾必从而杀之”。）

[746] 　《国语》卷十五。

——译按：董安于曰：“今臣一旦为狂疾，而曰必赏女（汝）。”

[747] 　《论语·颜渊十二》“子贡问政”章，《子路十三》“善人教民”章、“以不教民战”章，《宪问十四》“陈成子弑简公”章以及《左传·哀公十四年》。

[748] 　关于“儒”的原意，胡适和冯友兰有两种不同的理论，详见胡（5）第3—81页和冯（3）第1—61页的长篇之论。我自己的结论部分地（仅仅是部分地）与他们每个人相一致。胡氏和冯氏都同意汉字“儒”有“懦弱”之意，而冯氏认为，它指的是学者们，因为他们不喜欢战争。说“儒”曾经是贬义词，这可能只有少量的证据，但是，自从它不久就变成社会中最体面阶层的名称之后，这种贬义就不太受人注意了。有多少基督徒还知道罗马帝国的十字形是恐怖和堕落的象征呢？在《左传·哀公二十一年》中，“儒”曾被用为非难之词（“唯其儒书，以为二国忧”），而韦利（第239页）认为“儒”是给傲慢不恭的鲁国人所起的诨名，因为他们有“绥靖”的特性。《礼记》（卷二，第409—410页）引述孔子的话说，“儒”这个词被错误地用于污辱人，而鲁哀公则告诉孔子：“只要我活着，我就不会把它用作贬义词。”（《礼记·儒行》记鲁哀公语曰：“终没吾世，不敢以儒为戏。”）这次谈话是完全不足凭信的。但是，对于这样的表述，有一种不太充分的解释是：之所以在像《礼记》这样的可敬的儒书中出现这些说法，除非在某一时候，“儒”确实被当作贬义词使用过。

[749] 　在《论语》中它只出现在《雍也第六》“子谓子夏”章，在《孟子》中它只出现过两次（《滕文公上》“墨者夷之”章和《尽心下》“逃墨必归于杨”章），出自孟子本人口中只有一次。尽管墨子生活在孟子之前，他却更多地使用这个词并认为孔子是“儒”（《墨子·公孟》）；这还不能确定是否是因为他对儒家集群持批判态度。可是，《墨子》的《非儒》篇却是后来的作品，见本书注 。

儒学

第十一章　“懦弱者”

“儒”——“懦弱者”——这个词，通常译为Confucians，即儒者或儒生，我们将遵从这个惯例。在中国，人们很少用孔子的名字（Confucius）来称谓他的学派。 [1] 不过，在孔子时代，对“儒家”来讲，或者说对以孔子为首的这个社会集群来说，“儒”显然并不是个流行的称谓。但是，在孔子之后不久，这个称谓就变得很流行了。

人们通常认为，儒学在西元前2世纪取得了胜利。但它并不是没有荣枯盛衰就达到了这一步，而是像任何一个经历了多次战役的老兵一样，伤痕累累。另一方面，它的3个世纪的奋斗结果也并不是它当初的追求。同样地，流传下来的孔子思想也经历了极大的变更。

孔子去世后的3个世纪，对于中国的文化、社会和政治生活都产生了决定性的影响，可以说这300年是中国历史上的任何时代都无法与之比拟的历史时期。这是个经历了最彻底的变化的时代，几乎每一样东西都从它的旧的依附处逃逸出来。人们的社会地位以令人眼花缭乱的速度升降起落。交通状况极大地改善，人们可以前所未有地四处旅行。货币已经流通，商业发展到了可观的程度，而私人对土地的占有逐渐取代了封建的土地所有形式。战争达到了新的规模和新的恐怖程度。从政治上讲，在孔子时代近乎达到其高潮的分权的潮流逆转而下。强国以一种逐渐增加的速度征服和蚕食他们的邻国。某些已经篡夺了国君实权的大家族，接着又夺取了君位。这些家族一旦登上君位，就更着意于发展强大的政府机构，以预防别人取代他们。新上台的贵族们发现，稳固其权力的较妥帖的办法是，不要把权力交给自己的亲戚和其他有势力的贵族，而是去大胆地任用那些出身相对贫贱的人，通过训练，让这些人掌握管理政府的才能，处理大大小小的政治事务。

如前所述，即使是孔子，都希望能够建立一个新的权力机构去取代周天子 [2] （这个凄惨的傀儡）来统治全中国。人们已经达成的共识是，新的王朝一定会到来。而唯一的问题是，谁来建立这个新朝代？几乎所有较为强大的诸侯国的君主都用贪婪的目光盯着尊贵的王座，并且为这场大较量而组织他们的国家、训练他们的武装。

有人可能会认为，在这样的政治背景下，没有人会有时间光顾哲学。但情况恰好相反。各国君主四处寻找哲学家，并对他们殷勤招待，以至于显得哲学家们在任何地方都很难得。甚至是秦始皇这位极权君主，尽管曾下令焚烧书籍并力图在除了他的官员以外的所有人中禁止学习哲学，但是，根据记载，却在读了哲学家韩非子的两篇文章之后说：“啊呀！如果我能见到此人，并与他结识，我将死而无憾。” [3]

君主们之所以具有这种兴趣，从根本上讲并不是想要进行纯文化的追求。中国哲学的传统是，首先关切人类的实际需求，全身心地考虑伦理的和政治的问题。哲学家们坚持不懈的观点是，如果一个君主掌握了适当的哲学，就能控制整个中国。比如说，孟子和荀子这两位最著名的早期儒生都曾断言，一个把儒家原理付诸实施并任用儒者管理其政府的君主，肯定会统治全国。 [4] 他们的对手否认这一点，但同时却也宣称，只有他们的哲学才真正具有这样的效力。

人们习惯上称之为哲学“学派”的主要有儒家、墨家、道家和法家。这种分法对于帮助人们区分不同的思想流派是有用处的，但是，正如许多学者认识到的，它也会使人产生误解，即容易使人认为每种思想都是一个牢固的和有组织的集团。在汉代以前，只有墨家才形成了这样的集团。人并不是可以分别归档的文件。尽管多半人无疑把自己看作是显著地属于某种思想传统或另一种，但事实却是，每一种思想传统都受到了所有其他思想的影响。因此，我们便在那些被认为是纯儒学的著作中发现了大量的道家和法家的思想。反过来讲，儒学也深刻地影响了其他学派的哲学。

之所以有各种思想流派的思想相互混杂，并不仅仅是由于全部思想流派的思想对思想家个人思想的影响所致。事实上，还有另外一种从内容上进行渗透和破坏的形式，其方法是：直接把外来章节插入到某一书中，以期影响或改变某一学派的思想形态。我们已经看到的，并且将要更多地看到的是，在《论语》中就有许多被窜改过的痕迹和非儒家的思想观点的插入。胡适指出，被称作《墨子》的这部书的开头三章“没有任何墨家精神”， [5] 实际上，它们很可能是儒生对其原文的增补。这种外来物是司空见惯的，甚至出现在每个学派的代表作中。此种状况显然造成了一些复杂的情形。然而，尽管要把各个学派作一基本区分的工作困难重重，但并不是毫无希望的。每个学派毕竟还都有其确定的主要原则，围绕着这种原则，每一派哲学就可以被系统地组织起来。同时，对于各个学派的原典，尽管人们从未能完全予以澄清，但这并不是说就没有可能发现其中的附加物或外来的异物，因为，这些附加物或异物与它们所攀附的著作的主导原则是不相同的。可以说，即使我们只是想理解这300年间各派思想发展的概貌，也非常有必要进行这方面的工作。同时，即使我们只想探究儒学的发展和孔子思想的蜕变，我们也必须了解其中的种种奥妙。

如前所述，孔子在世时，弟子间就产生了许多显著的思想分歧，尽管还不至于说是争吵不休。但是，一旦孔子的权威因为他本人的去世而有所变动，这些分歧就一定会变得非常突出了。孟子说，孔子弟子们有过让弟子有若做孔子继承人的意图，但并没有成功。 [6] 韩非子说，儒家逐渐分为8派，并且“每一派都坚持认为独自继承了真正的儒家传统”。 [7] 《史记》记述道：“孔子去世后，他的70位弟子四散周游到诸侯中间。其中最有成就的成了（国君的）教师或大臣；差一些的做了官员们的朋友和教师，或者隐而退之，再也不为世人所见。”有4位子夏的弟子据说“都成了君王的导师”。子夏自己则是魏君（文侯）的私人教师。 [8] 孟子又说，有两位早期的儒生是国家的大臣，其中的一位是孔子的孙子子思，他大抵先后做过两个国家的大臣。 [9]

孟子引述孔子的这位孙子（子思）的话说，他告诉鲁穆公，国君只能服侍学者们而不能自以为是地跟他们交朋友。显然，学者们已经开始了扭转世袭贵族政治地位的发展进程，并要求“把他们安置在各自的位置上”。孟子说：“学者们劝说那些大人物，但却藐视他们。” [10] 荀子宣称，真正的君子“是与天地平等的”；并且还说，尽管一位大儒可能会相当穷困，然而，“王公大人却无法和他争夺名望”。 [11]

孟子相信，如果是根据德行来决定的话，他自己就应当成为天子。 [12] 但是，既然没有这个机会，孟子就发展出一种酸葡萄哲学，硬要说真君子从中可以取乐的东西“是世间的君王没地方去找的”。 [13] 于是，孟子就与其他儒者一道，倡导另一种观念，即：他们是属于至高无上的那类人。虽说他们倒是可以通过做官而屈尊就驾地帮助君主，但最惬意的还是去做一个仅仅是自由发表批评意见的顾问，用他们的忠告收取报酬，而只担负些无关痛痒的责任。

对儒者来说，所有这一切无疑是很愉快的。但是，我们不得不问，统治者为什么要忍耐儒生的这种行为呢？为什么那些为所欲为、一时兴起就可以把人碾为齑粉的暴君，不仅允许儒者宣讲革命， [14] 接受他们的致命攻击，还得请求他们不要离去呢？有一个原因我们已经指出过，这些君主们希望儒生能有助于他们进行一统天下的斗争。而且，时代正在变革，在当时中国的东北部（大部分儒生是在那里进行活动的），至少人民正在变得日益有教养和思想开放了。从理论上讲，无论君主拥有怎样的专横权力，他们都不能安稳地压迫臣民而不顾及超过某种极限。同时，儒生们则认为，政府即使不是民主的，至少也应该是仁慈的。这是一种可以指导实际运作的政治哲学。还有另外一个我们在前文已经讲过的原因，那就是，儒者，并且显然只有他们，拥有为政府机构训练人员的成套规则。当然，与现代文官制度的标准相比，这样的规则可能是初步的，但它显然要比什么都没有强。

无论由于什么原因，相互竞争的君主们最终获得了儒生的服务或忠告。事实上，各个派别的多种多样的学者和哲学家都被统治阶层殷勤以待，有吃有喝。据说，孟子“有几十辆车和几百人跟随他周游列国，诸侯们一个接着一个地招待他”。孟子住在宫殿里，还得到了君主们大量的金钱馈赠。 [15] 人们特别指出，西元前322—前314年在位的齐宣王（到那时，有一些国君已经自称为王）就是哲学的赞助者。一位汉代的作者说，齐宣王集聚起了1000多位学者，而像孟子那样的人“得到的是高级官员的薪俸，不承担官职上的责任，却可以参议国家事务”。 [16] 《史记》补充说，齐宣王为这些哲学家建造了巍峨的公馆，给他们以最高的待遇，以此来吸引他们。 [17] 在随后的世纪里，法家的韩非子宣称，君主们把财富和地位过度慷慨地给予了毫无实用价值的学者，以至于没有人想去做实实在在的工作了。 [18]

孔子显然对人的品格有良好的判断，并对他的弟子提出了很高的道德品质标准。然而，即使在孔子弟子中也有懒惰者、不诚实者和贪图金钱者。在孔子死后的几个世纪里，整个儒家集团的才智和品格的平均水平一定有了很大程度的下降。在孔子之前，要达到高层社会地位几乎只有唯一的一条途径，即出身于那个阶层。但现在却不同了，一个出身最卑贱的人，如果具备了广博的学识和伶牙俐齿，就有希望居宫室、衣狐裘、拥美妾，获得最高的社会地位，享受最高的生活待遇。即使他不能做国君，也可以成为宰相；如果他是充分有才能的人，至少还可以获得不受处罚地轻视和攻讦国君的满足。

韩非子问道，如果依靠一定的学识和机敏的谈话，人们就可以不用劳苦、不冒风险地得到财富和荣耀，“那么，还有谁会不愿意得到呢”？ [19] 到底是谁呢？有一本书告诉我们，人们毫不犹豫地乘车或步行几百里去跟随那些出了名的老师学习。 [20]

这样一来，如下的结果就是不可避免的了。许多可以被称为儒生的人是孔子为之自豪的具有献身精神的学者，但也有许多儒生对物质享乐和贪图名利更感兴趣。要想了解这一点，我们不必只看儒家敌手的书，即使是儒家的书籍就告诉了我们许多。孟子说，在他的时代，人们修养品格只是为达于高位，而一旦取得成功，他们便抛弃了自己的原则，因为不再需要了。 [21] 自己也是儒者的荀子，却对那些被他称作“俗儒（庸俗的儒生）”的人物进行了刻薄的谴责。荀子说，他们讲究的是穿着特别的衣帽，他们的学识是肤浅和混乱的，在衣着和行为上“与世俗流行的相一致”，他们“谈论先王以便欺骗蠢人并得到衣食”，他们活得就像君主的宠臣和家臣们的食客。 [22] 儒家经典之一的《礼记》在一章中这样讲：“现在有许多称为‘儒生’的人并不是真正的儒者。” [23]

儒者的敌手非常严厉地谴责全体儒生，但是，这种攻击通常是出自明显的恶意，很难让人信服。可是，的确也有那么一大批儒生，他们的令人吃惊的表现却不能使人为之自豪。那些类似于“俗儒”的人并不在少数。当任何职业变得容易得到并有利可图之时，它就会吸引一些像“叼腐肉的兀鹰”一般的渣滓。那么，他们是怎样过活的呢？在他们之中，只有一小部分人具有做一个成功的教师或政治家的素质。《墨子》中有一章确实是晚于墨子本人的资料， [24] 但却没有人不对它感兴趣。它是这样描写一个儒生的：

对吃喝很贪婪但却懒于工作，在寒冷和饥饿的危险中忍饥挨冻。……在春天和夏天，他去乞食麦子。收获之后，就专心于丧礼。儿孙们和他在一起，吃喝都能满足。他只需要去主持一些丧礼……当他听到富人家死了人的消息，就大喜过望地说：“这可是得到衣服和食物的机会啊！” [25]

这当然是一段颇有恶意的讽刺文章，然而，其中无疑也透露出一些真情。我们已经看到，孔子本人和某些弟子对于适宜的礼仪演示给予了极大的注意，还探讨过这种礼仪过程中的细微之处。在《礼记》中，特别是称作《檀弓》的那部分，有大量的关于如何举行丧葬之礼的细枝末节的记录，有人就此认为，其中的一些内容是孔子和弟子们的陈述。这种认定当然是很可疑的，但这些著述确实反映了儒者的利益。因为，在古代中国并没有职业祭司，而儒者却精通礼仪，所以，人们有理由认为，许多能力较差而又需要辛辛苦苦地维持生计的儒生，就得依靠为人家主持丧礼而得到一些收入。

所有这些根本不是孔子当初的意图。孔子特别告诫人们，不要只是注意礼的形式而忽视了它的精神实质。孔子还谴责了这样的人：他们借口专心于大道，但真正关心的却是个人的享乐和幸福。 [26] 不过，对于他的众多后继者的堕落，孔子不能完全不负任何责任。但是，只因为孔子坚持说所有的人都应该得到教育而责怪他，这可能也是不公正的。孔子仅仅是在倡导自由的受教育渠道。但毫无疑问的是，孔子在这个问题上的表述使得后儒难于彻底实行挑选合适学生的“入学资格”。

孔子创立的这种教育体制的确从未造就出另一个孔子，这使得有人认为，孔子的这种新的教育体制是他的一项更为严重的失误。孔子自己年轻时不得不去努力奋争，从头做起，这样的经历无疑是对他的造就。孔子在卑贱的环境下长大成人，并且从未丧失过对广大人民群众的同情。柏拉图指出，波斯人大流士（Darius）之所以伟大，是由于他“不是国王之子，并且没有受过奢华的高等教育”。 [27] 而在古代中国，人们也经常做出这种有益的评论。孟子就说：“有德行和有才能的人，总是要经历磨难和度过艰苦的生活。” [28] 可是，孔子并不欣赏这种观点。孔子认为，自己早年的奋争并不重要，不值一提。孔子所倡导的教育过分地关注于政治技能和政治哲学以及从政的生活，并努力要把他的学生从像他那样生活的人们之中拉出来。 [29] 也就是说，一个不同寻常的年轻人，在适宜的环境下接受教育，并深信自己注定要成大器，这才能使自己避免成为小人。作为伟大的人道主义者和伟大的教师，孔子能够使他的学生做到这一点。但是，在孔子之后，就再也没有什么人能像孔子那样严格地按照他制定的原则行事了。

如果要说所有的儒者或者一定程度上像儒者的人都是目光短浅的、徒有其表的和追逐私利的，那将是非常错误的。实际上，他们中的许多人都是异常豪放、有学识和大公无私的。但是，这种人从来都不是任何较大的人类集群的主体。如果我们没有认识到（像孟子和荀子所认为的那样）伟大的儒者并不多见，而更多的是普通儒者的话，就会限制我们深入到儒学内部对儒学进行理解。大量的寻常儒生既无智慧亦无能力著书立说，而当他们要去著书时，所写出的书也不会比《礼记》和《易》“十翼”中的粗俗乏味的那些部分更高明。我们读到的这些后来写成的著述在数量上是《孟子》和《荀子》的十倍或者百倍， [30] 但是，它们给我们的印象是，这些后来的东西与真正的儒家思想明显相反。尽管一个单独的寻常之人不如一个单个的天才人物有影响，但是，如果把许多寻常之人的影响力聚合起来，却具有压倒性的势力。这些寻常之辈所营造的文化环境不可避免地要影响他们时代里的精神巨匠，同时，他们还不断地改变和曲解孔子的原则，使它成为被那些理解力有限的人更容易接受和更便于使用的东西。他们对于真正的孔子知之甚少，而更多的是用有意创制的和精心装饰的传统说法弥补他们的这种缺陷。当他们去这样做的时候，就会很自然地把孔子描绘得很像他们自己，或者像他们所钦佩的那种人，即：有权力的、受人奉承的、赶时髦的、有时更是狡诈的人。我们一定要简略地探索一下这个传统的发展线索。为此，我们也将不得不考虑与儒学相对立的那些思想派别。

第十二章　从人到神

墨子出生在孔子刚去世之后，他创立的哲学是著名的墨学，创建的组织严密的团体是众所周知的墨家。在那时，墨学和墨家团体都是重要的力量，但是，到了汉代，它们却彻底崩溃，并最终消失了。像孔子一样，墨子确实被由于贫穷、无序和战争所引起的普遍的灾难震惊，他也四处周游，传布他的纠正这种状况的方法。近年来有一种相当常见的看法是，中国人的严重缺陷是在于更偏爱孔子的而不是墨子的学说。虽然我们眼下的任务不是详细描述或再次评判墨子的思想，可我们还是得说，墨子传给我们的学说显示出严重的理性上的或者学理上的不足。墨子对儒生和其他人的批评通常是正确的，但是，他的反对宿命论的主张，比如“命运是不存在的，因为没有人曾听到或见到过命运”等说法，却简直没有哲学家的风范。他的消除战争的办法是，“当诸侯们互相喜爱时就不会再有战争了”，这并不是多么令人印象深刻的观点。为了让一个年轻人成为他的学生，墨子先向这个人许诺，说可以让他得到像样的社会地位，但后来又告诉人家，他之所以许此诺言，仅仅是一种骗人的手段，以便让人们为了他们自己的利益而跟他学习，这种做法从道德上讲也是令人怀疑的。 [31]

被称作《墨子》的这部书包含了一些出自后人之手的材料，而其中的一些人甚至都不是墨者，但是，人们可能有一定的把握分离出这些外来的东西。 [32] 留下来的部分也许可以为我们当代人描绘出孔子刚去世后那一时期的中国思想界的情形。据说墨子曾经是一位儒生， [33] 但后来与儒家决裂并创建了自己的团体。为强调他的独立性，墨子激烈地批评儒生。但是，在构成墨子学说的广阔基础中，事实上大部分是他那个时代的儒学。从墨子所攻击的观点以及他所能接受的那些观点中，我们了解到了这一点。

墨子谴责宿命论，断定这是儒家的学说。 [34] 如前所述，我们很难确切地说孔子是个宿命论者，但是，这种学说可能在孔子死后的儒家集群中得到了发展。墨子也抨击厚葬的做法，认为厚葬的结果是，“普通人的死会耗尽一家的财产，诸侯之死将用光一国的财富”。 [35] 在这一点上，孔子显然与墨子是一致的。但是，根据墨子对厚葬的批评，在墨子的时代，儒生之间已经产生了思想分化。 [36] 可是，如果“俗儒”靠主持葬礼过活的做法真的是可以理解的话，他们就会赞成奢华的丧葬费用，而到了荀子的时代，大力抨击“俗儒”的荀子也为厚葬进行辩护。 [37]

我们从《墨子》中得到的印象是，那时的儒生特别着意于模仿某种古代的风格，这表现在衣着上，也表现在其他方面，以至于使他们成为对过去的奴性效仿者。在一个国君的宫廷里，一位儒生“只是在问他的观点时才讲话”。 [38] 我们并不希望身为儒家敌对派别领袖的墨子会选择最好的儒生来描述儒家，但无可怀疑的是，此时的儒家内部恰恰出现了太多这样的人，他们对真正的儒家原则缺乏了解或不太关心，但却渴望获得美好的政治前程。

《墨子》中有一篇文章的题目叫《非儒》（反对儒生）。这篇文章谴责了整个儒家集群，并包含了对孔子的粗暴攻击。例如，它把孔子在世前的某个时期发生的盗窃案记在了孔子某位弟子的名下，表现出了最显眼的历史舛误，而整个这篇文章在文笔和内容上又不同于《墨子》一书的其余部分。正如梅贻宝所认为的，它无疑是“写成于很晚的时期”， [39] 并被增补进了《墨子》原初部分之中。在《墨子》中比较可靠的篇章里，墨子很少提及孔子本人。在几乎是唯一的描述性的一节中，墨子把孔子归在愚人之列。 [40]

墨子相信，在如何医治世界之疾病的问题上，他比任何其他人都知道得多。因此，墨子与孔子不一样，不情愿留下任何让其他人自己进行选择或判断的余地。引述墨子的话就是：“我的学说是有效的。要舍弃我的学说而企图去想他自己的，就是抛弃整个收成而去捡几粒谷子。” [41] 墨子进而认为，没有别的人可以驳倒他的学说。因此，在他的学派中，墨子把学生置于铁的纪律之下，并要求他们毕生从命。有人认为，墨家团体的领袖（其职位是传承的）掌握着对其成员的生死之权。 [42] 墨子相信，这个世界的种种灾病，包括贫穷、无序和战争，可以由严格的独裁主义式的组织去医治。在每个团体或阶层中，所有成员都应该“与领袖保持一致”，而每个次一级的团体或阶层的领袖必须依次与他的上司保持一致，直到天子为止。“在上者认为是对的，所有人必须认为是对的；在上者认为是错的，所有人必须认为是错的。”那些不遵从上司的人应该受到惩罚。 [43] 把这一观点与阿道夫·希特勒（Adolf Hitler）所声称的主张作一比较是很有趣的。希特勒在《我的奋斗》中说：“要想使整个国家机制能够成立，其原则必须是：每个领导人对下行使其权威、对上尽到其责任。” [44]

但是，怎样才能保证那至高无上的领袖、天子具有正当的原则和纯洁的动机呢？答案是，天子一定得依次与上天保持一致。但又怎能知道他是否这样做了呢？叫墨子来说，答案是非常简单的。如果天子不按照正确的原则行事，那么，“天就会无节制地降下冷冻和炎热，还会伴有不合时令的雪、霜、雨和露。五谷不会成熟，六畜也不发育；疾病、瘟疫和灾祸就会流行。不断的飓风和水灾的祸害是上天对那些不与它保持一致的在下之人的惩罚”。根据墨子的说法，上天不高兴时的表现有时确实是令人印象深刻的，那就是“像下雨一样下三天血，龙也出现在庙堂里”，以及其他等。 [45] 墨子引用许多诸如此类的事件来支撑他的主张，并声称这种事件是有历史根据的。这类奇异之事可能并不是墨子杜撰的，而是墨子利用了大批受公众欢迎的民间传说或其他的有关说法。

对当今之人来说，上面的那些说法听上去颇为滑稽，而很可能对孔子来讲更是这样。墨子本人谴责了儒家对于鬼神之存在的否定，而他则是虔诚地相信鬼神的。 [46] 不过，墨子的关于自然灾害的出现乃是天罚并指示出存在着一个邪恶政府的思想，以近乎同样（尽管更精致）的形式出现在汉朝的所谓正统儒学之中。这是为什么呢？如果说墨子直接影响了儒学，那是令人怀疑的。所以，更可能的历史脉络是：先是墨学，接着还有儒学，两者都受到了大量世俗迷信的影响。这些迷信思想远比孔子的理性哲学更受普通人的欢迎。

一般认为，孔子把他的相当大的思想重点放在了古书的权威上，并确定了“古代圣王的榜样”。不过，《论语》对这样的思想并没有什么支持。反倒是墨子却不断地引用书本和圣王来论证他的主张。墨子宣称：“与三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武和周公相一致的所有言行，都应该履践。而与三代邪恶之王……相一致的所有言行都应该舍弃。” [47] 很难想象《论语》中的孔子对于人的行为会定下这种独裁性的衡量标准。另一方面，人们也没有理由相信，墨子与同代的儒生，即那些使墨子得到早期教育的人，在这方面会有什么大的不同。

孔子提出的是思考问题的原则而不是真理的恒定标准。他给个人规定的责任是，寻求他们自己的真理，并为此而自由行事。但总的来说，人们并不期望得到理性的自由，因为这必然要求脑力的劳作。有人已经指出，即使在今天，在我们中间，“无论什么阶层、什么职业的人（包括大多数哲学家）都想得到这样的哲学：它们将是一下子建成的一个封闭体系，讲述的是有关个人和宇宙的所有终极性质和最后的定数”。 [48] 可是，孔子给人的心灵提供的“不是和平，而是战争”。令人深感惊奇的是，究竟是没有多少弟子能够很好地理解孔子的思想呢，还是在孔子尸骨未寒之时儒生们就开始建立他们的温馨的理性避难所（他们在其中找到了圣典和一贯正确的圣人们的令人欣慰的权威）呢？

关于早期圣王的传说迅速地成倍增加。我们在《论语》中看到的尧、舜和禹是作为古代贤明国王而出现的。但是（除了这本书的最后一篇，一般认为是后来的，而我们将在下文讨论它），除了大禹之外，《论语》中并没有说尧和舜是以非正常的形式（即“禅让”）成为国王的。 [49] 大禹被认为曾是农夫，但在某些地方也隐隐约约地认为他是皇室之后。《论语》宣称，任用大臣的时候，应该根据他们的德行从全体人民之中选拔，并说古代就是这么做的。 [50] 根据逻辑推论，下一步就应该认为，国王也不应该是世袭的，而是应该根据其德行和才能来选拔。孔子无疑是这样认为的，但是，只可惜没有明确的记载来证明孔子直接地如此表述过。而在墨子这一代人当中，却发出了这样的声音。**根据这一代人的说法，在古代圣王的时代，统治者以德行和才能为基础在全体人民中选择他的继承人是很正常的。学者们用这种学说完全改变了世袭贵族的处境，并最终告诉这样的贵族说，他们的王位不过是篡夺而来的，因为按理说，王位应该属于有才能和有德行的学者。

【按：其实当时人都是亲戚关系，祖上都能追溯到伏羲、炎帝、黄帝等，血统自然不能成为最重要的条件。 】

《墨子》一书最早表述了这一学说。因为这一原因以及其他理由，有人认为，这一学说是出于墨子的，但这未必是真实的。 [51] 墨子自己确实有过这样的观点，但是，他也引用了儒生的如下说法：“从前，圣王排列地位时，规定至圣之人做天子，其余的根据其美德往下排列，顺序担任大臣和高级官员。现在，孔子广泛精通诗和历史文献，鉴别了礼和乐，并拥有对所有事物的详尽知识。如果孔子生活在圣王的时代，他一定会被奉为天子。” [52] 孟子后来也说过几乎是同样的事情。 [53] 公平地说，关于古代圣王并非世袭王位、而是只能依靠他们的德行得到王位的思想，显然是产生于孔子死后不久 [54] ，并被儒家和墨家共同采纳的。

不过，某些儒生却是很谨慎地看待这种观点的。作为一种提高儒家学者之威望的宣传来讲，这种观点是很精致的，但是，如果贵族们过分认真地看待它，那么，对于倡导它的儒者来说是会有麻烦的。即使在今天，某些相当民主的人士还很欣赏立宪世袭君主制，认为这种体制具有政治稳定性。也有人认为，如果统治者四处寻找有道德的个人并给予他们王位，就很容易使那些最善于言谈的人戴上王冠，而现实政治就会出现混乱。这种糟糕的事情确实于西元前314年在燕国发生了。 [55]

作为古代圣王“禅让”传说的发展，有人声称，圣王在他们年迈之时让位给了有道德的大臣。在燕国，据说是国君要把国家交给他的相国（这个建议来自于这位相国的一个亲戚，此人是受了贿赂的）。国君做出了“禅让”王位的郑重宣布，这位相国表面上予以拒绝，但事实上却接受了。三年之后，燕国发生了暴乱，“几万人丧了命”。 [56]

孟子批评了燕国君主的弃国之举， [57] 并宣称只有上天才有权把国家给予不是世袭的王位继承者的那个人。孟子认为，只有人民接受这个人作为他们的国君，才是真正的天授王位。 [58] 荀子认为，在古代，官位是根据德行来任命的，为此，帝王死后，王位有时就不再属于帝王之家了，但他否认圣王在活着的时候就禅让了。 [59] 较晚一些时候的汉文帝（德效骞Homer. H. Dubs认为他的统治标志着“儒家影响”在汉代的开始 [60] ）把这种传说牢记在心。西元前179年，汉文帝发布诏书说，他完全应该“在整个帝国广泛地寻找一个有才能的、贤明的和有德行的人，好让他自己让出王位”。他说，无论如何他都不应该让他的儿子做他的继承人。可是，大臣们表示反对。他们（成功地）坚持认为，帝国的稳定只有依靠维护王位的世袭传承。 [61]

儒者在这个问题上的态势是完全可以理解的。如果能够遵循选贤任能的原则任命大臣，就必然会产生良好的政府。儒家学者坚持认为，这种选才思想，过去的君主曾经拥有过，当今的君主也都应该具备。这样一来，就从根本上极大地提高了儒家学者们的威望。况且，这种思想也是对君主们可能会有的蛮干冲动的最有效的心理约束，因为，如果他们愿意的话，这些专制君主们就能够成为专横的暴君。但是，如果这种思想真的被付诸实施，将会使王位成为最残暴的阴谋家的玩物。而且，如果一个专制君主相信他之所以得到王位是由于他的才智和德行，那么，与那种受过儒家思想之适当教育的世袭君主相比，这个专制君主就会更专横，更缺乏对理性的服从。因此，毋庸置疑，最有智慧的儒者一心要保持的把王位留给有德有才者的原则，只能被作为历史上的一个美丽而遥远的景观来保存了。

显而易见，所谓让有德者继位的说法并不是真实的历史。在古代中国，直到非常接近于孔子的时代，都很难让人相信一个平民出身的人会得到提拔，甚至去做高官，更不用说成为国君了。 [62] 另一方面，却有大量证据表明，重要的官职一般来讲都是在贵族世家中传承的。 [63] 但是，当学者们提出在古代是有德者做国君的观点时，他们就得提供能够证明此种观点的历史文献。和平常一样，需求刺激了供给。没过多久，就有大量的历史文献证明了这一点。其中之一就是所谓的《尧典》，而这篇文章（至少其初稿）显然是写成于孔子死后150年中的某个时期。 [64] 甚至在《论语》中，比如最后一篇的第一章，也被插入了一些有关尧、舜和禹相承传的语句。但是，这类说法与孔子毫无关系，并且很久以来就被认为是《论语》的外加部分。

很显然，在古代中国，至少早在周朝初年就有人开始写作伪书了。 [65] 但是，直到孔子去世后不久，这种伪作才开始光芒四射。到了孟子时代，竟然有了那么多可疑的书，以至于孟子说：“就是没有这些历史文献，（怀疑他们）也比全信它们的好。” [66] 然而，书籍的伪造者还是忙个不停，并且开始返回头来撰写那些被认为是历史上有过的书籍，其中一些书籍记载的是传说中所说的过去发生的各种事情，以及各种乌托邦式的空幻思想——这些都是他们期望在未来得以实现的东西。比如在《尚书》这本书中，只有四分之一的文献确实是写成于它们所说的那个时候，而其余的便都是伪造的了。对某些别的书籍来说，情形则更糟。因此，古代中国历史成了事实与虚构组合而成的大杂烩，其中固然有其辉煌灿烂的一面，但也有其近乎不堪造就的另一面。对这个庞然大物进行科学的学术研究尽管只是最近才开始的事情，但却在区分整理基本史料方面取得了很大的成绩。

因为有了对孔子的如此理解，就产生了灾难性的后果。不仅有关他的生平和思想被完全歪曲了，更糟的是，他在世时的整个历史背景也已被伪造，以至于不可能正确地看到孔子这个人了。据称，在上古时代，得到王位的人靠的不是继承权而是德行，然而，孔子从未明确说过这种事情就是实情。总体来看，有许多事情想要说明的是，孔子信奉世袭原则（世卿世禄）。然而，事实上孔子不仅不信奉这种原则，而且还更加大胆地向前跨进了一步，坚持认为对于最高阶层的大臣的任命，应该根据他们的德行和才能，而不是他们的出身。

孟子出生在西元前400年后不久，大约孔子去世后一个世纪的时候。据说，孟子曾经跟随孔子的孙子——子思——的弟子学习过。 [67] 在所有那些有思想流传下来的儒者之中，孟子是最早的一位，而且，我们有理由认为，传递给后人的孟子的思想基本上是未经改动的。那本大部头的被称作《孟子》的书可能是他的弟子编纂而成，它比那些号称是最古老的文本更可靠。孟子在世时也曾经像孔子一样周游求仕， [68] 并且在某个时候还真的得到了官职。 [69]

如同孔子一般，孟子也相信“人民是国家的一个重要部分”，他们的福祉必须是政府的首要目标，孟子还（以几近乎与孔子相同的字眼）认为“政府的权力是从被管理者的赞成中得到的”。 [70] 孟子甚至主张，君主在签署死刑命令之前，应该得到人民的同意。 [71] 他宣称，政府应该交由有德有才的儒家学者去管理，而且，儒者在管理国家的过程中不应该受到国君的干预，因为国君从未学习过如何进行管理。 [72] 对于孔子倡导的特殊的经济措施，孟子也作了改进。在关于自然资源的对话中，孟子发表的言辞听起来是非常现代的。 [73] 然而，孟子也足够精明地坚持认为（像孔子和康德一样），单纯的谋利动机不能作为国家制定政策的基础。 [74]

孟子同意孔子的观点，即无能的君主没有资格享有王位。 [75] 但是，孟子比孔子走得更远，宣称如果一个君主停止了为人民造福，人民唯一的义务就是揭竿而起，并取而代之。 [76] 可是，君主的大臣则应该用纠正君主之错误的方式而防止这一切的发生。 [77] 正如我们已经看到的，孟子认为，学者的地位是最有价值的和最荣耀的。他对国君给予学者的礼物发出抱怨说，不是礼物不够，而是赠送的方式有问题，它迫使学者们不得不向君主表示感谢。 [78] 孟子说，即使是帝王也不应该擅自召唤一位杰出的学者去见他，而是应该去拜望学者，正如“古代有能有德的君王”所做的那样。 [79] 孟子认定的另一项原则是，教师与学生之间的关系一旦确立，即使学生是君王，也应该把老师视为父亲或兄长，而不是看作他的臣下。 [80] 既然大多数学者是儒者，那么，王公贵族的大多数私人教师也一定会是儒者，所以，在儒学得到世俗权力的过程中，上述孟子的原则注定要发挥重要作用。

作为儒家学者，孟子不仅坚持了上述种种主张，而且也在一定程度上成功地将这些主张付诸实施，因为他在几个国家的朝廷上很受欢迎。回味着他的有说服力的主张，会让我们认为儒学的盛行就在前面不远的拐角处。但是，孟子——无疑是他那个时代最好的优秀儒者之一——也具有某些弱点，这些弱点在这个集群中的许多人中是有代表性的。

孟子其实是个附庸风雅之士。尽管他的日常生活和周游列国都很时新，但他还是深深地羡慕着那些生活更豪华的王公们。孟子深信，如果正义得以实现，他就会是帝王。 [81] 不过，既然做帝王在当时是不可能的，他就装模作样地轻视社会地位和奢侈生活，并表示自己不关心别的只关心道德。但是，就像某位淑女的表现一样，孟子矫饰得有些过火了。 [82] 在一些表述中，他不自觉地流露出了对世袭贵族的同情。孟子说：“管理政府并不难，只要不触犯世家大族的利益就行了。”在他看来，有了这些重要的贵族世家的赞同，一个人就可以“把他的道德学说传布到全天下”。 [83] 尽管孟子经常主张要根据德行授予官爵，但他也说：“只有在万不得已的时候，国君才应该提倡美德。因为，如果他一味地提倡美德，就会使社会地位低的人超过地位尊贵的人，而那些与王室没有亲属关系的人就会居于君王亲戚的上头，对此，做国君的能不慎重对待吗？” [84]

【按：这里贬低孟子的话，不知是原文还是翻译的锅，存在很大的问题。】

这种观点与孟子另外的一些表述是相当不一致的， [85] 当然也与孔子的思想有相当大的冲突。然而，这种类型的不一致遍及大量相对早期的儒家文献之中，因为儒生也是人。一方面，作为一个集群，他们参加了孔子发动的针对世袭贵族的斗争。但是，作为个人，他们中的一些人是贵族家室的后裔，而且，只有依靠某些特殊贵族的恩惠，他们才能得到官职、要职，可能甚至是他们的衣食。这样一来，他们的忠诚和原则有时会变得模糊不清。

尽管会有这种模糊不清，孟子还是一位人类平等观念的坚定信仰者。 [86] 我们可以说，他可能试图证明他和君主具有一样良好的本性，但我们也必须承认，他并没有明确主张他自己生来就比别人更好。事实上，孟子相信人性本善，认为所有人的本性都是良好的。而且，古代的伟大圣贤也不过是普通人，所不同的是，这些圣贤完全发展了他们的固有本性。孟子对这一观点的论述很多， [87] 并且从心理学上讲，时至今日还使心理学家和精神病学家们深感兴趣。他对这个论题的思索是独到的和透彻的，不过，这一观点的结局却并不十分幸运。

人性本善的学说可以激励人们努力工作。因为根据这种学说，所有的人都有可能达到成功的顶峰。但另一方面它也会抑制创造性，因为，毕竟人们不用去做什么就获得了德行。孟子确实说过人们应该修养他们的品格，但他却并没有同样严格地坚持要求每个个人应该履行他们命中注定的义务，而《论语》却坚持了这一点。这可能是自然而然的。当一个处在社会底层的集群刚开始与世袭特权阶层展开斗争时，肯定要强调以下事实：出身贫贱的人与贵族具有相同的美德。但是，当意识形态的斗争开始取得胜利时，斗争的重点就转移到了所有人的平等，而个人的存在也就被淹没了。因此，虽然那些法国哲学家们在法国大革命之前是个人主义者，但革命的口号讲的却是所有人的平等。

【按：这里的说法很值得商榷~】

具有孔子思想特色的斗争在孟子那里出现了松弛或缓和，这不仅体现在道德修养上，也体现在理性王国里。孟子认为，人性不仅是善的，而且也是一种缩影，即“万物完全就在人的自我之中”。 [88] 孟子以此推论出，依靠相对简单的反观自己内心的方法，人们就能获得宇宙万物的知识。 [89] 洛兰·克里尔指出，孟子之所以坚持这种观点，是因为他认为道德原则是宇宙中唯一值得关注的方面，而正因为有了这种信仰，与孔子相比，孟子才更少强调学习的必要性。 [90]

尽管哲学在当时的中国还很年轻，但有些人已经开始厌烦孔子的主张了。孔子的主张是，人们应该自己去寻求真理，并且不断地根据新的经验去纠正对真理的理解——这不仅是每个人的权利，也是他们的义务。但是，那些厌烦孔子此种学说的人想要得到一种简易之法；当然，他们找到了它。我们可以比较一下孔子和孟子所持的判断人的品格的方法。孔子说：

仔细审察一个人的奋斗目标，观察他的追求这些目标的方法，并观看能使他得到满足的东西。（这样一来，）一个人怎能掩藏住他的品格呢？ [91]

但是，孟子拥有的是较为简约的方法，即：

孟子说：“在一个人的所有器官中，没有什么能比眼睛瞳孔更精良了。它不能隐匿邪恶。如果胸中一派正气，瞳孔就会闪闪发亮；否则，它就是暗淡无光的。倾听一个人的说话并观察他的瞳孔，一个人怎能掩蔽他的品格呢？” [92]

孟子的这个处方几乎具有魔法般的绝密效用。我们将会看到，这种特性一再出现在中国思想史中。

就学习意味着探索一种个人对真理的理解而言，简易之法的探求就意指更少的学习活动。这种简易之法，尽管相对来讲不太看重学习，但却并没有减弱而是加强了对于古人和被认为是经典的那些书本的重视。如果人们不愿意自己去寻求真理，那么，他就得拥有供他方便使用的现成的书本和传统说法。因此，孟子的一种说法极像墨子而非常不像孔子，那就是：“从未有过这样的情况：一个遵从先（圣）王之道的人却犯了错误。” [93] 那些想做完美的国君和大臣的人“只需要模仿尧和舜就够了”。 [94] 尧和舜的政治不仅是完美的，而且适合于所有的时代和地方，所以，孟子说，在国家税赋方面，要以尧和舜的标准为标准，任何程度的增加和减免都是犯了同样性质的错误。 [95] 尽管孟子没有像孔子那样很强调学习文献，但他还是从文献中引用了大量内容。 [96]

既然孟子的思想在许多方面相当不同于孔子，我们就可能要猜想，展现在《孟子》中的孔子会很不同于《论语》中的孔子。可是，就总体上来讲，实际情况并非如此。事实上，我们在《孟子》中看到的孔子更像是《论语》前15篇中的孔子而不是后5篇中的大部分章节所描绘的孔子形象，而这后5篇是后来编集而成的。 [97] 根据这种一致之处，我们完全可以说，《论语》和《孟子》中的有关孔子的记载是正确的。不过，正是因为这种记载太多了，才使得有关孔子的传统说法在后来发生了完全的改观。孟子深信，孔子是有史以来最伟大的人物，并觉得有必要解释为什么孔子未能成为帝王。 [98] 让孟子认识到以下实情是困难的，那就是：即使在一个具备了良好条件的时代，孔子也根本不会得到政治地位。而且，在他的时代，孔子确实从未得到过一个真正的有实权的官职。因此，尽管孟子反对给孔子编造的某些故事， [99] 但他还是认为，在大多数时候，甚至在周游列国期间，孔子也是有官职的。孟子还断定，孔子曾经是鲁国的司寇。 [100] 《孟子》中所记载的孔子担任司寇的这一章节，是认为孔子做过如此高官的最早记述。 [101]

即使孟子本人并未在很大程度上错误地传达孔子的思想，但《孟子》这本书却做了大量的这种错误传达。因为《孟子》是我们拥有的最早的明确讨论儒家哲学的著述，并且它比《论语》更容易理解，那么，一种相当自然的看法就是，那些《论语》中模糊不清的地方或孔子的学生们未加记述的地方，人们就可以（有时是无意识地）用《孟子》的记载加以补救。于是，孟子在某种场合下为世袭贵族所作的辩解， [102] 以及对封建制度表现出相当的兴趣等事实，就为那种认为孔子是封建主义卫士的观点提供了支持。既然孟子说过人们需要做的只是效仿古代圣王，就有人断定孔子也作过同样的告诫。

当孟子说“所有事物完全在一个人的自我之中（万物皆备于我）”时，他讲的是一种倾向于神秘主义的方法，或者至少是非常不同于孔子遵循的常识。孟子的以下两种说法走得更远。他先说：“大众一生追随着大道却没有理解它。” [103] 在描述圣王治下的人们的生活时，他又说：“他的人民有一种深为满意的态度。即使圣王杀死他们，他们也没有怨憎；当圣王做了对他们有利的事情时，他们也没有感觉到从中受益。他们每天都在向善进步，但却不知道这是为什么。无论何处，只要是真君子经过，事物就有了变化。无论真君子住在哪里，他的影响都像是神灵的影响；上下飘荡，与天地合为一体。” [104] 这种说法与道家书籍中的某些章节极其相似。 [105] 如果《孟子》中的这些部分是真实可信的，那么，它就说明孟子受到了道家思想的影响。 [106] 总之，这种现象使人们充分认识到，道家思想很快就开始深刻地影响整个儒家思想了。

要对道家学说做出确当的叙说得写上好几本书，但我们在此需要的是一个简要的概括。众所周知，最重要的道家著作是《老子》和《庄子》。传统观点认为，《老子》（亦称作《道德经》）是由稍早于孔子的一位名叫老子的人写成的。最近的研究证据表明，老子可能是传说中的人物，并且称作《老子》的这部书的完成不会早于孟子时代前后，如果能有那么早的话。这后一种观点显然是正确的，并且在当今大抵已为多半学者所接受，尽管这个问题仍在争论之中。 [107] 一般认为庄子是大约与孟子同时代的人。《老子》和《庄子》不可能出自同一人之手。一些学者认为，甚至晚到汉代，它们还被改变和增补过。它们并没有显示出共同的哲学思想，而实际上在这两本著作中还有许多内在的不一致之处。不过，它们也的确是呈现出了一种明显的道家思想类型。

道家思想基本上是对当时流行的种种思想形态的反动。统治者和他们的走狗有意尽其所能地奴役和剥削大多数人。儒者和墨者以他们不同的方式宣称，人的义务就是加入到为和平、正义和对人的仁慈而进行的斗争之中。道者则宣称：“这两家说的都是多余的！”作为个人，他们有权利过他们自己独立的生活。人们谈论人的义务，但谁知道它们是什么呢？人吃牛排，猫头鹰吃老鼠，哪个才是正当的呢？ [108] 如果所有事物都是相对的，儒者谈论的仁慈和正义之类的东西又怎么能有其确定性呢？“从前，庄周（即庄子）梦见自己是个自得其乐地翩翩飞舞的蝴蝶。他不知道他是庄周。突然他醒来了，并再次成为他自己。但现在他却不知道他到底是以前庄周做梦中的蝴蝶，还是现在蝴蝶做梦中的庄周。” [109]

这基本上是一种神秘哲学。对孔子来讲，“道”是行为方式。但是，对道家来讲，“道”则是宇宙的基本原则和质料。它本是无形、无欲、无争的，是至高无上的满足和幸福。它存在于天和地之前。在各种事物和制度的发生过程中，人们逐步远离了他们的原初状态，而在原初状态中，人本来是无所谓善与乐的。因此，所有的人为之事都是坏的。所以说，只是在“道”停止了存在之后，德行才开始流行。 [110] 学习是无用的甚至是危险的，因为我们可能使自己过度紧张。 [111] 无论如何，“聪明的人并不博学，博学的人并不聪明”。 [112] “一旦我们放弃了学习，就再也没有什么麻烦了。” [113] 作为人造机构的政府是一个错误。“小毛贼锒铛入狱，大贼寇却成了诸侯。” [114] 《老子》以非常相似于儒家的方式猛烈攻击暴虐的惩罚、过度的税赋和不断的战争。 [115] 道家的圣人看重知足，即使给他们以高官，甚至是王者之位，他们也会拒绝的。 [116]

道家思想追求中的这一方面几近乎纯粹的个人主义。“道的真正目标是节制个人的欲望。” [117] 当一位道者问庄子如何治理天下时，庄子回答说：“让你的心灵找到它对纯粹天真的享受，使自己混沌于宇宙的基始元素中，与万物成为一体，遵循事物的自然规律，不作自私的考虑。能做到这些，世界就会被治理得很好了。” [118]

因此，追求幽远的道家思想是具有挑战性的、卓越的和首尾一贯的。道家哲学的基本核心触及到了每个中国人的心灵，无论他属于什么思想学派和宗教派别。它使许多人产生了怀疑主义、高度的忍耐性以及不受外界环境影响的享受生活的能力。没有它，中国的绘画和诗歌将是非常不同的另外一种模样。总之，道家思想是中国文化的重要组成部分之一。

可是，道家思想另外的一个方面却产生了不那么令人乐观的结果，因为它认可了极权主义。尽管这可能被看作是对“纯粹”道家思想的背叛，但是，道家思想的这个方面却存在于甚至是最早的道家著述中。具体说来，根据道家的思想，既然道家的圣人认为他与宇宙整体是同一的，那么，侮辱、伤害甚至是死亡就都不能奈何他。因此，他是攻不破的，并且（要注意这样的变化）也就是压制不住的。既然他不能被抬升或降低，他就是所有生灵中的至高无上者。 [119] 因为他与道同在，所以就具有了道的属性，并且握有自然本身的强大力量。他像天和地一样不讲仁慈。不论他对百姓是仁爱的或是暴虐的，都会从根本上视他们为他的玩物。 [120] 事实上，道家的圣人起的是上帝的作用。

既然人们应该回归到原初自然质朴的状态，至少对某些道家人物来说，就很难抵制这种想法：他们应该强迫人们这样去做。因此，在道家人物可以“控制世界”以及他们应该如何管理世界、压制人民并使他们无欲的方法之中，人们就看到了相当令人惊讶的表述。《老子》告诉我们：“圣人治理世界的方法是，掏空人民的头脑，填饱他们的肚子，削弱他们的意志，强壮他们的筋骨，使他们一直保持在无知无欲的状态中。” [121] 在《庄子》中我们则读到，“法律就是严厉而苛刻的，并且一定是要公布出来的”。 [122] 这样的一些思想与道家思想的哲学核心明显是相冲突的，并且它们代表的是对其思想核心的曲解和滥用，但是，它们却有着极大的影响。

《老子》从未点名道姓地提到过孔子或儒者，尽管它明确攻击了他们的哲学。 [123] 《庄子》认为儒学是它的首要敌人，并在其33篇中不下21次地论及孔子。在某些章节，《庄子》直接攻击孔子，指责他有不正当的品行，并对他加以嘲笑和辱骂。 [124] 可是，一般来讲它的做法是相当精巧的，并声称孔子逐渐认识到自己的方法是错误的，于是就改信了道家思想。因此，孔子不断地被引述为用十足的道家方式在讲话，并取笑那些实践儒学的人。

在今天，尽管相对来讲没有多少学者相信这些故事，但过去却有许多人认为，由于老子的作用，孔子在其晚年改信了道家思想。但是，这些故事有许多漏洞。不能说《论语》全部出自（被认为是发生过的）孔子改信道家思想之前的时期，因为有证据表明，还有一些相反的情况也是存在的；也就是说，《论语》中的一些内容明显带有道家思想的痕迹。 [125] 不过，《论语》并没有指示出孔子的思想有过向道家思想的转变。 [126] 而且，《庄子》塞进孔子口中的言辞在孔子时代是不为人所知的。 [127] 最后，《庄子》本身在孔子改变思想之日期的问题上也是不一致的。孔子被说成是早在51岁时就通过老子而受到了道家思想的教诲，并在60岁时改变了思想。 [128] 然而，《庄子》的另一章却引述孔子的话说，他在65岁时还从未听到过道家学说；从时间上讲，他曾经再次改信了儒学。 [129] 不过，在这本书的另一部分里，孔子直到71岁时还是个死不改悔的儒者，这显然是不认为孔子是个道家人物。 [130]

在读了这些带有令人眩目的怪异之论和表现出严格犀利的批判精神的道家著作之后，没有一个现代人不会留下深刻的印象。毫无疑问，它们以其霹雳般的冲击力撞击了古代中国的思想界。很大一部分自称为儒者的人也受到了道家思想的深刻影响。根据《庄子》某些部分的记载，孔子自己不也是最终成为老子的弟子了吗？因此，我们在《论语》的后边部分（这是相对晚一些时候附加上去的）就发现了大量道家思想的影响；甚至影响到了被认为是孔子本人所说的话语。 [131]

这仅仅是儒学受到一种思想类型全面渗透的一个方面，而此种思想类型，即使不全是道家的，也与道家思想有联系。儒者群体中的寻常之辈认为，孔子式的获得真理的方法——刻苦学习和有条理的思考——真是太费力气了，而《老子》却提供了一种较为简易的途径，那就是，如果一个人达到了道家圣人的智慧高度，他就会“不用出门而知道了整个世界，不看窗户外面就见到了天道。……所以，圣人不外出也知道，不看事物也能正确地称呼它们，不工作也有收获”。这对于某些人显然是最具吸引力的。 [132]

另一个获得知识的捷径也被找了出来，那就是大约在这个时代前后成熟起来的如下理论：万物都由阴和阳（消极的和积极的原则）组成，在此基础之上，复杂的自然现象也能非常容易地得到解释。 [133] 人们也开始迷上了数字，认为它们是打开宇宙奥秘之锁的一把简易的钥匙。 [134] 这些原理被运用在了对一本叫作《易经（变化之书）》的古代占卜手册的研究上了。这本书的原初部分（卦辞和爻辞）早于孔子时代，但现在却有了十个附加部分，叫作“十翼”（“翼”是翅膀、辅助之意）。它们来自各个时期，但所有的都比孔子要晚，其中某些部分可能不会早于汉代。 [135]

为了使“十翼”具有权威性，它们被说成是由孔子编撰的。其实，它们只有7篇而不是10篇，其中头3篇中的每一篇都被分成两部分。它们显然有不同的作者，所以应该个别地加以看待，但这会过度延长我们的讨论。总的来说，它们是对《易经》原初部分之思想的评论和引申；它们比原初部分更易于看懂，也更有哲学味。“十翼”的第三和第四个部分（《系辞》上、下）经常有“夫子说（子曰）”这样的字眼，这明显是指孔子。 [136] 这个事实本身就说明了孔子不是它们的作者。

“十翼”中的常用词几乎是孔子从未讲过的，同时，这些词汇并没有出现在与孔子时代一样早的任何古代文献中，也没有出现在《论语》以及甚至晚到像《孟子》这样的著作中。这个结论也适合于二元论的概念“阴”和“阳”，它们出现在整个“十翼”中，除了最后两部分（《序卦》、《杂卦》）。同样，“地”的概念，作为在形而上学的天地二元论中的“天”的对应部分，是在前儒家的文献中看不到的，并且没有出现在《论语》中，但它却作为一个明确的形而上学词汇出现在除最后两篇的所有“十翼”之中。 [137] 这些后来的词汇没有出现在“十翼”的最后两篇之中，这无疑是意味深长的，但对我们现在的研究却没有什么重要意义。这两篇论文极其简约，并且绝对肤浅，根本没有理由认为孔子会劳心费神地去阅读它们，更别说去写作这种琐屑的东西了。

“十翼”的大部分其他篇章也是很浅薄的。其中的很多内容是荒谬的，而其不太荒谬的篇章中的大部分也是绝对陈腐和平庸的。这样的作品使人想起当今出版的那些手相学、骨相学和超科学之类的手册。他们的作者，词汇丰富而思想贫乏，企图使用令人印象深刻的词汇来掩盖这样的事实：他们根本没有什么值得一说的东西。

孔子没有撰写“十翼”的最令人信服的证据是如下事实：弥漫在它们之中的哲学不仅不存在于《论语》之中，而且与《论语》中的哲学完全相反。《论语》说孔子不讲“怪异现象”或神灵。然而，“十翼”的第四篇（《象》下）却说：“夫子说：‘……云跟从着龙，风则跟从着虎。（云从龙，风从虎）’”而且，从总体上讲，“十翼”充满了神奇的和形而上学的语言。孔子认为，知识是一种通过经验和思索而艰难得到的东西，但《易经》却提供了一种相当简易的方法。人们只需要学习这本书，学习它那神秘的数字科学（“与万物对应一致的数字是11，520”）和它的六条线的卦象，就可以极其有效地“知道所有事物”。 [138]

如果孔子认为有如此简便而有特效的方法能够解决所有的疑虑，那么，对于这样的事实，他就应该在《论语》中做出某种程度的提及。然而，除了《论语·述而第七》“加我数年”章（这一章无疑是后来插入的）外， [139] 根本就没有提到过这回事。而且，没有任何一种早期资料说过孔子曾以任何方式进行过占卜。有一个明摆着的事实是，占卜在当时是一种非常普通的做法。在孔子时代之前好久，殷商一朝，人们就不断地寻求占卜的指导，到了周朝早期，这种做法仍在继续。 [140] 《左传》和《春秋》的记载证明，就在孔子在世时，并且就是在他的家乡鲁国，占卜也是习以为常的，个人和政府都使用它。 [141] 《易经》也告诉我们，君子在行动之前总是要问卜的。 [142] 然而，就我们知道的而言，孔子从未求助于占卜。孟子显然也是如此。

事实上，《易经》“十翼”大部分篇章中的占卜哲学和世界观与孔子思想以及与即使是最早的儒家思想都是不相干的。一些中国的、日本的和西方国家的学者都同意这个结论。 [143] 在《论语》的一章中，孔子提到了占卜，但他批评了这种做法。 [144] 正如傅斯年指出的：“孟子没有说过有关《易经》的一个字，而荀子则是顺便提到过它。……他谴责了占卜的做法。” [145] 当荀子列举儒者应学之书时，并没有提到《易经》。 [146]

可是，没有理由要求儒家学说应该只由孔子和几位大儒去创造。吉本很恰当地评论道：“一种怀疑主义的和保留意见的状态可以使一些具有探索性的心灵感到欣喜。但是，对大众来说，迷信活动是那样地投其所好，以至于如果他们被强制性地从美梦中唤醒，就会痛惜失去了使他们感到愉悦的美好幻景。” [147] 在古代中国和古罗马，就有人采取步骤去恢复此类迷信做法。有大量儒生向往道家思想，需要打卦问卜，所以，他们就需要孔子认可这些东西。在“十翼”中，他们得到了所有这三者。

“十翼”无疑是道家思想和儒家思想的大杂烩。 [148] 它的一些篇章反复引用孔子的话，视他为最令人尊敬的“夫子”。因此，孔子被用来称颂《易经》的完美，并把它推荐给所有人。 [149] 在“十翼”所引用的孔子的话语中，完全承认了《易经》的寻求真理的简易之途，并且孔子还问道：“有什么必要去思索？有什么必要而焦虑？” [150] 这些话还一字不变地出现在道家著作《庄子》之中， [151] 所以，这些话显然是从《庄子》这本书取出，并被“十翼”塞进了孔子口中。可是，有关这方面的思想，我们有出自《论语》的孔子更早的观点。孔子说：“一个人如果没有长远的考虑，就会有近在手边的麻烦。” [152] 《庄子》引述了孔子的这句话，并把它扩展成一段伪造的文字，说孔子曾经研究过八卦和阴阳。 [153] 到了汉代，孔子被宣布为“十翼”的作者。尽管这个观点一再受到怀疑，但时至今日，还有一些学者仍然认为孔子撰写了其中的某些或全部篇章。

然而，有一个事情被遗漏了，那就是《论语》并没有提到过《易》。不过，这个问题也已经解决。一些学者认为《论语·述而第七》“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”中的“易”字是被作了改动，以使它显得像是指的《易经》罢了。另一些学者则直接认为，这一章是附加进去的。 [154] 《述而第七》“子疾病，子路请祷”章也被改变得像是指占卜，但对这一章的改头换面的说法只出现在一部道家著作中，在《论语》中却并没有发现一处地方传达出了这样的内容。 [155] 另一些可能是附加在《论语》中的章节仍然处在这种相同的影响之下。《子罕第九》引述孔子的话说：“凤凰不来了，河里也不再呈现图画了。我算是完了！” [156] 凤凰是一种预示好兆的鸟，河图是一种算命卖卜的图案。孔子在其他地方从未提到过这些内容。顾颉刚指出，这一章等于是说《论语》中的孔子是相信超自然的；顾氏直截了当地指出，它“暴露出了重大的嫌疑”。 [157]

中国思想界的新思潮使人们对于孔子的看法产生了很大变化。这可以从几本书中寻得线索。

《左传》已被多次提及。要想了解周朝的历史，这本书可能是我们最重要的独一无二的资料来源，不过，它是一座信息与讹误兼而有之的金矿。一些学者的研究结果是，以许多不同的标准为基础，它的编纂日期是在西元前300年左右。 [158] 一般认为，这本书的内容是对《春秋经》的注释，但有许多学者指出，《左传》的很多地方与《春秋经》的记载根本没有关系。所以，《左传》更可能是一部合成之书，其中也包含了一些古老的文献。不过，它显然并不仅仅是由一些五花八门的材料拼凑而成的。相反，常镜海的观点是很正确的，他说：“《左传》具有一种突出的动机。……其中的事实都是被筛选过的，以便说明历史学家个人的信念……” [159] 从总体上讲，它体现的是儒家的观点，尽管还散落着一些与儒家观点相反的章节，但在这样的一部巨著中，这种不同并不突出。

显而易见的是，《左传》的作者或作者们一方面是以真实的历史文献作依据来编写这本书，而另一方面又毫不犹豫地对这些材料加以润色，以便证明他们的观点。我们很难以任何其他理由说明《左传》所具备的首尾一致的特点，这一特点体现在一次又一次的预告未来上，而这种预告，通常都具有毫厘不爽的准确性。 [160] 马伯乐指出，西元前629年该书做出的一个预言说，在300年后将要发生一件事，而事实上刚好发生在西元前320年， [161] 这显然是《左传》的编纂者们在西元前300年左右把这样的预言性的材料加入到了书中。这本书也经常使用那个时期（西元前300年左右）的语言，其中充满了诸如此类的现象：超自然的预言、龙、邪恶的鬼怪、六天后复活的尸体、会讲话的石头，以及其他等。 [162] 它经常提到用《易经》来占卜（有着不可思议的应验），还多次引证“阴阳”和“五行”（通常被译作“五种元素”）的概念，而事实上在《左传》所记载的那些事件发生的时代（西元前722—前466年间），这些概念还不为当时的人们所知晓。 [163] 这个事实甚至使现代的一些颇具鉴赏力的学者产生误解，认为这些概念早就存在了，因为它们在《左传》的对话中被提到了，而《左传》又被看作是写成于东周早期的文献。

不过，有大量证据表明，《左传》中的许多对话是虚构的。人们已经确定了的产生于那个时代的其他著作都具有《论语》那样的语言简洁的特点，但《左传》所使用的却是冗长而不乏细节描写的语言，即使是密谋之会也不例外，并且暴露出人们内心的赤裸裸的动机。这是一部具有杰出创造性的作品，但是，作为历史记载，《左传》只能与莎士比亚的《朱利乌斯·凯撒》（Julius Caesar）而不能与凯撒的《高卢战记》（Gallic War）相提并论。然而，它与莎士比亚的历史剧作也不尽相同，因为《左传》的首要动机既非艺术又非历史，而是政治宣传。因此，每个长篇讲话都是偷偷地塞进一些儒家教条。结果是，这种夹带在有些时候就显得很不适当。据此书记载，鲁国的一位高级官员作了一次冗长而高调的讲演，说的是不能宽恕弑君之罪。可是，他在另一场合曾公开承认他自己曾犯过这种重罪。而且，在这番高谈阔论（被认为是作于西元前609年）中，这位官员不断提及尧、舜和其他一些人物，但这些人物都是在后来的传说中才出现的。因此，我们一定得以极大的疑虑看待诸如此类的谈说。 [164]

“蛮夷”之邦的楚庄王（西元前613—前591年在位）是一个淫逸、暴虐和好战的君主。当另外一个国家的一位大臣杀死了它的完全沉湎于酒色之中的君主时，楚庄王便进攻了这个国家，占领了它的领土，还车裂了这位大臣。 [165] 这位大臣的母亲是一位有名的美人，楚庄王就想把她带到他的后宫中去。但是，当有人劝告他这样做很失策时，他就把这位美女赐给了他的一个属下。楚庄王不断发动侵略战争，直到他生命中的最后几年。 [166] 然而，《左传》却记载了这位武夫的几次讲话，那被认为是在他在位的中期所讲的。在这些讲话中，楚庄王使用了相当儒家的词汇，详谈了人性和善良信仰的必要，谴责了战争，并自责为残忍的侵略者。 [167]

《左传》的作者或作者们显然不认为他们这样做有什么不妥。相反，在他们所认定的任何合适的地方，他们都会有意识地把那些琐碎的、令人厌烦的儒家说教加入到了行文之中。另一方面，他们并未改变他们所掌握的历史事实，这说明他们还是有良心的史学家。至少，他们没有把这些事实改动得太厉害，以便使他们为他们笔下的人物所写的讲话看上去完全有道理。当然，在这些插入的想象性讲话中，也并没有什么不同寻常之处。麦考利（Macaulay，1800—1859，英国史学家）写道：“马基雅维里（Machiavelli，1469—1527，意大利政治思想家、历史学家）和奎恰迪尼（Guicciardini，1483—1540，意大利史学家）模仿李维（Titus Livius，西元前59—西元17年，罗马历史学家）和修昔底德（Thucydides，古希腊历史学家），为他们的历史人物撰写了讲话。”而他担心的是，这种做法仍旧（在1828年）被某些欧洲作者所遵从。 [168]

当然，我们并未奢求《左传》中的儒学观点会与孔子的学说相一致，或者它所描绘的孔子完全是符合历史真相的。很自然的，这本书中的孔子不仅可以预言未来、显示出超自然的知识，而且还跟一个精通龙的知识和其他玄妙学问的人学习过。 [169] 根据《左传》的记载，孔子的家世是那样地有迹可查，以至于使孔子成了商朝天子的后代和宋国王位的合法继承人，这样的说法丝毫不会令人吃惊。 [170] 《左传》还引用孔子的话来责骂那些对当权者的错误做法提出批评的人，说他们是轻举妄动的。对于这样的记载，其实我们也不必过分惊讶。 [171] 它们充分说明，到了《左传》成书的年代，在那些自称为儒者的人们当中确实出现了许多“明智”的人，他们深知，审慎好过勇猛。

使人惊诧的事实是，这本历史书尽管在时间上涵盖了孔子一生，并且是在儒者的主持下有意图地写成的，但在实际上却与孔子的生平没有什么正面的关系。其中没有孔子传记，甚至没有与传记写作有关的材料。 [172] 《左传》中与孔子有关的记载只是非常少的一些零散事件，并且其中的某些事件很显然不是以事实为依据的。其中的一例是认为孔子长期扮演了重要的政治角色，并且还记载了一则轶话，而这则轶话是很荒谬的，以至于18世纪（在朝廷主持下）组成的一个校订《左传》的中国学者委员会把它删掉了；这些学者还引述了许多以前的批评家们的观点，认为这样的轶话是“俗儒”的伪造。 [173]

《春秋经》的另两种早期注释叫作《公羊传》和《穀梁传》，尽管它们都是儒书，但对孔子的生平却几乎没说什么。但奇怪的是《国语》中的情形。高本汉认为这部书大约写成于《左传》成书的时代。 [174] 在有关鲁国历史方面，《国语》共有两部分。我们确实希望在这本书中找到孔子的生平事迹，但却根本没有这样的记载。它仅仅提到了一些事件，在这些事件中，孔子是被当作一位智者而接受咨询，通常被问到的又是些超自然的东西，而孔子所做的答复经常提到神灵和预兆。 [175] 但是，在这部书的记载中，孔子没有得到什么职务。以上分析说明，在孔子去世后200年左右的时候，他的生平事实已经鲜为人知，后来逐渐出现的填补这些空白的传奇的丰富发展在此时还只是个开端。

对于孔子生平记载甚少的情形并没有保持多久。生动的想象很快便弥补了无论什么样的历史空白。有关孔子生平的产品获得了大丰收，并被汇集在一部叫作《孔子家语》的书中。对于这本书的成书时期，学者们是有争议的。韦利认为它“代表了西元前3世纪儒家传奇的发展”，其他学者一致认为它是西元3世纪的伪书。 [176] 毫无疑问，我们现在看到的这部书与古代也叫这个书名的那部书是不一样的，但也有人认为，那本叫作《孔子家语》的古书仅仅是被部分地作了改变或增补，最终成为现在这个样子。无论如何，我们不能希望从这本书中找到有关孔子的确凿信息。即使其中的某些事件是真实的（而有一些可能是真的），也已经与不可靠的荒唐事情混杂在了一起，使它在整体上难以让人相信。在这本书中，孔子反复识别预兆并预言未来。事实上，它还引述一位孔子弟子的话说，“夫子无所不知”。 [177]

像这样的书，以及其他晚出的和虚构的关于孔子的故事和传说，与《论语》相比，在描绘为人们所能接受的总体上的孔子形象方面更有影响力。这样的结果是很令人痛惜的。不过，我们已经看到了荀子的抱怨。荀子认为，在他的时代，太多的儒生是贵族的食客和走狗，《孔子家语》恰当地反映了他们的谄上傲下，并借孔子之口肯定了严重的阶级差别。 [178] 孔子还被描绘成这样的一个人物：策划大规模的阴谋，使东部的大部分地区陷入血腥的战争之中，以避免鲁国受到单独的进攻。 [179] 这是已经被证明了的历史时代上的错误。它也使孔子赞成“欺骗野蛮人”，并建议对一些罪行，包括“发明奇怪的衣服”处以死刑。在这两个方面，它与《论语》的记载截然相反。 [180] 诸如此类的情形还有很多，但是，若要一一列举它们，将是件单调乏味的事情。

在《孔子家语》的伪造部分中，我们很难确定它们到底对孔子有多大程度的心存恶意。可是，这部书无疑是在强烈的道家影响下写成的。《孔子家语》说孔子整理了占卜之书并用《易经》问卦。 [181] 它至少有一次把《老子》中的语句塞入孔子口中。 [182] 《孔子家语》还说孔子找到了老子以便跟他学习，这与某些别的晚出之书之所为如出一辙。它让孔子甚至在见到老子之前就称他为“我的老师（吾师）”，还认为孔子只是在受到道家圣人的启迪之后，才开始获得巨大名望。 [183] 在仔细核实了那个关于孔子和老子之间进行对话的故事之后，人们只能同意沙畹的看法，他认为，这种故事是“道家人物的发明。……他们进行了最自由的想象，并且大言不惭地肯定了它的准确性……” [184]

还有一些书讲到了孔子的祖先，这些书（尽管其中的一些伪称很古老）经过批判性的研究之后，成书日期被定在了西元前3世纪或更晚的一些时候。我们不可能弄清所有的这些故事。总而言之，《孔子家语》讲述的有关内容与这些书中所说的孔子祖先的大部分情形都是一致的。无论如何，要寻求了解真孔子的人们是不能没有任何保证地去使用它们的。

最后一位早期硕儒是荀子。他的生卒日期无法确定，但他显然是生活在西元前3世纪的整个前50年当中。 [185] 荀子出生在北方的赵国。他旅行到了齐国，并在那里得到了一个官职。后来，他到了南方大国楚国，并且也曾任职。另外，他访问过秦国。所以，荀子的经历很可能比孔子和孟子更广泛、更多样。这个事实反映在了他的思想中。

荀子是世界性的伟大思想家之一。他的大部分思想是那种令人钦佩的、我们喜欢用我们俗气的乡土观念称作“现代”的那种东西。仅是他的《正名》篇就有比某些哲学家的全部作品具有更透彻的分析和更深邃的智慧。 [186] 他的很多思想是儒学高度理性的传统向着新的明晰阶段的逻辑发展。尽管（其原因我们马上就会考虑）他在后儒中不太被欣赏，但是，后世儒学中的大部分精彩篇章都留下了荀子思想的清晰印记。他极大地发展了“礼”在教育中所起作用的理论，而这一理论，在孔子那里仅仅是提了出来。事实上，具有很大影响的经典——《礼记》——中的一大部分一字不变地抄自那本叫作《荀子》的书。荀子率直地谴责他那个时代光芒四射的迷信思想。他把天解释为自然秩序，并宣称，与其害怕预兆和鬼怪，还不如害怕腐败的政府和混乱无序的政治。有人问他为什么祈雨之后就下了雨，他回答说，无论祈雨者是否祈求，天都会下雨的。 [187]

在某些方面，荀子的思想标志着早期儒学的高峰。但是，中国人有句格言说，最伟大的成功时刻也是衰败开始的时刻（“盛极必衰”）。在某些方面，荀子毋庸置疑地扭转了孔子所开创的儒学的发展方向。其基本的原因是，荀子对人性缺乏信心。孔子思想的基础是相信协作社会的可能性，在此社会中，人们将彼此相互理解和相互信任地在一起工作，也就是说，组成社会的人们不仅仅像群聚的羊那样需要被驱使，而且应该在选择他们自己的目的的时候发挥一定的作用。可是，荀子认为，人们必须被严格地指挥着进入他们应走的道路中去。

孟子在他的几乎是出于情感上的对人性本善的坚持中，已经超越了孔子说过的任何东西。可能是因为荀子具有不同文化环境的较广泛的经验，以至于坚持认为不能依赖人性使人成为善人。荀子看到，同一种人在不同的环境中会逐渐变得非常不同，为此，他强调了后天训练的突出作用。 [188] 他还宣称，“人性是恶的，他的善性只是后天接受训练的结果”。 [189] 我们见到过墨子传布极权主义。荀子的思想则是，除非经过适宜的训练，否则人们将永远会被“自私、不道德和不公正”所促动，顺着这样的方向一直走下去。 [190]

如果人本来就是恶的，就得有某种外来的东西加诸人身，使人变善。荀子告诉我们：“所以，先前的（圣）王为人们发明了礼和义。” [191] 在荀子看来，智慧和道德是一种固定不变的真理，人们可以学习它，但却不能给它添加什么。实际上，没有合格的教师，人们甚至都不能学习它；而对于这样的教师，人们必定是从不敢表示异议。“一个人不认为他的教师所拟定的规则是正确的，而偏爱他自己的方法，这好比是让盲人辨别颜色，让聋子辨别声音；他不可避免地要走上混乱和错误之途。” [192]

一个人逃脱他的天生邪恶的唯一方法就是学习，所以，荀子着重强调了学习的重要性。但在荀子看来，学习，并不是如孔子所主张的，是一个“听到和看到更多东西（多闻多见）”，进而根据自己的经验和智力进行理解的进程。 [193] 而在荀子这里，必须把学习限定在明确划定的论题之内。在此，荀子可能受到了道家学说的影响。可是，荀子并没有像许多儒生那样被道家学说弄得昏头昏脑。他率直地反对道家思想中粗俗的迷信观念和神秘主义，还点名批评了老子和庄子。 [194] 不过，道家思想在他的时代是那样地盛行，以至于他很难避免受其影响。

正如我们所看到的，孔子是一位极其严厉的学生的监工，他要求学生们不懈地探求真理。道家人物嘲笑这一点，宣称这种努力是无益的和危险的。道家的这种立场是要求顺应人的自然欲望，而不能说是懒惰的表现。《庄子》说：“我们的生命是有限的，但知识是无限的。用有限去寻求无限，的确是危险的。” [195] 荀子用不同的字眼明确表达了相同的观点。 [196] 因此，荀子责难所有的学习和研究，除非这样的学习和研究不超出他所划定的范围，因为他认为他所规定的范围才符合真正的思想传统， [197] 他甚至还特地为此开列了一个学习经典著作的清单。他说，学习“开始于诵读经典，结束于学习礼”。 [198] 正如德效骞所说：“荀子把儒学发展成为一个权威主义体系，在其中，所有真理都来自圣人的说教。” [199]

这种权威主义并未止步于知识领域。既然荀子认为过去的圣王创制了约束人民的礼和义，那么，有一个完全合乎逻辑的思想发展就是，荀子对某些所谓的异端思想感到痛惜，并宣称当今明智的国君应该“以独裁对待人民，用大道指导他们。……并用刑罚去约束他们”。 [200] 冯友兰认为，荀子的这种思想之所以应该受到指责，部分地是因为，中国思想史的发展在稍后不久便处在了法家极权主义的控制之下了。 [201]

因为孟子讲了所有的人一样地性本善，荀子就反过来说人性本恶。根据双方的观点，所有的人都处在同一水平上。但荀子比孟子走得更远，坚持认为人应该根据才能而不是世袭特权而获得社会地位。 [202] 然而，无论其根据是什么，荀子强烈地相信阶级的区分，还宣称这对于良好秩序来说是必要的。与孔子想望的“富民”不同，荀子主张，为了各阶层的利益，应该由圣王把人们分成“穷人和富人，贵族和平民”。 [203] 那些处在贵族阶层的人将“受到礼和乐的节制”，而普通人则应该受到严刑峻法的控制。 [204] 在此，荀子又一次与孔子分道扬镳，并预示了将在以后出现的那些有才能的新儒家贵族的特权。

《荀子》这本书所提及的孔子的大部分言论与《论语》中的孔子的言语相比是极其不同的。这部书自然也出现了一些故事。它们不仅说孔子是鲁国的司寇，还说孔子因此就使人民的面貌焕然一新。 [205] 然而，这部书总的来说并没有多少不可思议和不能令人相信的内容。可是，《荀子》的最后六篇就不那么可靠了。其中包含了一些怪异的轶闻，并把孔子提拔到了鲁国“代理宰相”的位置上。可是，这些篇章无疑是后来加入到书中的。 [206]

第十三章　灾难

在孔子时代之前后，古代中国政治分权化的进程已经臻至顶点。天下出现了如此严重的混乱局面，使人们普遍认识到了进行补救和纠正的必要性，而事实上，就有许多人试图利用不同的方法从事重新统一中国的事业。孔子希望出现一个由受过教育启蒙的人们志愿组成的联盟。他的理想酷似现代民主的理想，但是，因为教育还不普及，而且他在当时也设计不出把民主政治付诸实施的机制，所以，这个希望也就未能实现。而墨子的解决问题的方案甚至更无济于事。

可是，有另外一些人提出了更为实际一些的计划，他们就是著名的法家人物。之所以称之为法家，是因为他们强调了法律在治世中的作用。不过，更能说明问题的称呼可能是把他们称为极权主义者，因为他们倡导最强有力的集权管理，并希望使个人完全从属于国家。

被称作法家的思想家们实际上并未组成一个学派，相反，他们也相互批评，在一次有名的场合，他们甚至相互消灭。 [207] 某些被认为是法家的书籍在成书日期和作者归属上都是可疑的，并且内容也很驳杂，以至于在这些著作的不同部分中包含有各种各样的观点（甚至有儒家的）。从这些书中挑选出各种材料，就可能得到不同的法家思想。在此，我们首要关注的是这样一种法家思想，它在西元前3世纪逐渐体现在秦帝国的政治实践中。由于它的这个意识形态背景，我们将把以法家哲学家韩非子名字命名的那部书的真实部分（就它们能被确定的而言）作为我们主要的材料依据。 [208] 这是合情合理的，因为帝国的建立者及其主要法家谋士都深受韩非子思想的影响。

法家思想确实有一些基本的主旨和动机。法家思想家们声称，他们为产生一种有益于人民的政治秩序和一个有纪律的社会而忧心忡忡。在某些情形下，他们的此类动机无疑是相当真诚的。在位的君主被以下事实所吸引：法家思想给他们提供了进行绝对的专制控制的理由和方法。在法家思想中，道家的思想因素占有突出的地位。可能是法家人物中最伟大的思想家韩非子就经常引述老子的话，而《史记》则认为，韩非子的思想是立足于道家思想的。 [209] 道家和法家思想都是儒学的大敌。我们已经看到，尽管道家思想从逻辑上讲应该拥护无政府主义，但事实上它却在放纵统治者。根据道家思想，只要君主是个道家式的圣人，就可以发挥肆无忌惮的暴君式的耶和华的作用。道家思想中的一些狂热而神秘的文词暗含的正是这种极权主义倾向（这也可以在除中国之外的其他地方见到）。法家人物在道家的此类主张中找到了那种他们翘首以待的语言。在后来中国人的“皇帝”的概念中，就认为皇帝是握有令人敬畏的权力的神秘圣人，并占据着“龙”位等，这些观念并非来源于儒学，而是来自经由法家传递的道家思想。

进而言之，道家和法家思想的联姻与人们长期以来寻求以简易之道行事的倾向是一致的。法家思想在许多方面是极其讲求实际和现实主义的，但法家人物并不是不喜欢把他们的原则呈现为形而上学的权威并使它们具有近乎魔力般的效应。中国历史上最堪称为法家人物的秦始皇，就埋头于道家的迷信和魔法之中。 [210] 这种人不可能不被法家的主张所吸引，因为法家宣称，君主一旦使用了他们的方法，就可以“躺在床上，听着丝竹之乐，而帝国却治理得很好”。 [211]

人们普遍认为，西元前3世纪的儒家是有着复兴古道之愿望的思想派别，而儒家之中的一些人甚至自己也这样认为。相反，自称为果敢的创制者的法家却具有新时代的新措施。 [212] 这种观点部分被证明是有道理的，因为法家的许多措施的确是新颖的。它们的某些经济政策，诸如允许买卖土地等，倾向于给予平民个人较大的行动自由。 [213] 不过，关于平民个人总体上的自由，法家的态度明显是反动保守的。正是儒者才是个人新自由的卫士，而这种自由在封建主义臻至顶峰时根本不为人们所知晓。另一方面，法家则认为，儒家倡导的这种自由是具有政治颠覆性的。韩非子非常清楚地表示，他反对持有这种自由观的学者。韩非子特别提到了儒者，他认为，儒者“通过修养仁义而得到信任，并得到了政治地位；他们通过修养文学知识而成为著名的教师，因为具有威望而受到提拔；可这些都是普通人的成就。但结果却是，他们没有任何实在的长处却得到了官职，没有贵族爵位却得到了提拔；政府遵循这种政策治国的时候，国家一定会陷入混乱，而国君也就处在危险之中了”。 [214]

法家希望取消西周建立的封建制，因为在这种封建制下不可能有一个强有力的中央集权政府。不过，法家人物为君主们寻求的这种极权主义者的权力事实上最近似于封建诸侯使用在他们的无依无靠的和愚昧无知的农奴头上的权力。因此，像道家人物一样，法家人物也希望“削弱人民”，并使他们保持在一种简朴的愚昧无知的状态中。 [215] 从这一点上来看，当《老子》讲“人民难于治理的原因是他们知道得太多”时，它的判断是实事求是的。 [216]

但是，对于当时的思想启蒙（道家和法家将此相当正确地归罪于儒者）的毒害却使得中国较文明的地区被完全彻底地摧毁了。然而，尽管法家竭尽全力，日历并不能永远地倒着翻下去。约略地看一下历史就可发现，极权主义很难有真正的光芒四射，除非人民会长期地对无情的纪律和暴虐的统治俯首贴耳。所以，法家思想未能在中国最有文化素养的地区（这里已有了新自由思想的发展）兴盛起来，这并非出自偶然。三位最著名的法家人物中，韩非子的出生地虽然是中原地区的韩国，但韩国却位于孔子学说的作用范围以外的西方，而商鞅的许多思想据说也是得自于这样的中原国家。 [217] 第三位法家人物李斯的出生地则是在部分地仍处于野蛮状态的楚国。但是，只有在边远的西部国家秦国，他们的学说才完全被赏识和实施。

有许多证据表明，正如戴闻达（Duyvendak）所认为的，秦国在文化方面是“一个落后的国家，大部分地方原本都是‘野蛮人’”。 [218] 不过，正是与这些邻近的野蛮部落的不断战斗，才使得秦国的人民好战尚武，也没有闲暇进行文化活动。就个人而言，这个国家的人们都能够严守纪律并服从权威。当儒家哲学家荀子访问秦国时，就怀着极大的钦佩之心指出，这里的每个人都严格从事于国家规定的职业，也“没有个人的兴趣和愿望”。他的话听起来好像是在描述一个蚂蚁窝。他还非常喜欢以下事实：人民“非常惧怕政府官员，完全俯首听命”（对于这种状况，孔子定会有不同的评价）。不过，荀子在这里也发现了他认为的唯一的不足之处，那就是：秦国没有多少儒生。 [219] 像许多现代人一样，荀子既喜欢民主政治的自由，又喜欢极权主义的所谓效力，并认为没有理由去问为什么二者兼得是不可能的。

【按：说荀子喜欢秦国的统治倒也不算是，只是他身在秦国，不能全程说秦国的坏话吧！】

秦国被认为是从商鞅（变法）的时代开始走上繁荣之路的。商鞅是卫国统治家族的后裔。几个东方国家都不曾赏识商鞅的才能，他就在大约西元前4世纪中叶到了秦国，并在这里最终得到了荣耀和权力。作为高级大臣（大良造），据说他改革了政府体制，压制了贵族势力，创建了一个强大的中央行政管理机构。他还推行了经济改革，打破了宗法家族的统一体，并利用奖赏举报者的方法使人民彼此对立。根据传统的看法，他利用种种方法使秦国发展壮大，以便与中原各国进行战斗。作为军队主帅，他还依靠作战谋略和背弃诺言而扩大了秦国的版图。 [220]

大约经过了一个多世纪的持续竞争，在秦国逐渐扩大其领土的时候，其他国家则在同灭亡进行斗争。有时，这些国家也会联合起来对付秦国，但从未持之以恒，也没有产生过像样的效力。秦国军队的英勇（可能胜过作战方法）是重要的。但这个国家并非单只依赖战场上的较量。秦国也把秘探派往各国去赢得结盟，并用行贿以及必要时用暗杀的方法在东方各国之间挑拨离间。 [221]

荀子的两位学生对于秦国的胜利发挥了重要作用。这位儒家学者谴责秦国的征战， [222] 并对于法家思想的许多方面提出了反对意见。但是，荀子（无疑是无意识地）放弃了孔子倡导的协作社会的理想，转而赞同极权控制。另外，荀子的人性本恶的思想暗示出，他的思想的发展结果之一很可能就是法家思想。因此，他的杰出学生韩非子就成为最伟大的法家哲学家，这是丝毫不会令人奇怪的。

韩非子是韩国公室的后裔，韩国则是秦国的邻国和主要敌人。据说，因为说话口吃，韩非子就专注于著书立说。现存《韩非子》这部书确有被后人增补和插入的内容，但也能从中区分出来韩非子的手笔。它们以无情的明确性和严格的逻辑建立了一个绝对极权的专制政治体系。韩非子认识到，只有强权才是至高无上的，而他的目标就是造就富裕而有权力的统治者。人民将完全被用作实现君主之图谋的工具，生和死都要适应君主的目的。对于一个君主来说，无论是表现出仁慈还是暴虐，都同样地有害、同样地无关紧要，因为真正重要的是如何控制其权力。穷人不应该得到帮助，因为这只能使他们更穷，而人民的良好意愿是不名一文的。君主必须自己紧握所有的权力。他必须根据才干选择大臣，并且要用财富和社会地位而不要用权力和影响力奖赏他们。大臣不需要有德行，德行之人是罕见的。大臣也不应该是精明的，精明之人将欺骗君主。他们不应该太单纯，单纯之人要被人民欺骗。君主只要能把大臣和全部臣民保持在一种战战兢兢的状态之中，他们就不会胆敢犯错误了。总之，君主必须迫使每个人只为国家而生存。个人的思想和感情都是被禁止的。“所有与法律和规定不一致的言行都将被禁绝”。 [223]

与韩非子相比，马基雅维里在《君王论》中提出的策略便显得有些缩手缩脚和踌躇不决了。据记载，当时的秦国国君（秦王嬴政，即后来的秦始皇）读了韩非子的两篇文章之后非常兴奋，并公开说想见到他。不久之后，韩国派遣韩非子出使秦国，韩非子因此会见了这位秦国国君，但另一位法家人物却先他来到。

这位先到者就是李斯，他早先也是荀子的学生。李斯远不如韩非子有才气，这是众所周知的，但李斯的长处是，他在秦国已经待了一段时间，并取得了秦国国君的信任。他最终设法害死了韩非子。 [224] 从此以后，大抵主要是靠着他的被谋杀了的同门和同事的思想的指导，李斯把秦国引向了胜利。

秦国的崛起和胜利是血迹斑斑的。据记载，有一次，被秦军包围的40万士兵全部被屠杀。 [225] 这个数字无疑有些夸张，但却是可作参考的。到了西元前221年，秦国吞灭了全部中原国家。 [226] 法家人物所主宰的极权者的国家变得至高无上了。

效率是那个时代的准则。“法律和习俗取得了一致，度量衡被标准化，车轮之间要有同样距离的间隔。 [227] 汉字书写形式整齐划一” [228] 。根据同样意义深远的精神，秦国统治者采用了“始皇”的称号，并暗示着说（既然这个朝代永远不会再次发生变化）他的王位继承人（从“二世”开始）仅仅从数字上讲就将“达到千万以至于无穷”。 [229] 这种说法给人的印象是，秦朝的统治者实在是过分妄自尊大了。我们已经指出，这位始皇帝是非常迷信的。西元前219年，他因为对一座山发怒，就派了3000名囚犯去砍伐山上的树木。 [230] 对此我们可能感到好笑，但当全体人民都是他怒火中烧或奇思怪想的对象的话，这种结果就不太幽默了。根据法家的原则，轻微的违法行为就要受到酷烈的惩罚。许多人被流放到边远地区，就像典当物一样。秦始皇使用囚犯和强迫征用的劳力修建了许多宫殿和耗资巨大的公共工程。仅在首都附近据说他就有270处宫殿，里面满是美女和精致的器物。 [231] 在他的陵寝工地据说有70万人在劳动，长城的建造更是消耗了大量的生命。为了从资金上支持这些项目，必然得对人民征收过度沉重的税赋。

在希腊，早于秦始皇一个世纪的亚里士多德列举了“保持专制政治的古代法规”， [232] 这些法规就好像是对法家和秦始皇政策的描述。繁重的税赋和巨大的公共工程“全部由人民承担，致使他们贫困不堪”，这就是结论。亚里士多德说，暴君也禁止教育，并且“一定禁绝自由集会或其他的讨论聚会”。与此相当一致的是，韩非子谴责学习，宣称在学习上花费时间就等于是减少了有用处的工作时间，妨碍了人民去完成使国家强大和使君主富裕的义务。“所以，在一个国家里，如果君主头脑清醒，就没有文学”。 [233]

事实证明，学者们（其中儒者占主要部分）难于认同秦始皇的极权国家。他们甚至鲁莽地批评始皇帝，这种做法被秦始皇认为是“绝对恶劣透顶”的。 [234] 学者们首要的批评据说是直指以下事实：秦始皇没有分封他的亲戚并且不遵从古道。 [235] 如果这种批评是真的，那就说明这个时代的儒生的确很浅陋无聊。即便如此，学者们还是给当政者制造了足够的麻烦，以至于有人认为有必要阻止他们蛊惑人心。李斯提出的建议得到了批准，这就是，为了防止“在人民中间”传布“怀疑和混乱”，人民手中除了医药、占卜和农业方面之外的所有书籍都要被焚毁。那些不抛弃他们的书籍的人都将被处以烙刑和派去服苦役。政府的禁令还说，从今以后，所有胆敢讨论《诗》、《书》的人，或者“以古疑今”的人，都要被处死。 [236]

很难确定到底有多少人因为禁书令而丢了性命。另外，就在颁布禁书令的第二年（西元前212年），秦始皇又下令活埋了460位“学者”，但这显然仅仅是要发泄他的怒气，因为他得到报告说，一些人在批评他。当然，有许多这种“学者”其实只是江湖术士。不过，一些真正的儒生显然也惨遭劫难。 [237]

因秦始皇的“焚书”而丧失的文献数目可能被夸大了， [238] 但是，在秦王朝的统治下，当政者对儒学的迫害很可能把儒学的影响力增强为一场运动，而不是相反。然而，法家对儒学的真正伤害并不是进行镇压，而是对它的曲解和滥用。人们已经认识到，就其性质而言，在汉代权威的儒家正统学说中，法家思想的分量并不少。其实，荀子就已经在主张政治独裁主义，赞成以惩罚作为社会控制的手段，这种思想显然是倾向于法家思想的。这就说明，法家思想长期以来就不断地渗透进儒学之中了。

不过，这种思想渗透的进程并非一边倒的。在《韩非子》中，有些与法家哲学相反的章节可能是儒生加入的。 [239] 但是，法家人物也玩这种游戏，并且是颇有技巧的。尽管孔子在《韩非子》中不断受到批评，但在这本书的部分内容中也出现了后来的法家式的孔子，而且，一位孔子弟子的讲话也很像法家人物的口吻。 [240] 尽管这些故事中至少有一个明显是虚构的， [241] 但它们却还是使许多儒生深信不疑。在一个故事里，讲述法家观点的孔子出任了卫国之相，这无疑使得儒生们对这种故事更是割舍不得了。 [242]

可是，法家的真正成功是他们思想中的渣滓进入了儒家文献的中心地带。不过，这些内容到底是法家插入的东西，还是儒生中的法家倾向的表现，人们还难以确定。例如，《尚书》中的一部分篇章是后来编辑的，并且包含了某些相当具有法家思想倾向的资料。 [243] 然而，对于法家人物的这方面的言行（包括就地处死一个敌人）的唯一解释就是，他们想要彻底歪曲对方的思想。比如，他们让孔子被认为是《荀子》后几篇中的一篇的作者， [244] 这毫无疑问是一位法家人物窜改了《荀子》原书。法家的伎俩是大家所熟悉的，即孔子在此被荣冠以鲁国“司寇”的头衔。

学者们早已认识到了这种伪造，但是，某些法家式的侵入并不明显。《礼记》（我们将在后面作详细讨论）中有一篇题为“中庸”的文献。尽管有许多学者认识到此篇至少有一部分是后来集成的， [245] 但它还是享受了最大的声誉，特别是自宋代以来。因为正是在宋代，它被当成是“四书”之一，而“四书”则是近代儒家正统思想的特别圣经。《中庸》所云“夫子”指的是孔子，书中有下面一段文字：

夫子说：“如果一个无知的人喜欢运用他自己的判断，如果一个没有社会地位的人愿意自作主张，如果一个生活在今天的人要回到古人的道路上去，那么，灾难肯定会降临到这种人的头上。只有天子才有资格评判礼仪，制定标准，并创制文字。在今天的帝国里，所有的车都使用有同样间隔距离的轮子，书籍都用统一的字体书写，而行为也都遵守统一的规范。” [246]

这显然是把秦代的法家思想塞进了孔子口中，并出现在最神圣的儒家经典之中。其中最后一句的用词是用来描述秦始皇的标准化措施的，这种句子在西元前221年秦国统一中国之前几乎是不可能写出来的。 [247] 而孔子也从来没有做出过“只有天子才有资格评断礼仪”之类的断言的。事实上，孔子根本没有正面谈到过当时还在世的帝王。相反，孔子深知，在任何文化问题上，所有的世袭贵族都需要别人的指导，这是他们的可悲之处。只有在一个极权国家里，拥有政治权力的统治者才被认为是所有东西的裁决者。同样，对“没有社会地位而愿意自作主张”的人的谴责也是纯法家的。孔子说过，他自己年轻时是“没有社会地位的”（贱，“吾少也贱”），然而，他拒绝使他的意志或他弟子的意志屈从于任何一个君主。而那种认为孔子不赞成“回到古人道路上”的人，确切来讲正是被韩非子和李斯反复谴责的那样去做的儒生。 [248]

【按：周礼不讲书同文、车同轨吗？说话、建城都有规定的好吧？】

《孔子家语》也认为孔子讲了与《礼记》同样的话；所有方面都差不多，除了以下一句，即孔子被引述为赞扬了这样的人：“生活在今天，却把他们的心思放在古道上。” [249] 到了这个地步，问题是如此地复杂，以至于没有人能说清楚孔子在此类问题上到底说过些什么，或者没说过什么。法家的影响甚至反映在《论语》中的孔子所作的一些表述之中。

《论语·季氏十六》说：“夫子说：‘大道在帝国流行的时候，礼、乐和征伐就由天子来主持；而当帝国缺乏大道时，这些事情就由诸侯来组织。这种情况发生时，在十代之内，这样的诸侯们很少有不失去他们的国家的。如果这些事情是由诸侯的大夫组织的，在五代之内，这样的大夫很少有不失去他们的权力的。当大夫的家臣掌握了一国的权力时，他们通常在三代之内就要垮台。大道在帝国之内流行时，政府就不会掌握在大夫手中；大道在帝国之内流行时，普通人民就不会议论公共事务。’” [250]

尽管这一章所强调的封建等级制度不是法家的特性，不过，法家的影响还是很明显的。在这段讲话中，再次出现了这样的极权君主，他的政治权力使他成为“礼、乐”和所有其他事物的裁决者。所有的权力和文制上的创新都以他为中心，并根据等级制度传给他的属下。在孔子的政治思想中，有学识的和有德行的大臣的作用是很重要的，但在这样的章节却识别不出来。在《论语》的其他地方，孔子倡导教民以大道，而在这一章，民众甚至不谈论国家事务。 [251]

这一章的语言以某种方式露出了真相，证明它无疑是后来增补进《论语》的。 [252] 然而，在当今，即使是一些具有鉴赏力的学者也认为，这一章在确定孔子思想的具体方向上发挥了关键作用。这一章还要对以下这些思想负主要责任，这就是有些人所认为的：孔子在尽力复兴周天子的权力，他也赞赏帝国的独裁主义，他本人更是封建主义的卫士。 [253]

《论语》的另一章显然也是后加的，这就是《子路十三》讲述“正名”的那一章，在其中，孔子被认为是讲述了“正名”的学说，并着重强调了政府要使用刑罚。不用说，这一章不是法家人物所写，就是受到了法家思想的明显影响。 [254] 对于《季氏十六》“生而知之”章来说，这种论断也可能是真实的。孔子在这一章被认为是这样说的：“生来就有知识的那些人是最高层次的；通过学习而求得知识的人居其次。” [255] 这一章显然是在宣传这样一种思想：圣人们（包括孔子在内）生来就魔法般地具备了一切知识。这与孔子自己所强调的依靠经验、反思和不懈地学习而求得知识的主张是非常不同的。可是，法家人物瞧不起学习，并表示不信任这样的人，他们唯一有资格受人尊敬的就是他们的学识。韩非子写道：“一个人有没有才智，依靠的是他的本性。……智慧并不是某种靠向他人学习就可以得到的东西。” [256] 这与上述《论语》讲述“生知”的那一章极其相似，而《论语》这一章可能就是在法家的影响下写成的。不过，《论语》此章在儒学内部成功地树立了圣人生来无所不知的观念，这个观念完全摧毁了孔子自己的知识论基础。 [257]

至于法家学说以其整体的严密性渗透进儒学的日期，这是我们不可能确定的。但是，这种渗透显然一直持续到了汉代。不过，有一件事是清楚的：到了法家完成了他们的破坏工作之时，孔子思想的真实性质已经是彻底地晦暗不明了。

第十四章　“凯旋”

人们通常认为，汉朝的一位皇帝（汉武帝）在西元前2世纪给了儒学以官方认可，也就是把儒学确定为官方的正统思想，他之所以这样做，是因为正是这种思想学说会增强他的权威。既然一些历史事件的原因是那样得纷繁复杂，其中就可能具有某种程度的真实性。但更为真实的是，还有一种与上述观点相反的主张，认为儒学自身把它的最终成功归因于如下事实，即儒学受到了普通大众的青睐，而正是普通大众经过了多少年的努力，才几乎是强迫他们的统治者接受了儒家学说。

难得有两种政治观点如此明显地相互对立，并且经过了如此彻底的交锋——这是在西元前3世纪后半叶的中国所发生的事情。对立的双方，一方是孔子的思想，认为政府的合理与否必须由它能够给予人民的满足（不仅仅是福利）的能力来判定，而国家则是一项协作性的艰难事业。为此，教育一定要普及开来，而政府则必须由那些选拔自全体人民中间的、被证明是最有能力和最有德行的人们来管理。另一方是与此相反的法家的学说，认为每件事情都必须由君主指定和裁决；人民不必理解什么，只需要服从；他们不应该受教育，只要被弄得惧怕法律。对于后一种观点，韩非子作了简洁的表述：“那些对政治一窍不通的人们说：‘君主必须赢得民众的善良意志。’……实际上，这就等于是服从民众的命令！但是，民众的‘智（慧）’是无用的，他们都像婴孩一样（无知）。” [258]

问题清楚地摆在这里：要想建成一个成功的政府，民众的善良意志是（或不是）必要的？秦始皇采纳了法家的极权主张，认为不是。可是，这并非意味着秦始皇就是一个彻底的法家哲学家，他是否完全理解了法家思想是很让人怀疑的。在接受和表现法家思想方面，秦始皇受到了更多的个人动机的促动。

秦嬴政（后来的秦始皇）早在13岁时，就继承了君位，而此时的秦国正在进行扩张战争。他的地位使他不可能过上从容宽松的少年生活。他的父亲去世了。他的母亲据说曾是个高级妓女。无论她是否做过妓女，反正在与嬴政之父结婚之前，这个女子是与一个名叫吕不韦的男人在一起生活，而且，受人赞美的是她的美貌而不是她的德行。嬴政（无疑是在他母亲的坚持之下）大量赐封他母亲后来的情人嫪毐，并授予这个男人相当可观的权力。 [259] 在嬴政20岁时，他的身为一支部队之将帅的弟弟发动了武装叛乱，但被嬴政极其血腥地镇压了下去。次年，嫪毐也策划叛乱，并带领军队进攻嬴政在首都的卫队，可到最后同样遇到了失败。无论是对是错，嬴政认为他母亲是这次阴谋的同党。诸如此类的事情无疑会使秦始皇深信，周围的任何人都是他信不过的。这样的常人很难遇到的经历，无疑还得加上他对专制控制的生性喜爱，必然使嬴政易于接受法家的思想。因为法家宣称，君主应该怀疑每一个人，并把所有的权力紧握在自己手中。

所以，当嬴政的统治地位彻底稳固之后，秦帝国就被唯一的一个人的意愿所控制，换句话说，这个强大的帝国完全服务于秦始皇一个人的想法。如果有人胆敢与秦始皇的意见相左，或者把任何秦始皇不喜欢的事情告诉给他，这个人很可能会丢掉性命，所以，秦始皇几乎听不到不同意见和不悦之事。但这并未妨碍他做出极大的努力，目的是要依照他个人的意愿治理一个大帝国。他下令在石碑上刻下对他的颂辞，并把这些石碑树立在全国各地。在这些碑文中，秦始皇告诉我们，他如何消灭了强力和残暴（“烹灭强暴”），他的仁慈如何扩展到一切东西（“赏及牛马”） [260] ，以及他如何为帝国的利益而辛勤工作。事实上，是他自己做出所有重要的决策，而只允许他的官员们作一些小得可怜的创新。据说他坚持亲自监督政府日常工作的每个细节，以至于达到这样的程度：每天要亲自审阅重达一百磅（竹简）的政府文件，直到阅罢才去休息。秦始皇死的时候才50岁，但从表面上看，他确实是为了不懂得对他感恩戴德的人民而工作致死的。然而，所有这些努力最终都被证明是无效的。因为，个人的心智无论如何卓越，个人的工作无论如何辛劳，都不足以领导一个国家。

然而，就外在表征而言，秦始皇的政治事业显然是相当成功的。从他在西元前221年完全征服中国算起，到他西元前210年死去时为止，全天下几乎没有什么像样的武装叛乱。只是在一个受宦官（赵高）控制的软弱无能的少年（秦二世）的统治下，秦帝国的分崩离析才接踵而至。不过，即使秦始皇还活着，大规模的叛乱也迟早都会爆发。这其中的原因是相当复杂的。首先，当和平在多少年无休止的战争之后来到时，确实是有过普天欢庆的时刻，因为在当时的历史情势下，任何和平似乎都好于战争。战争结束后，始皇帝没收了天下人手中的武器，并把所有他认为有可能或者有能力造反的人迁徙到首都附近，以便于监视和约束。然而，即使是有了这些预防措施和最残暴的镇压手段，也保证不了完全的平安无事。在他极其残酷的政治压制之下，相当多的人逃到深山老林，变成了亡命之徒。 [261] 那些因为害怕杀头而蛰伏不动的人们，以及因为等待机会而保持缄默的人们，都在积蓄着他们的仇恨。一旦时机到来，他们就会以儒家传说中的“真王（真命天子）”反对他们的统治者。

事实上，正因为秦始皇并不是一个彻头彻尾的法家人物，他也就不是一个完全彻底的反儒者。他确实是杀戮了一些儒生，那是因为他要消灭那些有批评他之嫌疑的人。但是，他在树立一块自我歌颂的石碑之前，曾就碑文的内容“与鲁地的儒家学者们进行商议” [262] 。在他的种种碑文中，他把法家和儒家的思想和语句相混杂。他使用《诗经》和《尚书》的措辞，而其中一处竟婉转地提到了《论语》。 [263] 秦始皇把所有思想派别的学者都召来为他服务。即使在儒书被禁之后，他还继续让儒家学者待在他的朝廷里，直到他生命终结之时。 [264] 秦始皇并不反对儒家的学问本身，而是不赞成民众拥有这种学识，因为这样的民众会制造出使他怒火中烧的麻烦。

不论秦始皇对儒学的真实态度如何，儒生们却对秦始皇日渐厌烦起来。至少有一些儒生批评秦始皇没有分封他的亲戚、子弟。在此问题上，孔子可能会与秦始皇站在一边。因为，如果在秦代还继续实行西周封建制，就容易导致政治混乱，这是确定无疑的事实。但是，这个时候的儒生却远比他们的孔夫子更保守。秦始皇可能更注意这样的事实：某些儒生具有足够的勇气批评他的整个政策，并“在普通百姓中煽动怀疑和混乱”。这导致他下令禁止普通人拥有儒家的书籍和禁绝儒生宣传儒家的学说。 [265] 另一方面，儒生的影响之所以受到各方的重视，可能是源于这样的事实：据记载，秦始皇的长子（扶苏）曾经警告他的父亲说，对孔子追随者的迫害会“使帝国动荡不安”。 [266]

作为惩罚，扶苏最终被他的父亲流放到了北方。不久之后，秦始皇去世，宦官赵高就与法家人物李斯共谋，伪造了一封秦始皇的书信，迫使公子扶苏自尽了。他们接着扶植起了扶苏的软弱的兄弟做皇帝，这就是秦二世。

首先举起造反大旗的是一位农民，他的名字叫陈涉（胜）。像他之前的许多人一样，陈涉被朝廷征用去服劳役，但在路上被大雨所阻，从而耽误了时间。根据秦朝的法律，陈涉本人，以及与他一起被征用之人因此就得被处死。陈涉说服了他的同伴，既然他们无论如何只能一死，就要尽量以昂贵的价格付出他们的生命。在这个时候，整个中国只需要一个火星就能燃烧起造反的熊熊大火。陈涉他们揭竿而起，这个消息很快传遍了东部地区。人们踊跃加入陈涉的队伍，而陈涉马上就得到了“楚王”的称号。

尽管陈涉只是个农民，但他却是野心勃勃和聪明能干的。他深知，以他的出身，要想赢得领袖的地位是不容易的，所以，他甚至想方设法地利用迷信手段争取他的追随者的思想共鸣。一方面，陈涉竭力让他的追随者们相信他受到了神灵的保佑；另一方面，他又宣称他拥护的是被谋杀的公子扶苏的事业。 [267] 秦始皇的这个儿子之所以被人喜欢，是因为他批评了他的父亲，这也使人想起，他曾被认为替儒生作过辩护。可能是因为儒生很得人望，所以，陈涉就命令孔子的第八世孙做了他的一名顾问。 [268] 据说，在陈涉的义旗刚一举起时，东北地区的儒生和墨者就汇聚而来。 [269]

客观地说，关于儒学早期历史的资料是相当缺乏的，而如果考虑到这些资料在后来的重要性，这种缺乏就更令人惊讶了。《史记》上说，从孔子时代到秦朝，除东北地区的齐鲁之地以外，儒学在其他地方并未受到尊崇。 [270] 不过，儒家思想也在逐渐地传播，它的影响已经不限于富有阶层和有权者中间了。比如，在现在江苏省北部，有一个非常卑贱的人（可能是个农夫）的儿子，在秦代就曾跟随荀子的一位弟子学习《诗》。 [271] 儒书被禁和儒家学者被秦始皇所镇压，可能极大地增加了儒者的知名度。在当时的政治形势下，必然会得出这样的结论：无论是谁，只要是秦始皇的敌人，就是人民的朋友。可能正是因为这个原因，对于加入他的造反队伍的许多儒家学者，陈涉都非常欢迎，并把孔子的一位后人当作“有广博学识的学者（博士）”官员安排在他的行政机构中。不久以后，当事实证明秦国的军队要比农民之王的力量更强大，而且陈涉也兵败被杀之时，孔子的这位后人就随他死去了。 [272]

可是，这场革命还在继续。就在秦王朝极权政府陷于一片混乱之际，尽管相对来讲的可谓民主统治的首创者已经死去，然而，两种原则之间的斗争并未停止。拥护它们的两个新的卫士出现了。这一次，他们每个人都身处革命者的行列之中。

陈涉死后，革命的领导权实际上应该自然地归于项羽，可是，他并没有去承继这种有名无实的统治。项羽的祖先世代是楚国的将军，并在楚国享有封地。项羽本人是一位出色的将帅，据说由他亲自指挥的战斗从来没有失败过。项羽极其气势逼人，“当他进入军营时，没有人不用膝盖前行，也没有人敢抬头看他”。 [273] 我们被告知，在战斗中，他只要一眼扫过去，就足以吓倒最强大的敌军，并使马匹因恐惧而飞奔。他很喜欢屠杀，事实上，他是历史上的大屠杀者之一。有时他公开杀人，有时是暗杀，有时他成批屠杀投降了的士兵（据说有一次是20万人），而有时还会不问青红皂白地残杀占领区的全部人口。特别是那些没有对项羽表现出勇敢和忠诚的人，就会被项羽烹死或烧死。有一次，一个13岁的孩子劝止了他对一个被围城邑的人民的屠杀，这个孩子指出，这种屠杀只能加强另一个城邑的抵抗。实际上，他自己也可以得出这样的结论。在史书的记载中，项羽似乎没有什么高尚的或无私的举动。

在临死之时，项羽宣称：“是上天毁灭了我，我没有犯过军事上的错误！”令他一直都不能理解的是：尽管他战无不胜，为什么那些支持过他的人都逐渐离他而去？但其他人却是能够理解的。在下一个世纪，一位历史学家写道：“他借口说自己的行为是至高无上的君主的做法，其实是要用残暴的力量征服和治理天下。” [274]

要做一个相对的民主统治的斗士，这是一个很少有人能够担当得起的角色。在那个时代，这一角色的最合适的人选，就是历史上众所周知的汉高祖。汉高祖本是个农家子弟，既懒惰又傲慢，是那种“不是被推上绞架就是要登上王座”的少年。因为具有领导才能，他担任了管理几个村庄的小官。不幸的是，他还是一不小心犯了“罪”，根据秦律，他可能会被处以死刑，于是，他就逃到荒山野岭，成为头领。反秦革命爆发时，他加入其中，并被推举为将领。秦朝灭亡后，汉高祖和项羽打了4年多的仗，以决定谁来做皇帝。

【按：不能称汉太祖是匪首，匪首是专用称呼！】

最初，项羽占有优势，他拥有较大的权威，控制着更多的军队，也比汉高祖更有军事谋略。但是，汉高祖更为明智，这使他情愿并且急于得到别人的良好劝告，同时，他也知道如何在他的部下和普通百姓中取好。汉高祖通过多种方式使人民感觉到他是他们的朋友。项羽一直在劫掠和屠杀人民，而汉高祖则尽力约束他的士兵，要求他们善待人民。汉高祖每到一个城邑，就召集当地的老者座谈，向他们解释他的目的，以便建立起广泛的支持基础。他给他的士兵提供棺木，把他们的尸体送回家乡。他做了皇帝之后，就解放了“那些由于饥饿而卖身为奴的人”， [275] 并一再宣布种种大赦和免除赋税。他允许人民使用那些秦统治者对他们关闭的猎场和鱼塘。所有这些都与秦朝皇帝和项羽的做法形成最尖锐的对比。

汉高祖能够较为令人相信地做一个“普通人的朋友”，因为他本来就是个普通人，并且自己也从未忘掉这一点。他的源于普通之人的粗鲁作风明显伤害过有教养的人，但他无疑也使他的大多数臣民很快活。一位官员为他建造了一座巨大而奢华的宫殿，他反对道：“许多年来，天下充满了受苦受难者的呼号。……为什么你要建造这些超出标准的宫殿呢？” [276] 这些话语中透露出了真诚的声音。

汉高祖并非因此就完全成为一个可钦可佩和仁慈宽厚的人。他是个机敏的政治家，能够无情地消灭那些他认为威胁到他的权力的人。但他也有足够的精明，懂得如果他想保住自己的权威，就不要让人觉得他是专横的和暴虐的。在以前的统治者们激发恐惧的地方，他尽力制造友情；在他们惩罚不忠者的地方，他经常尽力以宽厚去化解或缓解之。 [277]

当汉高祖第一次占领包括秦朝都城咸阳在内的关中地区时，这个基调就已定下。他可能想过用利剑对待当地的居民（后来项羽就这样做了），但他并没有这样做，而是把地方上的头面人物召集起来，告诉他们不要害怕，并宣布他要废除秦朝的法律。他说：“父老乡亲们，你们在秦律下遭受苦难的日子已经够久的了。……我就将与你们约定一个新的法律规章，它有三项条款。” [278] 在此，重要的词语是“约定”。因为是对秦朝人的重新征服，汉高祖完全可以如人们预料之中的那样制定法律，但他取而代之的是与他们的“约定”。在此问题上，当时的民众根本没有真实发言权这一事实并不重要，真正重要的是汉高祖对民众的这种态度是没有先例的。在随后的日子里，汉高祖又让他的官员在每个地区挑选一位受人尊敬的长者，让他们代表当地民众说话，并辅助行政官员的工作，这无疑是一种推动与项羽进行斗争的宣传。然而，不管怎么说，民众在政府中还是有了一定的发言机会。 [279]

在得到江山之后，汉高祖曾当众把他的成就归功于他的谋士、大臣和将军们，并声称他自己只有判断形势的能力以及用人的才能。 [280] 甚至在他作为皇帝的权力已经稳固之后，他还坚持这个托辞。这种说法至少是说他奉行的不是他自己的冲动而是别人的建议。当然，处在像汉高祖那样的地位，如果他要得到他想要的建议可能并不困难，但是，这种做法对政治理论的影响才是带有根本性的。在此基础之上产生的政治原理（从此以后就成为中国政治的基础）就是，“皇帝自己不管理日常工作，但他挑选和监督他的大臣，让他们去做……” [281] 在紧接着汉高祖的几个汉朝君主的统治下，这项原理从理论上限制了皇帝在实际政治中的绝对权力。当然，这种原理是相当儒家式的。

德效骞指出：“汉高祖的登基标志着儒家思想的胜利，这种思想是说，帝国的权威是有限的，它应该为人民的利益而行使其权力，并且应该建立在公正的基础之上，这就超越了法家的专横和绝对君权的观念。” [282] 他指出，汉高祖开始时是一个轻视儒生的粗鄙的农民，但是，他最终却身处儒家影响的漫长历程之中，而儒生们也逐渐感觉到了这一点。 [283] 汉高祖可能从未克服掉某些未受过教育的人对书呆子的猜疑。 [284] 然而，他的一个弟弟——一位随荀子弟子学习过的儒生（刘交），却是他最亲近的谋士之一，而他的一些最好的谋士也是程度不同的儒家人物。他们一直以非凡的努力使他们的君主儒家化，有一位（陆贾）甚至为此目的而写了一本书（《新语》），并深得汉高祖的欣赏。 [285] 既然汉高祖认为纯粹的学究没有什么用，他也就不会与这样的学究相处。但是，大部分能使汉高祖接受其劝告的儒士都谙熟社会常识及其作用，能够为汉高祖出谋划策。毫无疑问，正是后一种事实才吸引了汉高祖。

在与项羽的长期斗争期间，有人劝告汉高祖（其用语使人骤然想起《论语》和《孟子》的语言），要宣称进行一场反对他的对手的圣战。汉高祖马上依计而行，发布了一个公告，断定项羽是“无道”的。用这种方法，汉高祖能够为他的事业招集无数的归附者。以汉高祖的名义发布的另外一些公告也具有明显的儒家倾向。另外，这种儒家倾向还真实地表现在他的属下请求他做皇帝的话语中。对于这个请求，高祖在以贴切的自贬语言作了一番推辞之后，还是“为了人民的利益”而接受了下来。 [286]

汉高祖之所以如此让步于儒学，是因为他认为这样做将是深得人心的，因而也是政治上的明智之举。当在皇位继承人的问题上出现麻烦的时候，高祖确实认识到，儒学的这一特点已经变得特别清楚了。事情的起因是，高祖显然逐渐不喜欢他的妻子吕氏了（她后来表现为一个极端残忍和疯狂复仇的人）。而且，他也担心他的儿子太软弱（后来证明确实如此）。他想改变君位继承人，但却受到了大臣们大规模的劝阻。这种劝阻的出现是可想而知的，因为某些没有被高祖本人吸引过来的儒生（“商山四皓”）现在成了太子的支持者。德效骞说：“因此，高祖最终屈服于儒学的影响力了。” [287]

可是，这并不意味着其他派别的哲学家都被弃置不顾了。道家思想尽管到此时更缺乏哲学味道而成了种种粗陋迷信的混合体（即“黄老之学”），但在当时的社会和思想领域中仍然是重要的思想潮流，甚至在前汉时代的某些时期，这种思想还在宫廷中占据了优势。各种各样的宗教和哲学都被朝廷所容纳。法家思想虽然从未形成一个受到广泛拥护的“学派”，但却依旧是政府的许多实际政策的思想基础。苛繁的秦律在大部分地区仍然有效，尽管高祖也曾发布命令废除这些法律。例如，禁止拥有书籍的法律，直到他死后才被取消。

实际上，政府必不可免地仍旧实施着法家的治国之道，因为儒者没有治理一个大的中央帝国的经验和方法。官吏的使用和具体的管理措施不得不沿用秦朝的惯例和制度，结果是，政府官员的许多工作作风依然是秦法家的。这并不是说每个人都能被清楚地划归为儒生或法家人物。不过，我们已经看到，儒家哲学早已开始承受其对手的巨大影响了。

不过，儒学思想的影响力在稳步增加，这其中的原因是多方面的。原因之一是，儒生是宫廷礼仪的保存者，为此，即使是粗野的农民汉高祖，最终都认识到必须得召见他们，以利用他们独一无二的长处。更重要的是，儒生几乎是古代文献和文化的唯一的看护人，所以，他们通常会是年轻皇帝（太子）的私人导师，这就保证了他们的影响力易于代代增长。但最重要的原因是，他们主张建立相对温和的甚至是相对民主的政府，反对暴虐的和专制的统治。尽管普通百姓并不知道像《论语》和《韩非子》这样的书，但他们对于温和之政与暴虐之政之间、对于轻徭薄赋与实质上的剥夺其生计之间的不同，却有着深刻的理解。而且，就有许多儒家学者告诉他们说，在上述的不同之中，前者是古代圣人和孔子的方法，后者则是法家和秦朝的做法。另外，许多儒生出身贫贱， [288] 这使得他们的言语能够被人民所接受。

在汉高祖之妻吕后（雉）的家族企图继承王位时，汉王室建立起来的民心所向的重要性集中体现了出来。汉高祖死后，吕后逐渐巩固了她的家族在朝廷之中的权力，并最终利用欺骗性的手段，让吕氏家族中的一个人（据说仅仅是个婴儿）做了皇帝。可是，大臣们并不认可吕氏的这个举动。这样一来就出现了如下问题：帝国的权威是不受限制的呢，还是只有得到了大臣们的同意，这种权威才能贯彻执行？当吕后在西元前180年死去时，她的家族与汉室之间立刻爆发了冲突。此时此刻，一支部队中普通士兵的忠诚成了问题的关键。士兵们被要求在吕氏和刘氏两个家族之间做出选择，结果是他们宣布忠于刘氏的汉室。 [289] 接下来，大臣们就全部消灭了叛乱的吕氏家族，并邀请汉高祖还在世的年纪最大的儿子（代王刘恒）来首都继承皇位。这位皇子害怕这是个阴谋，但他的一位官员告诉他不必害怕，因为有以下理由：“汉朝兴起之时，去掉了秦朝的苛刻而令人烦恼的东西，减少了一些法律和条令，并表现出了他的德行和仁慈。所有的人都很满意，并且任何力量都难于动摇他们的忠顺。”这位官员提请皇子注意这样的事实：普通士兵都宣布忠于汉室。他又劝说道：“即使大臣们想改变（汉室），普通百姓也不会答应让他们役使。……您的贤明、您的圣德、您的仁厚和您的孝顺（所有这些都是儒家的美德）是哪里都知道的。因此，大臣们是根据普天下人的愿望而自愿欢迎您并要您继位的。”这位皇子终于继承了大位，成为汉文帝。 [290]

在所有的中国皇帝中，汉文帝很可能与孔子最为投缘。这并不是说汉文帝是个教条式的儒士。汉文帝不是这样的儒士（孔子也不是这样的的儒士），但是，他的治国精神却真的是孔子式的。 [291] 德效骞认为：“汉文帝全心全意地接受了儒家学说，认为统治者就应该为他的臣民谋福利，并把儒家学说付诸实施。他减少税赋，减轻了人民的负担；他节约个人开支，避免任何形式的好大喜功。……他请求人民对他的施政提出批评（他的这种请求是真诚的），他还寻求有才能的平民帮助政府机构工作。他……对饥荒和经济萧条极其忧虑，甚至取消了耕种田地的土地税，而他的继任者则在不久之后又恢复了以前的做法。” [292] 汉文帝制定了由政府开支赈济饥荒的具体措施，并为上了年纪的人提供养老金。他为了这些目的而使用的方法部分仿效了《孟子》推荐的做法，他的一些诏书也引用了这本书，尽管没有直接点出书名。 [293] 他颁布了一个解放政府奴隶的诏书。 [294] 他取消了对批评政府和皇帝的人施以处罚的法律，认为这样的法律使得君主不可能“听到对他的过错的议论”。他废除了毁伤肢体的刑罚，并大力整顿司法秩序，使死刑在当时变得很少见了。他严肃认真地考虑过把王位传给他能找到的最有才干的人，而不是他的儿子。根据他颁布的遗诏，他的葬礼要精简到绝对的最低限度。他不希望因为他的丧葬搅扰人民，并认为他的死应该使人感到喜悦而不是忧伤，这是因为他做到了不犯严重错误地结束了自己的一生。 [295]

这样的一个皇帝似乎是好得有些不太真实了，但是，有充足的证据说明，这样的场面是真实可信的。汉文帝在位期间，人民的生活无疑比过去（或不久的将来）更能过得下去了。整个国家繁荣昌盛，人口稠密。然而，如果说文帝是讲究道德的，那么，他也具有儒学的不足。尽管孔子不是绥靖主义者，但他还是更信仰道德的主动力量，而不是被迫做出的保证，而在儒生们那里，这种信仰变得很高大。汉文帝止住了国家在社会安定和经济活动两方面的衰退，而西北的匈奴则利用这种内强外弱的形势，日甚一日地展开了深入内地的武装袭击。

汉文帝是很迷信的，但这还不足以使他与他那个时代的大半儒生相区分。在他的朝廷里，既有儒家学者，也有其他哲学派别的学者，而且他还任命了一位法家人物做太子的私人导师。 [296] 但这位继承人（汉景帝）在位时的表现并不特别引人注目，只有以下事实除外：在他的法家导师的鼓动下，随着帝国政府实力的大增，曾以某种改头换面的形式存在于汉代的封建主义几乎被扫除干净，再也不是国家政治中的重要因素了。可是，下一位皇帝，他在位初期却是处在强大的儒家势力的影响之下的，这位皇帝就是声名赫赫的汉武帝。

汉武帝是所有中国皇帝中最重要的几位之一。他在位期间对儒学的历史具有突出的重要性。他使儒学得到了国家的认可，成为国家的正统思想，这一举动堪与康斯坦丁大帝（Constantine）对基督教的信仰相提并论。汉武帝 [297] 受过很好的文学训练，他的诏书具有明显的儒家偏向。这些诏书一再讲到他对普通大众的关切，强调了礼、乐和学习的重要性，还引用了《易经》和《论语》。 [298] 在他的文化政策激励下，人们重新发现了许多古代文献，特别是儒家经典。

在他继位的头一年，汉武帝批准了一个值得纪念的提议：在一批被推荐做官（“举贤良”）的学者中，去掉了那些研究法家学说的人。他为儒家“五经（《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》）”中的每一部经典都设立了“博士（博学的学者）”的官职，并为每一位博士提供了教授50名学生的生活费用，而这些学者则是朝廷中的官方学术代表。这项政策为帝国大学（太学）的建立打下了基础。随着时代的推移，政府中的大半低级官员都要从太学那里选拔，这个事实确保了政府能够日渐被儒学所渗透。汉武帝在位时，还利用不断考试的方法选拔有学识的人员进入政府，他还给孔子的两位后人封了官。他任命的政府宰相以前是猪倌，而现在却以其对《春秋》的精深研究而获此殊荣。所以，毫不奇怪的是，许多学者都把汉武帝的在位时期确定为儒学的凯旋时代。

然而，与秦朝以来的政府相比，汉武帝的统治也是更为集权、残暴和专制的政权之一。汉武帝反对以前的宽松统治，因为他认为，在较为宽松的政策之下，帝王不得不严重地屈服于大臣的劝谏。所以，汉武帝就走上了完全相反的道路，把政府的权力牢牢地掌握在自己手中。既然在这种倾向明确出现的同时，儒学也逐渐得到了官方的支持，那么，就无疑会有大量的学者（包括某些最具批评精神的学者）自然而然地认为（并且是一直这么认为），那种认为皇帝应该进行专制统治的理论是儒学的学说。其实，在汉武帝朝廷中，有一位并非儒生的高级官员就声称，在儒者看来，“君主定调，大臣奏乐；君主前行，大臣随后” [299] 。

从汉武帝时代以来，许多儒者确实是持有这种观点的。较早的儒学，甚至是孔子本人的思想，也被曲解为抱有这种态度。因此，既然汉武帝的统治对于人们如何解释和理解儒学甚至是孔子本人的思想起了举足轻重的作用，那么，就必然要求我们以极其认真的态度审视在这个时代实际发生的事情。

汉武帝15岁时登基。那时，他的主要大臣都是儒生。正是在这些儒生的影响下，汉武帝去掉了被荐做官的那些法家和别的学派的学者。这些儒生大臣还把一位受人尊敬的儒者（申公）请到朝廷，而武帝则向他请教如何治国。但这位老学者有些奇怪，他曾被一个皇亲严厉惩罚过（可能是宫刑）。他简短地回答说，搞政治是行动的问题而不是多说话的问题，而这位少年人君此刻正热衷于文学研究。汉武帝虽然被这种回答给触怒了，但还是很客气地招待了这位年迈的客人。 [300] 不久之后，儒家集团就被皇太后剥夺了权力，而这位皇太后是道家的信徒。尽管在不久之后，特别是这位皇太后死后，儒生们又回到了朝廷的高层职位中，但汉武帝对儒学的热情却变冷了。

汉武帝对于儒学之态度的变化是有几个基本原因的。除了与宫廷政治中的争权夺利不无关系以外，儒学的一贯主张也是重要原因，那就是：君主的职责就是给人民带来福利和幸福，一旦他不去这样做或不能这样做，他就不配在位。这种学说为革命者所用，并且汉王朝的缔造者也曾使用过这种思想。因为同样的原因，这种学说对于当朝的皇帝肯定也是一种威胁，特别是如果他想要进行专制统治的话。在汉武帝的父亲（汉景帝）的朝廷中，一位道家人物主张：古代圣王们（他们是受到儒生赞扬的历朝历代的缔造者）事实上只是弑君篡位者。一位儒生就此问道：这样一来，汉代缔造者的地位会是什么样的呢？汉景帝马上制止了这场辩论，这就强烈地暗示着，那些避开这个主题的学者会寿命长一些。一位当时的史学家写道，“从此以后，没有学者胆敢”讨论这个问题了。尽管那位同样率直的儒者被推荐给了汉武帝，但他在汉武帝的朝廷上却并未得宠。这一事实是意味深长的。 [301]

所有伟大的儒家大师——孔子、孟子和荀子——都明确主张，君主应该把政府行政管理托付给有德行和有才能的大臣，而这些大臣则必须首先忠诚于原则，忠诚于大道，而不是忠实于君主个人。他们也都认为，如果君主行为不当，称职的大臣就应该站出来反对。 [302] 对于一个像汉武帝那样日渐表现出专横和暴虐倾向的人来讲，这种主张自然是令人厌恶的。

不过，假如儒生们真的具有实际管理政府的能力，他们也会得到某种程度的谅解，但是，他们中的大多数人并不具有这种能力。他们早已逐渐专注于纯粹的书本研究了，这与孔子的明确警告是背道而驰的。 [303] 这样的儒生还深深地沾染上了道家形而上学的习气，以至于他们中的许多人把管理政府的技能看成是一个巨大的魔法体系。儒家的敌人，有时甚至是儒家的朋友，都把这样的儒生看作是思想狭隘的学究，认为他们要么是没有经历过政治实践的训练，要么是对于管理伟大帝国所必需的政治事务缺乏理解。 [304] 儒生们也轻视了王国周遭蛮族大兵压境的真正危险，还把汉武帝雄心勃勃的军事策略谴责为使国家不必要地陷入穷困的纯粹的帝国主义。他们坚持认为，如果皇帝一门心思地增进他的德行，并支持和偏爱像他们这样的儒生，蛮族之人就会甘愿俯首称臣。 [305]

对汉武帝来讲，儒生们确实是让人头疼的，这种感觉与当年的秦始皇一样。但是，汉武帝很熟悉秦始皇这位专制前辈的经验，那就是，只要儒生参与了对他的王朝的破坏活动，他就镇压和处死他们。但是，与秦始皇相比，汉武帝的整体策略显然是更为巧妙和有效的。

汉武帝的这些策略明显地表现在了他对待儒家学者董仲舒的态度和做法上。董仲舒是研究《春秋》的知名学者。在上一代皇帝的统治下，汉朝廷发展出一套制度，就是让各级地方政府把学者们从全国各地推荐到朝廷做官（举贤良文学之士），有时还要对他们进行考试，合格者才加以任用。汉武帝继位初年，董仲舒是几百位被推荐给朝廷并由皇帝亲自对他们进行考试的学者之一。这场考试和董仲舒的答卷被保存至今。

在这场考试中，汉武帝开头就说，他最勤奋地专注于思考关于良好政府的问题，但当他考究以往的历史进程时却发现了一个令他吃惊的难题，这个难题是：是否可以说认真仔细地“效法上古之制是无益的”。他希望聚集而来的学者们就他提出的这个问题进行评议，而不要有任何隐匿。 [306]

董仲舒在他的答卷中告诉皇帝说，他根据《春秋》的例证发现了治国的方法。他解释说，要想治理好一个国家，唯一必须要做的是观察自然现象，并在具体的政治行为中寻求与自然现象的警示保持一致。如果政治无道，上天就用降下比如洪涝、饥荒或冰雹之类的自然灾害来警告君主。他坚持认为，《春秋》这部书就包含了关于政治哲学的深奥学说。他引述该书的话说：“在春天，第一个月（正月，‘春王正月’）是由皇家历法规定的。” [307] 依靠一个双关词语——“正”，董氏解释了这类字的深刻含义。 [308]

董仲舒也激烈批评了政府管理，认为汉代保持了秦朝法家的做法。“现在的做法是，废除那些运用先王之德教的官员，把对人民的治理完全交给了那些使用刑法的人的手中——这就不是完全依靠刑罚治国了吗？孔子说：‘不首先教育人们就把他们处死，这是残酷虐待的行为。’” [309] 尽管董氏接着就用对皇帝之德的称赞弱化了这种批评，但他还是主张，如果没有合适的教化，其他的政治作为都是无济于事的。他提出应该为此目的而建立一个国立大学（太学），并要求政府进行根本性的改革。

汉武帝并不十分满意这样的回答，所以，他要求把这场考试继续进行下去，并写下了一个具体的批评意见。他说，受到学者赞誉的先王们事实上使用了各种各样的治国方法。这些治国之道，有的是积极进取的，有的是宽松无为的；有的时候使用严刑峻法，而在另外的时代，监狱却是空空荡荡的。汉武帝说，他对此大惑不解。他说，学者的论文并没有给予他多少帮助。他们学识渊博，但他们的建议“从目前的状况来看是难于付诸实施的”。他要求他们再来一次。 [310]

对此，董仲舒还是以同样的指导思想进行了策对。他认为，圣王之间的不同只是表面上的。他再次主张，为了造福于人民，应该设立太学，以便支持学者的研究和教学。他也提出，应该建立一种选拔人才的制度，以便任用良好的官员。皇帝对此回答还是不满意，他说，学者博学于古，但问题是，“你们为什么对当今的事务却那么糊涂呢？” [311] 他再次要求他们做出回答。董仲舒重申了他的主张：过去与当今没有本质上的不同。他也再度抨击了政府的一些措施，谴责了暴虐的执法。董氏认为，皇帝宠信的官员靠着从事只能由政府掌握的垄断贸易而发了大财，但人民却饱受折磨。最后，他请求禁止除了儒家学说之外的其他所有学说。 [312]

要是换了秦始皇，会因为这种批评而活埋了董仲舒。但汉武帝并不想让这样一位杰出的儒生成为殉道者。汉武帝有更好的办法，他给了董仲舒一个高的官职。但是，我们一定得问一问，这是个什么官职？

汉武帝有一位兄长，他的封国在东南地区。这位兄长是个武夫，一个喜欢招揽刺客的狂妄自大的寻衅滋事者。要是让他待在皇帝身边，肯定会招惹出种种麻烦。汉武帝派董仲舒去做这位兄长的丞相，也许认为把这位喜欢布道的学究派到他的傲慢的兄长那里肯定是个极有趣的玩笑。另外，既然这个封国之王经常杀掉那些惹他不悦的大臣，汉武帝很可能也希望，这样一来，他就再也不必见到董仲舒了。如果武帝真是这样想的，那他就错了，因为董氏最终驯服了这头“狮子”，并在他的职位上大获成功。后来，由于董仲舒的一个政治对手的怂恿，汉武帝又把董仲舒派到了另一个封国，而这个封王是汉武帝的一个更为残暴的兄长。这一次，董仲舒不久之后用辞职救了自己的性命，理由是“因为健康的原因”。此后，董氏以一位退休学者的身份赋闲在家。武帝倒是不断派使者来向他请教对国事的意见。可是，这位皇帝是否会按照董氏的意见行事却是令人怀疑的。 [313]

汉武帝使用这种方法可以免受董仲舒的执着抗争的严重打扰，同时，武帝不仅避免了使董氏成为烈士，而且还享有这位著名学者的保护人的美誉。事实上，这位皇帝还曾宽宏大度地“救了他的命”，那是因为董氏写了一部“愚”书而被判死刑，而武帝则赦免了他。 [314]

汉武帝主持的另一次考试策问也被保存下来，我们从中可以看到他喜欢的那种儒生。这次是对公孙弘的策问。此人年轻时是个监狱看守，但却因为某次失误而丢掉了这个职位，并且不得不去养猪。他40岁时开始研究《春秋》，60多岁时因被举荐而得到了官职。他因为轻率地不迎合汉武帝的看法而被免职，但随后又一次受到举荐，并在西元前130年得到了策对的机会。

在这次策对中，汉武帝虽然使用了儒家的语言，但却是明确地为学者们表达非儒家的观点开了一个头。他问道，为什么在古代圣人的治下还有灾害？而儒家的仁、义、礼、智等德行又如何才能付诸实施呢？ [315]

公孙弘以正统儒家的方式开始了他的策对，强调的是诚信的重要性。然后他列举了“政治的八项原则”，不过，他的这些原则中的后两项——罚和赏——明显是法家的主张。由此开始，他的文章读起来像是一篇法家的文章。他也叙述了仁、义、礼、智等儒家四德，但其用词更像是法家的而不是儒家的。他使用的多数专用术语直接出自《韩非子》。他认为，为了治理好国家，国君必须立法，并使用“术”（法家词语）。君主必须“垄断控制生死的手柄”（《韩非子》第48篇中一节的意释），并严格保持君主个人对政府的控制。 [316]

评定策对之名次的官员无疑很反感公孙弘的这篇隐藏着法家真义的文章，就把它列在了一百多篇对策文章的最后。这个排序发生在把这些文章送交汉武帝审阅之前。可是，汉武帝却很欣赏公孙弘的文章，并在审阅后把它的排名挪至首位。 [317] 这一做法并不令人惊讶。到那时，汉武帝实际上是越来越厉害地使用着法家之术。早在他考查董仲舒之时，汉武帝就显示出了对于《韩非子》的相当了解。 [318] 几年之后，在一份诏书中，汉武帝引用了法家人物李斯的奏议和《韩非子》， [319] 但却并没有明确提及每次引用的来源。因为在当时，承认自己是法家并不是一个高明的政治策略，而汉武帝在这一点上是很机敏的。但他在私下里却无疑越来越倾向于这个方向。如果他不想暴露自己的意图，他就不过是遵从了《韩非子》的告诫：“君主一定不要流露出他的思想。……听到了却没听到，知道了却不知道。” [320]

汉武帝之所以喜欢公孙弘这位前任狱吏，是因为公孙弘事实上在很多地方表现出了法家的作为， [321] 但他的真正被看重，是因为他名义上还是儒生。身在汉武帝朝廷做官的史学家司马迁清楚地解释了这一点。他说，令汉武帝极其满意的是这样的事实，即公孙弘“能用儒家的学说装饰政府管理中的法制和官吏作风”。 [322] 埃森·盖尔（Esson M. Gale）在写到前汉皇帝特别是汉武帝时指出，尽管“在实际的治国之道上，他们恢复了秦朝法家政治家的令人沮丧的政策”，但为了取得声望，“他们用了一些与‘儒学’相一致的东西来装点门面” [323] 。

对于这样的虚饰门面而言，像公孙弘这样的纯粹徒有其名的儒生是完美的材料。在某些时候，作为对汉武帝剧烈的帝国主义扩张政策的反对，公孙弘立场坚定并在某一场合得到了汉武帝的让步。 [324] 可是，在大多数情形下，当双方看法不一致时，汉武帝则完全不理会公孙弘的意见。公孙弘小心翼翼地很少表现出这种不一致，并且从未与皇帝有过公开的争执——这确实与孔子的告诫背道而驰。在《论语·宪问十四》中，孔子说：“勿欺也，而犯之。”

司马迁可能认识公孙弘，他称公孙弘“是个多疑之人，外表上宽宏大度，内心里却诡计多端”。他假装与那些对他有意见的人很友好，但到最后总是要施以报复。 [325] 像董仲舒这样的耿直儒者，则称公孙弘为阿谀奉承者。据记载，某位学者就是因为对公孙弘的逢迎拍马发出了公开指责而获得了极大的名望。可是，公孙弘的行为极端小心，人们根本挑不出他的毛病。他的孝行已经无以复加，他的生活也极其俭朴，还因为用自己大部分的薪俸帮助别的学者和朋友而得到了人们的赞誉。 [326]

皇帝很快便提拔了公孙弘。在几年之内，他就位居众官之首，做了丞相，还被封了侯（平津侯）。这种没有先例的提升给所有儒家学者留下了深刻的印象。接着，公孙弘又成功地（而董仲舒则失败于）让皇帝建立了一所太学，这就意味着50多位儒生获得了生活保障。 [327] 这显然有利于“精明的”儒生与帝国政府进行合作。

尽管公孙弘平步青云（他周围却有许多人身首两分），并且一直担任丞相到他自然死亡，但却没有证据表明他在政府中发挥过任何有效的作用。相反，他显然是汉武帝个人专制统治的合宜的“儒家”装饰。 [328] 在汉武帝的手下，另有一些人帮助其建立和贯彻他的实际的治国计划，但是，这些人并不一定占据着政府的高位。汉武帝真正能听得进去的谋士是那些精通财政、刑法和军事的人，亦即熟知皇帝的政治利益领域的人。他们之中至少有一位是桑弘羊。桑弘羊是个公认的法家人物，他称赞秦始皇，瞧不起儒生，甚至轻视孔子本人。 [329]

在像桑弘羊这样的官员们的辅佐下，汉武帝推行了以下的治国之道：帝国主义式的征服，极权主义的经济体制，以及对人民的法家式的压制。汉武帝的军事措施起初以蛮族的威胁作辩解，后来则扩张为好大喜功的开拓疆土。这样的南征北战耗尽了国库。为了扩大政府的财政收入，政府建立了对生活必需品（如盐和铁）的经营垄断权，货币也被贬值。为维持“纪律”，法令和惩罚成倍地增加；为充实国库，就提高地租并增加新的政府奴隶。官员们因得不到薪俸而无法生活，这种状况逐渐习以为常，以至于没有什么人再想做官了。汉武帝后来又建立了一种制度，根据这种制度，一个已经被任命做官的人，为避免其清白受到怀疑，就得付钱给政府。 [330] 这些给国家带来了权力和光荣的措施，意味着人民的受苦受难，但是，对政府政策的任何批评或“妨碍”，都会受到最严厉的惩罚。 [331] 到了汉武帝长期统治的末期，对政府的不满引发了暴乱。有趣的是，这种暴乱在孔子家乡一带很盛行，而事实上这是当时的中国最儒家化的地区。当政府对这种暴乱予以镇压时，通常都会处死上千人。 [332]

不过，如果汉武帝像秦始皇那样仅仅依靠武力并且不在乎公众意见的话，很怀疑他还能维持他的权力。不，他不是的。汉武帝制造了极大的仁慈的借口，把他的意在巩固自己之权力的种种行为说成是有着最大的利他主义动机。他的最精明的消除公众怨恨的做法就是对大批儒生的支持和资助，这些儒生中既有政府官员，又有享受国家津贴的学者。秦始皇活埋儒生，汉武帝则尽力用糖浆糊住儒生的嘴巴。

儒学的影响是相当可观的。从此时起，研究儒家经典的人数骤增。一位汉代史学家一针见血地评论道：“因为现在这无疑是升官发财之道。” [333] 然而，在这种动机下，不论是因为什么原因而来的新加入者，都很少是令人满意的。对当局的顺从使他们中的许多人逐渐转向了“安全”的研究和主张，远离对于社会和政治现状的“危险”的批评，这种表现成了那个时代的儒学的特征。汉武帝把公孙弘的对策文章擢至第一名的行动是一个生动的例子，通过这样的例子，政府显示出了它是如何看重正确观点的。所以，儒学内部早就在很好地进行着的专注于古书的研究是个相对无害的追求，政府则利用在策对中强调文献之重要性而对这种研究加以鼓励。沙畹写道，正是从汉武帝时代起，“中国思想界开始表现出一种倾向，即在古典文献中寻求所有的智慧原则” [334] 。

那些研究非儒家经典的学者倒是没有得到官方的任用和提拔，但是，这种状况并没有起到维持儒学纯洁性的作用，而实际情况刚好相反。有大批的学者，虽然他们的真正兴趣在别处，却想方设法变成了专业儒生，接着就用他们原初的道家、法家或其他哲学的立场来解释儒学。还不仅仅是这些。正如胡适所指出的，汉武帝统治下所产生的这种儒学事实上是“一种合成的宗教，其中混杂了无数的民间迷信和礼仪崇拜的因素……上面薄薄地覆盖着儒家和早期儒家经典的伪装，以便使它们看上去显得受人尊敬并具有权威性”。但是，“这种儒学根本不是孔子所教导的或被孟子哲学化了的学说……” [335]

这个论断无疑是真实可信的。可是，同样真实的是，流行在汉代的孔子思想不仅深刻影响了此后千百年间人们对于孔子思想的认识，甚至在当今时代，人们仍然摆脱不了这种影响。实际上，在汉武帝统治时期，思想界的一切事情都受到了当局的左右，包括那张隔在我们与任何对孔子的真正理解之间的不透明的幔布。我们在此不必在意那些包括超自然事物在内的传奇的丰富发展，比如那些声称孔子出生时有龙和精灵在天空盘旋的故事，这些传说本身就是不可信的。但是，出现在汉代著作中的孔子的其他故事，尽管它们事实上简直是不能相信的，却仍然为人们所接受。作为例证，我们现在只考察两部书，《史记》和《礼记》。

《礼记》是大部头的儒家经典之一，由若干篇主要是讲述礼仪之用法的文章组成。它由汉代儒生集成，其中无疑包含了一些一定程度上的较早的文献记录。某些人有意图地想把这本书中的一些文章的产生时期归之于早至接近孔子的时代，因此，《礼记》中的某些部分一般被认为是理解孔子思想的基本资料。可是，如果我们仔细考察这些材料之后就会发现，即使是书中的最好的那些部分，至少在后来也有过很多的重新编订和增补插入，这就使得它们值得大受怀疑。比如说，篇名叫作《中庸》的那篇文章包含有法家的思想，而根据另外的一些理由，我们不得不接受一些学者的观点，他们认为《中庸》之中至少有很大一部分是后世的作品。 [336] 然而，从宋朝开始，《中庸》就成为受人尊敬的儒家“四书”之一，其他三部“书”是《论语》、《孟子》和《礼记》中的另一篇叫作《大学》的文章。不过，也没有理由认为《大学》是完成于很早时期的作品。 [337]

《礼记》的其他部分也提到了孔子，但并未给人以多少的可信度。其中的一些有关孔子的观点可能是依据了真实的传统说法，可是，它们经过了那么多人之手，使得现存的表述形式颇为令人怀疑。其余的则是相当明显的纯粹杜撰。 [338] 《礼记》的那个长篇文章《檀弓》经常被作为有关孔子的可靠资料来使用，然而，尽管其中包含了一些颇为真实的资料，但整篇文章却很难令人相信，因为其中有太多不可靠的东西。比如说，其中所描写的孔子在其最后日子里的行为是一个牢骚满腹的、以自我为中心的和讲迷信的老人的表现，这与《论语》相关篇章中所记载的身患重病时的孔子的表现形成了强烈的反差。 [339] 根据这篇文献的记载，孔子完全是按照汉代儒家君子的颇具贵族气派的准则而行事的。正如中国的批评家所指出的，这也是与《论语》中的孔子的行为相冲突的。 [340]

出现在《礼记》中的许多地方的孔子并不是生活在鲁国的普通人，确切来讲，这本书里的孔子是在几个世纪的传统说法中被精细制作而成的圣人，以及儒家轶话中的英雄和神人。这样一来，《礼记》中孔子的一举一动当然也就像因循守旧的汉代儒生那样了。孔子先前被改宗道家和法家思想，现在则被改信了汉代儒学。

在这些著作的作用下，汉朝诸如此类的关于孔子的说法被后世之人认为就是孔子当年的真实情况。而在这些汉代著作中，没有一本能比《史记·孔子世家》编撰的孔子传记更有影响力。多半的中国及西方学者都认为，这个传记尽管有某些缺陷，但还是不失为我们现在理解孔子生平的基础。 [341] 这样的影响是自然而然的。《史记》中的这篇传记的首要企图，并且几乎是唯一的主要着眼点，就是把孔子的生平事件缀联为编年顺序。《史记》是由司马谈和他的儿子司马迁共同完成的，他们两人都是汉武帝的廷臣，而这部书则是中国历史上第一部伟大的历史著作，并且正因如此，它“在中国传统教育的必修课程中占据的位置仅次于正统的儒家经典” [342] 。《史记》中的一些传记篇章无疑是文学佳品，在这些作品中，各种人物都有着明确的行为动机，人物性格被描绘得活灵活现，偶然事件被津津有味地联系在一起，男人和女人也都是有血有肉的。

然而，与《史记》中的那些上乘作品相比，孔子的传记却是粗糙而杂乱的。在这篇传记中，并没有什么人物的动机，也几乎没有首尾一致的孔子性格的发展。事实上，它包含了一系列集自儒家、道家和法家资料来源的事件。对于这些不同来源的事件，作者既没有进行认真的批判考证，也没有把它们理顺为和谐一致的发展过程，而是以所谓的编年顺序杂凑在一起的。结果是，在整篇传记描述中，孔子像木偶一样地活动。时间和时代的错误并不是例外，而几乎是通则。孔子被描绘成与死去很久（有一次是100年）的人们交谈。有两个人（被认为是他的第一批弟子）据说是受人劝导而跟随孔子学习的，然而，他们却在尚未出生时就在孔门实际求学了，这显然有悖史实。作者似乎没有能力记住故事中的孔子到底身在何处。他说孔子离开了某国，然而却继续讲述他在这个国家的行动，随后又突然讲述了孔子在另一个国家参与了某件事情，但却没有提过孔子已经到了那个国家。正如许多学者所说，在《孔子世家》中发生的事件的年代又经常不同于《史记》其他篇章的记载。 [343]

这个孔子传记也充满了荒唐之事。一位负责军事的大臣（宋国的司马）想杀死孔子，但却使用了一种新奇的方法：他砍倒了这位圣人在下面讲过学的一棵树。但是，尽管发生了这种危险事情，孔子还是悠然而去，而这个阴谋策划也就这样被挫败了。虽然这篇传记中有上述的这些不足之处，但是，如果它所描绘的是关于孔子的一幅前后一致的、可以令人相信的人物图画，并且能与像《论语》和《孟子》这样的较早作品合理地保持一致的话，这可能还是一个让人基本可以接受的传记。但它并没有达到这样的要求。它所表现的孔子是一位明察秋毫的圣人，并且经常是冗长地讨论超自然的东西，这当然就与《论语》的记述发生了直接的冲突。 [344]

《史记·孔子世家》中的多半故事肯定是采自其他著作。作者把这些故事合在了一处，并给人留下了这样一种印象：它是根据某种既定的手法编辑而成的。根据这种编辑手法，作者巧妙地并且几乎是难以让人觉察地有意破坏了作为一个可钦可佩的个人的孔子的品格。直截了当地说，在这个传记中，孔子被描绘成了说谎者。作者先引述孔子说的两段话，肯定了孔子对于军事活动一无所知，但在这两段之间，作者却又引述孔子弟子冉求的话说，孔子教授过冉求军事谋略。在另一个场合，孔子又被描述为公然毁掉自己刚刚许下的诺言，当子路对此感到震惊并表示反对时，孔子被认为是这样作答的：“那是在胁迫之下做出的誓言；神灵对此并不在意。” [345] 然而，一些学者的考证结果是，这个事件是没有历史依据的。 [346]

这部传记中的许多事情显示出了隐含的但却确实是对孔子含有敌意的看法。这一点在它转引《论语》章节的选择上是非常清楚的。这些章节的内容都是与历史事实相抵触的，比如它作为精华地引用了《乡党第十》中的一节：“如果席子不摆正，他就不坐下（席不正，不坐）。”可是，我们并没有看到使孔子在2500年中受人爱戴的那些亲切、真诚和有人情味的章节。可以说，这部传记中所引《论语》的章节中几乎没有一条是这样的。 [347]

为什么这个传记的品质如此低劣呢？钱穆力图用归咎于后人对原初文本的改变和插入来解释它的不足之处。 [348] 这个传记的原文肯定被窜改过， [349] 但这并不适合于解释如下事实：它甚至没有一本良好传记的痕迹。当崔述说这个传记“十之七八是诋毁”之时， [350] 他非常突出地指出了这一事实。这本传记中的很大一部分的确是贬损了孔子的名誉。但我们想要知道的是，这是为什么呢？

《史记》的两位作者都是汉武帝的朝臣。父亲司马谈是一位道家人物，在收入《史记》的一篇论文中，他尖锐地批评了儒学。 [351] 至于他的儿子司马迁是否也是道家人物，学者们是有意见分歧的。不过，有证据表明，司马迁至少是有这方面的思想倾向的。 [352] 然而，我们无法区分这部书的哪些部分是父亲写的，哪些部分是儿子写的，这个无法逾越的困难使得批评家们各取所需地来证明各自的看法。

尽管不能确定究竟是父亲还是儿子主笔撰写的《孔子世家》 [353] ，但是，从它选取的事件和使用的语言中，我们可以明显看出这个传记大量吸收了道家著作并体现出了许多道家思想。它记述说，孔子找到了道家圣人老子，并受到老子的训导。这个事件并不是历史事实，它的首创者可能是道家著作《庄子》的某一篇章的作者，其目的是提高道家的声望，损害儒者的声誉。 [354]

在这部传记的背后，极有可能存在着某种道家思想的倾向。《史记》的两位著者均是汉武帝的大臣。显而易见的是，尽管他们钦佩那种坚定持守其原则的儒家学者，但他们却非常藐视那种专门向其暴虐的主子献殷勤的儒生，他们在《史记》中把这种儒生称为“从谀之儒”。 [355] 《史记》以最直率的语言谴责了公孙弘这样的升至高位的“儒家”式的走狗。它指出，自从公孙弘做了丞相，人民所受的压迫不断加剧，执法也日趋酷烈。“皇帝把那些有贤才、有德行和有学识的人士召集到朝廷，并对他们表示敬意，其中的一些人还升至公侯、大臣和高级官员。身为御史的公孙弘被皇帝推崇为官员的榜样。尽管他盖的是棉布被，每餐只吃一盘子饭，然而，”这位历史学家却讥讽道，“这种做法并没有改进道德状况，反而使民众变得更加热衷于争权谋利了。” [356]

有人主张，《史记》的写作目的主要是批评汉武帝之政。 [357] 但这是个危险的游戏，因为司马迁有过类似的教训，那就是因为他斗胆批评了汉武帝的一个决定而被处以宫刑。当像公孙弘这样的喜欢复仇的“儒生”大权在握时，不可能在一部当时的中国通史中不写孔子，但是，要是公开批评孔子，便是最不明智的举动了。所以，《史记》的作者们很可能就选择了这样的写作方法：表面上是赞誉这位圣人，而事实上却是在巧妙而有效地攻击孔子。实际上，他们把孔子描绘成一个油嘴滑舌而又狡猾伪善的“儒者”，就像挤满汉武帝朝廷的那种儒生。这父子二人机敏地预料到，这些绅士们根本不会觉察出这种巧妙的批判。

沙畹曾认为，司马迁对孔子肯定有很高的评价，因为他把孔子的传记放在了（本不属于他的）“很高的荣誉地位”，也就是放在了“世家”这一类中，而这一类本来是记载世袭君主的。 [358] 但是，沙畹又指出，《史记》是一部讽刺性的作品， [359] 它把孔子放在他本不应该待的地方，这可能具有打趣的妙处。

说《孔子世家》是一篇精心伪装的讽刺性作品的假说得到了以下事实的支持，这就是：沙畹很难翻译司马迁称颂孔子的那段赞语的开头的句子。在1895年出版的译文中，他把它解释为对孔子的热情的颂辞，10年之后他又把这同一句话改译为用冷淡的称赞表现了对孔子的贬责之意。 [360]

总之，这篇传记的迄今为止的本质是：2000多年来，尽管一些人对它有异议，但还是被看作是对孔子生平的确切描述。

儒学在汉武帝治下所发生的变化对于中国政治史和思想史具有持久的影响力。从那时起，在时有起伏之中，当政者继续拉拢和收买已经发生了某种变化的儒学，而这种拉拢和收买常常是极其慷慨的。那些自称为儒者中的一大部分人不可避免地变得颇为积极地对当局的愿望做出回应，而儒学也时常被政府用来作为控制甚至压迫人民的工具。政府对学术的收买在许多时期会导致“思想统一”的不幸结局。

被官方完全认可和全盘接受了的孔子思想是远离实情的东西。这种转变是难于控制的。然而，每一位研究《论语》的学者，以及在每个时代都有这样一些人，他们能够透过繁难的注释和官方解释的幕幛，了解到这位孤独的鲁国学者力图要道出的真实思想。当满族人在17世纪征服了全国并把一个极其残暴的政权强加给这个国家时，他们也把官方的儒学继承下来，并发展为一种思想控制术。可是，这个时期的一些最有才能的学者不仅拒绝在满族人的治下从政，而且猛烈攻击近2000年间发展起来的新的儒家学说的整个精致的结构。他们谴责埋头于单纯的学习书本，坚持认为学者应该像孔子那样，一定要要求自己关切普天下的实际政治事务。这些学者怀着充沛的活力和学术才干回到了《论语》和《孟子》的基础文本上，并反对许多早期道家人物对于有关孔子的真实记载的败坏和窜改。他们认为孔子并不是教条主义者，也没有建立那种支持帝国暴政的学说，相反，孔子是一位最诚挚的、实事求是的和看重经验的真理的求索者。这些17世纪的学者们的开拓性的努力当然并非十全十美，但他们却为一直持续到当今时代的中国学术界的伟大的批评运动打下了基础。

汉武帝擅长用拉拢、收买，用任何可以获得完全成功的方法去尽力控制儒学，在这方面，可能没有一个皇帝堪与汉武帝相比。政府的意图是吞食掉儒学，但问题是，究竟谁吞食了谁？以儒家经典作为考试手段来选拔官员、充实政府机构的做法确实能够使朝廷影响很大一部分学者对于儒家经典的解释，但也保证了多半官员和皇帝将要接受这些儒家经典的沉重影响。而且，在具有专制性质的政权看来，有些儒家经典明显是危险的书籍。

无论是汉武帝还是后来的其他皇帝，都没有能力把儒学与其早期的作用相分离，这种作用就是：儒学是人民反对暴政的正义斗争的卫士，是一种赞成社会和政治改良（如果不是革命）的力量。作为整体的儒家并没有把他们的良知卖给汉武帝，以换取皇权对这个集群的青睐。其实，汉武帝在世时就受到了儒生的反对。在他死后，尽管历史记载把儒家的凯旋归功于他的在位，但是，大多数儒者对他的评价却很低。 [361] 汉武帝死后15年，他的曾孙汉宣帝宣布了一个计划，想用赞颂汉武帝的卓著功勋来表示对他的怀念，而在他的功勋中就包括了他对儒学的支持和赞助。可是，当时在朝廷任职的著名的儒生夏侯胜——《论语》的一个版本的作者——却批评了这个计划。尽管他知道惩罚是在所难免的，但他还是宣称，汉武帝不应该受到赞誉，因为他是个挥霍者和压迫者，“没有给予人民什么利益”。 [362] 大约与此同时，另一位儒生把汉武帝的做法与孔子的原则进行了对照后说道：“当孔子说‘如果有人要任用我，我就不能建立一个新的东周’的时候，他是要效仿成汤、文、武（所有这些推翻王朝的革命者），立志为了人民的利益而根绝残暴和消除邪恶。” [363]

如果皇帝能够使用某种手段控制儒学，那么，儒家学者也确实具有控制皇帝的种种手段。如果这些手段能够更精致一些的话，它们经常会是相当有效的。董仲舒详加说明的手段是最为陈旧的，那就是用《春秋》的原理分析当前的政治事件。它以一种典籍的记载为根据，指出皇帝的左右亲信或者皇帝本人的不足之处，也就是说，如果轻视必要的社会改革，就必定会发生灾变之事。根据《春秋》的类推法，自然灾害被解释为上天赐下的警告，以表示对不公正的政府的不满。

满清政权的第二个皇帝康熙表达了对这种“迷信和无知”思想的忍无可忍。我们不可能不钦佩他的理性作风，也不可能不怀疑这可能是部分地受到了以下事实的促动：儒家学者对他的统治的批评使他很恼火。1699年，康熙皇帝指派了一个由知名学者组成的委员会，要求他们编写一个《春秋》注释的新版本，并务必“消除与‘（《春秋》）经’意不一致的每样东西”。这项工作完成后，皇帝表示很满意。他指出，即使是当年的孔子弟子，对孔子之所述也会有种种不同的传承，那么，几千年之后的儒生又怎么能确定孔子的思想呢？在这个新注释本的序言中，康熙皇帝说，它的编者仅仅是“选择了符合正义的内容”。 [364] 翻开这本书，我们会看到编写者所谴责的“不义”的内容。根据这些内容所述，一个不贤明的和暴虐的君主没有资格得到臣民的忠诚，因而也是可以被赶下台的。 [365]

尽管儒学对政治的影响在各个不同的历史时期时大时小，但这种影响还是普遍性的，并且在总体上讲是倾向于我们所谓的民主政治的。在过去的2000年里，可能没有别的大国能如此继续不断地接受一种理论，这个理论就是：政府存在的目的就是给人民带来福利和满意。如果做不到这一点，它就应该受到批评甚至可以被推翻。这一理论明显增强了公众舆论的力量。

孔子坚持的原则是，一个国家应该选择最有才能的人管理政府的日常事务，而选才的基础是他们的德行和所受的教育，在这种思想的影响下，最终产生了科举制度。这个制度是从汉代以来逐渐完善起来的。它的具体做法在各个朝代不尽相同。在清朝，它由三级考试组成，即地方（县、府）、省和国家级的考试，每两年或三年举行一次。在每个级别上，候选人要连续竞争三次才能升级。这种竞争是激烈的，在每次考试中，只有一小部分人有望通过。其间当然也有舞弊现象，但也有防止这种不正当做法的措施。在中国帝王治下的较好时期内，这一制度确实取得了引人注目的成功。

科举制中最低等级的拥有者（秀才），尽管他可能是穷苦农民的儿子，也拥有很大的社会名望。在某种情形下，他们会得到政府津贴或者担任地方机构中的下级官职，也就是说，实际上他们得到了国家的资助，以完成他们进一步的学业。虽然获得最高级别的人（进士）并不是总能保证被委任做官，但在正常情况下，政府中的大部分重要职位却总是被那些在科举考试中表现突出的人担任。尽管人们也可由其他方式得到官职，但是，至少在许多时期，那些通过了科举考试的人显然最有希望到达官僚等级的顶峰。 [366]

可是，有个重要的例外必须被指出，那就是在由外族入侵者建立的王朝中，统治者自然而然地会把许多最高层的职位留给他们本族的人，无须让他们参加科举考试的竞争。不过，即使是有了这些特殊情况，中国仍在总体上是被一个深受儒家理想教育浸润过的官僚阶层所统治，并通过在全体人民中的考试选拔来补充新成员。当然，这并非意味着所有的最高官职都由农夫的儿子来担任。暂时撇开具体运作中的徇私舞弊不谈，一部分官僚贵族的后代有天然的有利方面，比如说他们的家庭有条件提供良好的教育，并且他是在一个有知识、有教养的氛围中长大成人的。所以，有大批的重臣是官僚贵族或各级官员的儿孙，这并不值得大惊小怪。真正令人惊异的是，一些重臣是因为他们的才能而从那些没有上述有利方面的寻常之人的行列中晋升上来的。尽管我们的资料并不完全，但至少在某些时期，特别是较低的官僚阶层，显然是通过科举考试从大众中汲取了分量可观的新鲜血液。 [367]

至于科举考试的内容，首要的（尽管不是独一无二的）目的是测试应试者所掌握的儒家经典的知识。孔子从未见到这些书中的任何一本，并且肯定会激烈地反对这些内容中的大部分。孔子也会谴责此类仅仅是看重书本知识的考试（例如，见《论语·子路十三》“诵诗三百”章）。一大批生机勃勃的儒家学者谴责了这种考试，但从未取得可观的或最终的效果。

尽管科举考试具有种种缺陷，但它在中国历史上却造就了一种具有许多优点的独特的政府。它使这个国家中的许多最有才能的人士在政府供职。就其效果而言，它保证了官员们是有文化素养的人，而不仅仅是获得了社会地位的废物。因为它的真正的基础是儒学的哲学思想和伦理原则，所以，它就给全社会反复灌输一种利害共享的理想，从而产生出一种极其不同凡响的集体精神。尽管它缺乏我们今天所看重的政治民主，但却使普通大众在政府中有了某种代言人，因为在每一代人中，按正常情况来讲，他们的一些成员都会赢得官职。既然教育会自动提高它的拥有者的社会地位，所以，科举制度并未造就一个无阶级社会。但是，这一制度却产生了一个有等级的社会民主体制，而在这样一个如此之大的历史悠久的国度里，可能永远都不会实现完全的社会平等。在这里，尽管仍有某种限制设置了社会的分层，但是，每个农民的儿子在理论上都有希望成为政府中最有权的大臣，而他们中的某一个人也确实不无偶然地达到了这样的地位。

这会使人回想起孔子所坚持的观点：一位大臣应该把忠于原则看得高过忠于君主，而且必须无所畏惧地对君主提出批评。这种观点在御史的职位上得到了机制上的表现。御史的责任就是检查政府中包括皇帝在内的每个人的行为，并且不偏不倚地批评任何人的玩忽职守。这种义务的履行当然会随着御史的正直和勇气程度的高低而发生变化，在某些时代，他们也会被专制皇帝利用为工具。不过，某些御史无疑是怀着最高尚的理想主义而尽到了他们的职责。皇帝确实经常会把一个难以约束的御史流放到边远苦寒之地，或者甚至是处以死刑，但这种做法却不得不甘冒创造一个难以约束的殉道者的危险。

总而言之，诸如此类的事情造就了一个民主制的等级社会，这在一个从理论上讲是绝对专制的君主制社会中是令人惊讶的。然而，这个社会在实际上却远未达到完全的民主政治。孔子为使中国社会走向民主政治开了一个好头，但是，能够为他所建立的原则添砖加瓦的东西太少了，更不用说仅有原则也是不够的。对于有效的民主政治来说，全体人民必须在选择他们的领导人的时候具有实际有效的发言权。这就要求为此目的所创造的特殊的技术手段。但是，这样的技术手段在中国历史上从未出现过，而这样的成就，最终出现在了世界的另一边，不过，在与这种出现有关的因素中，儒学扮演了一个有益的和意义深远的角色。要想了解这方面的情况，必须得把我们的目光转向欧洲。

第十五章　儒学与西方民主

在西方世界，经过美国革命和法国革命的推动，民主体制以其最快的速度发展，并取得了巨大收获。毫无疑问的是，这些革命并不是被众所周知的启蒙思想的哲学运动“促成”的。但是，启蒙运动的新的思想形态却在令人瞩目的程度上确实决定了人们曾经推动过的革命的方向，而这种革命又给了人们行动的自由。

启蒙哲学与儒学有着一些非常突出的相似性。启蒙哲学发生在17世纪和18世纪期间，而这期间确实是儒学逐渐有效地在欧洲获得其知名度的时期，所以，人们势必要问，中国哲学是否启发了这一时期的某些欧洲思想？对于这个问题，要做出有见地的回答是不容易的。如果一个人对中国特别感兴趣，他就会倾向于强调影响欧洲思想的中国源泉而不甚注意任何别的来源。1940年出版的一本叫作《中国思想对于欧洲文化之影响》的著作对此就作了令人印象深刻的证明。身为作者的一位中国学者在这本书中甚至宣称“中国哲学无疑是法国革命的基本动因”。 [368] 然而，另一些蔑视中国和法国革命的人，却在想方设法地用后者与前者的联系来丢后者的脸。比如说，法国革命后不到40年，麦考利（Macaulay）就曾猛烈攻击了18世纪的“法兰西学院院士”，认为他们相信的有关中国的完整故事“连一个老妈子都欺骗不了，但却被杰出的哲学家认真地确定为政治理论的基础”。 [369] 另一位法国革命的反对者、杰出的法国批评家和社会哲学家费迪南·布伦蒂埃（Ferdinand Brunetiere，1849—1906）则猛烈斥责了他不喜欢的以中国思想为基础的法国民主。布伦蒂埃写道，在法国的教育体制中“除了中国的东西之外一无所有！这场革命制定了这种体制，但它的原理是由‘哲学’确定的，而宣扬这种哲学的那些哲学家则钦佩和称赞中国。一切都是竞争性的考试，不偏向任何东西，尤其是对世袭制不屑一顾！他们的艳羡的灵魂已被满清人的观念勾去了”。 [370]

另一方面，某些研究法国革命的学者几乎是完全漠视了以下事实：中国思想在法国革命的思想背景中毕竟是起过某种作用的。乔治·勒费弗尔（Georges Lefebvre）被称作是“研究法国大革命时期的最杰出的活权威” [371] 。他在1939年认为，有可能出版这样一部书，在这部书中，论及法国大革命的背景时根本不必提到中国。很自然，他首要看重的是法国自身的社会、经济和政治条件。可是，与此同时，他又警告说：“不要忘记，如果没有那种激励献身的纯粹的理想主义，就没有真正的革命精神。” [372] 并且认为，18世纪的法国哲学在各个方面都受到了这种理想主义的锻造。他写道：

从16到18世纪，哲学家们推出了这样一个人……他摆脱了压制他在人世间升腾的羁绊，哲学家们要求他成为自然的主人和天地万物的真正的统治者。这种学说虽然不同于教会的学说，但两者有一个共同点，即认识到人类个人的显著的尊严，并要求对它予以尊重。这是因为，个人具有某种自然而然的和不可侵犯的权利，而国家机构除了保护这些权利并帮助个人成为有价值的人而外别无目的。 [373]

这种观点可能是正确的，可是，同样真实的是：（1）启蒙运动思想的某些非常重要方面更近似于儒学而不是当时的教会思想。（2）这个事实得到了启蒙运动领袖人物的认可和广泛说明。

在那时，上述启蒙运动与儒学的关系不仅是众所周知的，而且是“臭名远扬”的。据记载，当克里斯丁·沃尔福（Christian Wolff，1679—1754）在一次讲演中认为中国人“靠着治国之术（the Art of Governing）使这个国家在所有方面都超过了所有别的国家”时，他被勒令在24小时内离开哈雷大学，“否则立即处死”。 [374] 结果是，沃尔福的讲演被远至英格兰的人们热心阅读。许多同样的事情以前是而且将来也会不断地被许多人提起。莱布尼兹（Leibniz，1646—1716）这样写中国人：“即使我们在制造技术上和他们并驾齐驱，或者我们在理论科学方面超过了他们，但是，他们无疑（我几乎羞于承认）在实践哲学方面超过了我们。我的意思是说，依靠这种哲学所建立起来的道德和政治的准则规定了人的行为并且有利于人们的生活。” [375] 伏尔泰（Voltaire，1694—1778）认为：“老实说，他们的帝国体制是世界上最好的。……它的独特之处是，如果一个省的总督擅离职守并且不被人民拥护时，他就要受到惩处。……4000年前，当我们还不知道如何阅读时，他们就知道了我们今天引以为荣的所有基本需要的东西了。” [376] 在英国，尤斯塔斯·巴杰尔（Eustace Budgell）于1731年写道：

所有的作者们在写到中国人时有一个大的共同点是，他们普遍同意中国人完全超过别的民族的是他们的治国之术。甚至是法国人……都不得不率直地承认中国人在治国之术上超过了其他民族，也承认他们从未充分赞美过由伟大的孔子所整理、条理化和加以解说的政治原理。 [377]

当弗朗西斯·魁奈（Francois Quesnay，1694—1774）首次建立起他的非常有影响的重农主义学说的政治原理时，他根据自己的理解，对于中国政治进行了详细说明。在他的书中“导论”的后面部分里，魁奈谈到了“与一个已经建成的良好政府相一致的自然原理”，并且认为这样的自然原理只能是“对中国学说的系统说明，而这样的学说值得为所有国家奉为楷模”。 [378]

这些事情之所以有时被忘掉，部分原因存在于儒学向欧洲传播时出现的某些特殊的环境中，以及儒学之声望在欧洲的升降起伏。尽管到过中国的旅行家们讲述中国的故事已经有几个世纪，但他们中的多半人对中国文化知之甚少，所以对此也无可奉告。可是，去中国传教的耶稣会传教士们却与这些旅行家不同，他们排除万难，凭借无尚的才智，终于在1600年以前获准进入中国。因为这是个有学识的修道会，所以，耶稣会士们就利用他们的学识，在中国的文人圈子中甚至在帝国朝廷之中得到了社会地位。他们作为天文学家（其中一人担任钦天监的重要官职）、御医、外交人员甚至大炮铸造者而服务于中国皇帝。一些人还逐渐成为皇帝亲近的朋友。他们不仅会讲汉语，而且还能用汉语书写。他们也逐渐达到了对于中国社会的更为直接的和本质性的认识，致使后来的许多欧洲学者对他们仰慕不已。 [379] 他们与本会成员以及当时欧洲最著名的人物之间保持着频繁的书信联系。这样的一些信件在欧洲以书籍的形式出版，而另一些则成为有关著述的资料。

这些信件及其有关中国的新信息，在当时的欧洲成为轰动一时的事物。维吉尔·皮诺特（Virgile Pinot）在经过了仔细研究之后总结道，在18世纪的法国，中国“比英格兰更受青睐” [380] ，尽管事实上这一时期正是法国“亲英”的世纪。到了1769年，有人写道：“中国比欧洲本身的某些地区还要知名。” [381] 实际上，有文化的西方人对18世纪的中国的了解胜过了对20世纪的中国的了解。不过，既然大部分有关中国情况的信息来自耶稣会士，很自然地就带上了他们之兴趣所向的标记，所以，有许多人坚持认为，从今天来看这些信息，耶稣会士们明显是怀着不可告人的目的而伪造了他们的对于中国情况的说明。这种非难在很大程度上源于有名的“礼仪之争”。耶稣会士认为，中国人举行的祭祀祖先和孔子的礼仪并不是偶像崇拜，所以就默认了这种礼仪。别的派别的天主教会士则反对这种立场。所以，耶稣会士们两面不讨好，既未受到教宗的赞许，也未得到满清酋长的青睐。

耶稣会士们确实是只把有关中国的光辉灿烂的图画送到了欧洲。甚至是伏尔泰（他在这一点上为耶稣会士辩护）也承认他们给满清酋长画的像远比这些酋长本人更好看。 [382] 也有人责备说，在描述中国哲学特别是儒学时，耶稣会士们没有勾画出它们的真实图画，正如他们在那时对中国的总体理解一样。

【注：这里把中国皇帝改为了满清酋长！】

耶稣会士们在他们的信中以极大的热情向欧洲报告的儒学的确不是17世纪和18世纪在中国普遍流行的儒家正统思想。这种正统思想（一般称作新儒学或宋明儒学）是一种混成的学说。虽然它也体现了许多的孔子思想，但孔子的这些思想却被编织进一个精致的形而上学的哲学体系中，而这个哲学体系则吸收了许多佛教的因素。孔子是不会理解这个哲学体系的，并且它在欧洲也不会引起像伏尔泰这样的人的好感。这个被称作“新儒学”的哲学体系对耶稣会传教士们并没有吸引力，因为他们都是一些目光敏锐和具有批评精神的人。况且，他们也有自己的形而上学体系，并认为不再需要其他的。

耶稣会士们越研究这种“新儒家”的著述，越使他们坚信这种当代中国哲学的新儒学与原初儒学根本不是一回事。作为传教活动之伟大先驱的利玛窦（Matteo Ricci）对宋明儒学的形而上学体系评论道：“在我看来，它模仿了500年前的偶像崇拜（佛教）的学派。” [383] 当他进一步钻研了早期的儒家著述之后，更认为这种新儒学“不是孔子的” [384] 。

利玛窦的观点源自真诚的知识分子的信念。这种信念与传教会士的要求相一致，那就是用这种方法为基督教争取中国的知识分子。正如他们经常在其他国家所做的一样，中国的耶稣会士全力以赴地使统治集团中的成员改变信仰。这些人主要是儒生。因此，一位当今的耶稣会士断言：“他们的工作势必会开始于切断这种亲密联系。……这种联系使朱子之学（宋明儒学）与孔子的道德哲学合为一体。” [385] 他们精神饱满地着手于这项任务，并取得了可观的成功。胡适的研究证实，他们“争取到了那个时代的一些最杰出的严谨的学者” [386] 。这些改变信仰者中的一位（为抛弃了儒学被时人非难）宣称，他根本没有抛弃儒学，而是在天主教中发现的学说确实比“后儒”的“歪曲”更接近于孔子的思想。殷铎泽神父（Father Intorcetta）甚至断言，如果孔子活在17世纪，“他会第一个成为基督徒”。 [387]

耶稣会士对宋明儒学的攻击可能在中国收到了超乎预期的成果。有人说利玛窦是第一个否认宋明儒学代表了古人真实思想的人。无论如何都可以说，当利玛窦和其他耶稣会士开始宣传这个观点时，在中国学者中间还并没有多少人（如果不是全部的话）持有这种看法。耶稣会士的观点渐渐变得广为人知，并在中国知识分子圈子中引起了广泛的争论。紧接着就有了这种主张，认为宋明儒学并不是原初的儒学，而是对儒学的一种歪曲，因为它吸收了很多佛教思想的内容。这种主张在后来也成为重要的“汉学”学派 [388] 的一项基本原则，这个学派兴起于利玛窦去世后的几十年间。所以，无论在总体上说，还是就诸如天文学和语言学等具体领域而言，当时的中国文化显然都曾得益于具有科学方法的耶稣会士。这样的受惠尽管是间接的，但也是十分可观的。 [389] 正如胡适指出的，这个“汉学”学派“在过去300年间，为人文和历史研究领域创造了一个科学探索的时代”。 [390] 它也是孙中山和中国革命的其他领袖们的思想背景中的一个重要因素。 [391] 因此，尽管17世纪和18世纪的耶稣会传教士没有成功地使整个中国改信基督教，但正如他们所希求的，使中国文化受到了他们的影响，所以，从他们的人数很少并且工作条件困难重重的角度去看，这种影响是相当惊人的。

在欧洲，耶稣会士们的活动成为不同文明之间相互影响的中介，这同样是值得注意的。耶稣会士送回了详细的并且经常是热情洋溢的对于中国、中国思想特别是孔子思想的说明。他们经常被责难为有意地绘制出了一幅过于光明的中国图画。 [392] 可能他们的一些介绍和说明确实是这样的。但是，人们的这种印象很可能来自以下事实：他们谈论最多的是他们最感兴趣的。尽管他们也报告了那时中国的宗教和一些迷信活动，有时还很冗长， [393] 但是，在做这些报告的同时，他们仍然一如既往地讲述那些激起他们热情的事情，特别是出现在诸如《论语》和《孟子》这样的著作中的早期儒学。对于这些经典，利玛窦写道：“当我们仔细审视所有这些著作时，我们没有找到纤微的与理性之光相反的东西，而更多的是与它相一致的地方。这些著作不亚于我们的哲学家的任何东西。” [394]

也有一些耶稣会士们的陈述是对中国的有意贬损甚至诽谤，而欧洲知识界的理解却不是这样。当利玛窦痛惜孔子哲学缺乏超自然因素这一事实时， [395] 他的意图不是说要激起人们对这位圣人的更大兴趣，但最终的效果却是人们对孔子的兴趣大增。

因此，耶稣会士报告给欧洲的绝大部分东西是一种较早的和“较纯”的儒家思想。当然，我们并没有认为他们的努力能在当时中国的孔子哲学重建中大获成功。如果中国后来没有产生大量的批判性的学术成就，比如深入而翔实的考据性研究，这种重建是不可能成功的。在18世纪的欧洲，的确流行着许多关于孔子思想的谬见。不过，就当时的情形而言，耶稣会士的所作所为已经是相当出色的了。

**所以，阿道夫·赖克韦恩（Adorf Reichwein，1898—1944）写道：“启蒙运动只知道孔子的中国。” [396] 在当时的欧洲，为了尽力斩断形而上的伦理与封建社会的联系纽带，启蒙运动的哲学家们“发现了令他们惊讶的东西，那就是：在两千多年前的中国……孔子以同样的方式思索同样的思想，并进行了同样的战斗。他们在孔子的书中读到这样的话：‘如果一个人用他的话说明了自己的意思，目的就达到了。’ [397] 这就是说，孔子倡导口头表达的清晰性，亦即逻辑思维的清晰性。因此，孔子就成了18世纪启蒙运动的守护神”。 [398] 我们只需翻开伏尔泰的《哲学辞典》，就会弄明白这种情形是如何真实。在这本书中，这位法国哲学家有对孔子的一段称颂。他写道：“我全神贯注地读了他的著作，我从中摘录了精华部分。除了最纯洁的道德外，我从未在其中发现任何别的东西，并且没有一丝一毫的假充内行的蒙骗的味道。” [399] 在另外一个地方，伏尔泰写道：“在这个地球上曾有过的最幸福的并且最值得人们尊敬的时期，那就是人们遵从他（孔子）的法则的时期。” **[400]

可是，保护神的地位是最难维持的。某些耶稣会士和其他热情高涨的人们无疑是做事有些过火，他们夸大了当时的中国人和中国政府受到“纯粹”儒学指导的程度。因为种种原因，欧洲的一些人士从一开始对此就持有怀疑的态度，而当中国文化被用来攻击传统的欧洲政治体制时，反攻击也就在所难免了。当莱布尼兹建议中国的饱学之士应该被派到欧洲来教授“自然神学”， [401] 以及伏尔泰宣称在道德上欧洲人“应该成为”中国人的“弟子”时， [402] 与他们意见相左的人就要自然而然地探寻中国人事实上是否真的就是那么讲求道德的。

要想找到负面的证据并不繁难。耶稣会士的敌人，以及那些在中国的经历中不太幸运的商人和不太满意的旅行者，都情愿提供反对耶稣会士的见证。以这种证据为基础，费内隆（Fenelon，1651—1715）在1700年左右撰写的文章中，称中国人是“世界上最自负、迷信、自私和最爱说谎的人” [403] 。而孟德斯鸠（Montesquieu，1689—1755）则在他1748年问世的《论法的精神》中断言：“我们的商人根本没有像传教士们侃侃而谈的那样给予我们关于（中国人的）讲求德行的说明。” [404]

如果传教士们关于中国情况的说明是不可靠的，人们为什么还要相信他们关于孔子思想的阐述呢？因为欧洲收到越来越多的关于中国的部分民众甚至是学者们信仰占卜和魔法的信息，所以，有人就开始怀疑孔子崇高的哲学不是别的，而只是“狡猾的耶稣会士”的发明。后世儒学中的所有附加物和堕落，现在都被归之于孔子本人了，这就是某些人士的最宽容的意见。因此，狄德罗（Diderot，1713—1784）在为《大百科全书》撰写的有关中国哲学的条目中，排列起了一个混杂的队列，并在收尾处对《论语》的内容进行了概括。他说，在这本书中，“人们可以看到，孔子的伦理学远比他的形而上学和他的物理学更为精彩”。 [405] 真实的情况是，狄德罗的文章中只有来自《论语》的一点点东西，致使他的文章内容与孔子并没有什么真正的关联，“形而上学和物理学”是后代儒者的著作。但是，只有耶稣会士们才有能力做出这种区分，而狄德罗则在他的文章开头就抱怨说他不再愿意相信他们了。

可是，伏尔泰仍在写着有利于中国的作品，中国仍旧是时尚的。对中国的声望产生决定性打击的是人们丧失了对中国政治体制的信任。对于中国的政治体制，它的坚定支持者无疑是对它褒奖过度了。耶稣会士自然而然地对于非常欢迎他们的政府持有乐观的观点。与当时的欧洲各国政府相比，他们实际上把中国的政治体制描绘成了“完善的和严密的”组织形式，这无疑是相当公正的。 [406] 但是，17世纪和18世纪中国的几个朝代并不是体现其美德的最好的朝代。它们开始于明朝后期的腐败和高压经济，继之以满清的征服，并且让人看到是满人使用特别苛刻的压制政策建立起了他们的统治。乾隆皇帝在位时，伏尔泰把中国称誉为政治宽容的典范，而这位皇帝却是中国历史上最大的（以禁止“危险思想”为名的）文献毁坏者之一。 [407]

这些事实渐渐地变得为人周知了。伏尔泰坚决反对像孟德斯鸠那样的批评性的断言，认为中国事实上不是“专制政治”，而仅仅是看起来像而已。 [408] 但是，这种辩解是徒劳无益的。这个国家的另一些斗士大胆地宣称，中国的政府确实是专制政治，但却是最仁慈的和最讲法制的专制政治，所以，这才是最好的政府。在更早一些时候，莱布尼兹以他的中国皇帝是开明专制君主的观点而引人注目。 [409] 当魁奈出版他的论述重农主义政治原理的论文时，他给它取名为“中国的专制政治”。这使人联想起，魁奈是德蓬巴杜夫人（Mme. de Pompadour，1721—1764）和后来的路易十五国王的医生，这无疑会使他认为应该容忍“仁慈的专制政治”。但别人可并不这样认为，并且革命的情绪很快使中国失去了普遍的青睐。

现在让我们来做个扼要的概括。中国哲学由耶稣会士们介绍到欧洲。他们主要是报告或转述了他们认为的最好的东西：孔子个人的哲学和最早的儒学。由于这种哲学在气质上是理性主义的并倾向于民主方向，于是就被欢呼为来自另一个世界的革命的福音书。可是，不久之后，欧洲人了解到的更多的是儒学的后期形态——宋明儒学，而这种形态的哲学思想部分地是对早期儒学的歪曲，其目的是要为当时的君主权威服务。同时需要强调的是，曾受到过高度赞扬的中国政府，事实上至少有许多专制政治的特征，而它的一些真正的拥护者实际上正因如此才欢迎它。这就让人得出了这样的结论：孔子和中国政府的美德就等于是耶稣会士的发明，是出于宣传目的的信口开河。与此同时，耶稣会士教团也完全失去了各方面的信任，以至于到了1773年，它被从一个国家驱逐到另一个国家之后，最终被教宗给取缔了。幻想完结了，“中国之梦”结束了。从18世纪末开始，西方世界从未再次对中国感兴趣，也从未对这个国家兴起过那么高的评价。

【注：Pope应该翻译成教宗~，化外夷狄，怎么称皇？】

这个奇妙的各种事件的连锁反应使得许多追寻法国和美国革命背景的人完全不理会这一事实：中国思想的确对于民主哲学的发生和发展做出过贡献。阿兰·哈特斯利（Alan F. Hattersley）在其《民主简史》中认识到了来自“亚洲古代文明国家”的新思想对于“平等、仁慈和博爱”思想的发展所发挥的作用。 [410] 可是，总的来说，即使是那些清醒地认识到在18世纪中国对于西方世界曾经产生过影响的人们也并不怎么强调这一点。既然中国被认定为一个专制国家，而孔子又与中国相伴随，那么，人们就会想当然地认为，孔子的思想很难对民主的成长做出贡献。

居斯塔夫·朗松（Gustave Lanson）被称作“缔造了法兰西的科学和文学史” [411] 的人，他对于法国革命的文化背景进行过详尽分析。尽管他不否认外在影响做出过一定的贡献，但他还是做出结论说，革命的哲学基本是在本土成长起来的，是长期处在法兰西思维方式之下的思想进展的结果，并受到了这个国家当时的社会状况的激发。朗松点出了在1700年左右出版的三本法文书籍，并接着说：“这场运动开始于18世纪的政治哲学和革命学说。”其中的一本书是费内隆的Telemaque。 [412]

把费内隆作为革命先驱者，非常便于进行我们现在的探究。因为碰巧在他的《死者的对话》（朗松也引用这本书来表达同样的观点 [413] ）中，费内隆激烈地攻击了孔子哲学。所以，从这本书中我们就可以了解到，在18世纪初叶，法国知识分子所认为的被歪曲了的孔子哲学到底是什么。我们也可以将费内隆的观点与费内隆所理解的孔子的观点作一比较，从而显而易见地看到孔子的观点更靠近这场革命的哲学思想。这本书出版于1700年 [414] ，其内容就是费内隆所设想的苏格拉底与孔子之间的一场对话。费内隆的心思让读者一看便知。他露骨地诅咒中国人。很清楚，费内隆是通过苏格拉底而发言的。

苏格拉底一开始就否认了人们通常所认为的他与孔子之间的相似性。苏氏宣称：“我从未想过让人民成为哲学家。……我将那些粗俗的和自甘堕落的人斥之于千里之外，限制自己只教诲一小部分有培养前途的弟子。”

孔子有礼貌地回答说：“对我来说，我避免做出难以捉摸的逻辑推论，而是把自己的思想限定在具体的人的道德实践中。”苏氏接着说：“我认为，如果不先去从逻辑上证明本体论的原理，人们是不能建立起真正的道德准则的……”

孔子问道：“但是，你能用这些个本体论原理防止你的弟子之间出现的思想分歧和争论吗？”“不能。”苏格拉底告诉孔子，并且表示正是此一事实使他失去了对人类的希望。因为，作为个人，我们对于人类中的大多数是无可奈何的。他认为：“通过榜样和论辩，慢慢灌输以最伟大的艺术，也只能影响非常小的一部分人，而这部分人生来就比别人好。所以，在我看来，对一个国家进行总体性的改革是不可能的。正是在此意义上，我对人类的幻想破灭了。”

孔子则答道：“对我来说，我写下的和传给弟子的思想，是力图让道德原则在我们帝国的所有地方流行起来。”对此，苏氏的意见是：孔子，你作为“皇室成员，在你的国家有巨大的权威，你能够做到的许多事情，像我这样的一个工匠的儿子却是无法做成的”。苏氏接着就在一段长篇讲话中扩展了自己的观点：总的来说，人民应该把所有的成就都归功于良好的领导阶层。“从哲学上讲，（人民）要遵从美和善，而这种美和善仅仅来自于信念，来自于对美和善的真实而自由的热爱。但是，这种精神修养从来都不可能在全体人民中加以普及，它保留给了某些经过挑选的领袖人物，他们天生就与其他人有分别。总而言之，在风俗习惯和思想观点方面，人民只能够具体实践某种美德，而这些美德的标准则是那些有自信心和有权威的人们所制定的”。在这场对话的剩余部分里，苏氏通过详细的论述，认为中国人并不（像他们曾经被描述的那样）是个古老而又令人钦佩的民族。

朗松就已认识到，如果说费内隆（亦即对话中的“苏格拉底”）是一位革命的先驱者，他的思想显然距离“自由、平等、博爱”之类的情感还有一段漫长的路程。相反，正是费内隆所认为的孔子哲学反倒更接近于这些情感。事实上，这些情感与孔子的思想风格是亲密无间的。

朗松在两篇文章中发展了他的如下论点：作为法国革命基础的18世纪的法国哲学和政治原理基本是土生土长的。首先，尽管承认外部（包括来自中国）的影响起了一定的作用，但他力主“这场引发18世纪法国理性主义的运动……是内在辛劳的结果，这种辛劳开始于文艺复兴，随后转化为法兰西社会的精神，并在17世纪末叶突然变得更加引人注目和更加灵敏快捷”。

因此他认为，在1680—1715年间发生的思想转变具有以下显著特点：（1）要求人们具备清晰的和有条理的思想，关注事实和经验，不向偏见和权威让步；一个人必须为他自己寻求真理。（2）良心是自主的，信条是独立的，因此，所有地方的善人从根本上讲都有同样的道德原则，这种原则与种族或宗教无关，而且，个人可以自己判断善与恶。总的来说，“善”就是“金科玉律”，就是一切事物都应该达到的标准。（3）善良和快乐是一致的。人们不应该设法消除人的欲望，而是要对它加以引导。人生的重点在于此世的享乐，所以，来世的赏罚就消失了。（4）“善”并不是本来就有的，而是文化和文明的产物。但是，卢梭（Rousseau）在后来却持有与此相反的观点。（5）快乐的哲学被扩展到了互惠的地步，也就是说，一个人要想使他自己幸福，就需要使别人幸福。（6）“人道”的美德代替了“仁慈”的美德。 [415]

朗松承认，有关中国的新知识对于上述第二种思想的发展起了一定的作用。可是，对于以上所有思想，他都力图寻找本土的发生和逻辑的说明。在某种情形下，这种做法并不能完全令人信服。例如，从自我主义到利他主义的转化，事实上并不像他在此描绘得那样简单和必不可免。 [416]

有两个事实显然值得指明。首先，正如读者也会发现的，在上述18世纪6种法国思想中，每一种最终达到的地步都与《论语》和真正早期儒学中的孔子思想之间具有不同寻常的相似性。其次，1680年到1715年之间，亦即朗松规定的这种思想转化期间，正是这种早期儒学被有效地介绍给法国公众的时期。一些早期儒家著作的最早译本就在1662年出版，而其他的则陆续在随后的十几年间问世。 [417] 在1685年，一个颇有学识的特殊的法国耶稣会教团被路易十四国王派往中国，他们还携带着国王的信件。从那时起，他们以及追随他们的其他人便与欧洲的一些最著名的人物进行了大量的通信往来。这些信件构成随后十几年间出版的一些书籍的基础，这使得中国（以及孔子）获得了前所未有的知名度。 [418]

在他的第二篇文章中，朗松讲道：“1692年到1723年之间，法国社会的上流阶层被唤起了社会良知和改革精神。这些都是闻所未闻的。”朗松还力图显示出，不要“妄想低估外来的（亦即英国和美国的）影响”，而这些影响将因法国当时的形势发展扩大其作用范围。尽管朗松的主张有其长处，但他有时所引述的原因却不适宜于说明相关的结果。路易十四在位的后几年的压迫性政策激发了“一种改革精神，为公众福利而积极奋起的精神”的传播，这是毋庸置疑的。 [419] 但从某种程度上讲，起到这种激发作用的因素不止这一点。而我们的问题是：为什么在这个特殊的时代会有这种特殊的精神？显而易见，它并不总是由压迫人民这一简单事实所唤起。在法国或在其他地方都是如此。

我们更不可能接受的是这种说法：“平等的原则逐渐形成了，但它源自何处呢？显然源自于对不平等的和压迫性的人头税的关切。” [420] 这无疑是一个原因。但真正的原因是对不平等待遇的抗议，其中包含的是：人们认为自己有资格享受平等待遇，亦即认为人们相互之间是平等的。所以，促进平等精神之产生的真正的原因很可能远比朗松所说的更为复杂。在促进向这个方面发展的力量中，有来自宗教改革的，也有来自英国的，还有来自中国的影响。当时的西方人相信，使他们最感震惊的人类生来平等的思想在那时的中国是很普及的。这个惊人的事实被报告给欧洲的时间是在1692年前的100年，而1692年正是朗松所确定的唤起法国社会良知的时间。 [421]

在17世纪和18世纪的德国、英国和法国，有大量的学者、哲学家和政治家受到了中国思想的影响。要列举他们的名字就将超出本书的范围，况且这项工作已经有人做过了。 [422] 我们也不能详尽考察存在于以下双方之间的每个相似性：一方是18世纪西方哲学的基本原理和法国大革命的哲学，另一方是早期儒学。这种比较可以轻而易举地塞满一本书。莱布尼兹和沃尔福都认识到，在欧洲相当重要的自然法的概念，非常类似于儒家的“道”的概念。 [423] 有人认为，正是在此基础上，蒂尔戈（Turgot，1727—1781）这位对中国有着浓厚兴趣的路易十六国王的大臣，建议他尊贵的主人对法国君主政体的运作做出某种程度的改进。 [424] 18世纪的法国和中国也有以下的共同思想，即认为政府的正当目标是人民的幸福， [425] 而治理国家应该是一项协作性的而不是竞争性的事业，甚至孟德斯鸠在上述后一点上也称赞了中国政府，他评论道：“这个帝国建成了家庭式的政府。” [426]

既然不便为上述的所有观点都提供出必要的证据，那么，就让我们只考虑作为法国革命基础的两项原则：第一，革命权力；第二，人的平等。

革命的法国国民议会宣称：“当政府侵害人民的权利时，对于全体人民，以及对于人民的每一部分来说，起义造反就是最神圣的权利和最不可推卸的责任。” [427] 尽管这个主张与欧洲中世纪的政治理论完全不同，但当然也不是欧洲人第一次向旧观念发出的挑战。这种观念的提出一定是受到了中国人所发明的政治理论的意味深长的加强。因为在中国——它被当时的欧洲人广泛地认为是治理得最好和最有秩序的国家——有一个原则是：面对统治者的压迫，人民的革命行动肯定是“最神圣的权利和不可推卸的责任”；这项原则早已被接受为一条箴言，它含蓄地表达在《论语》中而明确表达在《孟子》中。 [428] 在中国，对暴君的最经常的威慑就是爆发革命的危险，这一事实早就被传教士们报告过，并在大革命的很久之前就被一些欧洲著作者，比如路易十五宫廷中的魁奈和英国的奥立佛·戈德史密斯（Oliver Goldsmith，1730—1774）等人说到过。 [429] 孟德斯鸠则写道：“中国的皇帝……据说如果他的帝国统治不公正，他将失去他的帝国和他的性命。” [430]

平等原则的情形也很有意思。1789年，法国国民议会正式通过了《人权和公民权宣言》，它的第一条宣称：“在权利方面，人们生来并且始终是自由和平等的。所以，公民的等级差别只能建立在从事公共事业的基础上。”这些话语与美国独立宣言之绪言的相似性经常被人们指出。但是，同样值得指出的是，在1696年的早些时候，一本由耶稣会士李明（Le Comte，1655—1728）撰写的著作就已提出了类似的主张。他写道，在中国“贵族从来都不是世袭的，人们的本性也没有任何差别。有差别的是他们通过后天努力所获得的社会地位”。 [431]

哈罗德·拉斯基（Harold J. Laski，1893—1950）写道：“法国大革命对民主理论做出的贡献是它坚持认为这项事业必须向有才能的人开放，这就是说，无论这场革命有什么样的局限性，它毕竟是对妨碍到达平等之路的出身或种族或宗教等等的否定。” [432] 可是，关于这一理论贡献的来源，却让人颇费思量。在革命发生的很久之前，就有一种思想在欧洲广泛传播。这种思想认为，中国人就是直接根据人的才能来任命官员的。维吉尔·皮诺特指出：“赞美中国的人们相信，他们发现了这样一个地方，一个独一无二的地方。那是一个国家；在那里，一个人靠着良好的品质就可以获得国家的高官显位；在那里，每个人都是根据他们的道德品质来排列其在社会等级中的地位；即使有王公的青睐和高贵的出身，也不能虚妄地任命一个既无德行又无学识的人做官。然而，这种事情在欧洲是罕见的，或者甚至就是不存在的。所有的传教士们无论其国籍如何，都用狂热的词句赞美这个令人称奇的中国的等级制度，因为这个制度的基础不是别的，只是个人的良好品质。” [433]

传教士的这种内容的报告早在1602年就有了， [434] 并且不间断地持续着。在1735年出版的一本受到广泛阅读的著作中，杜霍尔德（Du Halde，1674—1743）认为，在中国，“一位学者，即使是农夫之子，也如同豪门子弟一样，很有希望达到总督的高位，甚至还能做宰相”。 [435]

这些评论激发起了欧洲人广泛的兴趣。许多书中都讨论了这些问题，其中包括罗伯特·伯顿（Robert Burton，1577—1640）于1621年出版的《沉思的分析》。 [436] 另一个名叫尤斯塔斯·巴杰尔（Eistace Bidgll，1650—1711，曾是《闲谈者》和《旁观者》杂志的撰稿人）的英国人在1731年提出，英国应当采纳中国人的做法。巴杰尔写道，他考虑了这样一项准则，“共和国的每一个有荣誉的或者有报酬的职位，都应该作为对真正的良好品质的奖赏。如果现代政治家不把它记在脑海里，这个准则（它本身是极好的）就不能在像大不列颠这样的地域广大、人口众多的王国里被遵循。我奉告这样的政治家，就是在这个时代，这个光辉的准则受到这样一个国家最严格的遵奉。这是个全世界地域最广、人口最多、治理得最好的国家：我指的是中国。……在中国，如果一个人不是个真正有才能、有学识的人，他就不能成为一名官吏，亦即一位君子或者有能力胜任政府的任何职位的人”。 [437] 在1762年，奥里佛·戈德史密斯就以这个观点作基础，猛烈攻击了大不列颠王国的世袭贵族制。 [438]

在法国，一些作者也陈述了这一观点，这些作者包括伏尔泰、在1759年成为法国财政部部长的艾蒂安·德·西卢埃特（Etienne de Silhouette，1709—1767）、在1774年到1776年间担任同一官职的蒂尔戈、钦差大臣皮埃尔·波伊沃里（Pierre Poivre，1719—1786），以及创立重农主义学说的魁奈。 [439] 简而言之，就是在法国大革命“对民主理论做出贡献”——其原理是：人们应该纯粹根据个人的品质和成就被选做官——的时候，至少在中国政治中，这种理论成为常识已有好久了。

那么，难道我们是要下结论说，中国的新知识是法国大革命的“原因”吗？当然不是。导致革命发生的原因很多，有政治的、经济的、社会的和文化的，只是这里不是尽述其详的地方。我们关切的不是上述这些方面的革命，而是精神领域的革命。在17世纪和18世纪，这种精神革命使得整个西方世界的思想逐渐地再次朝向了东方，走向了民主。不用说，儒学的新知识只是这场精神革命所依靠的许多因素中的一项。

可是，正是这一因素，其重要性既没有被适当地认知，也没有被有效地考究过。在欧洲，特别是在法国，17世纪和18世纪的整个思想模式发生了转变，而转变之后，在许多方面与孔子思想都很相似。不论是转变，还是相似性，都不是肤浅的、表面化的。显而易见，这些相似性部分地显然是由于巧合，但不可能全部都是这样。要决定在什么程度上它们是一种文化影响另一种文化的结果，将需要悉心的探究，而这种探究尚未达到充分有效的程度。我们深信，当它达到这种程度时，一段崭新的和意义深远的篇章就可以增补到民主思想的变迁史中去了。

有迹象表明，一篇非常有影响力的文章取得了这方面的研究成果。该文发表于1948年，作者是论卫励（Arthur O. Lovejoy，1873—1962），标题是“浪漫主义的中国之源”。它是一项以事实材料为根据的细致入微的研究，研究的目标是，在一个单独的领域——美学，18世纪的中国对一个单独的西方国家——英国，所产生的影响。论卫励总结道，从中国引进了“一项新的审美规则”，他说：“当规律性、简易性、一致性和简便的逻辑可解性的思想首次受到公开指责时，当真实的美是‘几何图形’这一设定不再是‘如自然规律一样得到全部赞成’的东西时，现代审美史就到了它的转折点上了。在几乎是整个18世纪的英国，对这个设定的反对一般认为起初是由于中国艺术的影响和典范作用所致。” [440]

中国思想的这一作用在艺术之外的其他领域也产生了反响。所以，中国思想表现为一种代替物，代替的是用以保护欧洲思想的一项已被确立的公理，而此公理显然被认为是受到了全体文明人的赞同。它与诸如人类幸福的价值这样的基本问题有关。吉尔伯特·钦纳德（Gilbert Chinard，1881—1972）指出：“整个基督教文明建构在这种思想的基础上：在这个充满眼泪和苦难的现实世界中，幸福是既没有希望得到的又是不可能得到的。” [441] 当然，反对此观点的人也很多，但总的来说他们是孤零零的声音，或者是微不足道的小集群。

所以，正是在东方的发现才开阔了欧洲人的视野，正如伏尔泰所生动说明的，它是“一种新的精神的和物质的宇宙”。他们发现当时的中国是这样一个国家，这个国家被认为是世界上最古老的，并且（无疑是有根有据的）也是繁荣兴旺的。 [442] 她在平静的自足之中也受到一些原则的约束，而这些原则在许多方面与欧洲流行的相反。在这个国度里，幸福不是令人皱眉的东西，而恰恰被看作是人生的最高目的——不仅是个人的，甚至也是国家的目的。人类平等并没有被否定，相反，那些报告中国情况的人认为，它是社会和政治理论的真正基础。

【注：直到启蒙运动时中国还被认为是世界上最古老的国家，可见之后的商博良之流确实做了不少见不得人的事情。】

在欧洲，这个“新宇宙”正好投合了受到异端国家支持的那些不合乎传统规范者的心意。再也没有人会说任何与欧洲传统相冲突的做法是“不会起作用”或“一事无成”的了。 [443] 伏尔泰高兴地断言：“同样一个人，既坚持认为——与贝尔（Bayle，1647—1706）的观点相反 [444] ——一个无神论者的社会是不可能的，同时又断言世界上的一个最古老的政府（即中国政府）领导的是一个无神论者的社会。” [445] 社会现状的辩护者宣称，仅仅以良好品质为基础而任命官职，却并不在乎被任命者有没有世袭地位，这样的准则是对良好的政治和社会秩序的破坏。然而，巴杰尔的回答是：“这个光辉的准则受到这样一个国家的最严格的遵奉，这是个全世界地域最广、人口最多、治理得最好的国家，我指的是中国。” [446]

如果欧洲人的旧标准不被推翻，传统的辩护者就不得不遭遇类似中国思想这样的威胁。事实上，他们最终遇到了。然而，他们接着就在暗中彻底破坏了中国和儒家思想在欧洲的声誉。结果是，自从法国大革命的时代以来，西方人完全忘记了古代中国对于西方民主思想的发展做出过的意义极其深远的贡献。

在欧洲人刚刚开始对中国感兴趣的时候，莱布尼兹表示，他很希望出现一种“中国和欧洲之间的文明的相互交流”。 [447] 尽管这种全面的交流在当时不太可能发生，然而，局部的但却并不是微不足道的价值渗透却很可能是发生了，并且比我们认识到的范围更大、程度更深。

如果说欧洲人尚且没有觉察到中国思想对于他们的民主传统的影响程度，那么，大多数美国人很可能更加难以觉察到18世纪欧洲的启蒙哲学（特别是法国哲学）对于美国民主思想和机制之发展的影响。人们之所以会轻易忘掉这一点是由于以下事实：美国革命先于法国革命，并促进了法国革命的发生。

然而，法国启蒙思想在美国革命的酝酿阶段却发挥过明显的作用，并对于革命之后的美国民主思想的发展发挥了更大的作用。《独立宣言》的起草者托马斯·杰弗逊（Thomas Jefferson，1743—1826）被称作是“美国启蒙运动的象征”。 [448] 孔子哲学对美国民主思想之发展的影响主要地并且只可能是通过这种法国影响而表现出来。在他们的革命中发挥了重要作用的那些美国人对中国了无兴趣。这种状况可以部分地由以下事实做出解释：就在美、法两国在文化上关系最为密切的时候，中国在欧洲已经是信誉扫地了。

可是，至少有一条明晰的联系线索贯穿在魁奈的重农主义学说之中。人们有时会有疑问，对亚当·斯密（Adam Smith，1723—1790）和卡尔·马克思（Karl Marx，1818—1883）两人产生过重要影响 [449] 的重农主义理论是否真的在深远的程度上导源于中国。 [450] 魁奈说过，他的学说得之于中国，这种观点当然是可以商榷的，但是，每一个熟悉那些讲述中国政治和经济理论之文献的人在读魁奈的著作时，都会感受到中国思想与魁奈主张之间的具有高度关联性的冲击。进而言之，魁奈所说的许多观点相当明显地是出自像耶稣会士和伏尔泰这样的作者所写的有关中国的陈述中。 [451] 刘易斯·马弗里克（Lewis A. Maverick）认为，魁奈的《中国专制政治》（首先阐述了重农主义的政治方面）的前面7章“全部抄袭”自一本描述中国的书，这本书的作者乃是雅克·菲利伯特·鲁斯洛·德瑟吉（Jacques Philibert Rousselot de Surgy，1737—？）。 [452]

重农主义特别强调农业的重要性，并力主国家应该倡导之。重农主义者同时认为，贸易和工业不是生产性的。他们倡导自由贸易，主张只对农业课税。魁奈认为，政府应该由一个具有“专制”权力的君主来领导，但是，他的统治不应该是“苛刻而残暴的”，而是要像中国的皇帝那样。 [453]

因此，在魁奈的理论中并非找不到以中国文献为基础的地方。当然，魁奈和他的学派中的其他成员无疑是要使中国帝王专制权力的思想（正如我们所见，这是对孔子思想的歪曲）适应他们欧洲人的“开明专制主义”的理论。进而言之，他们以一种缺乏甚至不符合孔子理论的方式强调了私人财产的重要性和“节俭起家的……富有业主”的作用，“以便让他们担任最受尊敬的公职”。 [454]

本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin，1706—1790）在1767年到了法国，而魁奈的《中国的专制政治》正是在这一年出版。事实上，富兰克林订阅并投稿的那个杂志社发行了这本书的第一版。 [455] 在魁奈家中，“富兰克林找到了他最感兴趣的东西：一个快乐的、亲密的、有学问的和哲学的社交场所”。 [456] 富兰克林也成为两位最有影响力的重农主义者米拉博（Mirabeau，1715—1789）侯爵和蒂尔戈（Turgot）的朋友。因此，正如伯纳德·费伊（Bernard Fay，1893—？）所说，富兰克林“把这个著名学派的巨大影响为美国所用，这是走向掌握（法国）舆论的一大步骤”。 [457]

富兰克林也直接从重农主义学者那里借用了一些思想。费伊写道：“他把它们简化为最简明的因素，明白了如何在英美关系的讨论中使用它们，以及在支持美国农民反对英国商人的要求中让它们发挥什么作用。……这是他的心灵深处的一场真正的革命。托马斯·戈登（Thomas Gordon，1652—1722）的古老的英国辉格党体系，以及威廉·彼得（William Petty，1623—1687）的重商主义理论，这些个1720年以来一直指导着他的理论体系，突然之间就过时了。英、美之间关于政治体制的讨论早已使他厌烦，他认为这错过了主要问题……重农主义给他装备了一种学说，在那些个暴风骤雨的年代里，他把这种学说使用在了他的著述之中。” [458]

杰弗逊也对重农主义学者的思想极其感兴趣，并且受到了他们的明显影响， [459] 尽管他并不接受仁慈专制的观念。 [460] 杰弗逊的一封信明显地表现出他意识到了重农主义与中国之间的联系。 [461] 但是，无论是杰弗逊还是富兰克林，都未曾受到促动，去对中国哲学本身做过任何值得注意的探究。

尽管这种影响无疑只是在间接意义上的，但是，把托马斯·杰弗逊的思想与孔子思想作一番比较还是很有趣的。他们的共同之处在于对形而上学的不能容忍，在于对穷人的关切和对富人的反感，在于对基本的人类平等的坚持，在于对全体人民（包括奴隶在内）的最起码的尊重，以及在于不是对权威而是对“每个诚实的人的头脑和心灵” [462] 的召唤。杰弗逊的表述是，“整个治国之术由真诚的做人之道所组成”，这惊人地类似于《论语·颜渊十二》“季康子问政”章，以及其他我们引用过的一些诸如此类的例子。 [463]

【按：孔子显然没有对富人有什么反感，只是希望富人能”好礼“，就像子贡那样！认为孔子也反感富人确实不合适。】

尽管他们都是普通人之事业的强健斗士，但是，无论是孔子还是杰弗逊（正如一些民主倡导者之明显所为一样）都没有小看了此事实：人们在实际才能上并不是平等划一的。1813年，杰弗逊写信给约翰·亚当斯（John Adams，1735—1826）说：“我同意你的看法，人们之中是有一种天生的贵族，其基础是德行和才能。……也有一种人为的贵族，它建立在财富和出身之上。……我把天生的贵族看作是大自然的最精致的礼物，理应让他们去负责教化和社会管理方面的工作。……我们甚至不是可以这样说吗？为了建立最好的政府，就要最有效地为那些经过公正挑选的天生贵族提供政府职位。” [464]

要想更简明快捷地实施中国科举取仕式的制度将是困难的。杰弗逊认为，应该把国家里有才能的年轻人挑选出来进行教育，以使他们担负起治国的重任，这才是迫在眉睫的事情。所以，他在1779年向弗吉尼亚众议院提交了一项旨在将此目的化为具体措施的议案，这就是“进一步普及知识”的A议案。这个议案宣称，对民主的最好护卫就是普及教育。它也断言，政府应该由“精明和坦诚”之人管理，并且正是“这些人，他们本性中禀赋有天才和德行，再加之以他们理当得到的自由教育的润饰，使他们能够捍卫他们的同胞公民的权利和自由的神圣宝藏，所以，他们应该被委以重任，而这种委任与他们的财产、出身或其他偶然的条件或境况全然无关”。可是，既然穷人无力为他们的孩子提供教育资金，那么，为了公共利益，他们中的有才能者“应该被挑选出来并予以公费教育”。

杰弗逊的议案力图建立一套具有三个层次的教育体系。在地方学校里，所有的孩子将接受三年的免费教育。“学校中的那些最有天分的孩子，因为家长太穷而无力供养他们进行深造”，所以，要定期地通过“最认真和公正的考试和考查”的挑选之后，把他们送往20所初中的其中一所，接受“公费”教育。在那里，学生们要接受经常不断的考试，以便只留下最好的。最后，他们中的一小部分人“将被送往威廉—玛丽学院（William and Mary College），继续学习三年他们选定的学科”。杰弗逊解释道：“根据我的这个规定在贫穷阶层中选择年轻天才的计划的作用，我们希望会有益于这个人才（在本质上公正地散布在穷人和富人之中）辈出的国度。但是，如果不寻找出来加以培养的话，他们就会白白地消亡掉。” [465]

杰弗逊的计划有三项原则与中国的科举制度是相通的：（1）把教育看作是国家的首要关切。（2）才能非凡的学生，将通过竞争性的考试，在三个层次上进行挑选；在最低层次上，学生将在一个小地区内挑选，而最高层次的挑选将是全国性的（与中国的县、省和全国会考即乡试、省试和会试相一致）。（3）主要目的是“有益于国家”挑选公务员，也就是说，国家机构中的官员都应该是其公民中的最有才能者，而无关乎他们是富是穷以及门第如何。它与科举制度不同的是为所有的人提供某种程度的免费教育，并要求对有才能者实行全部公费教育。对于他的“天生贵族”，杰弗逊不仅要求他们必须通过考试，并且还要通过竞选而得到政治地位，而不是像中国那样完全依靠任命。 [466]

当然，这些相似性还不能证明杰弗逊的治国思想受到了中国科举制度的影响。可是，却有一种受到这种影响的明显的可能性。可以肯定，杰弗逊在1779年提出这个议案之前就知道中国科举制的存在。有证据表明，不晚于1776年，杰弗逊就读过（并且还做了大量的笔记）伏尔泰的一本书，该书宣称，“一个人的心灵不能再想象出一个”比17世纪初的中国政府“更好的政府”，在那里，所有权力最终掌握在“只有通过几次严格的考试之后才得到任命的那些”士大夫手中。 [467] 中国的科举制度在大批早期的欧洲书籍中有过详尽的描述， [468] 其中至少有一本是在杰弗逊的图书馆中。 [469]

杰弗逊认为，他的教育计划具有基础性的重要性。他坚信，只有用这种方法才能加强民主体制本身，使其不至于慢慢地堕落为暴政。 [470] 但是，他的1779年的A议案被作了大量修正，从而破坏了它的目的。1806年，身为总统的杰弗逊向国会提议，应该对宪法加以修正，以便于能够建立一种“国家教育制度”。 [471] 他在1813年写信给约翰·亚当斯，说他仍希望他原初的A提案的原理可以作为“我们政府的这座大厦的栋梁” [472] 。到了1817年，他又写道，他“现在全身心地专注”于推进一项教育计划，此计划是他将当初的A提案加以具体化。 [473] 他为了这项计划而继续不断地工作和写作，直到他最后的岁月。 [474]

尽管杰弗逊所倡导的教育体制未被采纳，但是，它的原理——根据人的才能而不是名望来挑选官员——却被西方的各个民主政府所接受，也就是说在它们的行政机构中通过文官考试制度来招收新成员。关于这个体制在大英帝国的起源，我们不必再去推测了。在1943年，邓嗣禹发表了一项认真的根据文献进行的研究，显示出英国的文官考试制度受到了中国科举制的启发。根据另外的证据，邓氏证明了这种考试率先被英国的东印度公司采用。东印度公司在印度建立的机构与中国有联系。**当英国上院对于是否采用这种体制而进行辩论时，它的支持者和反对者同样参照了中国的体制。 **[475]

主要是在英国的影响下，美利坚合众国最终采用了文官考试制度。可是，值得指出的是，此方法在议会尚未通过之前，拉尔夫·沃尔多·埃默森（Ralph Waldo Emerson，1803—1882）就评论道，在“要求公共职位的候选人首先通过考试”来显示他们的素质方面，“中国领先于我们，英国和法国也领先于我们，并对这种不够严密的做法进行了根本性的修正”。 [476]

【按：美国第20位总统加菲尔德应该政党内部分赃不均被枪杀了，这才是美国使用文官考试制度的直接起因！】

第十六章　孔子与中华民国

有一种观点认为，就在他自己的时代，孔子就是政治保守主义者，还对君主专制主义给予了强劲的支持。持有这种观点的人进而认为，儒学主要是专制帝王为了迫使其臣民的服从而使用的宣传工具。在这种观点的影响之下，孔子的名字当然会在中华民国的某些集群中备受诅咒。一个不可否认的事实是，在20世纪的前50年中，孔子的名字确实经常被某些军阀和其他一些人（至多也只是民主政治的可疑朋友）所利用，这对孔子的声誉有损无益。因而，在孔子与中华民国的关系中，人们对于负面东西的印象在日渐加深；这样一来，中国革命的进程也就成为传统儒学被引进的西方民主政治思想取而代之的过程。对于这样的结局，我们并不难理解。

如果儒学被局限为仅仅是一种受到清王朝保护的僵硬的国家正统思想的话，以上说法是有一定道理的。可是，通过我们的研究，却发现与后世的正统儒家思想相比，孔子本人的哲学是相当不同的东西。在上几个世纪里，满清帝国之内兴起了一场运动，这场运动由许多相当有才能的和具有独立性的学者发起，其目的是力图复兴早期的儒学。在上一章中我们就已看到，由耶稣会士带到欧洲的早期儒家思想对西方民主的发展做出了一定的贡献。事实上，儒家思想在中华民国的建立过程中也发挥了作用。

显而易见，并不是仅靠儒学自身就产生了中华民国。中华民国的产生，主要是由于西方的压力，这种压力明显证明，中国不能继续在他当时的道路上走下去，也不能继续保持专制政治了。但是，对于民国政体的形式，以及可能还对于中国完全变成一个共和国的事实，儒学确实是有所作为的。西方对日本的压力使这个国家在1868年深刻改变了他的政体，但日本人并未实行共和制，而是建立了牢固的中央集权君主立宪制。日本和中国对于基本相同的刺激的不同回应主要是由于他们的不同的传统哲学所决定的。

纵然20世纪的许多中国人并不能把正统的国家儒学与被歪曲了的早期儒家思想区分开来，也不意味着所有中国人都持有这样的观点。胡适就指出，这种近代的儒家正统思想“没有把握住古典儒学的民主精神”。 [477] 不过，最重要的却是以下事实：作为“中华民国之父”的孙中山（逸仙）则完全认识到了这一点。

在对孙中山哲学背景的分析中，罗纳德·许仕廉这位中国外交部的一位前任官员写道：“清代的考据运动也对孙博士的思想有极大的影响。……大约250年前，一群学者开始倡导思想解放和文献考据。一些人甚至否定除了《论语》的原初部分之外的全部儒家经典的权威性。……他们想回到孔子。依照戴季陶（孙氏的革命同事）这位公认的孙逸仙主义权威的说法，孙博士常常自认为是哲学上的儒家学派的现代继承者。” [488]

在孙氏的讲演中（这些讲演印行之后发行量很大，并且极有影响），他一再把孔子欢呼为民主主义者。他断言：“孔子和孟子都是民主的倡导者。……孔子总是引用尧、舜之语，因为他们不把帝国据为自己的世袭财产。虽然他们在政府名义上是君主专制的，但事实上却是民主的，而这就是孔子为什么要赞誉他们的原因所在。” [489]

尽管孙中山认识到他从西方借用了很多东西，但他并不认为自己只是个西方民主的引进者。事实上他宣称：“中国领先于欧洲和美洲几千年就发展出了一种民主哲学。” [480] 并且再次断言：“欧洲超过中国的，不在于政治哲学，而只在于物质文明。……我们需要向欧洲学习的是科学，而不是政治哲学。因为在真正的政治哲学原理方面，欧洲还需要向中国学习。” [481]

在孙中山的被称作《三民主义》的著名著作中，孙氏宣称，如果中国要想恢复它在世界上的正当地位，其根本之处就是“复兴我们古代的道德”。然后，他列举了被称作儒者的那些人通常所必备的美德。但是，他更令人惊讶地断言，同样必要的是复兴中国古代的学问。接着，他从儒家学派的经典之一——《大学》中引用了一节，用以说明这种古代政治哲学必须被作为“国宝”来捍卫，因为这种东西是外邦不曾拥有的。 [482]

孙中山之所以做出如此表述的原因之一，无疑是想让中国人重新获得自信。但是，如果把它们解释为除了空洞的爱国主义的姿态之外一无所有，或者认为他并没有受到中国哲学的深刻影响，那将是大错特错的。保罗·莱茵伯格认为，孙氏的思想“形式上是西方的，但内容仍是中国的”。 [483] 这是确凿无疑的，其证据甚至可以来自对他的言论的不太经心的研究。众所周知，孙氏受到了卡尔·马克思（Karl Marx，1818—1883）的影响，但当马克思的思想和儒学相抵触时，马克思有时会是失败者。

这一点在有关阶级斗争的学说上表现得很清楚。孙中山指出，自从马克思创立了阶级斗争学说后的好多年以来，人类社会在经济公正方面发生了非常令人可观的进步。他问道：“什么是社会进步的原因呢？如果我们以马克思学说为基础而进行判断，我们一定得说这种原因就是阶级斗争，而阶级斗争则是起因于资本家对工人的压迫；而且，因为资本家和工人的利益是互相对立、不能调和的，所以，阶级斗争就成为最终结果，而斗争的结果也就是社会进步。”可是，实际情形已经证明这不是事实。其实，对工人的较好待遇意味着资本的更大利润，这反过来又意味着提高工人的薪金。“因此，资本家和劳工的利益被证明不是冲突的，而是一致的。而社会进步的原因就在于人们在总体上的经济利益的一致，而不是冲突”。所以，阶级斗争不是社会进步的原因，而是标志着社会进步中的灾难。孙氏总结道：“我们不应该称马克思为社会生理学家，而应称之为社会病理学家。” [484] 在此，孙氏所受的影响显然是中国的，而且是儒家的，它强调的是社会所有成员进行协作的必要性。同样的影响也表现在孙中山对马克思剩余价值学说的否定之中。 [485]

民国政府的政体所依据的，不是我们在西方民主体制中所熟知的三权分立，而是孙中山所制定的五权分立。阿瑟·霍尔库姆（Arthur N. Holcombe）在写到孙氏所制定的整个中国政治体制的计划时说：“不管你认为孙博士的体制是多么的琐细，他的计划的基础是一种堪与任何其他现代革命领袖的思想相提并论的政治哲学。” [486] 孙氏自己很清楚，这个计划的基础是中西思想的融合，是得益于孟德斯鸠和孔子哲学的。 [487] 他有一次甚至说，他的五权分立体制的计划基本上是中国帝国政体的翻版。 [488]

在研究历史上的种种民主政体的结构及其实施之道时，孙中山断定它们缺乏两种功能。他进而断言，那些民主政体所缺乏的功能恰恰表现在中国帝政之中，因为在这种帝政中，一方面是有儒家思想辅助，另一方面则是政府官员们获得了很大程度的不受皇帝干涉的独立性。孙氏对于这样的结果大加夸赞，所以就把这两项功能规定为两种独立的权力，归属于五院中的两院。 [489]

【注：无独有偶，美国总统威尔逊也曾在《国会政体》中讲述美国不是三权分立而是议会权力大于其他两权。】

这使人想起孔子所强调的一个大臣的责任：批评其君主所犯的错误。在帝制下，这项责任逐渐发展完善，最终专属于一些特殊的官员（御史）。这种官员有责任找出并谴责政府中任何地方的腐败堕落。尽管孙氏认识到了西方政体中的立法机关和法院的批评功能，但他还是认为政府中有这样的一个由政界元老组成的专门机构是很有好处的，这些元老的确定职能是不偏不倚地进行批评，并弹劾那些腐化了的官员。所以，他在他的五权分立的体制中建立了一个监察院。 [490]

作为孙氏的第五权之基础的科举制度并不是孔子制定的。可是，这个基础明显是孔子打下的，因为孔子一再认为有必要“举直”，有必要把政府的行政管理交到德才兼备者手中。孙氏也主张，那种通过适宜的教育而具备了行政管理能力的人应该被挑选出来担任政府的各种职位，并且除了品格和能力之外不论其他条件。 [491] 科举制度就是力图将这些原则付诸实施。

**孙中山并不想全盘照搬帝制下的科举制度。他（像孔子一样）是非常敏感的，不认为仅仅是拥有古代书本的知识就能使一个人胜任官职。但他确信欧洲和美国的民主政治相当缺乏他所希望的东西，并且他还对虚伪的人类平等的概念大加谴责。他更甚于孔子或杰弗逊，不相信那种世袭贵族制。但他却同孔子和杰弗逊一样，认为事实上“人并不是生来平等的”。 [492] 唯一能够实现的一种平等就是机会平等。他说：“如果我们对于个人之间才智和能力的不同视而不见，而把那些杰出的人物拉下来，以便坚持人与人之间的绝对平等，那么，人的品性就不会进步而只会退步。因此，当我们讲求民主和平等的时候，尽管希望世界进步，但我们只是讲政治的平等。因为平等并不是自然给予的东西，而是人创造的东西，并且人所能造就的唯一的平等就是政治地位的平等。” [493]

所以，孙中山认为，尽管每个人都应该有管理政府的平等权力，但是，通过选举，只有那些拥有必备知识和才能的人才会取得官职。所有的人都应该得到能够使自己拥有这种资格的平等机会，但他们的资格应该接受科举考试的检验。所以，他做出计划，要求“所有的从政候选人，无论是选举的还是任命的，国家的或地方的，都必须首先通过中央政府主管的考试，以便确认他们拥有了必要的资格”。 [494]

在这种体制中，出现政治操纵的可能性是明显的。可是，孙中山希望把政府各个单独的机构自行组织的考试统一归属于考试院，以使这种可能性缩小到最低程度。考试院在某种程度上模仿了帝制下的翰林院。

有了西方人所采用的三个权力机构，再加上两个源自儒学的机构，孙中山相信将有可能矫正西方民主政治的缺陷，并建立起“世界上最圆满的和最良好的政府”。 [495] 应该指出的是，这个愿望无论有何长处，都不曾被认为是迄今为止的中国政府实际运作的基础。因为它尽管包括有监察院和考试院，但在当今这样的社会转变时期，这些机构从未得到过孙中山所希望它们得到的用武之地和权力。

未来的中国人将如何评价孔子，恐怕只有未来才能告诉我们。然而，无论他们是赞颂孔子的名字还是忘掉它，在此后的很长时期内，所有中国人无疑还会继续受到孔子的影响。莱茵伯格在1938年写道，儒学仍旧是“这个国家最伟大的独一无二的文化力量”。 [496] 林语堂在1943年断言：“儒学作为中国人民之中的有生命力的力量，仍在继续塑造着我们民族的处世行为……” [497]

这样的思想至少有一些程度的真理性，并可能在1945年得到了证明。那时，中华民国外交部长的话语让那个号召筹组联合国的会议感到震惊，他宣布说，中国“在与其他国家进行联合的问题上，已经准备好了必要时放弃一部分主权给予这个新的国际组织”。 [498] 其实，在发生此事的21年前，孙中山就指出：“欧洲近来提议的世界主义，中国于2000多年前就在讨论了。”作为这一事实的证明，他提到了一部儒家经典。 [499]

注释

[1] 　——译按：也就是说，对于孔子创立的思想学派，人们习惯上称作“儒家”，而不是“孔家”，近代以来“孔家店”的称呼是明显的蔑称。从Confucius（孔子），到Confucians（儒生）和Confucianism（孔学），这种西文用法上的孔子与儒学在造字用词上的联系，是西方传教士们的发明，不是中国古代的习用。当代中国有“孔学”之类的用语，但孔学并不等同于儒学。

[2] 　《论语·阳货十七》：“吾其为东周乎？”

[3] 　《史记·老子韩非列传》：“秦王见《孤愤》、《五蠹》之书，曰：‘嗟乎！寡人得见此人与之游，死不恨矣。’”

[4] 　《孟子·梁惠王上》、《孟子·公孙丑下》、《孟子·离娄上》；《荀子》（2），第112页。

——译按：《荀子·富国》：“故儒术诚行，则天下大而富，使而功，撞钟击鼓而和。”

[5] 　胡，第151页。

[6] 　《孟子·滕文公上》“有为神农之言者”章。

[7] 　《韩非子·显学》：“自孔子之死也……儒分为八……皆自谓真孔。”

[8] 　《史记·儒林列传》：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。……如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。”《弟子传》：“孔子既没，子夏居西河教授，为魏文侯师。”

[9] 　《孟子·公孙丑下》“孟子去齐宿于昼”章、《离娄下》“曾子居武城”章、《万章下》“万章问曰敢问友”章及“万章曰士不托诸侯”章、《告子下》“淳于髡曰先名实者”章。

[10] 　《孟子·公孙丑下》、《孟子·离娄下》、《孟子·告子下》、《孟子·万章下》，同上注；《孟子·尽心下》：“说大人，则藐之。”

[11] 　《荀子》（2），第109、135页。

——译按：《荀子·不苟》：“君子……参于天地。”又《非十二子》：“无置锥之地，而王公不能与之争名。”

[12] 　《孟子·公孙丑下》：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁？”《孟子·万章上》：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。”

[13] 　《孟子·尽心上》：“君子有三乐，而王天下不与存焉。”

[14] 　《孟子·梁惠王下》。

[15] 　《孟子·公孙丑下》：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯。”《孟子·尽心下》：“孟子之滕，馆于上宫。”

[16] 　《盐铁论》（2），第66页。

——译按：《盐铁论·论儒》：“御史曰：‘齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒，受上大夫之禄，不任职而论国事。’”

[17] 　《史记·孟子荀卿列传》。

[18] 　《韩非子·五蠹》。

[19] 　——译按：《韩非子·五蠹》：“今修文学，习言谈，则无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也？”

[20] 　《庄子》卷一，第288页。

[21] 　——译按：《孟子·告子上》：“今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵。”

[22] 　《荀子·儒效》：“逢衣浅带，……术缪学杂，……其衣冠行伪（为）已同于世俗矣。……呼先王以欺愚者而求衣食焉。……随其长子，事其便辟，举其上客……”

[23] 　《礼记·儒行》。这句话被认为是孔子所说，而《礼记》的整个这一章明显是后来写成的和不足凭信的。见本书注 。

——译按：《儒行》：“今众人之命儒也妄常，以儒相诟病。”

[24] 　见本书注 。

[25] 　《墨子·非儒下》：“贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁……夫（春）夏乞麦禾。五谷既收，大丧是随。子姓皆从，得餍饮食。毕治数丧，足以至矣……富人有丧，乃大悦，喜曰：‘此衣食之端也。’”

[26] 　《论语·八佾第三》“林放问礼之本”章；参见《子张十九》：“子游曰：‘丧，致乎哀而止。’”

[27] 　柏拉图（4），第695页。

[28] 　《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。’”亦见于《国语》卷五和《书》第466—468页。后一种资料中的观点与上文引述的柏拉图的那一段很相似。它来自《无逸》，这一篇不是（如它自称的那样）远到周公时代的作品，但它可能是汉代以前的作品。

[29] 　《论语·为政第二》“君子不器”章、《子罕第九》“大宰问于子贡”章和《子路十三》“樊迟请学稼”章。

[30] 　当然，我们没有忘记，《礼记》的很大部分是《荀子》的模本。但在此我讲的是“更粗俗乏味的那些部分”。

[31] 　《墨子》（2），第82、189、239页。

——译按：《墨子·非命中》：“自古及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。”《兼爱中》：“诸侯相爱则不野战。”

[32] 　胡适对这本书的批评（胡，第151—152页）我认为是很精彩的；亦见冯，第80—81页。

[33] 　《淮南子·要略》。

[34] 　《墨子》（2），第237—238页。

[35] 　《墨子》（2），第125页。

——译按：《节葬下》：“匹夫贱人死者，殆竭家室乎。诸侯死者，虚车府。”

[36] 　《论语·八佾第三》“林放问礼”章、《子罕第九》“子疾病”章和《先进十一》“颜渊死”章。墨子说，在他那时，有许多“士”和“君子”怀疑厚葬和长期守丧是否妥当［《墨子》（2），第125页］。墨子也攻击了三年守丧的做法，而正如我们所见，孔子对此有明确的倡导。

[37] 　《荀子·礼论》。

[38] 　《墨子》（2），第219、230—233页。

——译按：《墨子·公孟》：“君子共（恭）己，待问焉则言，不问焉则止。譬若钟然，扣则鸣，不扣则不鸣。”

[39] 　《墨子》（2），第201页注［1］。亦见胡，第151页。许多事情不自觉地暴露出了《非儒》篇的作伪特点。在其中，并且明显地只是在这一篇中，孔子被称作“孔某”。用这种方式讲说孔子是在儒家学派中流行起来的，因为极端的孝行禁止称呼夫子个人的名字。可是，这种用法是后来才有的；它并未出现在《论语》，也没有出现在《孟子》之中，尽管孟子晚于墨子并且是一位良好的儒者。在这一篇中，对孔子的攻击是最不合情理的。

——译按：关于顾氏对“孔某”这一称呼的误解，见本书注 中译者的辩正。

[40] 　《墨子·公孟》。

[41] 　《墨子·贵义》：“吾言足用矣？舍言革思者，是犹舍获而攈禾也。”

[42] 　冯，第84页。

[43] 　《墨子·尚同中》：“上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之。……下比而非其上者，上得则诛罚之。”

[44] 　引自芬纳，第19页。

[45] 　《墨子·尚同中》：“故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。”又见《非攻》等篇。

——译按：《非攻下》：“日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎市。”

[46] 　《墨子·节葬》、《墨子·明鬼》、《墨子·公孟》等。

[47] 　《墨子·贵义》：“凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武周公者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。”

[48] 　卡伦，第310页。

[49] 　《论语·泰伯第八》“禹吾无间然”章和《宪问十四》“南宫适问于孔子”章。

[50] 　正如我们指出的，这一原则不断地在《论语》中出现，特别是《为政第二》“哀公问”章和《颜渊十二》“樊迟问仁”章。顾颉刚说后一章是后来插入《论语》的，并且“显示出墨家的影响”，见顾（6），第55页。但是，既然孔子在墨子之前，这个表述便只能说明，如果它是真实的，孔子就没有倡导过人应该依据他们的才能被提拔，而事实上，这种观念在《论语》中是很普遍的。上述《颜渊十二》中的观点之所以被怀疑，因为说是“它在这一篇的末尾处”，这是不太严密的说法。这一章后面还有两章，看上去也没有什么问题。而这一章，不仅不是晚出的，而且还是很早的。如果它和《孟子》或《论语·尧曰二十》首章一样地晚出，那么，舜就可能是要提拔禹，而不是皋陶了。

——译按：在20世纪三四十年代以顾颉刚等人为首的“古史辨”运动中，认定关于尧、舜、禹的传说全部出自墨家的杜撰。这种观点在当时很轰动，但后来却逐渐被学术界所放弃。总的说来，顾氏所使用的“辨伪”方法具有一定的合理性，但在考据材料方面却失之粗糙，且有强烈的先入之见。比如对《论语》中有关这些上古之王的记载，如果先认定它们是墨家插入的，然后再以此证明此类传说是墨家的发明，这便是使用了不合理的循环论证的方法。

[51] 　见顾（6）。在我看来，这项研究做出了错误的假定，即认为儒学实际上具有更纯粹的特质，也就是说，儒学一贯根据的是这样的原则：“对亲戚特别钟爱，尊敬那些达之于高位的人（亲亲贵贵，第31页）。”但这是非常令人怀疑的，特别是当我们探究它在孔子本人那里的情形时，尤其怀疑那种说“贵贵”可以合适地称作是儒学基本原理的说法。而且，墨子激烈地批评儒生，而孟子则进行了回击。如果古代选择帝王是以德行为基准的思想是墨家首创的话，那么，只有这样的事实才是可能的：墨家人物应该反对儒生对这种观点的偏爱。然而，墨家人物却并没有提出反对意见，其例可见《孟子·万章上》“墨者夷之”章。正如冯友兰所指出的，《墨子》之中《墨经》部分（一般认为代表的是后期墨派的思想）批评以尧和舜为楷模的做法清楚地说明了墨家“对儒家尊重圣人的攻击”（冯，第274—275页）。这并不支持这样的看法，即关于尧和舜的传说是墨家的发明。

[52] 　《墨子·公孟》：“公孟子谓墨子曰：‘昔者圣之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫。今孔子博于诗、书，察于礼乐，详于万物。若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？’”

[53] 　《孟子·万章上》。

[54] 　如果孔子相信，甚至还创立了这种思想，就应该在《论语》中提及，但是，《论语》并没有提到过这种思想（除了《尧曰二十》首章，这一章是后来加进文本中去的）。而且，从《颜渊十二》“樊迟问仁”章来看，子夏也不知道这一学说。如果子夏知道这种观点，那么，为了更能说明问题，子夏应该举出选择天子的例证，而不会只提到挑选大臣的事情。《孟子·万章上》有一节引用了孔子的话，说的是尧和舜的禅让故事，但顾颉刚说此处使用的语言是不合乎时代的。他还认为，《论语》的这一章是后来插入的，见顾（6），第56页。无论如何，认为孔子做出过这种陈述的说法是令人怀疑的。

[55] 　详见《史记·燕世家》。

[56] 　《战国策·燕策》。《韩非子》有许多种这个故事的不同形式，在最后的一个故事里，说这是燕王甘心情愿的禅让（《外储说右下》）。

[57] 　事实上，他到此为止至少是默许了齐国对燕国的进攻，而自进攻之后燕国就陷入了混乱；见《孟子·公孙丑下》。《战国策·燕策》说孟子明确地煽动了这次进攻。

[58] 　《孟子·万章上》。

[59] 　《荀子·正论》。

[60] 　《汉书》（2），卷一，第218页。

[61] 　详见《汉书·文帝纪》和《史记·孝文本纪》。

——译按：《史记·孝文本纪》：“今纵不能博求天下贤圣有德之人而禅天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也。”其实，专制帝王如此举动，原非出自本意，而是考验臣下的忠心。

[62] 　确实，《孟子·万章上》中的几节提到了影响这种情况发生的种种传统说法，但不能确定的是，它们详尽阐述的内容在多大程度上受到了儒家学说的影响。

[63] 　我的这个结论是以对文献和金文的考证为基础的。顾颉刚持相同的观点，并引证了多方面的丰富证据，见顾（6），第33—42页。

《孟子·告子下》有一段文字，讲的是齐桓公会盟诸侯时所制定的誓约中的一项条文：“士人不得世袭做官（士无世官）。”这段文字是很奇特的。从后文特别提及的“大夫”来看，这个要求看上去只是专门针对低级官员提出的。孟子这么表述，很可能是为了他所倡导的世袭占有高官（世卿世禄）的观点作铺陈的（《梁惠王下》、《滕文公上》）。顾颉刚指出，在《公羊传》和《穀梁传》中，这个誓约中的词语是相当不同的，并认为孟子的表述是不可靠的［顾（6）4.1］。确实，从历史的角度来看，孟子的表述看上去是很奇怪。

[64] 　公正地讲，孔子显然不知道这种书的内容，然而，孟子却点出了它的书名并引用了它的内容（《孟子·万章上》）。顾颉刚认为，现存《尧典》仅仅是完成于汉代，顾（6），第98—99页。

[65] 　顾立雅，第55—89页。

[66] 　《孟子·尽心下》：“尽信书，则不如无书。”

——译按：根据《孟子》的上下文，孟子所说的“不如无书”，并不是说这种书是伪书，而是说不能仅从字面上理解这种书籍所记载的历史事件，因为记述者对事件总有一些夸张性或渲染性的描写。另外一个非常值得强调的事实是，这个时代的所谓伪书，只是想通过古人表达今人的思想，并且重在表达愿望，而不是作者个人从中获利，因为写作这种伪书者并没有留下个人的痕迹。

[67] 　《史记·孟子荀卿列传》：“孟轲……受业子思门人。”

[68] 　崔，卷四。

[69] 　《孟子·公孙丑下》：“孟子致为臣而归。”《告子下》：“夫子在三卿之中。”

[70] 　《孟子·万章上》“万章曰尧以天下与舜”章、“万章问曰人有言”章；《尽心下》：“民为贵，社稷次之，君为轻。”

[71] 　《孟子·梁惠王下》：“国人皆曰可杀……然后杀之。”

——译按：照一般的理解，孟子所谓“国人”，指的是贵族阶层，不包括普通百姓。“国人”的另一种常见的解释是都城之中的所谓自由民。

[72] 　《孟子·梁惠王下》“孟子见齐宣王曰为巨室”章；《公孙丑上》：“尊贤使能，俊杰在位。”

[73] 　《孟子·梁惠王上》末章、《梁惠王下》“齐宣王问曰人皆谓我毁明堂”章、《公孙丑上》“孟子曰尊贤使能”章和《滕文公下》“彭更问”章。

[74] 　《孟子·梁惠王上》首章，《滕文公下》“彭更问”章，以及《论语·里仁第四》“放于利”章、“君子喻于义”章，《子路十三》“子夏为莒父宰”章，《宪问十四》“子路问成人”章和康德（2），第66页。

[75] 　《论语·子路十三》“苟正其身”章。

[76] 　《孟子·滕文公下》“孟子谓齐宣王”章、“齐宣王问曰汤放桀”章，《公孙丑下》“沈同以其私问”章和《万章下》末章。

[77] 　《孟子·公孙丑下》“孟子谓媸娃”章。

[78] 　《孟子·万章下》“万章问士之不托诸侯”章。

[79] 　《孟子·万章下》“万章曰敢问不见诸侯”和《尽心上》“孟子曰古之贤王”章。

[80] 　《孟子·离娄下》“曾子居武城”章。

[81] 　《孟子·公孙丑下》“孟子去齐”章，参见《尽心上》“孟子自范之齐”章。

[82] 　《孟子·万章下》“君子有三乐”章。

[83] 　《孟子·离娄上》：“为政不难，不得罪于巨室。……故沛然德教溢乎四海。”

[84] 　《孟子·梁惠王下》：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与（欤）？”

[85] 　《孟子·梁惠王下》“为巨室”章、《公孙丑上》“以力假仁者”章和“仁则荣”章。

[86] 　《孟子·滕文公》首章、《离娄下》“储子曰”章和《告子下》“曹交问曰”章。

[87] 　《孟子·梁惠王下》首章，《公孙丑上》“公孙丑问曰夫子加齐之卿相”章、“人皆有不忍人之心”章，《离娄下》“大人者”章、“人之所以异于禽兽”章和《尽心下》“尧舜性者也”章。

[88] 　《孟子·尽心上》：“万物皆备于我。”

[89] 　《孟子·尽心上》。

[90] 　洛兰·克里尔，第72—74页。意味深长的是，尽管《孟子》的字数是《论语》的两倍，但“学”字的出现，《论语》却是《孟子》的两倍。

[91] 　《论语·为政第二》：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？”

[92] 　《孟子·离娄上》：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子了焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”

[93] 　《孟子·离娄上》：“遵先王之法而过者，未之有也。”

[94] 　《孟子·离娄上》：“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧、舜而已矣。”

[95] 　《孟子·告子下》“白圭”章。

[96] 　冯，第108页。

[97] 　比如，在《孟子》中我们没有看到孔子讲说数字，即“三”、“九”之类的说法，而在《论语》的后来部分中，孔子的话语中却大量地使用了数字。关于《论语》的这些后来部分的具体情况，见本书“附录”的讨论。

[98] 　《孟子·公孙丑上》；《万章上》“万章问人有言”章和《万章下》首章。

[99] 　《孟子·万章上》“咸丘蒙问”章和“万章问曰或谓孔子”章。

[100] 　《孟子·滕文公下》“周霄问”章，《告子下》：“孔子为鲁司寇。”

[101] 　尽管《墨子·非儒》说孔子是鲁国司寇，但是，《非儒》篇中的这种记述，至少是这一篇中的这部分，可能是晚于《孟子》的。见本书注 。

[102] 　《孟子·万章下》“北宫锜问”章。

[103] 　《孟子·尽心上》：“终身由之而不知其道者，众也。”

[104] 　《孟子·尽心上》：“王者之民，皋皋如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”

[105] 　例如，比较《老子》80章等。事实上，这并非不可能是道家的东西插入到了《孟子》之中。有必要指出的是，以上所引三章均在《尽心上》，而其他地方都不是以这种方式和提及“天地”的。

[106] 　见韦利（3），第49—50页。

[107] 　有关这种争论的结果可谓卷帙浩繁。崔述反对《老子》成书年代很早的观点；见崔，卷一。在有鉴赏力的学者之中，胡适为传统的观点作辩护，认为此书成书很早；见胡（5），第103—104页。韦利大胆地提出了最确定的日期，他说，这本书是被“一位匿名的无为主义者”“在大约西元前240年”写成的（韦利［3］，第86页）。

洛兰·克里尔（第27—35页）指出，《老子》攻击了某种孔子之前尚未出现的学说，而且它反复使用的一些言辞并未出现在早于《墨子》和《孟子》的文献中。

[108] 　《庄子》，卷一，第197页。

——译按：《庄子·齐物论》：“民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？”

[109] 　《庄子·齐物论》：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周之梦为蝴蝶与（欤），蝴蝶之梦为周与（欤）？”

[110] 　《老子》，第18章、38章。

[111] 　《老子》，第19章、48章、80章；《庄子》，卷一，第198、255—256、288—290页。

[112] 　《老子》，第81章：“知者不博，博者不知。”

[113] 　《老子》，第19章：“绝学无忧。”

[114] 　《庄子》，卷二，第177页。

——译按：《庄子·盗跖》：“小盗者拘，大盗者为诸侯。”

[115] 　《老子》，第30章、31章、57章、69章、74章、75章。

[116] 　《老子》，第44章。《庄子》，卷一，第167—170、390页；卷二，第149—165页。

[117] 　《庄子》，卷二，第153—154页。

——译按：《庄子·让王》：“道之真以治身。”

[118] 　《庄子》，卷一，第261页。

——译按：《庄子·应帝王》：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”

[119] 　《老子》，第56章。

[120] 　《老子》，第5章；《庄子》，卷一，第332—333页。

[121] 　《老子》，第3章：“圣人之治：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。”

[122] 　《庄子》，卷一，第305页。

——译按：《庄子·在宥》：“粗而不可不陈者，法也。”

[123] 　——译按：1993年冬，在湖北省荆门市郭店的一号楚墓中出土了举世瞩目的“郭店楚简”。这座墓葬属于战国中期偏晚的时代，从中发掘整理的简片有多种古籍，包括迄今为止人们所见到的最早的《老子》传抄本。在这本《老子》中，并没有刻意对孔子或儒家思想的批评或攻击，这是个意味深长的事实。它说明，或者最早的《老子》版本早于孔子时代，或者撰写这个版本之《老子》的人不了解孔子或儒家思想。但是，一个可能存在的事实是，《老子》和道家思想对于孔子和儒家思想的攻击开始于战国中晚期，而后来的《老子》是经过了重大修改和增补的。

[124] 　《庄子》，卷一，第228—229、255页；卷二，第135—136、166—167、180页。

[125] 　在一些这样的故事中还提到了颜回，但《论语》数次记载了颜回之死。

[126] 　——译按：《论语》所记孔子言论中，确实有一些消极避世的内容，但这是他晚年周游列国屡屡受挫时的情绪发泄，而不能被视为道家思想的表述，因为孔子的此类言辞并没有形成系统的思想观念。

[127] 　《庄子》卷一第211页孔子讲出了“阴阳”这个词；而这个词的晚出的日期可见本书注 。

[128] 　《庄子》，卷一，第354—362页；卷二，第144页。

[129] 　《庄子》，卷二，第192—201页。

[130] 　《庄子》，卷一，第166—176页。这一篇（《盗跖》）提到了子路之死，但此事发生在孔子71岁之前。

——译按：《庄子》一书本有寓言成分，重在阐述思想，并不在意史实，书中所言孔子及孔门弟子的故事，基本上不能作为研究孔子生平及思想的依据。庄子之书之所以选择孔子为其故事的主人公，多半是想借孔子之名传播庄学，不一定是纯粹诋毁孔子。当然，从庄学借用孔子之名的事实中也可看出，到了战国中晚期，孔子及儒学已经在当时社会形成了巨大影响。

[131] 　长久以来，人们就认识到《论语》中某些有关隐居者的章节显示出了道家的影响。在这一点上，我怀疑《季氏十六》“见善如不及”章和“齐景公”章、《微子十八》“楚狂接舆”章和“逸民”章。比较《庄子》，卷一，第319页；卷二，第120—121、135—136、153、192—201页。

《阳货十七》“予欲无言”章可能是道家插入的。对于子贡传递孔子学说的自我意识的提及看上去也是后来附加上的。情感是孔子的，而语言却像是道家的。“百物”的用法不符合孔子的思想；事实上，“物”字未出现在《论语》的其他地方。比较《老子》第1章和第43章，以及《庄子》，卷一，第335—336、338页；卷二，第3—5、104—105、121、128页。

——译按：古代隐士的出现远早于孔子时代，而在孔子所处的动乱之秋，隐士的存在自不必说。孔子在外周游十几年，不可能不与这些人士相遇。特别是在周游后期，孔子政治上的彻底失意很可能会导致思想的偶然波动，以至于与隐士进行思想交流，这并不是不可能的事情。老子思想不管有多早，也不会是无源之水；而与孔子相遇的道家人物，并不一定与老子有直接关联。在那种百家争鸣的时代，如果《论语》中没有丝毫的道家思想或者与道家思想相似的思想痕迹，那才会让人感到奇怪呢！也就是说，也有一种可能是，《论语》中的孔子思想影响了道家思想的产生，如果《老子》的出现在《论语》之后的话。

[132] 　《老子》，第47章：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。……是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”

[133] 　有必要对汉字“阴”和“阳”的使用作如下区分：一种情况是，它们中的某一个偶尔被使用；另一种情况是，它们作为哲学概念而出现。在《易经》原初部分、《尚书》今文经、《诗》和《论语》中，均未出现此概念，甚至晚至像《孟子》这样的儒家著作也没有出现过。这两个字也没有出现在甲骨文中。孙海波在他的《甲骨文编》（14.5a）中识别出了“阳”字，但显然是一个非常自然的判断错误，因为那并不是一个可以确切辨认的刻字，见严，5.47a。董作宾向我保证说，在他20多年的甲骨文研究中，从未遇到过这两个字（1947年10月21日的口头会谈）。在前儒家时期的金文中也未见到此概念。它们出现在除最后两篇以外的所有《易经》“十翼”中，即《易经》，第223、224、267、355、357、359、388、395、414、420—424、426页。

[134] 　这可能是在《论语》可疑的最后5篇中频繁出现数字的原因。尽管《孟子》中的孔子没有此类说法，但是《庄子》（卷二，第209页）所引述的孔子之语却列举了他对小人的“九试”。（《庄子·列御寇》）

[135] 　顾（3）；韦利（3），第141页。

[136] 　这个结论差不多是由《易经》第392页对颜回的提及而做出的。

[137] 　“地”字在早期文献中是罕见的，在讲到“大地”时，通常用“土”字来表示。孙海波在《甲骨文编》中未列此字，而董作宾也向我保证说，他在商代甲骨文中从来没有见到过此字（1947年10月21日的口头谈话）。容庚在他的《金文编》对金文的分析中也未提到此字，而郭沫若亦在1932年写道，在早期金文中“没有看到”作为天之对应部分的“地”字（郭，31b）。在《易经》中，这个字只出现过1次（《易经》，第135页。——译按：《明夷》：“初登于天，后入于地。”），但却并不是形上意义的。在今文《尚书》中，它出现了3次（《书》，第245、354、593页）。所有出现此字的那几篇文献均被认为是在相对晚期写成或编成的，然而，即使这样，“地”字也没有形上意义。在《诗》中它出现了3次（《诗》，第307、317页），但都是形下之大地的意思。《论语》中它出现了3次（《子罕第九》、《宪问十四》和《子张十九》），也没有形上意义。《孟子》中此字很常见，但仍不能确认它是个形上概念（《告子上》“霸者之民”章“上下与天地同流”，其中的这个“地”字是有争议的）。

在“十翼”中，“地”字出现了许多次，尽管在最后两篇中没有发现。但是，在其他各篇中，它是作为明确的形上概念出现的，比如《易经》，第226、227、233页等。

[138] 　《易经》，第354、366页。

[139] 　见下文，英文原著第201页。

[140] 　《书》，第367页。

[141] 　《左传》中的例子很多，如《定公十四年》、《哀公七年》等。

[142] 　《易经》，第351、369页。

——译按：英文原书称《易经》，应该指的是《易传》，即前文译称“《易经》的附加部分”。严格说来，《周易》由两部分组成，即《易经》和《易传》，英文原著有时对此区别不明。

[143] 　对这一结论的表述包括以下著作：冯，第381页；冯（2），第198—201页；傅（中），第61—62页；本田，第50—53页；德效骞。

——译按：孔子与“十翼”的关系学术界已有定说，恐怕没有人还会认为孔子是这些篇章的作者。不过，仍有一些道家思想的研究者为“十翼”的归属煞费苦心，认为它们是道家的著作。正如本书下文所言，“十翼”是儒、道两家思想的混合物。然而，从总体上说，它们是战国末期儒家者流所著，尽管这些作者深受当时道家思想的影响。

[144] 　《论语·子路十三》：“子曰：‘南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。善夫！’‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”参见《礼记》，卷二，第363页。我把这一章译为：“夫子说：‘南方人有种说法：一个没有恒心的人甚至不会成为一个好的巫士或医生。（说得）好啊！如果他的德行反复无常，就容易招致耻辱。仅仅去问卜是不够的。’”孔子的引语——“不恒其德，或承之羞”，出自《周易》（“恒”卦“九三”爻辞），但孔子之所以知道它，仅仅因为它是一条格言。以上译文部分地与韦利的翻译相同。

——译按：《礼记·缁衣》：子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以为卜筮。’古之遗言与（欤）？龟筮犹不能知也，而况于人乎？《诗》云：‘我龟既厌，不我告犹。’《兑命》曰：‘爵无及恶德，民立而正。事纯而祭祀，是为不敬。事烦则乱，事神则难。’《易》曰：‘不恒其德，或承之羞。’‘恒其德，侦，妇人吉，夫子凶。’”

[145] 　傅（中），61b。

[146] 　《荀子》（2），第104页。

[147] 　吉本，第389页。

[148] 　“十翼”的一些章节极相似于道家著作，比较《易经》第213页和《庄子》卷一，第171页；《易经》第226页和《老子》第24章、第34章、第36章等。

[149] 　《易经》，第359页。

[150] 　《易经》，第389页。

[151] 　《庄子》，卷一，第57—58页。

——译按：《易传·系辞下》：“子曰：‘天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？’”《庄子·知北游》：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”

[152] 　《论语·卫灵公十五》：“人无远虑，必有近忧。”

[153] 　《庄子》，卷一，第355、360页。

[154] 　《经典释文》说：“鲁读易为亦。”许多学者认为这就意味着《鲁论语》在此处是个不同的字，但江心诚认为这种解释只关乎发音；见《伪书》，第71—72页。德效骞认为，整个这一章都是后来插入的；见德效骞。

——译按：释“易”为“亦”，属下句，则“五十以学”就无法理解了。实际上，《易》的最初用途是占卜之书，但卦辞和爻辞的内容却是先民的生活经验之总结。正是在此意义上，孔子才去学习《易经》。不能因为《易经》是占卜之书，也不能因为《易传》的思想相对肤浅，就否定孔子与《易经》的任何联系。《论语》此章应该理解为，晚年孔子检讨自己在从政方面的失误时假设说，如果再倒退若干年，让我在50岁从政之前就读《易》，我就不会出现后来的失误了。这显然是说，《易》中的思想有助于孔子在政治上表现得更为成熟练达，特别是在与鲁国“三家”的政治较量中。

[155] 　它只出现在现已亡佚的《庄子》的残篇中，但《太平御览》849.2a引用了它。在这个文字有所错讹的章节中，子路想给孔子问卜，孔子回答说：“我的占卜已经做过了（——译按：“丘之祷久矣。”）。”对此书的参考，我受惠于韦利，第131页注［3］。

[156] 　《论语·子罕第九》：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”

[157] 　顾（5），第9页。《论语》还有一次提到了凤凰，那是出自《微子十八》中的一位道家隐士之口。这一章无疑也是在早已指出过的道家影响下而后加的。事实上，在《庄子》卷一，第221页有一件与此相关的同样的事情，其语言也有某种程度的相同。河图在“十翼”中被提到，见《易经》，第374页。在《尚书》的一篇早期文献中，也提到了河图（《书》，第554页），这一事实对于我们现在的讨论并无重要意义。对河图没有什么可说的，那可能仅仅是一幅地图。

[158] 　根据不同学者的看法，这个日期可能有上下一个世纪或者更多时间的偏差。马伯乐的有关预言日期的研究使得《左传》成书的日期很难早于西元前300年，但是，可能总有一些后来插入的章节。见马伯乐（2）和卡尔格伦。

[159] 　常镜海，第5页。

[160] 　这些预言的经常性是令人惊讶的。我作过统计，在西元前541—前537年的5年间就有25次之多，而在其他时期可能还会更多。我没有核实所有这些预言的精确性。

[161] 　马伯乐（2），第191页。

[162] 　详见《左传·僖公三十三年》、《左传·襄公三十年》、《左传·昭公七年》、《左传·昭公八年》、《左传·昭公二十五年》等。

[163] 　“五行”的发生日期并不完全清楚。韦利写道：“一般来讲，我见到的大部分中国和日本学者都没有理由认为五行理论早于西元前4世纪。”韦利（3），第109页注［1］。“五行”至少有一次出现在《墨子·经》中，但是，这部分一般被认为是相对晚些时候的篇章。有人认为“五行”理论存在于孟子时代（见陈梦家）。陈梦家在第46页引用的证据显示，带有这种思想的理论发端于孟子时代，但并不必然证明“五行”概念存在于此时。他引自《荀子》的证据并不具有结论性，因为有证据表明，《非十二子》篇中的这一特殊部分是后来插入的。见《荀子》（3），3.12b。《孟子》从未提及“五行”这一事实使这一切更为可能了。

[164] 　《左传·文公十八年》。

[165] 　《左传·宣公十一年》。他后来在带走了许多人质之后，又撤出了这个国家，可能是由于害怕其他国家的报复。

[166] 　《左传·成公二年》。

[167] 　《左传·宣公十一年》、《左传·宣公十二年》。

[168] 　麦考利，第352—353页。

[169] 　《左传·昭公十七年》、《左传·哀公六年》、《左传·哀公十四年》。

[170] 　《左传·昭公七年》。既然孔子能为他兄长的女儿择婚（《论语·公冶长第五》），他显然是家族的首领。

[171] 　《左传·宣公二年》、《左传·成公二年》。把其中的第一段话归之于孔子的做法受到了《钦定春秋》（卷二十）的批评。对其第二段，理雅格指出，“批评家一致认为，这一段不能归之于孔子”。

[172] 　——译按：顾氏在本书中对于《左传》特别是《左传》有关孔子记载的评价，深受20世纪三四十年代中国史学界所谓疑古之风的影响。在本书中，他一方面肯定了《左传》在记载史实方面是可信的，另一方面又怀疑该书中有关孔子记载的历史可靠性。他一方面认为《左传》不应该加入太多孔子的记载，以此来证明《左传》乃儒生出于政治目的而编纂；另一方面又指出《左传》没有孔子传记或缺乏足够的孔子传记的材料，以此来证明《左传》有关孔子的史实是值得怀疑的。总之，在顾氏看来，不管是《左传》还是其他书籍，关于孔子的记载，如果太多了，就被认为是编造；如果太少了，又会说凡是没有提及孔子生平事迹的，就是根本不存在的。这充分说明，顾氏对于《左传》及《左传》记载孔子史实的置疑是结论在先、论证在后的。

[173] 　《钦定春秋》，卷三十五。

[174] 　高本汉，第58—64页。

[175] 　《国语·鲁语》。

[176] 　为较早日期所作的辩护，见韦利（3），第137页和哈伦，第456—460页。像许多别的学者一样，伯希和认为现存《孔子家语》乃王肃伪造，此人卒于西元256年，见伯希和，第421页注［430］。

[177] 　《孔子家语》，卷二、卷三、卷十。

——译按：《孔子家语·曲礼子夏问》：“吾以为夫子无所不知。”

[178] 　《孔子家语》，卷七。

[179] 　《孔子家语》，卷七。

[180] 　《孔子家语》，卷四、卷七；参见《论语·颜渊十二》“季康子问政”章和《子路十三》“樊迟问仁”章。

[181] 　《孔子家语》，卷一、卷二。

[182] 　比较《老子》第47章首句和《孔子家语》卷二中的句子。崔述指出，这部书也大量借用了《庄子》和《列子》的内容；见崔，卷三。《孔子家语》把大量书籍中有关孔子的内容杂凑在一起。在上述剽窃《老子》后的第4页又抄袭了《孟子·梁惠王下》的一大段，并把它引述为是孔子所说。

[183] 　《孔子家语》，卷三。

[184] 　《史记》，卷五，第299页注［4］。

[185] 　戴闻达（2），第95页；钱穆，第101页。

[186] 　戴闻达，第221页。

[187] 　《荀子》（2），第175—181、275页。

[188] 　这一点我曾得益于洛兰·克里尔，第136—137页。

[189] 　《荀子·性恶》：“人之性恶，其善者伪也。”

[190] 　《荀子·性恶》。

[191] 　《荀子·荣辱》：“故先王案（乃）为之制礼以分之。”

[192] 　《荀子·修身》：“不是师法而好自用，譬之犹以盲辨色，以聋辨声也；舍乱妄无为也。”

[193] 　《论语·述而第七》“盖有不知而作”章。孔子和他的直传弟子们提出了对“学”这个词的宽泛解释，事实上，他们也并未优先强调单纯的书本学习，见《学而第一》“子夏曰贤贤易色”章和“君子食无求饱”章，以及《雍也第六》“季康子问”章和《子路十三》“诵诗三百”章。

[194] 　《荀子》（2），第184、264页。他对道家形而上学的反对，《荀子》（2），第96页。

[195] 　《庄子·养生主》：“吾生也有涯，而知也无涯；以有涯随无涯，殆已。”

[196] 　《荀子·修身》：“不识步道者，将以穷无穷、逐无极与（欤）。”

[197] 　《荀子·修身》、《荀子·荣辱》、《荀子·儒效》、《荀子·解蔽》等。

[198] 　《荀子·劝学》：“始乎诵经，终乎读礼。”

[199] 　德效骞，第108页。

[200] 　《荀子·正名》：“故明君临之以势，道（导）之以道，……禁之以刑。”

[201] 　冯，第311页。

[202] 　《荀子·王制》。

[203] 　《论语·子路十三》“子适卫”章；《荀子·富国》。

[204] 　《荀子·富国》。

[205] 　《荀子·儒效》。

[206] 　梁，第151页。

[207] 　——译按：这应该是指《史记·老子韩非列传》中记载的李斯对韩非子的迫害。

[208] 　对于《韩非子》，我主要依从陈启天和容肇祖的校勘本（见“参考书目”）。

[209] 　《韩非子》，16.7a，18.6a；《史记·老子韩非列传》。

——译按：司马迁在《史记》中把老子和韩非子合在同一篇传记中，并非偶然。至少在司马迁甚至西汉时代的某些学者看来，韩非子和老子的思想是一脉相承的。所以，盛行于西汉早期的黄老之学，在“休养生息”的背后，潜隐着对社会进行专制统治的玄机。

[210] 　包德，第112—119页。

[211] 　《商君书》，第291—292页。这部书无论如何也不可能是商鞅本人所著，而且这一段可能也不是它的最古老的部分，但其内容却是相当法家式的。参见《韩非子》，2.10a；书中的这部分不可能是韩非子所写，但却清楚地表现了法家思想。

——译按：《商君书·画策》：“是以人主处匡床之上，听丝竹之声，而天下治。”

[212] 　《韩非子》，19.1、3.17。

[213] 　齐思和，第182—187页。

[214] 　《韩非子·五蠹》：“行义修则见信，见信则受事；文学习则为明师，为明师则显荣；此匹夫之美也。然而无功而受事，无爵而显荣，有政如此，则国必乱，主必危矣。”

[215] 　《商君书》，第181、186、303页；《韩非子》卷十八、十九。参见《老子》第3、19、65章。

[216] 　《老子》，第65章：“民之难治，以其智多。”

[217] 　齐思和，第166页。

[218] 　《商君书》，第125页；参见第24页。亦见《史记》卷二，第44—45、62页；卷五，第179页。《荀子》（2），第311—312页。包德，第2—3、7、19—20页。

[219] 　——译按：《荀子·强国》：“入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流汙（污），其服不挑（佻），甚畏有司而顺，古之民也。”

[220] 　《商君书》，第1—40页。齐思和还提到，商鞅改革的突出部分包括把众所周知的魏国的做法（李悝之法）移用到秦国，而商鞅曾在魏国做官；见齐（2）。

[221] 　《史记·李斯列传》；包德，第14—15、50页。

[222] 　《荀子·王霸》。

[223] 　《韩非子》卷十七、十八、十九。

[224] 　《史记·老子韩非列传》。钱穆（第442—443页）对此有疑问。我同意包德的看法，此事是很有可能的。可是，我同意钱穆的另一个看法，即秦国迫使韩国派韩非子前往秦国的故事是荒唐的。

[225] 　《史记·秦始皇本纪》。

[226] 　《史记·秦始皇本纪》。

[227] 　那就是说，所有的道路都有相同距离的车辙。这样一来，各种车辆，特别是帝国的战车，就能轻易地四处奔驰。

[228] 　——译按：《史记·秦始皇本纪》：“一法度、衡石、丈尺。车同轨。书同文字。”

[229] 　——译按：《史记·秦始皇本纪》：“朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”

[230] 　《史记·秦始皇本纪》。

[231] 　《史记·秦始皇本纪》。

[232] 　亚里士多德，第1312—1313页。

[233] 　《韩非子》卷十八、十九。

——译按：《韩非子·五蠹》：“故明主之国，无书简之文。”

[234] 　《史记·秦始皇本纪》。

[235] 　《史记·秦始皇本纪》。

[236] 　《史记·秦始皇本纪》。关于“活埋（殉葬、人祭）”，见包德，第117页注［3］。

[237] 　《史记·秦始皇本纪》。

[238] 　包德，第163—165页。

[239] 　《韩非子》卷三、十一、十四。

[240] 　《韩非子》卷九、十一。

[241] 　《韩非子·内储说上·七术》中有一个故事的两种说法。这个故事说，在殷代，往街上倒灰的任何人都要受到严重的惩罚，一种说法说要砍断倒灰者的手。孔子对此很赞成，并说：“让人民去做容易的（不倒灰）以避免出现他们不喜欢的（惩罚），这是治国的合适方法。”这种陈述集中体现了法家思想。在讲了这个故事之后的第二页，这种说法又被归之于法家商鞅（只有个别字作了微小的变动）。根据李斯的说法，对倒灰于街上的人进行惩罚，这是商鞅为秦国建立的法律条文（《史记·李斯列传》）。整个思想与孔子在《论语·子路十三》所说的“赦小过”截然相反。

这些轶事都由W. K. 廖进行了翻译，但在两处地方，结论和关键句子都理解有误［《韩非子》（2），第293—294页］。

[242] 　《韩非子·外储说左下》。

[243] 　度量衡的统一见《书》第36页。整个“吕刑”篇都是真正的法家式的。

[244] 　《荀子·宥坐》等篇；崔，卷二；钱穆，第22—23页。

[245] 　崔（2），卷三；冯，第369—371页；休中诚，第86—87页。

[246] 　《礼记·中庸》：“子曰：‘愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者。非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。’”这一段下面的文字是：“尽管一个人可以登上王位，如果他没有必需的德行，就不可以冒险建立（原意是制作）礼和乐。如果一个人具有德行，如果他没有王位，也不可以冒险去创建礼和乐。”（“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”。）这里，在前一句中，占据优先地位的法家思想被儒家的修改给软化了，而第二句则又返回到了法家思想。

[247] 　《史记·秦始皇本纪》。

[248] 　《韩非子》卷十九；《史记·秦始皇本纪》。

[249] 　《家语》卷一。

——译按：《孔子家语·五仪解》：“生今之世，志古之道。”

[250] 　“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希（稀）不失矣；自大夫出，五世希（稀）不失矣；陪臣执国命，三世希（稀）不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。’”

——译按：顾氏以为此章颇受法家影响，其实这是苛求。孔子强调加强中央政府的权力地位，是以周朝的分封制为基础的，这与法家式的中央集权有本质上的不同。

[251] 　——译按：孔子所谓的“庶人不议”，是说国家走上轨道之后，普通人的生活有了保障，自然不必议论国政，并不是说不允许议论。至于“教民”，与此不是同一层次的问题。在周朝初期就有著名的“周礼”，也就是周朝的政治文化制度。一般认为“周礼”的制作者是周公旦，而周公旦就是周天子的代表。所以，在周天子政令通行的时代，君主就是“礼、乐”的制定者和裁决者。当君主的政令上下通达之时，就是全天下的安宁之日。孔子在此只是表达了对天下安宁的向往，而并不是倡导周朝的封建制。

[252] 　这一章的连锁形式不是《论语》真实的语言特色。当我们查寻《论语》时，发现“天子”这个词并不在孔子的词汇之中。孔子只是提到了“王”。除这一章之外，“天子”在《论语》中只出现了一次，那是《八佾第三》中的“天子穆穆”，这引用的是《诗》中的句子。“陪臣”这个词在《论语》中只此一见。而且，这种表达方式没有出现在与《论语》一样早的其他书中，甚至《孟子》中都没有；它显然是晚出之词。

——译按：在对《论语》的研究中有一种错误倾向，即以某个词语或某种概念在该书中出现次数的多少来说明孔子的思想内容或思想倾向。顾氏曾批评过类似这样的算术式的归纳法，可他在此处也不自觉地用这种不周全的论证方法为自己的观点进行辩护。

[253] 　例如，中国最杰出的和最有鉴赏力的学者之一顾颉刚，在他1941年发表的重要论文《孔子的政治主张及其背景》中，就主要是依据这一章进行了他的讨论。他认识到《论语》其他部分显然与此章不一致，却把这种思想作为讨论的基础。见顾（6），第45—47页。

[254] 　关于“正名”这一章，韦利指出：“整个这一章是精心制作的、极其具有文学性的段落，它打上了相对晚期的印记。……后儒的作品提供了许多这种‘连锁’修辞的例子。”（韦利，第172页注［1］）他认为这种修辞方式具有西元前4世纪后期的特征，并指出孟子没有提到“正名”思想。韦利认为这一章可能是“荀子或其学派的思想插入（《论语》）的部分”（同上，第21—22页）。

这种情形是相当有可能的。荀子自己写过一篇题为“正名”的精彩的文章。“正名”就是“名称的矫正”（或者如戴闻达所建议的，最好是“术语的正确使用”），这是《子路十三》这一章所讨论的真正的名词。但是，组成《荀子》第22篇的这篇文章并没有参证孔子的有关思想或《子路十三》这一章，这就说明荀子自己并不知道它。在他的这篇文章中，荀子反复引用《诗经》中的证据。如果有来自《论语》的如此有用的论证，相信荀子是很难忽略的。所以，我们就不必怀疑《子路十三》这一章是荀子插入的。如果他不辞劳苦地做了这种插入的工作，他就会积极地使用他插入的引文。

可是，《子路十三》这一章和《荀子》第22篇却具有相似性。它们都突出了刑罚的作用。戴闻达又指出，二者对“苟”字的使用也很相似，见戴闻达，第245页注［1］。但在《子路十三》这一章中，对刑罚的强调比《荀子》更突出和更独特。所以，这一章似乎是从《荀子》的角度撰写的，但作者却是个更法家式的人物。

有两部法家著作提到了“正名”。《商君书》结尾处有一章几乎讲的是与《子路十三》这一章相同的意旨（《商君书》，第334—335页）。《韩非子》也表述道：“名被矫正之时，事物便安定了。”（《韩非子·扬权》：“名正物定。”）在这两部书中，“正名”以倒置的形式出现，即“名正”。《子路十三》这一章与《韩非子》还有另外一种相似，即这一章开头的句子是：“子路说：‘卫君等待着您去管理政府。’”无论是历史事实还是早期的传统说法都不认为孔子做过卫国之相，但《韩非子·外储说左下》讲的一件轶事的开头是，“孔子相卫”。

韦利认为，《子路十三》此章并非完全没有可能是在荀子思想影响下的插入文句。况且这位哲学家的两名最著名的学生是法家人物，而此章又明确地显示出了法家思想的影响。

——译按：顾氏的此番论证显然是不够完善的，亦且有许多误解之处。比如子路所讲的：“卫君待子而为政，子将奚先？”明显是设问语气，并不是叙述事实。另外，“正名”是当时各派哲学共同关心的问题之一。

[255] 　——译按：《论语·季氏十六》：“生而知之者，上也；学而知之者，次也。”

[256] 　《韩非子·显学》：“夫智，性也。……非所学于人也。”

[257] 　这一章影响了对《论语·述而第七》“盖有不知而作之”章的解释。见本书注 。

[258] 　《韩非子·显学》：“今不知治者，必曰得民之心。……将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。”

[259] 　《史记·秦始皇本纪》；参见包德（2），第21页。

[260] 　——译按：《史记·秦始皇本纪》。

[261] 　以上史实均见于《史记·秦始皇本纪》。

[262] 　——译按：《史记·秦始皇本纪》“与鲁诸儒生议”。

[263] 　沙畹指出了分别来自《诗经》和《尚书》的两个措辞，见《史记》卷二，第142页注［2］和第145页注［5］。需要补充的是，其中的“朝夕不懈”（《史记》第146页）极有似于《诗经·何草不黄》的“朝夕不暇”。“懈”字的被替代，可能是因为要押韵，也可能是由于同一书中出现了两次（《诗·烝民、韩奕》）相似的句子“夙夜匪解（懈）”而类推出来的。

碑文中“举措必当”的头两个字（《史记》卷二，第147页）“举措”，沙畹译作“改正了错误”。这句话明显受到了《论语·为政第二》和《颜渊十二》中“举直错（措）诸枉”的影响。所以，此句应被译为“在提拔和免除官员的时候，他总是正中标的”，这才能更好地与上下文相配合。沙畹未能指出这个暗示或关联，但这也不足为奇。因为，像《史记》这样的巨著用典颇多，要把它们全部指出来也不大可能。

[264] 　《史记·秦始皇本纪》《史记·刘敬叔孙通列传》。

[265] 　《史记·秦始皇本纪》“惑乱黔首”。

[266] 　《史记·秦始皇本纪》“天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安”。当然，很可能整个谈话都是不足凭信的。不过，从随后发生的事件来看，至少在扶苏的名字与儒学之间有一种传统的联系。

[267] 　《史记·陈涉世家》。

[268] 　《史记·儒林列传》。

[269] 　《史记·儒林列传》；《盐铁论》卷四。

[270] 　《史记·儒林列传》。

[271] 　《汉书·楚元王传》。

——译按：当指楚元王刘交，汉高祖同父异母的弟弟。

[272] 　《史记·儒林列传》。

——译按：当指孔子八世孙孔甲。

[273] 　——译注：《史记·项羽本纪》：“项羽召见诸侯将，入辕门，无不膝行而前，莫敢仰视。”

[274] 　《史记·项羽本纪》：“天亡我，非用兵之罪也。”“谓霸王之业，欲以力征经营天下。”

[275] 　《汉书·高帝纪》：“民以饥饿自卖为人奴婢者，皆免为庶人。”威尔伯（第137页）认为，这种奴隶解放不曾（并且可能是从未）强制执行过。可是，它并不会有损于作为宣传手段的有效性，并且这也才是我们在此所关注的。

[276] 　《汉书·高帝纪》：“天下匈匈，劳苦数岁。……是何治宫室过度也！”在一个地方，我略微改动了一处德效骞的翻译。

[277] 　《汉书·高帝纪》。

[278] 　《汉书·高帝纪》：“（沛公）召诸县豪杰曰：‘父老苦秦苛法久矣。……与父老约法三章耳。’”

[279] 　《汉书·高帝纪》。

[280] 　《汉书·高帝纪》。

[281] 　莱茵伯格，第130页。

[282] 　《汉书》（2），卷一，第115页。

[283] 　《汉书》（2），第15—22页。

[284] 　例如，当他对忠实的谋士审食其失去耐性时，就称他为“竖儒”；见《汉书·高帝纪》。

[285] 　《汉书》卷四十三。

[286] 　《汉书·高帝纪》：“便于天下之民。”

[287] 　德效骞译：《汉书·高帝纪》；参见《汉书》卷四十三。

[288] 　汉武帝在位时，许多儒生的经济状况才有了极大的改善。不过，在一位法家高级官员掌权后，曾有过一场辩论。这位官员一再把儒生看成是来自“田间和穷巷”中的人，说他们穷得甚至没有一件像样的衣服。见《盐铁论》（2），第77、107、121页。

[289] 　《汉书·高后纪》。

[290] 　《汉书·文帝纪》：“汉兴，除秦繁苛，约法令，施德惠，人人自安，难动摇。……今大臣虽欲为变，百姓弗为使。……大王贤圣仁孝，闻于天下，故大臣因天下之心，而欲迎立大王。”

[291] 　《汉书·文帝纪》。

[292] 　《汉书》（2），卷一，第216页。

[293] 　比较《汉书·文帝纪》中的诏书与《孟子》以下篇章：《梁惠王上》“梁惠王曰寡人之于国”章，《梁惠王下》“齐宣王问曰文王之囿”章、“齐宣王问曰人皆谓我毁明堂”章和《尽心上》“伯夷辟纣”章。

[294] 　《汉书·文帝纪》。人民是因为犯法而成为奴隶的，并且这种状况显然是代代相承的。威尔伯（第134页）怀疑所有的政府奴隶是否会在此时都被解放。

[295] 　以上均见《汉书·文帝纪》。

[296] 　《汉书》卷四十九。

[297] 　——译按：针对英文读者，顾氏在英语原文中径称汉武帝为“武”，为此，他解释道：“一位朋友告诫我说，把汉武帝称作‘武’会使汉学家们感到非常不悦。所以，我要指出一个先例，那就是《论语·子张十九》中的‘文武之道’，把周武王称作‘武’，还有其他一些例子可以列举。”其实，正因为人们习惯上称周武王为“武”，才不应该也把汉武帝称作“武”。所以，译文一律改为汉语通常的称呼。

[298] 　《汉书·武帝纪》。

[299] 　《史记》卷一百三十《太史公自序》：“人主，天下之仪表也。主倡而臣和，主先而臣随”

[300] 　《史记·儒林列传》。

[301] 　《史记·儒林列传》。

[302] 　详见本书前述所引《论语》、《孟子》、《荀子》中的篇章。此外，在《荀子》出现此种观点的部分中，有两篇——《哀公》和《尧问》——据说是汉儒所加。如果这是真的，那么，从目前的讨论来看，它们便是更有意思的了。

[303] 　《论语·子路十三》“诵诗三百”章。

[304] 　《盐铁论》（2），第59—61、70—71、87—88页；《汉书》（2），第196—198、301页。

[305] 　《盐铁论》（2），第39、76页；《史记》卷一百一十二。

[306] 　《汉书·董仲舒传》。

[307] 　《汉书·董仲舒传》：“正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。”《春秋》：“春王正月。”

[308] 　即“正”的双关意义；“正月”就是“头一个月”，“正”也有“正确、纠正”之意；见《汉书·董仲舒传》。

[309] 　《汉书·董仲舒传》：“今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃刑之意与（欤）！孔子曰：‘不教而诛谓之虐。’”孔子之语见《论语·尧曰二十》“不教而杀谓之虐”。《尧曰》篇几乎可以肯定是后来加入到《论语》之中的，但孔子很可能会讲出这样的话。

[310] 　《汉书·董仲舒传》：“考之于今而难行。”

[311] 　《汉书·董仲舒传》：“岂惑乎当世之务哉？”

[312] 　《汉书·董仲舒传》：“罢黜百家，独尊儒术。”

[313] 　《汉书·董仲舒传》。

[314] 　《汉书·董仲舒传》。

[315] 　《汉书·公孙弘传》。

[316] 　《韩非子》卷十八。

[317] 　《汉书·公孙弘传》。

[318] 　公孙弘声称（《汉书·董仲舒传》）刑罚在殷代是大量使用的。但是，董作宾（他专注于这一时期的研究已有多年）认为殷商时代没有这种传统（1948年3月13日的口头交谈）。可是，在《韩非子》中，殷代的酷刑出现在一则轶话的两种说法之中；见《韩非子》卷九。

[319] 　《汉书》（2）卷二，第55—56页；《史记》卷二，第171页；《韩非子》卷十六。

[320] 　《韩非子·主道》：“君无见（现）其所欲。……闻而不闻，知而不知。”这一章被怀疑是在汉朝早期补入的，但对我们现在的讨论来讲，这并没有什么关系。

[321] 　在这个问题上的更进一步的证据，见《史记》（2）卷三，第557—558页。

[322] 　《史记·平津侯主父列传》：“习文法吏事，而又缘饰以儒术。”

[323] 　《盐铁论》（2），第24页。

[324] 　《史记·平津侯主父列传》。

[325] 　《史记·平津侯主父列传》：“（公孙）弘为人意忌，外宽内深。诸尝与有却者，虽佯与善，阴报其祸。”

[326] 　《史记·平津侯主父列传》。

[327] 　《史记·儒林列传》。

[328] 　《盐铁论》（2），第63—65页。在此，甚至是儒家学者们都不满意公孙弘的无所成就。

[329] 　《盐铁论》（2），第38、40—43、66—67、70—73、112、122—123页；《盐铁论》卷五。众所周知，《盐铁论》这部书并不是那次论辩的确切记录，而是桓宽个人根据当时的记录而撰写的文学作品（《汉书》卷六十六），所以，它应被谨慎使用。不过，它成书于那次事件发生后的几十年间，并且与这个时期的其他材料相比较，它基本上讲的是实情。对它的整体上的权威性，也有人提出过不太严重的疑问，见《盐铁论》（2），xxxix-xli。当我们记起“儒生”公孙弘在策对中使用的法家术语时，就很有理由认为，像桑弘羊这样的官员很可能是被公开认定的法家人物，正如他在《盐铁论》的记载中所表现出的言行那样。

[330] 　《史记》卷三，第568—569页。

[331] 　《史记》卷三，第558页。

[332] 　《汉书》（2），第16、106页。

[333] 　《汉书·儒林传》。

[334] 　《史记》卷一，Cvi。

[335] 　胡（3），第28、34—35页。

[336] 　韦利，第241页；冯，第370页。

[337] 　见《伪书》，第442—445页；冯，第361—369页；顾（3），第119—121页。

[338] 　《礼记》中的《儒行》篇确实亦复如是，还虚构了孔子与鲁哀公之间的对话。“儒”在《论语》中只出现了一次，那是《雍也第六》中的“君子儒，小人儒”，这清楚地说明，在孔子时代，这个词并没有在《礼记》中经常使用的意思。塞进孔子口中的那些陈述产生了这样的结果，即一位“儒”的缺点不能被当着他的面列举出来，而他则有时拒绝从政，宁愿隐居［《礼记》（2），第405、408页］。这反映了后期儒学的特点。

[339] 　比较《礼记》卷一，第138—139页与《论语·述而第七》“子疾病”章和《子罕第九》“子疾病”章。

[340] 　比较《礼记》卷一，第136—137页与《论语·先进十一》“颜渊死”章；见崔3.28。

[341] 　冯，第43页；梅，第182页；《史记》卷五。

[342] 　常镜海，第8页。

[343] 　以上详见沙畹翻译的《史记》之注释，以及崔，卷一、卷二；钱穆，第42—45页；威廉，第76—84页。

[344] 　比较《论语·先进十一》“子不语怪力乱神”章与《史记》卷五，第310—315、330、349—351、352—353页。

[345] 　《史记·孔子世家》：“要盟也，神不听。”这个故事在《孔子家语》卷五中稍有变动。《史记》的这种说法有两个缺点。第一，它违背了孔子所主张和实践的讲求良好信用的原则；第二，它强调了超自然的赏罚。这些与我们所知的孔子都不相同。

[346] 　崔，卷二。

[347] 　——译按：顾氏在此处对于《孔子世家》的批评确实很有道理，但有时也未免言之失苛。如“席不正，不坐”之类，虽然不能说是孔学的精华，但也并不是不合史实的。

[348] 　钱穆，第37—38、42页。

[349] 　戴闻达（3），第333页。关于整个《史记》被插入的问题，见杰戈尔。

[350] 　崔，卷一；参看卷四。

[351] 　《史记·太史公自序》“论六家之要旨”。

[352] 　德效骞（他对《汉书》的翻译使他对这一时期相当熟悉）断定司马迁是道家人物（《汉书》（2）卷二，第346页）。沙畹尽管反对这种看法，却引用了支持这种看法的一些早先的观点。他用来反对这种看法的唯一事实是，司马迁对孔子进行了公开的赞誉（《史记》卷一，xlix-1）。可是，沙畹在后面的两页中说道，司马迁写了“一部讽刺作品”。

[353] 　正如沙畹所坚持的，即使这篇传记的最后一段（对孔子的公开赞誉）是司马迁所写（《史记》卷一，1和注［1］），也不能证明这篇传记之中的一大部分不可能由他父亲写成。

[354] 　《史记》卷五，第299—301和第299页注［4］；《庄子》卷一，第338—340、357—358页；《庄子》卷二，第46—49、63—66页。对这次内含其他用意的会谈的批判，见崔，卷一；钱穆，第4—8页；达布斯（3），第216页。

[355] 　《史记·儒林列传》。

[356] 　《史记》卷三，第558—559页。

——译按：《史记·平准书》：“当是之时，招尊方正贤良文学之士，或至公卿大夫。公孙弘以汉相，布被，食不重味，为天下先。然无益于俗，稍骛于功利矣。”

[357] 　《史记》卷一，Ⅲ。

[358] 　《史记》，Ⅶ-1。

[359] 　《史记》，Ⅲ。

[360] 　《史记》卷五，第434—435页注［1］。

——译按：当指《史记·孔子世家》：“太史公曰：《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’”

[361] 　见《盐铁论》书中各处；《汉书·公孙弘传》。班固在概括汉武帝的成就时，也用冷淡的称赞表示了贬责。见《汉书·武帝纪》。

[362] 　《汉书·夏侯胜传》：“亡德泽于民。”

[363] 　《盐铁论·褒贤》：“庶几成汤、文、武之功，为百姓除残去贼。”《论语·阳货十七》：“如有用我者，吾其为东周乎？”

[364] 　《钦定春秋》，皇帝之序，第16—46页。

[365] 　《钦定春秋》，26.21b—22a、27.30a。

[366] 　威特福格尔，27—28页；克拉克，第121页。

[367] 　威特福格尔，27—28页；克拉克，第121页。

[368] 　朱，第295页。

[369] 　麦考利，第333—334页。

[370] 　布伦蒂埃，第199页。

[371] 　勒费弗尔，Vi。

[372] 　勒费弗尔，第50页。

[373] 　勒费弗尔，第215页。

[374] 　论卫励，第108页。

[375] 　莱布尼兹，Praefatio（3）。

[376] 　伏尔泰，xlix，第284—285页。

[377] 　巴杰尔，导论，第95—96页。

[378] 　魁奈，第636页。

[379] 　见邓恩和罗博瑟姆。

[380] 　皮诺特，第257页。

[381] 　引自赖克韦恩，第78页。

[382] 　伏尔泰，xxi，第220—221页。

[383] 　引自邓恩第125页对利玛窦的评论；亦见特里高尔特，第157页。

[384] 　伯纳德，卷一，第324页；参见伯纳德，第157页。

[385] 　伯纳德，第325页；参见罗博瑟姆，第64—65页。

[386] 　胡（6），第30页。

[387] 　以上见朱，第113、135页。

[388] 　之所以这样称呼，是因为这个学派并不认为宋代儒家学者对古典的注释是理解早期儒学的标准，所以，他们要返回到汉代儒家学者的注释之中去。

[389] 　邓恩，第154—159；伯纳德，卷一，第135页；《杰出的中国人》卷一，第422—423页；朱，第99—153、166—169页；张荫麟，第66—68页。

[390] 　胡（6），第70页。

[391] 　许，第30—31页。

[392] 　皮诺特，第183—185页。

[393] 　例如，关于这一时期耶稣会士作者们的报告，可见特里高尔特，第136—175页；以及杜霍尔德，卷三，第14—63页；亦见邓恩，第89—91页。伯顿在他的《沉思的分析》中报告说：“耶稣会士利玛窦告知我们”说，“他们（中国人）是所有民族中最迷信的”。（伯顿，第310页）

[394] 　伯纳德，第334页。

[395] 　邓恩，第92页。

[396] 　赖克韦恩，第78页。

[397] 　《论语·卫灵公十五》：“辞，达而已矣。”

[398] 　赖克韦恩，第77页。

[399] 　伏尔泰，xlix，第271页。

[400] 　伏尔泰，xvi，第335页。

[401] 　赖克韦恩，第80页。

[402] 　伏尔泰，xlix，第272页。

[403] 　费内隆，第43页。

[404] 　孟德斯鸠，卷一，第142页。

[405] 　《百科全书》卷三，第347页。

[406] 　李明，第242页。

[407] 　见傅路德。

[408] 　见伏尔泰，xvi，第330—333页和孟德斯鸠，卷一，第142—144页。卡尔卡松精彩地分析了孟德斯鸠对中国的论述，指出他着重关切的是维持某些与中国不相干的先入之见，并讨论了怀疑耶稣会士之报告的整个问题；见卡尔卡松。

[409] 　拉奇，第96—97页。

[410] 　哈特斯利，第143页。

[411] 　贝德，第286页。

[412] 　朗松，第413页。

[413] 　在上述引文中。

[414] 　在另一个标题之下；见“参考书目”中的“费内隆”条下。

[415] 　朗松，第5—28页。

[416] 　朗松，第24—25页。

[417] 　拉奇，第4—5、140页；赖克韦恩，第20页；以及“参考书目”中“皮诺特”条下的第458—466页。

[418] 　皮诺特，第15—16、141—142页。

[419] 　朗松，第411—412页。

[420] 　朗松，第420页。

[421] 　例如，见珀切斯，第387页。

[422] 　特别是：朱、赖克韦恩、皮诺特、马弗里克、赫德森、论卫励和罗博瑟姆。

[423] 　拉奇（2），第440—441页和注［17］；赖克韦恩，第85页。

[424] 　皮诺特（2），第213—214页；马弗里克，第44—58页。

[425] 　比较《论语·子路十三》“叶公问政”章；李明，第125页；以及狄德罗：《百科全书》，ix，第357页。

[426] 　孟德斯鸠，卷一，第346—350页。

[427] 　林赛，第128页。

[428] 　见《诗》（2），第255页（《诗经·大雅·皇矣》）；《书》，第454—458、495—502页（《尚书·多方、多士》）；《论语·子路十三》“苟正其身”章、《宪问十四》“卫灵公之无道”章；《孟子·梁惠王下》“齐宣王问汤放桀”章。

[429] 　杜霍尔德，卷二，第18页；林赛，第572—573页；戈德史密斯，卷一，第181页。

[430] 　孟德斯鸠，卷一，第144页。

[431] 　李明，第284页。

[432] 　拉斯基，第80页。

[433] 　皮诺特，第395页。

[434] 　珀切斯，第387页。

[435] 　杜霍尔德，卷三，第12页。

[436] 　伯顿，第503页。

[437] 　巴杰尔，第91—97页。

[438] 　戈德史密斯，卷一，第137—141页。

[439] 　伏尔泰，xvi，第335页；马弗里克，第30、49、201、235页；波伊沃里，第160—161页。

[440] 　论卫励，第135页。

[441] 　钦纳德，第75页。

[442] 　例如，可见由波伊沃里（第138—140页）指出的广东地区的令人惊讶的繁荣程度。这样的观察报告在当时是很普通的。

[443] 　伏尔泰，xvi，第109—110页。

[444] 　皮埃尔·贝尔是那些为法国大革命铺平道路的思想家当中的一位极其重要的人物，他对伏尔泰和《大百科全书》的编者狄德罗有极大的影响。他是在一所耶稣会的学院里受教育的。他的重要的《批评史辞典》包含了一些有关中国的资料。朗松写道：“如果贝尔能够不仅没有诽谤而且不带荒谬地主张，一个无神论者的社会能够维持自身，并且还像任何基督教社会一样井井有条的话，那是因为有这样一个怪论，此怪论依据以下事实而具有了权威性，即传教士观察到了或者据信是他们观察到了，中国是这样的一个社会，它管理完善并且具有所有的美德；而它的统治集团——文人学士（士大夫）——都是无神论者。”（朗松，第18页）

[445] 　伏尔泰，xvi，第111页。

[446] 　巴杰尔，第91页。

[447] 　引自赖克韦恩，第81页。

[448] 　科克，第44页。

[449] 　韦勒斯，第351页。

[450] 　皮诺特（2）。

[451] 　例如，见李明，第241—311页；杜霍尔德，卷二，第115—123页；伏尔泰，xvi，第330—333页和xxi，第211—214页。亦见赖克韦恩，第102—103页。

[452] 　马弗里克，第127页。

[453] 　魁奈，第564页。

[454] 　魁奈，第656页。

[455] 　费伊，第343页。

[456] 　费伊，第342页。

[457] 　费伊，第415页。

[458] 　费伊，第343—344页。

[459] 　科克，第178—185页。

[460] 　柏林顿，卷二，第11页。

[461] 　科克，第72页。

[462] 　为便于比较，我把这些观点用数字编了号。孔子的观点在《论语》的以下章节：（1）《述而第七》“子不语”章；（2）《先进十一》“季氏富于周公”章；（3）《雍也第六》首章和《述而第七》“自行束脩以上”章；（4）《雍也第六》“人之生也直”章、《子罕第九》“子欲居九夷”章和《子路十三》“樊迟问仁”章；（5）《阳货十七》“宰我问”章。杰弗逊的观点见以下科克的：（1）第114页；（2）第174页；（3）第133页；（4）第116—119页；（5）第145页。

[463] 　杰弗逊，卷一，第446页。

[464] 　杰弗逊，卷四，第425页。

[465] 　这个概括是原初提案中的一部分，还有些是来自于杰弗逊《弗吉尼亚笔记》的叙述。见杰弗逊，卷二，第220—229页和卷三，第251—255页。

[466] 　杰弗逊，卷四，第426页。

[467] 　伏尔泰，xxi，第212页。伏尔泰补充道，这些官员都是“投票选举的”，这当然是错误的，但却可能增强了杰弗逊的兴趣。因为在那时他读了这本书并作了笔记（《道德习俗随笔》）；见杰弗逊（2），第14页。

[468] 　邓嗣禹把出版在1775年之前的11本英文书和3本法文书列在他的“叙述中国科举制度的西方著述目录”中；见邓，第308—312页。这个列举并未自称是详尽无遗的。

[469] 　在老国会图书馆被焚毁后，杰弗逊在1775年把他的个人图书馆卖给了国会，其目录在《美国图书馆目录》中，这是由乔纳森·埃利奥特印行的（华盛顿，1815年）。其中列举的两本书（但没有详细说明版本，同上，第10、120页）公正全面地说明了科举制度，它们是杜霍尔德（卷三，第1—14页）和李明（第280—283页）。杰弗逊也有后者的法文版。对于前者，在他卖出的图书馆中只有其中的第一卷，所以，不能确定他是否曾有过第三卷。

[470] 　杰弗逊，卷八，第221页。

[471] 　杰弗逊，卷四，第494页。

[472] 　杰弗逊，卷四，第428页。

[473] 　杰弗逊，卷五，第95页。

[474] 　杰弗逊，卷四，第501页；卷五，第51页；阿罗伍德，第129—131页；杰弗逊（2），第49—52页。

[475] 　见邓。

[476] 　邓，第306页。

[477] 　胡，第200页。

[478] 　许，第30—31页。

[479] 　孙逸仙，卷一，《民权主义》，第10页；（2），第169页；（3），第232—234页。《三民主义》的译本根据的就是这三本书，我没有依从任何单独的译本。很多（已出版的）孙氏著作的译本是不太令人满意的，并且有时还有误解。原因之一是，大部分材料当初都是发表的讲演，很难翻译得既合乎原意，又明白易懂。关于孙氏把孔子看作是坚持民主思想的章节，见孙中山，卷二，《民生主义》，第44页；（2），第444页；（3），第476页。孙中山，卷二，《民权初步》，第104页。

[480] 　孙逸仙，卷一，《民权主义》，第10—11页；（2），第170页；（3），第236页。

[481] 　孙逸仙，卷二，《民族主义》，第52页；（2），第98页；（3），第158—159页。

[482] 　孙逸仙，卷二，《民族主义》，第66、70页；（2），第125—126、133—134页；（3），第186、194—195页。

[483] 　莱茵伯格，第193页。

[484] 　孙逸仙，卷二，《民生主义》，第15—16页；（2），第390—391页；（3），第429—430页。

[^485] 　孙逸仙，卷二，《民生主义》，第16页；（2），第391—392页；（3），第430页。

[486] 　霍尔库姆（2），第435页。

[487] 　孙逸仙，卷二，《民权初步》，第99—112页。

[488] 　孙逸仙，卷二，《民权初步》，第106—107页。

[489] 　孙逸仙，卷一，《民权主义》，第100—112页；（2），第340—360页；（3），第383—400页。

[490] 　孙逸仙，卷一，《民权主义》，第109—110页；（2），第356—358页；（3），第397—398页。

[491] 　见《论语·为政第二》“哀公问”章、《雍也第六》首章、《述而第七》“自行束脩”章、《先进十一》“子路使子羔为费宰”章、《颜渊十二》“樊迟问仁”章、《宪问十四》“子言卫灵公之无道”章、《卫灵公十五》“子曰已矣乎”章。

[492] 　孙逸仙，卷一，《民权主义》，第36页；（2），220页；（3），第281页。

[493] 　孙逸仙，卷一，《民权主义》，第36页；（2），第221页；（3），第282页。

[494] 　孙逸仙，卷二，《建国方略》，第3页。

[495] 　孙逸仙，卷一，《民权主义》，第110页；（2），第358页；（3），第398页。

[496] 　莱茵伯格，第24页。

[497] 　林（2），第2页。

[498] 　《纽约时报》（纽约），1948年4月27日，第12页。

[499] 　孙逸仙，卷二，《民族主义》，第52—53页；（2），第98—99页；（3），第159—160页。所引的一章明显出现在《大学》之中（《礼记》，卷二第411页），尽管孙氏用“平”代替了“明明德于”。

跋

通过本书的述说，我们认为，孔子这位出身微贱的鲁国人，他在世的时候并没有取得过很可观的实际政治成就。我们也看到，孔子死后，他的影响却在不断增长，直到那些敌视他的原则的人们不得不依靠歪曲、滥用这些原则的方法来进行自卫。然而，他们到头来也不过是部分地取得了一些成功。

多少个世纪以来，孔子的名字受到了许多民族的人们的欢呼。尽管我们在本书只是作了概括性的研究，但还是了解到，孔子的思想虽然屡遭人们的大肆窜改，仍然在各种类型的文明史中发挥了非常重要的作用。作为对这些事实的反思，我们不可能不问，到底是什么原因使得孔子的影响引人注目地持久不衰？既然孔子首要关切的是社会实际和政治哲学，所以，原因可能就在这些领域中。

就其最宽泛的意义而言，国家的政治体制可以分为两种类型：独裁（极权）的和民主的。不用说，每一种类型都有各种表现形式，当然也有这两种类型的结合。在独裁国家中，权力绝对属于一个人或一伙人，而大部分人民不能有效地分享权力。在民主国家，权力绝对属于全体人民。在独裁政府的统治下，政府的目的是实现通常所说的“国家利益”，因此就可以牺牲大多数公民的福利和幸福。相反，真正的民主必须关切每个公民的福利和幸福，因为每个人都是国家的一员。

历史证明，真正的和有效的民主政治是一种很难完全实现的政治形态，而要想把这种形态永久地保存下去，将会遇到更大的困难。相比较而言，独裁主义却在茁壮成长。这是有一定原因的。在独裁政治的统治下，国家的哲学和个人的义务是由政府相对明确地加以规定的。可是，在民主政治中，国家没有哲学（除非它指的是最广泛意义上的民主政治），个人的义务也不完全清楚。可以说，他可以支持政府，也可以反对政府，这是由他的良知所决定的，并没有别的外在强制力。

可是，有许多人以种种雄辩的手段渴望告诉民主政治中的某位公民什么是他的义务。这位公民会以怀疑的态度注视着那些如此热情地对他做思想工作的人们。这种表现是相当正确的。无论如何，他将面对困难的选择。具体来说，他将把国家的命运委托给那些诚实与否令人怀疑的专业政治家呢，还是那些心地善良但政治技能却不太老练的业余人士呢？

进而言之，这其中甚至有一个更大的两难。在民主政治中，绝对的权威属于全体人民，但是，广大人民通常在政治领域连业余水平都达不到。因为，一个业余者肯定得是个“爱好者”，而民主政治中的公民们却并不总是乐于参与实际的政治程序。他们对政府越是满意，越是缺乏实际参与的兴趣。因此，在一定意义上，一个良好的民主政府就是它自己的最大敌人。也就是说，当它的公民放松警惕时，总是会出现以下危险：民主的敌人可能接管政府。

民主政治也会面临更为难解的思想上的两难。与孔子相一致的政治哲学家们认为，在一个协作性的国度里，人民必定对他们的政府有信心。 [1] 进而言之，既然所有的人必须在决定政府的目的甚至是措施上发挥一定的作用，那么，他们就必须在一定程度上赞同这个社会的基本政治哲学。然而，民主政治既不能给它们的公民规定这样的哲学，也不能宣称有任何一种这样的信念：这种政治形式或政治体制无论如何都不能被批评，也不能成为讨论的主题，更不能受到怀疑。正是因为这个原因，种种民主政治也总是，并且必定总是，受到独裁主义宣传家的攻击。针对这种情况，民主政治必须保护自己，然而却不能够禁止诉诸理性的自由言论。

并不是每个赞成把民主作为抽象原则的思想家都能够为它提供一种前后一贯的哲学，以满足它的相当苛刻的要求。孔子哲学则在一种不同寻常的程度上做到了这一点，并且被认为正是因为这一原因而使他的思想得到了如此广泛的赞成和共鸣。如果说孔子哲学在完全现代的意义上是民主的，这种说法将是大错特错的。然而，并非大错特错的说法是，孔子是民主的先驱，他在旷野里大声疾呼，传布着大道。所以，我们所要叙述的核心内容是，孔子欣赏某些基本的政治原则，这些原则强调的是人与人之间的精诚协作。正是这些原则才使得其他哲学家很难超过孔子，甚至并不总是能赶得上他。孔子并不仅仅是赞同协作性的国家，他还满腔热情地献身于这种国家的实现。他为民主提供的不仅仅是一种哲学，而且还有呐喊助阵。更为难能可贵的是，他能把彻底的热情与审慎的中庸之道相结合，在号召人们献身于民主事业的同时，不要做出过度的断言，以免损害这一事业的逻辑完整性。

孔子似乎意识到，民主所面临的最艰苦的战斗不是与罪恶的激烈对抗，而是在个人内心深处所进行的反对无聊懒散的静悄悄的战斗。独裁主义用虚张声势和允诺对所有难题的最终解决来诱惑人们，而民主政治只能提供简朴的人的尊严和不停歇地为人类幸福而工作的机会，并且是除了不断工作的机会之外没有任何奖赏。从来都不曾发生过一场民主的最后决战，也不会一劳永逸地解决所有问题。民主政治的最高目标也不能是（在静态的完善意义上的）一个完美的国家形式或完善的政治体制，因为那种认为事物会停止变化的想法是一种幻觉。民主政治只希望培养出这样的人，他们有能力有效地应对种种新的情势。

孔子似乎认识到，假如说为了指导社会，一定要建立起不可变更的标准，无论它是形而上学体系，还是书本、法律的，或者仅仅是原则性的，都会有三重危险。首先，它窒息了创发性。其次，当出现了立法家预料不到的情势时，它可能会造成伤害。最后，如果批评（这在一个协作性的社会里是不能被压制的）摧毁了人民的信仰，他们会无所适从。孔子并不想把任何绝对的权威强加于人。

然而，如果国家不想坠入无政府状态，某种权威还是要有的。不过，孔子情愿把这种权威托付给某些人，但不是任意的人，而是恪守大道之人。可是，这个大道并不是僵硬的规则，也与形而上学无甚关系。它是一整套思想，需要人们把它创制出来并加以不断发展。“人们能扩展大道，但是，大道（自身）不能扩展人。” [2] 与之相似的是当今所谓的“民主的生活方式”，只不过孔子是以现代民主所不常有的更大的热情和热诚去倡导它罢了。因为孔子明白，没有这种热情，协作社会是不可能到来的。

孔子对人们是抱有信心的。不是所有的人，因为他并不是那么天真的。但他相信大多数人是诚实的。他认为并不是所有的人都有能力从政。可是，他的确在倡导所有的人都应该接受一定的教育，使他们真正成为协作社会的成员。他还提议，那些德才兼备的人应该受到进一步的教育，并让他们得到政府机构的位置。做到了这一步，他情愿允许他们根据他们自己的最佳判断治理国家。他还相信，全体人民最终会有能力对善恶之官员做出区分的。

孔子确信人类能走到这一步。

注释

[1] 　《论语·颜渊十二》“子贡问政”章。

[2] 　《论语·卫灵公十五》：“人能弘道，非道弘人。”

附录《论语》的可靠性

所有学者一般来说都同意以下观点：尽管《论语》的某些部分是可以商榷的，但这部书总的来说还不失为我们研究孔子的最佳的和独一无二的资料来源。这种全体一致的意见是值得注意的，因为《论语》这本书未在早于汉代的任何著作中被点名提到过。可是，它的一些章节却明显地出现在了早于汉代的一些著作之中， [1] 并且有证据表明，现存《论语》中的一些词句在某个时期在儒家集群中相互传承，而使用者对它们到底来自于哪本书却没有特别点明。

《论语》中孔子所说的那些话到底是他什么时候讲述的，以及什么时候他的弟子们首次把这些话编纂成书，这些都是难以确定的。首次编辑整理这些话语的可能不是孔子的直传弟子，而是其直传弟子的某些弟子。有人认为，现存《论语》的前10篇正是当初那本书的全部内容，接下来的5篇是在后来的某个时候增补的。可以肯定崔述的推测是正确的，这就是，从第16篇到第20篇的最后5篇是更晚些时候增补的。在最后这5篇中，孔子通常被直呼为“孔子”而不是“子”，并且还有一些其他的不同也使它们与前面的篇章区分开来。 [2] 不过，说最后5篇是后加的，并非意味着它们之中的材料就没有早期的。《论语·学而第一》“巧言令色”章就一字不变地重现在《阳货十七》中，这就证明了最后几篇之中也有早期的材料。《子张十九》总的来说只与孔子弟子而不与孔子本人有关，它与那些最早的篇章一样可靠。可是，正如下文将要讨论的，在最后5篇中，可疑材料的比率是相当之高的。

西汉时期据说有3种《论语》的版本。西汉末年前后，一位名叫张禹的学者依据其中的两种版本制作了一个新的版本（《张侯论》），此后，这个版本变得很流行，以至于其他版本就逐渐湮没不见了。 [3] 大约在175年，《论语》的这个版本被刻在了石碑上，这个石碑文本的部分残片至今犹存。尽管这些残片显示出与现存版本的《论语》有些不同，但这些不同大部分是无足轻重的，并没有严重影响到它的文意。 [4]

有内在的证据表明，《论语》是一部早期著作。高本汉发现，《论语》与《孟子》有着“相当一致的语法体系”，他还把那些次要的不同作为根据，来把《论语》解释为是比《孟子》更早一些的文本。 [5] 《论语》之中没有某些概念，比如（形上意义上的）“天”和“地”，以及“阴阳”和“五行”，所以，这些概念无疑是最早出现在周朝末年或者汉代作品中的。 [6] 《论语》所描述的孔子并不是个超人一般的圣人，而是一位平易近人和通情达理的凡人。他没有如在后来的传奇中那样被抬高，也未被夸大说曾担任过极其重要的官职。他有疑虑和怯懦，也有信心和勇气。

《论语》所具有的可靠性的最佳证据之一是如下事实：尽管《论语》明显是一本儒家之书，但却包含了许多儒生们认为不应该有的东西。《子张十九》详述了弟子之间的思想分歧和争论，“陈子禽谓子贡”章还告诉我们，有人说孔子比不上弟子子贡。《雍也第六》“子见南子”章还说孔子会见了声名狼藉的南子，这些都使无数的过分拘谨的儒生颇为受窘，而且在汉代还被他们的敌人用来挖苦他们。 [7] 然而，这些东西并未被从《论语》的文本中删去，这无疑增加了我们对这本书的尊重。

不过，《论语》也有一些成问题的章节，从纤微的令人怀疑之处到明目张胆的伪造。《乡党第十》提出了特殊的难题，马伯乐和阿瑟·韦利认为这一篇论述的是种种礼仪问题，讲的是理想的君子应该具有的举止行为，并且是被作了某种改编之后插入到《论语》之中的。 [8] 这种论断是相当真实的，我们确实不能毫无疑虑地把这一篇的所有章节都看成是描述了孔子本人的行为。可是，其中的一些章节，像首章、“康子馈药”章和“厩焚”章，明确点出了孔子之名，显然指的是孔子的行为；还有一些章节是特指个人的行为，大概指的也是孔子。

有一些章节与孔子和他的弟子都无关系，这是不相干的插入，计有《季氏十六》“邦君之妻”章、《微子十八》“柳下惠”章和最后三章，以及《尧曰二十》首章。 [9] 汉代石碑上的《论语》明显缺少《尧曰二十》的末章，据说在《鲁论语》中也没有这一章， [10] 而据信《鲁论语》是个最好的《论语》早期版本。我曾叙述过对于《为政第二》“吾十有五”章（见本书注 ）和《子罕第九》“凤鸟不至”章（见原书第202页）的怀疑。崔述提出对《卫灵公十五》首章的疑问，依据很好的理由，他认为此章是缺乏依据的。 [11] 韦利怀疑《季氏十六》首章， [12] 这个怀疑是很可以成立的。在这一章，子路和冉求一同侍奉于季氏，而孔子却好像是说冉求掌握着鲁国的主要权力。可是，子路显然是在冉求之前做的季氏宰，而像子路这种脾气的人会在被贬职之后仍然侍奉季氏，确实是大有疑问的。 [13] 还有几章反映了道家思想，对它们一定得有保留意见；它们是《宪问十四》“贤者避世”章到“子击磬于卫”章、《季氏十六》“隐居以求其志”章、《阳货十七》“予欲无言”章（见本书注 ）和《微子十八》“楚狂接舆”章到“逸民”章。 [14]

在最后5篇中，有9章所引述的孔子的话语明显以一种非常学究的方式使用了数字，它们讲到了三种错误（“三愆”）、九种关切（“九思”）和四种不良品质（“四恶”）等。它们是《季氏十六》“益者三友”章到“君子有三畏”章和“君子有九思”章、《阳货十七》“子张问仁”章和“由也”章，以及《尧曰二十》“子张问”章。在前15篇中，孔子并未以此种方式讲说过。《公冶长第五》“子谓子产”章和《宪问十四》“君子道者三”章只是明显的比拟，与过分看重数字的做法是不同的。《孟子》也没有此种情形。尽管这些章节中的有些内容源自孔子，但很可能是被后世儒学中的教条主义作风重新定了型。

最后，有6章看起来有待查明其事实，它们讲的是孔子的遭遇或哲学。我们有必要怀疑它们是被伪造后加入文本之中的，因为在其他地方有与之相反的证据。这6章分别是：《述而第七》“加我数年”章（见原书第201页）、《子路十三》“子路曰卫君”章（见本书注 ）、《季氏十六》“天下有道”章（见原书第220页）和“生而知之”章（见原书第221页）、《微子十八》“齐景公待孔子”章（见本书注 ）和“齐人归女乐”章（见本书注 ）。

注释

[1] 　这种出现列举在理雅格，卷一，第17—18页。

[2] 　崔述对《论语》的批判是一位独一无二的学者对此论题做出的最重要的贡献，它包含在“参考书目”中的崔、崔（2）和崔（3）之中。他的结论概述在崔（3），第24—35页。我曾很详细地概括过这个文本的历史，见顾立雅（5），卷二，第9—20页。亦见钱穆（2）。

——译按：正如顾氏所言，孔子的直传弟子称孔子为“子”，而再传弟子则称孔子为“孔子”，因为他们称自己的老师为“子”。《论语》中“孔子”与“子”并存，就说明是由孔子的直传弟子和再传弟子经过多次编辑整理而成的。我们很难确定每次整理的时间和程度，但不能断然否定孔子的直传弟子与《论语》成书的直接关联。

[3] 　《汉书·张禹传》；崔，卷二；崔（2），卷三。

[4] 　这些残片复原后的出版文本见张国淦，第44—46页；以及罗（3）。

[5] 　卡尔格伦，第24—35页。

[6] 　关于这些概念后来出现的日期，见本书注 、注 、注 。

[7] 　《盐铁论》（2），第72—73页。

[8] 　马伯乐，459；韦利，第55页。

——译按：《论语·乡党第十》所描述的，应该是孔子的行为和行为准则。只是有些情景的存在是需要相关条件的，而孔子的一生并不是时刻都具备此类条件。换句话说，只要条件允许，孔子肯定是依照这一篇所陈述的规则行事的。而事实上，这一篇所描述的情景，在孔子身上都是发生过的。

[9] 　——译按：这样的章节也不能断然说与孔子或其弟子无关，因为还有一种可能，即它们是一些残缺的章节，在流传过程中佚失了诸如“子曰”之类的文字。

[10] 　《论语二十章勘稽》，卷三。

——译按：1973年，在河北定州出土的西汉中山怀王刘修的墓葬中发现了一部残损的竹简本《论语》，据有关专家研究，这是《鲁论语》的一个抄本，也是目前发现的最早的《论语》抄本。在这个抄本上就有《尧曰二十》的前两章。这个抄本经初步整理，由文物出版社在1997年出版，对它的研究尚处在起步阶段。即使撇开这个发现不谈，顾氏关于《论语》可靠性的一些判断还是比较草率和片面的，只能作为研究相关问题的参考，而不能视为深思熟虑的定论。

[11] 　崔，卷三。

[12] 　韦利，第204页注［6］。

[13] 　——译按：子路离开鲁国，更有可能是追随辞职的孔子周游列国，而并不是被免职，因为对于这一事件并没有明确记载。孔子结束周游列国之后，子路也曾在鲁国，他与冉求同见孔子，亦有可能。孔子晚年，冉求做季氏宰，而季氏几乎完全控制了鲁国，说冉求在很大程度上掌握着鲁国的权力，也是可以成立的。

[14] 　——译按：孔子周游列国，与隐士或具有道家思想倾向的人士相遇甚至相往还，本是情理之中的事情。《论语》记载此类事件，也属正常，未必尽是道家的侵入。

参考书目

以下所列著述是原书引用或提及的。前面是它们的缩写（简写）形式。中译本按英文字母顺序重新编排了它们的次序，以便检索。

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《斐多篇》

柏拉图（3） The Republic, in ibid.I, 591－879.

《共和国》

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《十八世纪法国哲学成长中的经验的作用》：一、《1680年到1715年道德观念的转变和道德理性的诞生》；二、《社会良知的觉醒和政治改革的原初思想》

老子 《老子》，亦称为《道德经》。

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《观察与实录……作于新近的横穿中华帝国的旅行》（原译名为《中国现势新志》）

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《左传》 《中国古典》，理雅格译，五卷本（伦敦，1872）。

《左传注疏》 《十三经注疏·〈春秋左传〉注疏》（南昌，1815）。

索引

译后记