概论
前言
多年之后重读这本书，还是给我提供了不少新的见解。忘了以前看到的禁止中表婚相关内容，以至于再见到时让我觉得有点恍惚。
我以前因为书中的很多瑕疵和对葛兆光「曲学阿世」的厌恶而低估了这本书，现在看来本书内容还是很丰富的。
明太祖当年的举措为将来的中国政府树立了榜样。本书还可以参照之前的论文阅读，可以为未来指明方向！随着我见识的增长，我愈发认同明太祖的「铁血手腕」，对于不知好歹的前朝余孽必须要重拳出击！
「“用夏变夷”与“稽古为治”正是洪武政治的两个关键词」：
从民众日常生活当中的衣冠形制、交往仪节、称谓规则，到婚丧嫁娶的礼仪规范，明初在儒家理念指导下进行的礼俗改革，涉及社会生活的各个方面。总体上来看，其内容可以大致分为两类。第一类是针对元代统治“宽纵”而造成的诸如服饰器用尊卑逾等、婚姻承继名分淆乱、名字称谓犯上僭越等社会失序现象进行整顿，将儒家的纲常名分秩序，真正贯彻到社会生活中去。这里面有相当一部分内容，是元代以来士人便不断吁求政府解决而未获实现的，正如在第五章的事例中所看到的，这不能不引起士人的共鸣。政府对儒家意识形态的强调与褒扬，使得士大夫的道德热情再次高涨；某种程度上可以说，明初礼俗改革是儒家精英与政治权力配合，对民间生活进行的儒家化改造。新礼俗规范对尊卑长幼、士农工商、僧俗良贱各个社会阶层之间的地位差距与身份界限，作了清晰的刻画和定位；明初一整套层级严明的社会生活和家庭伦常秩序，也借此建立。那些令明代中后期人追慕不已的“国初淳俗”，便是在这个背景下，由高扬的儒家理想和空前强化的政治权力共同塑造出来的。
以“用夏变夷”、“复中国之旧”为口号，对民众日常生活中的“胡俗”进行清整，是洪武礼俗改革的另一类重要内容。不过，由于清代前期对“夷夏”问题高度敏感，在清代官修史书对明初开国历史的叙述中，这部分内容被有意识地淡化或隐没了，因此较少引起研究者的注意。如果回溯《明太祖实录》以及明初面向民众发布的《大诰》、榜文等原始文献，不难发现“用夏变夷”与“稽古为治”正是洪武政治的两个关键词。这类带有鲜明“夷夏”论调的内容，最能反映明初礼俗改革的深层用意。
本书提到的很多问题都值得我们思考——要不要恢复丁忧制度？神主塑像该怎么处理？怎么更好地禁止火葬陋习？我明确支持禁止中表婚和同宗婚姻。但其他的问题还是要和鸿儒们商议一下。
儒生可以尝试参考《大明集礼》开始「制礼作乐」了：
北宋徽宗时期修成的《政和五礼新仪》，第一次在国家礼典当中较为系统地增人了面向庶民阶层的礼仪规范，完成了“礼下庶人”的历史转变。明代继承宋代的传统，洪武三年最早修成的《大明集礼》，就拟定了平民从衣冠服饰到冠婚丧祭各个方面需要遵守礼仪准则。
当时「汉奸」多纯粹是「逆向淘汰」的结果。正如蒋中正家二百年不出仕，而周树人家却因为科举考试作弊而家道中落~后来的很多事情也就有了结果。同样是「家有老母」，两人的选择却存在很大的差异。
男女平等（而非男女有别）则与群婚杂交的动物没有差别。我们的祖先思想之深邃确实不是今日宵小可以理解的。
……儒家向来视夫妇为人伦的根本，对夫妇伦理极为重视，荀子云：“夫妇之道不可不正，君臣父子之本也。”婚姻伦理的核心是“夫妇有别”，所谓“有别”，其基本含义是指每个社会或者家族成员，应该有各自固定、明确的配偶，不容淆乱无别（当然，“夫妇有别”还有夫妻双方在地位上男尊女卑或者在家庭分工上有内外之别的意思）。先秦儒家经典对此有明确的表述，《礼记·郊特牲》云：
男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生……无别无义，禽兽之道也。
只有男女之间的配偶关系固定（“有别”），父子的血缘关系才能明确，然后父子之间才会产生亲情。如果男女婚姻混乱无别，就会出现“民知其母，而不知其父”的状况，与群婚杂交的动物没有差别。孟子将“夫妇有别”纳入作为基本人际关系的“五伦”使得这一观念在后世的影响更加广泛：
（人民）饱食暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。
「人之异于禽兽者几希」，没有「封建礼教」，那就不是「人与自然」，而是「动物世界」了。
「元来」变成「原来」，原来是避明太祖的名讳，而非「蒙元」：
这类典故在稗史中广为流传，就连以博闻著称的顾炎武，也对这类现象不得确解。小说笔记中的某些解释看似合理，实际却是对明初制度隔膜之后的想象之辞。明初讳“元”，正是回避朱元璋“偏名”的表现。此项避讳措施的影响不仅限于中国，而且远及邻国高丽。高丽恭让王三年（1391）与明朝修好，下令仿效中国做法“避帝讳，禁用元‘字’，代以‘原’”。这是明初偏讳最有力的证明。在明初，不仅人名中的“元”字要避易，甚至连前朝国号也要避讳，清代四库馆臣所见明钞本《刘彦集》“书元国号皆作“原”字”，便推断是“明初刊板之时，犹未奉二名不偏讳之诏，故以原’代元，而传写者仍之”的缘故。
一般而言，避讳无需避尊者之“字”。和前代不同的是，在明初强大的皇权之下，臣民不仅要避讳明太祖之名，还要避其字（“国瑞”）。“国”和“瑞”都是人名常用字，明初一大批臣僚因此而改名：宋国公冯胜原名冯国胜，江阴侯吴良原名吴国兴，靖海侯吴祯原名吴国胜，都因避讳而易名。豫章侯胡廷瑞，“避太祖字，易名美”。除偏讳外，明初文献还偶有避朱元璋嫌名的例子。苏州人章符梦入仕之初，“俗吏以上嫌名，讳吾姓曰‘庄’”。按照唐宋制度，臣民要避皇帝七代庙讳，而明太祖起自布衣，祖父以上名讳无考，仅知其父名“世珍”（追尊庙号“仁祖”）。故此明初“珍”字也要避讳。军阀方国珍本降明后，“国珍”两字都犯讳，于是“避庙讳，更名真，因字谷真”；而后人不知除太祖名外，明初并讳“仁祖”名，又误改为”谷珍”。因此明清史籍中“方国珍”、“方国真”、“方谷真”、“方谷珍”四名俱存，造成了不小的混乱。除方氏避“珍”字改名外，朱元璋手下将领丁国珍易名丁玉，叶国珍更名叶谷真。明初因避朱元璋父子“御讳”而更名的例子，可见下表。
将来要不要引入「名字有天国君臣圣神、尧舜文武、周汉晋唐等国号相犯者，悉令更改之」，这也是一个值得深入探讨的问题。
除了避御讳外，明初人名还不能与圣贤名字以及先朝国号等相犯。洪武三年五月，明太祖以“小民不知避忌，往往取先圣先贤、汉唐国宝等字以为名字”，命中书省禁革。于是礼部下令，民众“名字有天国君臣圣神、尧舜文武、周汉晋唐等国号相犯者，悉令更改之”。洪武时曾任登州知府的林弼（1325一1381），墓志称其“又名唐臣，字符凯，时禁国号名字，仍旧名”。禁止触犯圣贤名讳，当然是为了防止渎慢先贤，意在塑造当局尊儒重道的形象一这和洪武六年禁止“以先圣贤衣冠为伶人笑侮之饰”同一目的：不得犯先朝国号，大概并不是因为儒家礼制命名“不以国”的传统，而是为了避免名号僭越的嫌疑。所谓“惟器与名不可以假人”，在极其看重名分秩序的洪武时代，不仅小民百姓要遵守这些命名规范，就连作为上天代言人的宗教领袖，也不能逃脱约束。江南正一道教从元末起就与朱元璋政权关系密切，洪武元年明太祖却对其领袖的“天师”封号发难：“至尊惟天，岂有师也？以此为号，亵渎甚矣！”皇帝向来被尊为“天子”，而张氏却号称“天师”，这个称号不惟“欺天”，而且还有“僭上”的嫌疑；于是龙虎山张氏被改封为“真人”，元代官方认可的“天师”封号被革除，天师印也改为真人印。
我们将来不仅要把上帝、圣经和圣母等词汇夺回来，还应该永久禁止使用「天主」之名，毕竟「天师」都得变「真人」。
书中数次提到了「火者」，我查了下发现火者是有意义的词汇：
火者是一个汉语多义词，历史演变丰富。古代兵制中，十人一火，同火者称火伴，后演变为“伙伴” 。该词亦指宦官或厨房烧火者。在伊斯兰文化中，火者是对教祖后代及学者的尊称。
我们将来不仅要把「真主」、「清真」抢回来，还要把「火者」牢牢地固定在它们身上。
“六谕”（或称圣谕、圣训）本来是由木铎老人在乡里巡行时念唱的，然而作为一项应对社会危机的手段，六谕宣讲在明代后期变成了一场广泛的社会运动。
洪武三十年（1397）九月，明太祖传令天下：“每乡里各置木铎一，内选年老或瞽者，每月六次持铎徇于道路，曰"孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为"”。
将来只有明太祖的话才能算圣谕或称之为圣训，其他的一律禁止！
元代士人无论是试图恢复三代深衣之制，还是希慕宋代衣冠之风，背后都有一个共同的心理基础，那就是对社会生活中“衣冠不古” 的现实的不满。这种对时俗的不满和对未来的期待，构成了明初禁革“胡俗”、服饰复古的一层重要背景。明初的冠裳改制，正迎合了元代以来士人渴盼追复衣冠古风的期待。当洪武元年明政府宣布“复衣冠如唐制”时，不少士人作诗庆贺“衣冠复睹唐人制”、“中古衣冠存旧制”，称颂朱明“礼乐再兴龙虎地，衣冠重整凤凰城”，这并非只是颂圣的门面语，内中也包含了儒士们内心真实的喜悦。
这让我想起了大概二十年被「贝勒爷的刀」和阎崇年刺激到的中国人民发起了伟大的「漢服复兴运动」，这项运动催生了新时代的漢民族主义，也将为新中华民国的缔造奠定基础。
洪武年间的「民族融合」并算不算「良策」也是一个值得深思的问题。今日知乎上火爆的不仅是李新野的《约会指南》，还有「洪承畴不得不说的故事」。就现实而言，「自我认知」和「历史认同」是身份确认最重要的部分，所谓的「血统」、「习俗」什么的其实都不重要。
乡约社会到底该怎么复兴？以及这和明初制度是否互补也是值得我们深思的问题。
明人章潢（1527一1608）在《图书编》中，曾经指出明初乡里教化体制与乡约在功能上的一致：那么，包括申明旌善亭在内的乡里教化制度废坠所留下的制度上的空白，是否也构成了乡约运动兴起的直接背景？以上这些，都是值得继续研究和思考的问题。
本书作者及其导师葛兆光也算是其中的一份子：
这是一个被自称为“新天下之化”和“正天下之统”的时代，尽管我和作者都并不认为这个“去蒙古化”过程有绝对正当的理由，甚至可能它还是一个历史的挫折，但它毕竞是一个已然发生的历史过程。
“去蒙古化”过程怎么就没有绝对正当的理由了？
此外偶然插入的「清初学者顾炎武」可以算得上「诋毁先贤」了。
本书引用了很多俞本《纪事录》的内容，但《纪事录》的内容的真实性却很受怀疑，这点不能不说是缺点。现版的《纪事录》篡改文字太过于严重以至于完全失真。豆瓣上都相应的考证文字，详见附录。这里篡改的方式和本书中提到了的方式差不多。有些「胡」字没删完纯粹是因为当时还没有KMP算法😀。
书籍简介
作者: 张佳
出版社: 复旦大学出版社
副标题: 明初礼俗改革研究
出版年: 2014-9
页数: 368
定价: CNY 32.00
装帧: 平装
丛书: 亚洲艺术、宗教与历史研究丛书
ISBN: 9787309107456
内容简介
明初礼俗改革是中国近世文化史上影响深远的重要事件，然而由于《明史》等清修史籍对相关内容的隐没和淡化，明初这一重要的文化和社会变革，尚未引起足够的关注和重视。
朱明政权起源于被正统士大夫视为叛逆、带有浓厚宗教色彩的红巾武装；在元季士人普遍固执“君臣大义”而不讲“华夷之辨”的思想背景下，如何论证政权合法性、争取士大夫的认同和支持，成为明代开国之初需要迫切解决的问题。在古代中国，儒家意识形态是政治合法性的基本来源，这就促使明初当政者不得不依照儒家的政治理想，通过文化重建来努力塑造自身的正统形象。洪武时期的礼俗改革，便是在这种特殊的政治和思想背景下展开的。
从衣冠服饰、婚嫁丧祭，到日常生活中的礼仪细节，明初礼俗改革涉及的范围甚为广泛。其所关注和针对的内容，大致可以归纳为两类。一是遵照儒家政治理念，对元代因“宽纵”而造成的各种失序现象进行严厉清整，建立符合儒家理想的社会秩序。其次是以“用夏变夷”为旗号，对元代社会生活中弥漫的“胡风”进行清整，恢复汉族的文化传统。当政者试图用重新划分“胡汉”文化界限的方式，唤醒士大夫淡漠已久的族群意识，建立他们对明政权的认同。这些措施使得元明易代在文化上，显示出明显的“夷夏”变革色彩。
明初进行的礼俗改革，通过与儒家意识形态的呼应，成功地树立起明政权作为“华夏正统”的形象。在这一过程中，精英思想与国家权力密切配合，大大加速了宋代以来儒学（理学）思想制度化、常识化和风俗化的历史进程。洪武礼俗改革不仅塑造了明代前期社会生活的基本面貌，而且其所恢复和构建起来的基本价值观念和社会规范，还奠定了有明一代社会文化的基调和底色，产生了深远的历史影响。
作者简介
张佳，1981年生，山东高密人。本科毕业于北京大学中文系古典文献学专业，清华大学历史系历史文献学硕士，复旦大学历史系专门史博士。现为复旦大学文史研究院助理研究员。主要研究方向为中国近世思想文化史。
正文摘录
序——葛兆光
对于东亚和中国历史来说，14世纪下半叶的元明易代相当重要。横跨欧亚、拥有众多民族、笼罩不同宗教的蒙元帝国，再一次收缩成为与两宋相仿，基本以汉族为主、主要疆域为十五省的明帝国。我始终觉得，如果要从民族、疆域和文化上讨论东亚史或者中国史，那么，这绝对是一个巨大的历史性转折。
发生在中国的这个历史性转折，某种程度上表现为一个自上而下的、我称之为“去蒙古化”的运动，而这个“去蒙古化”运动在那个时候，又被朝廷、官僚和土大夫以“重建礼制”这样一个看上去很传统的形式出现。毫无疑问，在新王朝的疆域内“去蒙古化”，实际上是确立自身政治合法性与文化正统性的一种措施。然而，虽然“去蒙古化”也许只是新朝建立后的策略，但是，要证明这个新王朝的价值，就要证明前朝异族文化的野蛮；要强调这个新革命的正当，就要强调自已延续了伟大的文明；要确立新文化的意义，就要在各个领域把旧文化驱逐出去。所以，明代初期的“去蒙古化”，不仅仅包括简单的禁“胡服、胡语、胡姓”，也包括洪武年间对服饰制度的规定、对婚丧制度的管理、对等级制度的强调、对各种礼仪风俗的规范。官方通过一系列严厉的整肃，试图恢复汉族传统生活规范、重建士农工商的四民社会和塑造上下有序的政治秩序，从文化、风俗、文献甚至血统上，泯灭蒙古的存在。而这一切，即这部书标题中所说的“新天下之化”，都被明朝官方用神圣的“制礼作乐”的形式包装起来，因为，古代中国的礼乐制度据说来自古代周公、孔子等圣贤，而且有中国古老的儒家经典作为依据，同时又被主流的儒家士大夫所习惯和拥戴。因此，从表面来看，14世纪下半叶的中国，就好像在上演一场平庸的、重复的复古戏剧。
但是，这出戏并不简单。要知道这个传统汉族中国的主要区域，虽然只经历了元代九十年的“胡化”，但是，如果算上幽燕之地，自从五代石敬塘割让燕云十六州，北方这一片土地直到这时，才再度恢复为汉人统治的疆土。由五代到明初，已经差不多四五百年了，一些地区所谓“胡化”已经相当严重。因此，从族群、文化、观念的角度说，明初礼俗改革这种看上去老掉牙的戏目，由于针对的是长达九十年的元朝，甚至针对着更长时间的辽金时代，因此，旧内容就演出了新意思。张佳博士的这部书，讨论的就是过去研究并不充分的这一“去蒙古化”的过程。他细致地研究了洪武年间的服饰改革，指出这一看上去只是涉及冠裳服饰的改革，背后涉及的却是重建传统社会秩序：他也仔细研究了明初对于收继婚、蒙古色目人婚姻、同姓不婚和中表禁婚的规定，以及对于火葬、丧礼、丁忧制度的规范，指出这一看上去只是日常生活中的风俗整肃，其实涉及恢复传统纲常伦理：他还仔细研究了有关明初对于“胡姓、胡名、胡礼”的清除努力，这一努力正是在记忆世界中，把蒙古等“异族”的时代从历史中驱逐出去。
这是一个被自称为“新天下之化”和“正天下之统”的时代，尽管我和作者都并不认为这个“去蒙古化”过程有绝对正当的理由，甚至可能它还是一个历史的挫折，但它毕竞是一个已然发生的历史过程。这个过程虽然主要只在洪武一朝数十年（当然此后建文、永乐两朝仍有延续），但已经足够深刻地影响了近世中国文化史。为什么这么说？因为，无论后来长达两百八十年的明代文化走向，还是17世纪中叶明清易代之后清朝之文化政策，明清两代都不能不理这个“去蒙古化”过程的影响。在明代，是汉族文化确立强势之后，将如何清理或消化原来的蒙古文化，让它嵌人、融化在汉族文化中：而在满族统治的清代，是如何在汉族文化业已重新笼罩两三百年的区域里，继续和凸显异民族特别是满族的文化，使其彼此相融。
导言
一、元明历史时段中的明代前期社会
在宋代以后的中国历史当中，明代洪武至天顺（1368一1464）这一百年间的政治与社会历史，在元代以及明代中后期丰富多元、活跃多变的社会生活映衬之下，显得分外单调而低沉。从政治、文化各方面来看，明代前期在宋代之后的中国社会历史中，都是一个甚为特殊的时段。
无论在经济形式、社会结构还是思想文化、世情民风上，明代前期同富含生机与变化的明代中后期相比，差异都甚为明显，这已经是人所熟知的事实，学界对此也已经有了许多深人细致的研究。即便与此前蒙古人建立的元朝相比，两者在社会面貌上的差别也同样鲜明。以族群的多元性而论，曾经席卷亚欧的蒙元帝国包纳了众多的不同族群，周良宵先生在史料中钩稽出的元代北方部族达两百零五个之多，满纸“胡名”，是翻阅《元史》给人留下的最直观的印象。这些元代大量进人中国内地、在社会生活各方面都相当活跃的蒙古、色目族群，人明之后却在历史记述中突然陷入沉寂。他们是否都已追随元朝残军撤回漠北？如果不是的话，为何没有像元代那样在社会舞台上发出自己的声音？又如宗教，作为社会生活中不可缺少的一部分，元代不论本土还是外来宗教都相当繁盛。也里可温（景教）、木速蛮（穆斯林）、术忽（犹太教），都是元代文献中比较常见的名词，然而这些外来宗教人明之后也突然隐入历史，很少在文献中留下痕迹。是它们已经在社会上消失、还是由于观念的变化而不再进入历史书写者的视野？以本土宗教而言，金元时代道教甚为兴旺，全真道、太一道、真大道与在此之前产生的正一道，流派纷呈、名家辈出：然而进人明代后不仅没有新教派产生，除去少数政治性宗教人物，连有思想影响力的宗教领袖也很少出现。元代在蒙古统治者底护下的佛教，入明后的衰颓状况也一直到晚明万历时代才有起色。再如文学艺术，文学创作的风气在人明前后也有相当大的变化。且不论宋代以来戏剧、小说等市民艺术在明代前期衰落这一显著的事实，士人的创作由元人明之后也有一个明显的由盛转衰的趋势。元代不重视儒学，对于多数士人来说科举道断、仕宦路绝，“以文传名” 成为元代许多士人的追求，最终引发了元明之际文学的繁盛，钱穆称其时”士群之盛、文风之畅，实历代革命之际所未见”。然而这种文人创作的热情，人明后不久便冷却下来。商传教授曾经根据《明史·艺文志》对明代前五朝的文人著作进行过梳理，洪武、建文两朝（1368一1402）由元人明的土人是创作的主体，留下的文集共147种；永乐后新朝培养的士大夫成长起来，但著作数量随之锐减，永乐朝（1403一1424）有五十余种，而洪熙、宣德两朝（1425—1435）仅二十种，文人著述之风的复兴，要到宣德之后才慢慢开始。这样反差鲜明的比较还可以列出许多，它们给人的感觉是：明代前期的社会生活呈现出一种单调甚至是沉滞的状态，其面貌和内容远远不如其前后两个历史时段绮丽多彩。在宋代以降的社会历史进程中，“明代前期”变成了一段突然沉降的历史凹地，其内容既缺乏丰富性、多元性可言，因此和其他历史时段相比，这一时期也相对较少引起研究者的关注。
明前期在历史研究中的“缺席”，已经引起了研究者的关注。李新峰在题为《论元明之间的变革》的论文中，从地理格局、政治制度、经济政策以及国家意识形态等方面的变化，系统论述了明初对元代政体的革新，认为元明之间发生了比宋元、明清之际更为深刻的社会变革。对于这个结论，笔者基本赞同。不过，笔者并不认为“断裂” 与“延续”之间是一种绝对排斥的关系，元明之间的“断裂”实际上表现为两种情形：一种是元与明之间在政治制度、国家策略等方面的背反，正如李氏在文中指出明代在政治制度、经济政策等方面种种与元代适为相反的举措：另一种是宋元以来某些缓慢的、渐进的趋势在明初的突然加速，比如后文将要论述的儒家思想的制度化、常识化和风俗化，这是宋代以来即已开始的思想演进趋势，明初在强大的政治权力扶持下得到迅速推进：而君主权力的强化同样也是宋代开始的政治演化趋势，而在明初达到极致。笔者并不否认元明之间存在着诸多延续性的环节，而且认为考察明代前期尤其是明初的历史，必须充分注意作为背景的元代。缺少了对元代的认识，即便对明初变革中那些明显属于背反元制的内容，也难以有充分的理解。元史学者对元代历史地位的讨论，催生了元史研究“下延”的视角；而明初历史的研究，却常常受断代史框架的影响，尚未表现出足够的“上溯” 意识。比如，明初士人与国家之间的紧张与对立，与元代两者之间若即若离、各安现状的情形大不相同。这种紧张情形的出现，是明初政治变化与当时士人思想状态共同作用的结果，然而明史研究者大多单方面强调明初政治对士人施加的影响，很少有人关注元代以来士人自身的思想状态，这就使相关解释缺乏足够的说服力（参看本文第一章）。因此，上溯元代（甚至宋代）、“由元看明”，也是明初历史研究不应该忽视的一种观察角度。
在宋代以后的历史进程中，明代前期这段音调突然低沉的历史，几乎是以元明易代为界限，以一种近似于“突变”的形式开始的。在这个视角下，为明代社会奠定各方面基础的洪武时期，便具有重要的研究价值。这就是本文选择洪武朝作为研究时段的原因。另外，对明中后期社会历史的研究越加深人，对明前期某些问题的追问也就越加强烈：在后人的追忆里，明代前期那种秩序井然、风俗淳厚的社会生活是否真的存在？如果存在，又是由何种因素促成的？明代前后期的变化，是一种从表层社会面貌到深层思想意识的彻底变革，还是有仍有某些基调性的东西一以贯之？本文试以洪武礼俗变革（也即生活秩序与社会风俗的变化）作为切人点，对元明之际的社会演变进行具体考察，同时对这一时期文化清整对明代前期社会及以后历史的影响，提出一些观察和思考。
二、有关“礼俗”的界定
近年来，随着视角下移、聚焦大众生活的社会史、文化史研究的兴起，礼俗也逐渐成为史学研究关注的对象。然而，对“礼俗”这个从内涵到外延都很难精确界定的概念，学术界尚没有一致的定义：在不同的研究者那里，“礼俗”所具体指涉的内容，差异颇大。学者从各自的研究出发，对“礼俗”的界定有广有狭。广义的礼俗，指的是“礼仪”和“风俗”（取两者的合集）。刘增贵是这方面的代表，他认为“礼俗”一词合“礼”‘俗”为一事”，“礼俗”本并包礼与俗”，“不应只限于民俗层面或礼的层面”。在刘增贵的定义里，礼俗“所包较民俗、风俗为广”；他认为礼俗史的研究应该包含“物质生活礼俗、社会生活礼俗和精神生活礼俗三个层面”，基本上把“礼俗史”扩展到了与“生活史” 同等的范围。狭义的礼俗，指的是在礼制的规范或影响下，所形成的风俗（“以礼节俗”，取两者之交集）。王贵民便认为，风俗“带有自然形成的、无意识的自发性”，而礼俗则“赋有规范的、有意识的自觉性”：礼俗内涵窄于风俗，而层次高于风俗。
本文对“礼俗”的界定取其窄义，认为礼俗是国家礼仪规范在民众生活中的投射，或者说是大传统（儒家礼仪观念）作用于小传统（民间习俗）的结果，背后隐含着国家试图传递的某种观念。礼俗连接着国家与民众上下两端，国家礼制和民间风俗交迭的部分，构成了“礼俗”的内容。礼制是国家在儒家观念指导下制定的礼仪制度和规范。先秦儒家有“礼不下庶人”的说法，礼经收载的各类礼仪，针对的都是士以上的贵族阶层，很少有适用于庶人的礼仪规范。然而“以礼化俗”很早就是儒家士大夫的施政理念，汉代便有许多地方官员为庶民制礼，开始了儒家礼仪观念向民间生活渗透的过程。北宋徽宗时期修成的《政和五礼新仪》，第一次在国家礼典当中较为系统地增人了面向庶民阶层的礼仪规范，完成了“礼下庶人”的历史转变。明代继承宋代的传统，洪武三年最早修成的《大明集礼》，就拟定了平民从衣冠服饰到冠婚丧祭各个方面需要遵守礼仪准则。“礼俗”便涉及国家礼制中这些与民众生活相关的部分：不过，像郊庙祭祀等属于国家礼制、但与民众生活绝缘的内容，并不能归人礼俗的范畴。风俗是民众的乡土生活习惯，所谓“百里不同风、千里不同俗”，具有地域性、多样性的特点。从士大夫有意识地以儒家礼理念改造民间风俗开始，尤其在宋代“一道德、同风俗”成为国家和士人共同追求的目标之后，民众生活当中越来越多地渗进了儒家思想的影响。礼俗属于风俗当中受到国家礼仪规范影响的那部分内容，隐含着国家的某种导向：而处于礼制约束范围之外的内容，如重阳登高、七夕乞巧，都只能算作风俗，而不能列人礼俗。
当然，“礼、俗之界，至难划分”，风俗和礼制两者之间，并不存在绝对的界限，由这两者所界定的“礼俗”的内容，也就时有变化。例如，城隍本来属于民间信仰的对象，然而明太祖将其系统地整合到国家各级祭祀体系中来，祭祀城隍在明代变成了国家礼制的要求，这样城隍信仰也便可以称为礼俗。又如，先秦礼经中记载的乡饮酒礼，本源于上古时期敬老尊贤的民俗：唐宋时代将其与科举取士（“宾兴贤能”）挂钩，使之变成一种与平民生活无关的官方礼仪；明初取消了乡饮与科举的关系而特别突出其中的“尊老”之意，并将其由州县政府一直向下推广到乡村里社的层面，如此一来，乡饮也便成为一种民间礼俗。
上面是为了方便后文论述而对“礼俗”所作的一个大致界定，未必十分准确。洪武三十年间先后修订的近二十种带有礼典性质的书籍，对民众生活中衣裳冠履、房舍器用的形制度数，交际往来、冠婚丧祭的礼仪细节，作了相当细致的规定，这些都属于明初礼俗变革的研究范围。
三、明初礼俗及其相关研究概要
上文已经提到，入明之后文人撰述转入低谷，现在保留下来的反映明代前期社会生活的史料数量有限且分布零散，这一时期的礼俗研究，首先面临的便是“文献不足征”的困难。另外，洪武时期的礼俗改革，本是对明代思想文化史产生深远影响的历史事件，然而因其带有“用夏变夷”的强烈色彩，政治噢觉高度敏感的清代史官为避免影射现实的嫌疑，纂修《明史》时着意将这些内容进行了系统地淡化甚至隐没，使得这段礼俗变革的历史，相对不太容易引起人们的注意。文献不足、再加上缺乏可以发掘的主题，因此，社会史或者风俗史的研究，关注重心一直是史料存留丰厚、社会变化显著的明代中后期；有关明前期社会史的研究，无论在研究的数量上、还是内容的深度和广度上，都无法与中后期同日而语。这里只对现有少量有关明初礼俗的较为系统的研究进行评述，至于具体问题的研究成果，将在正文各相关章节进行讨论。
四、基本史料分类及用途说明
清初身为明遗民的张岱（1597一1679），在私修国史《石书》的自序里，曾经发出过“有明一代，国史失诬、家史失、野史失臆，故以二百八十二年，总成一诬妄之世界”的著名感叹。张岱此言固然有偏激的成分，不过也提醒后人，明代史料有其特殊性，研究时必须要注意对史料的辨析。下面试对本文所使用的政书实录、明人文集、方志文献和种史笔记四类基本文献略作说明。
《明太祖实录》是研究洪武朝最为重要的基础史料，然而其在靖难之后送遭改窜的历史，也已为人所熟知。不过幸运的是，明初的礼俗变革与永乐时的政治忌讳无关，《实录》虽然历经三修，但这部分内容应该不会受到太多影响。对本文研究而言，《实录》存在的最大问题是，其在记载某些重大文化措施的出台时，仅仅收载以明太祖的名义发布的诏令，对幕后的参与者、推动者以及具体的决策过程，基本忽略不提。这使得许多重要的礼俗改革措施，譬如禁革“胡服”禁止火葬等，都难以稽考其背后具体的人事背景。而且出于塑造君主形象的需要，《实录》将明初的“圣政”大多归美于明太祖一人，这掩盖了士大夫在当时政治运作中发挥的作用，也为考察土人在礼俗改革中活动造成了相当的难度。以服饰改革为例，《实录》称明初衣冠之制“斟酌损益，皆断自圣心”，然而服饰改革这类系统、复杂且历时甚久的文化工程，显然不可能由戎马出身的明太祖一个人完成，其中必然有众多的设计者和参与者（参看第五章第一节）。然而《实录》除了简单提到陶安和刘基外，对其他的参与者及其讨论意见，均不加说明。这种因《实录》缺略而造成的严重的背景缺失，只能通过对文集等材料的稽考来尽量补足，不过这还是会对本文在某些方面的深人讨论造成限制。
五、本文的章节安排
本文第一章主要交代明初礼俗改革的特殊政治背景与现实用意。作为一项悠久的历史传统，制礼作乐是中国历代王朝在开国之初的惯常举措，然而明初礼俗改革却有着不同于前代的特殊背景。从带有浓厚宗教色彩的红巾武装演变而来的朱明集团，因其特殊的文化与军事出身，和当时的士大夫阶层之间存在着严重的对立；以遗民和逸民的大量存在为表征，明代开国之初面临着严峻的政治合法性和政权认同问题。这迫使当政者不得不按照儒家意识形态重塑自身形象，以构建统治合法性。明初礼俗改革便是在这种特殊背景下展开的。
本文第二、三、四章将讨论礼俗改革的具体内容。明初礼俗改革主要聚焦于两点：第一是努力清除社会生活中的异族习俗，以重新刻画“华夷”之间的文化与心理界限：第二是按照儒家理念对民间生活进行规范，以塑造国家与社会的正统形象。元代是一个疆域辽阔、统辖民族众多的帝国，在统治者“因俗而治”的宽松政治环境下，汉族传统“夷夏之防”的观念逐渐崩溃，从衣裳冠履、交际礼节到婚丧习俗，都呈现出“华夷”交错、胡汉混融的状态。这为明初礼俗改革提供了广阔的空间。衣着服饰不仅是区别不同族群的重要外在标志，面且在汉族文化传统中还被赋予了诸多身份秩序的象征意涵。本文第二章将讨论洪武时期对服饰“胡风”的清整，并追溯等级严明的“大明衣冠”制度的建立过程，展示明初对“华夷”文化秩序以及社会各阶层等级秩序的清理与重建。婚丧礼俗涉及“伦常”这一儒家学说的核心内容，本文第三章通过明初对收继婚、中表婚、同姓通婚和火葬等违背或涉嫌违背儒家伦理的习俗的整顿，展示明初在建立自身正统形象的同时，如何塑陪衬出一个从衣裳冠履到伦理观念都迥异于“中国”的“胡元”，并揭示明初儒家伦理实践严格化的趋向。第四章将讨论洪武时期对日常生活中名号称谓、宴饮礼仪、书札格式等细琐仪节的规范，其中许多是此前历代政府很少关注的内容，这显示了明初国家权力触角在社会生活中的延伸。
本文第一章提到，朱明政权开国之初面临着士人政治兴趣冷淡、遗民情绪普遍等问题，而旨在塑造自身正统形象的礼仪改革，很大程度上是作为应对危机的策略而展开的。第五章将以土人对改革服饰和推行乡饮酒礼的态度为个案，讨论明初的各种文化改革措施，通过与儒家意识形态的呼应，在唤起士人政治理想、软化遗民敌对心态以及构建土人阶层对国家的认同等方面所发挥的作用。
本文第六章将考察明初包括礼俗改革在内的国家政令，下达民间并在民众生活中产生影响的具体途径。没有一套完善的宣传与监督机制，国家法令只能沦为具文。在空前强大的国家权力之下，明初建立了一整套细致的乡里教化体系，国家政令借由这套政治权力的“毛细组织”，试图渗透到社会中的每一个基层角落。本章将对明初这套乡里教化体系的组成与职能进行概述，并以申明族善亭为例，考察这套系统在传递国家政令、化导民俗等方面的功能。
文末的结论部分，将总结以“用夏变夷”、“复中国之旧”为号召的礼俗改革，在洪武时代的现实政治意义；并申论其对儒学思想在明代制度化、常识化和风俗化的推动作用，以及其在构建汉族文化同一性上的深远影响。
最后需要略作说明的是，本书标题“新天下之化”，取自元末龙泉儒士叶子奇给朱元璋像属孙炎的上书。在上书的开头，叶氏开宗明义：“正天下之统者，必新天下之化……化不新，则统亦无从而正”， 提出了以推行儒家教化来构建新政权合法性的策略，也即以树立文化正统、复兴汉族文化来换取士大夫对新政权的认同。明初的礼俗变革，实际上是沿着和叶子奇一样的逻辑展开的，本书即取叶氏此语作为标题。
第一章 紧张与应对：明初礼俗改革的政治背景
洪武元年（1368）正月初四，出身于游方僧人、凭借红巾武装起家的朱元璋，在先后扫平陈友谅、张士诚两大江南割据势力并宣布出师北伐之后，在金陵南郊祭告天地，正式即位为皇帝，定国号为大明。明朝的建立，不仅预示着自至正十一年（1351）韩、刘红巾起事以来，长达十七八年的社会大动荡即将告一段落，而且在中国历史当中，这还是第一次全面地由“夷”入“夏”，一个新生的汉族政权，取代了统治中国南北九十年之久的蒙古王朝。然而令人惊异的是，根据著名学者钱穆的研究，对这项后人看来具有非常意义的历史事件，当时多数士人乃至“从龙佐命诸名臣”，却反应冷淡，并未表现出多少对“华夏重光”的喜悦；“当时群士大夫之心情”，“大不如后人读史者之所想象”。清人赵翼（1727—1814）读史至此，也奇怪地发现本以“修齐治平”为志业的士人，在明初却视官场为畏途，“多有不愿仕者”。脱胎于红巾武装的明政权，其在士大夫心中的形象似乎并不像国号宣称的那般“正大光明”；士人对新朝冷眼旁观的淡漠态度，使得朱明政权开国伊始就在合法性政权认同问题上，面临着严峻的考验。
第一节 遗民与逸民：明初的政权认同困境
元明之际文人辈出，文学甚为兴盛。所谓“国家不幸诗家幸”，然而翻读写作于元明鼎革乱世的诗文集，扑面而来的却首先是一股浓重的隐逸之风与山林之气；真正感时伤世、“赋到沧桑”的作品，相比之下要少得多。这一时期的“隐士”之众、与描写“隐逸”生活的诗文之多，超乎后人的想象，据此甚至可以将元明之际称为“隐士时代”。美国著名汉学家牟复礼（Frederick W.Mote）曾经将宋亡后的元代隐士分为两类，一类是出于儒家的忠贞理念、心系故国的“义务型隐逸”（compulsory eremitism），另一类是基于儒家“时”的观念，有道则出无道则隐的“自愿型隐逸”（voluntary eremitism）；如果套用中国的传统词汇，前者即是以伯夷、叔齐为代表的“遗民”，而后者则约略接近以巢父、许由为象征的“逸民”。元末明初的隐士，也基本上可以分为无心于政治的“逸民”和眷顾前朝的“遗民”两类；他们的大量存在，显示了明初所面临的认同困境。
关于元明鼎革之际士大夫对朱元璋政权的态度，钱穆和萧启庆做了出色的研究。钱穆在《读明初开国诸臣诗文集》及其续篇中首先指出，明初士人普遍味于《春秋》“夷夏”之义，眷恋前朝才是他们的真实心态，甚至连刘基、宋等明代开国“从龙佐命”诸臣亦不例外，这与读史者对明初“华夏重光”的想象大相径庭。萧启庆在《元明之际的蒙古色目遗民》和《元明之际士人的多元政治执择：以各族进士文中心》两篇论文中，分别以元代少数族群和进士群体在明初的出处为研究主题，指出“真正影响元明之际士人政治扶择的因素是‘君臣大义’，而不是‘夷夏之辨’”。郑克晟教授对元末江南士人的研究也显示，明初江南士人普遍追怀元代，而对新兴的朱明政权殊少亲近之感。尽管前辈学者在这个问题上已经有了相当深人的研究，但其中的某些问题（如元明之际的“逸民”）似乎仍有可发之覆。本章将结合前贤研究，并尽可能使用新的史料，对明初所面临的政权认同与合法性困境作较为具体的论述；从一定意义上说，正因为这些问题的存在，才催生了明初旨在借以塑造自身正统形象、唤起士大夫“夷夏”意识与政治热情的种种礼仪改革举措。
一、元遗民及其行为表达方式
- 北投元廷
以上所述汪同、陈高、戴良和林谏等，皆为南人。元季南方士人“夷夏”观念淡漠，只论忠君而不问“华夷”，而经历了金元两代北族统治的北方士人，在这方面更甚于南士。至正二十五年，割据川蜀的明玉珍在给朱元璋的信中，就称元人国运已衰，然而“中原人物，解此者少，尚为彼用，殊为可恶”，言语之间颇为愤愤。明军收复中原之时，追随元顺帝北走塞外的北方汉人不在少数。明太祖曾回忆当时的情形说，“未几胡君遁去，中原土地复我汉人，朕遂为生主。当是时，汉人弃丘陇，从胡人为中国仇者，至今身膏草野，骨委沙漠。”明朝开国十年之后，汉人而出塞投奔北元者，《明实录》所载有蔡子英。蔡子英，河南永宁县人，元末进士，曾人扩廓帖木儿幕府。扩廊帖木儿被明军追击出塞后，蔡子英隐入陕西山中，洪武九年被捕获械送京师。明太祖对其甚为礼遇，欲授以官职，但他坚拒不肯，称“臣之仕君，犹女之适人，一与之，终身不改”，上书惟求速死。蔡氏滞留金陵期间，因“思旧主”而“忽一夜大哭不止”，明太祖最终为其所感，“知其志不可夺，救有司送其出塞”。
- 寄迹缁羽
- 力绝征聘
- 不奉明廷正朔
北投元廷、遁入释道方外之教、不奉明廷正朔以及力拒明廷征辟，是元遗民表达旧君故国之思、拒绝认同新朝的常见行为方式。在这些行为背后，支撑他们的是儒家传统中一以贯之、宋代以来又被道学家强化的“君臣大义”。然而对宋代尤其是南宋儒者强调的“夷夏之辨”，大部分元遗民视之漠然，蒙古皇帝被看作臣民之共主，而蒙古朝廷被视为天下之正统。与后人心中明太祖不阶寸土“汛扫胡尘”“拯烝黎民于涂炭、驱辫椎于沙漠”的英雄形象不同，朱明集团凭借红巾武装取得政权，正如明太祖所意识到的，在当时正统士大夫看来却是“取天下非其道”，难逃叛逆僭伪之名。要使得这类士人建立对新政权的认同，最重要的无过于强调“夷夏”之别、唤起族群情绪，以“用夏变夷”作为口号，为新政权的合法性作辩护。和为数不少的遗民相比，造成明初政权认同危机的，还有另一个可能规模更为庞大的群体，那就是从元代以来便游离于政治之外的逸民。
二、元明之际的逸民
所谓“逸民”，是指因缺乏政治热情而主动疏远权力、自愿游离于政治之外的士人。由于元代的政治文化环境迥异于传统汉族王朝，这类甘于隐退的士人元代极其众多，他们构成了元明易代之际隐士群体的主流。和遗民不同，逸民在明初隐遁不仕，主要不是出于忠于或者憎恶某个政权的特殊政治立场，而是为了延续他们从元代以来形成的生活方式与价值理念。左东岭教授在对高启等元明之际文学家的研究中，用“旁观者的心态”一词来描述这类士人对于现实政治的态度，可以说至为贴切。明代开国一反元代用人特重族群与根脚、行政唯恃刀笔吏员的治国方式，“罢黜百家，一用纯儒”，时人谓明初“大用诸儒，参错布列于中外，凡武健与善用法者弗与也”。士人置身于政治之外的旁观者立场与明初倚儒为治的迫切需求之间，形成了高度的紧张；用世观念淡漠的山野逸民的大量存在，是明初政权认同问题产生的另一根源。
……
陶氏的出与处，与外在的政治环境基本没有关系，他在明初的生活，和在元代并无二致。对他来说，隐逸只是元代生活方式在新朝的延续，并不是因为对朱明新政权有何不满，或者如赵翼所云是迫于明初重典驭更的严苛政治环境。在他的价值选择里，个人生活的安逸，远比在的事功重要。
第二节 明初的政权合法性辩护与国家形象塑造
明初开国正当急需士人参与政权建设之时，士人却或因效忠元延而变身遗老拒绝出仕，或因留恋田园而甘为逸民高卧不起，明廷与士人的关系变得极为紧张。面对坚执儒家“君臣大义”的正统士大夫的质疑与非议，依靠红巾力量武力反元取得政权的明太祖，也不得不从各种角度论证和构建自身政权的合法性。在这种背景之下，明太祖一方面向士大夫做出妥协，对元末起家的历史进行重新改造和诠释；另一方面，又借助儒家意识形态中的“夷夏”理论，在“用夏变夷、稽古为治”的旗号下，通过各种社会改革来塑造国家的正统形象，试图借此建立统治的合法性基础与士大夫对它的认同。
一、认同危机下国家与士人关系的紧张
二、明初对政权合法性的论证
面对因士人的不合作态度而造成的政权认困境，为立国寻求合法性支持、塑造新政权的正统形象，成为当政者面临的一项紧迫任务。为此，明太祖主要采取了两方面的对策：首先是主动靠近正统士大夫的政治立场，以他们的观念为标准，重新塑造和诠释朱明集团在元末起家的历史——与有“妖寇”恶名的红巾武装划清界限，并且尽量消解与士人心中“正统”元政权的对立——这是在陷入合法性困境之下，明太祖不得不向士大夫阶层做出的让步。其次是在“复中国之旧”的旗帜下，通过各种“复古”改革来接续“古先帝王之统”，塑造一个符合儒家意识形态的正统国家、并反衬一个作为“异类”的“胡元”，以此为元明易代建立合法性基础。
……
……明代开国之后的诸多做法，譬如编造太祖投军乃系神启的神话、掩盖朱氏与韩宋红巾政权的关系、强调元亡乃因“天运”使然等，目的决不仅仅是为了神化皇权或者消泯明太祖曾为人下的历史，更重要、也是更迫切的，是为替明政权洗脱士大夫眼中最为严重的罪名——“叛逆”。元明之际的士大夫，很少关心“夷夏之辨”却坚执“君臣大义”，这使得一切反元活动都丧失了合法性；明初对元季历史的曲讳，更多的是在这种“造反无理”的窘境下，对士大夫立场的妥协与屈从。
第二章 重整冠裳：洪武时期的服饰改革
“改正朔、易服色”是中国历代王朝开国必经的两道程序，它们分别象征对天道的顺应和对社会秩序调整，用以塑造新政权的合法性。明代开国也未能自外于这一传统。在明初一系列开国制作当中，服饰制度改革几乎贯彻洪武朝的始终，构成了礼制重建的重要内容。衣裳冠履除去蔽体保暖、修饰容止的实用功能，在中国文化传统中，它们还被附加上了诸多文化内涵，“衣冠”几乎成为“文明”、“文化”的同义词。有赖中国服饰史和元明社会生活史的研究，学界对于元明时期蒙、汉各族的服装式样已经有了基本的了解。本文的重点不在于考释服装样式，而着意于回溯明初服饰改革的背景与过程，分析其在当时的政治意义和影响。本书尝试指出：明初以去蒙古化为目标的服饰复古改革，目的在于塑造明政权“承古先圣王之统” 的正统地位，以期加强民众对新政权的认同；同时借助对“胡汉”服饰习俗的严格区分，刻画一个异于“中国”传统的“胡元”形象，以此反衬自身政权的正统性。明初通过对士庶日常服饰的严格规范，细致地刻画了各个群体和阶层（君臣、官民、良贱）的身份界限，建立起一套与社会等级秩序相应的严整的服饰秩序。
第一节 “夷夏”有别：洪武朝的“胡服”之禁
一、“胡风”浸染与“夷夏”意识的淡漠
二、振举华风：洪武朝的“胡服”禁令
诏复衣冠如唐制。
第二节 上下有等：明初服饰制度与民众阶层身份的刻画
在中国传统社会里，衣裳冠履是反映穿着者社会身份和等级地位最为直观的外在标志。衣着的首要原则是“循分”，也即要与穿着者的社会身份相匹配，不可逾越身份界限。这种观念源远流长，《左传》即有“服之不衷，身之灾也”的古训。按照儒家的礼制观念，衣冠僭越、上下无等，是社会失序的表现，故此历代汉族王朝对衣冠之制都有详明的规定。元代汉化甚浅，各项制度远不如汉族王朝细致。服色乱、尊卑上下界限模糊，是元代儒士屡屡批评的一个重要问题。在明初的礼仪复古运动中，重新建立传统的服饰等级制度，借以凸显不同社会阶层的身份界限、重建社会生活秩序，成为服饰改革的重要目标。
一、等威不辨：元代服色的混乱与士人的批评
二、尊卑之序：明初服饰制度与各阶层身份界限的刻画
元明易代之后，随着儒家思想重新上升为国家意识形态和政府控制能力的骤然增强，厘定服色器用制度、借以重新刻画和凸显各个阶层间的身份界限，便成为新王朝必然要进行的工作。鉴于元代服饰制度的疏略，明初当政者希望建立一套能够包纳各个群体、反映各种社会层级关系的服饰体系。然而这种繁密细致的服饰制度，非能一而就，其修订过程几乎贯彻洪武朝始终。经过三十年的更革损益，明王朝建立起了一套空前细密的服饰体系。这套体系上自帝王将相，下至倡优隶卒，涵盖了所有社会阶层；从冠服样式，到衣料的材质纹样，乃至衣袖的长短宽狭，均有章可循，可谓面面俱到、巨细靡遗。这套服饰制度，将包括皇帝在内的所有社会群体，大致区隔成了皇室（帝后妃嫔、太子诸王）、官员、平民（士农工商）、贼民（倡优隶卒）四大阶层。通过这些周密的服饰规定，各阶层之间的身份界限，被清楚细致地描绘了出来。衣冠“别上下、明等威”的社会功能，得以充分展现。
第三节 民服有常：士庶服饰与四民秩序的重新厘定
明初服饰改革不仅强调区隔“华夷”，凸显君臣、官民、良贱各大群体的界限，而且还对民众内部的不同阶层，作了更为细致的区别。
士农工商也即“四民”，构成了古代社会民众的主体。西汉以降，“士、农、工、商”不仅是对国民职业的划分，也是一种政治等级。按照儒家观念，士人是未来的治人者，居于四民之首：农民树艺五谷，是国家之根本；而工与商只是对农业经济的补充，被视为“末技”。明朝建立后，汉族社会传统的四民秩序得以重新恢复。在这个过程中，服饰充当了反映国家价值导向的风向标：崇士农、抑工商的服饰规范，是最为明显的表现。
一、士庶异服
二、本末之差
三、律及方外
释道僧侣号称“方外之士”，但在实际社会生活里，向来难以逃脱政治的牢笼。在明太祖看来，佛道二教和士农工商一样，也是百姓的一种职业；上古时代的“四民”，到佛教传入、道教兴起之后，就变成了“六民”。僧侣既属于“民”，自然要接受国家的约束；而在元末宗教动乱平歇不久的背景下，对佛教和道教的清整亦势在必然。
……
……上述种种规定，根本目的在于严格区别僧侣与世俗民众的身份与职责：由国家控制的僧侣，是宗教活动唯一合法主持者，世俗民众不能越俎代庖：而作为专职宗教人员，僧侣只许专注教内事务，不得参与世俗生活。这种严格的身份区分，意在切断宗教与世俗社会的暧昧关系，清除秘密宗教滋生的空间。明初对僧侣服饰的厘定，与上述措施是同一用意。
小结 华夏服饰认同与各阶层服饰秩序的建立
在后世士大夫眼中，洪武礼制开创了“华夷”有别、尊卑有等的理想社会秩序；其超越唐宋，近乎三代之制。明初的礼俗改革，在满足士大夫的社会理想与道德需求的同时，也通过和儒家意识形态的呼应，塑造和展示了明政权自身的正统性。
第三章 再叙彝伦：洪武时期的婚丧礼俗改革
以统治民族变更为表征的元明易代，带来了中国近世历史上影响深远的一次文化变革。明代开国之初，面对元代遗留的“胡汉”杂糅、尊卑失序的社会礼俗以及自身所面临的政权合法性困境，当政者以“用夏变夷”、“复我中国先王之教”为号召，由上而下展开了一次大规模的礼俗改革运动，试图以儒家伦理为标准，对混乱的民间礼俗进行重新规范，并以此为基础建立自身的文化正统。
在两宋时代，“一道德，同风俗”、建立民众社会生活的同一性，是众多儒家士大夫的政治理想与社会实践努力的方向。蒙古统治时代的降临，终止了儒家思想在国家意识形态中的主导地位。与宋代相反，蒙古当政者奉行“因俗而治”的统治原则，再加上涌入中原的外来族群与汉族长期混居共处，这使得民众日常生活从衣冠形制、交往仪节到婚丧嫁娶的方式，都出现了“胡汉”交融的状况。
朱明集团脱胎于元末红巾武装，直到开国之前两年（1366），在名义上仍和红巾龙凤政权（1355—1366）保持君臣关系。由于特殊的军事与文化渊源，不少元季士人对朱明政权缺乏好感；出身于社会最底层，长而为僧、壮而“从乱”的朱元璋（1328一1398，1368一1398在位），更与当时谨守“君臣大义”的正统士大夫心中的“圣君”形象格格难入。因此，如何论证新政权的合法性、争取士人阶层的认同与支持，便成为明初开国所面临的迫切问题。而在汉族传统社会里，政治合法性根源于儒家意识形态，这促使当政者不得不按照儒学观念来塑造政权的正统形象；“用夏变夷”和“复古”，成为洪武时期施政的两个关键词。
洪武时期的礼俗改革，便是在上述社会和政治背景中展开的。其涉及的范围甚为广阔，所针对的内容和目标，可以大致归为两类：第一是以“用夏变夷”为旗号，清除金元时代遗留的少数民族风俗、恢复汉族的文化传统，借此在儒学的“夷夏”理论当中，寻找元明易代的合法性基础：其次是对元代因“宽纵”而造成的尊卑失序现象进行整饬，建立符合儒家理想的社会等级秩序。因为直接涉及儒家道德核心的“伦常”，婚丧礼仪在明初礼俗改革当中尤其受到重视，在当政者发布的律令、文告里被屡屡提及。在批评元代“蔑弃礼教”、“废我中华之彝伦”的同时，明太祖以“再整彝伦，务遵先王之法”为号召，对包括婚丧在内的民间礼俗进行了全面的清整。这些以正统儒家道德为依归的礼俗变革措施，不仅为朱明政权提供了有力的正统性、合法性证明，也为儒学思想的制度化和风俗化、为儒家伦理渗入民间日常生活，创造了有利的契机。
第一节 正夫妇之伦：明初对婚姻礼俗的清整
按照儒家的观念，男女婚合乃是“人伦之始”，在华夏礼仪体系中，婚礼占据着重要的位置。《礼记·昏义》说：“男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正，故日：昏礼者，礼之本也。”将旨在“合两姓之好”繁衍宗族后裔的婚礼，视为人类社会一切伦理的源头和所有礼仪的根本。早在先秦时代，华夏民族上层阶级的婚姻就已经确立了一套固定的原则和程序，《仪礼》对当时“士”阶层的婚礼仪节有极其精细的记载，而《礼记》又对婚礼所遵循的基本原则以及各种仪式背后的“义”，作了详尽的解释。这些儒家经典中的相关内容，构成了后世王朝规范婚姻礼典的制度凭据和思想资源。及至宋代，司马光（1019一1086）、朱熹（1130—1200）等一批具有强烈社会关怀的思想家，通过修纂《书仪》、《家礼》等由儒家经典改编而来的礼仪指南，希望将原本“不下于庶人”的礼仪普及到庶民社会，以此来齐整风俗。
一、元明时代的收继婚
……儒家向来视夫妇为人伦的根本，对夫妇伦理极为重视，荀子云：“夫妇之道不可不正，君臣父子之本也。”婚姻伦理的核心是“夫妇有别”，所谓“有别”，其基本含义是指每个社会或者家族成员，应该有各自固定、明确的配偶，不容淆乱无别（当然，“夫妇有别”还有夫妻双方在地位上男尊女卑或者在家庭分工上有内外之别的意思）。先秦儒家经典对此有明确的表述，《礼记·郊特牲》云：
男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生……无别无义，禽兽之道也。
只有男女之间的配偶关系固定（“有别”），父子的血缘关系才能明确，然后父子之间才会产生亲情。如果男女婚姻混乱无别，就会出现“民知其母，而不知其父”的状况，与群婚杂交的动物没有差别。孟子将“夫妇有别”纳入作为基本人际关系的“五伦”使得这一观念在后世的影响更加广泛：
（人民）饱食暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。
二、蒙古色目人的婚姻限令
三、同姓不婚与中表禁婚
此外还有赐姓、以异姓养子为后等，这些都导致了后世同姓却不共祖的情况。在这种背景下，仍然拘守同姓禁婚的教条，已经远离了周代制礼的初衷。唐人明白“同姓”的本意（同姓=共祖），所以《唐律疏议》对“同姓不婚”原则解释说：“同宗共姓，皆不得为婚姻”，以是否同宗作为同姓通婚合法与否的标准：只有同姓且同宗者婚配，方是违法：男女双方如果同姓而异宗，并不在法律禁限之内。
……
……既然姑舅两姨子女通婚并不会淆乱尊卑名分，为何还要禁止？明代的律注回答了这个问题。姚思仁（万历十一年[1583]进士）《大明律附例批注》说中表兄妹“虽无尊卑之分，尚有缌麻之服”，也就是说中表兄妹虽然辈分平等，但在五服中尚属于缌麻之亲，亲戚关系并不疏远，故而不宜成婚。王肯堂（1549一1613）《笺释》亦云：“己之姑舅两姨姊妹，虽不系尊卑，而亲属未疏，故亦不得为婚姻。”中表兄弟姊妹为缌麻之亲，祖父母/外祖父母是同一人，尽管古有先例，在严格的道德主义者看来，姑舅两姨姊妹通婚仍有渎乱伦常的嫌疑，究竞欠妥。在明初整饬彝伦的背景下，一切涉嫌淆乱伦序的习俗都在禁止之列，中表婚被禁也势在必然。……
第二节 慎终追远：明初对丧葬礼俗的重新规范
按照中国的礼仪传统，对于家族或者个人而言，丧礼和祭礼是两类最为重要的礼仪。战国时代的孟子有句名言：“养生者，不足以当大事；惟送死，可以当大事”，“送死”甚至要重于“养生”，可见古典儒家对于丧礼的重视：在宋儒朱熹编定的《家礼》当中，丧礼与祭礼更是占据了大半的内容。明初推行的礼俗改革，自然不会遗漏在儒家礼仪体系中居于核心位置的丧祭礼仪。洪武时期丧祭礼俗改革的内容包括：更定丧服体系、提高为母服丧的规格，明确各级官员与平民的丧葬礼仪等级，建立官民祖先祭祀制度，等等。这些变革主旨有两个：第一是“用夏变夷”，以儒家伦常为准则，清除有汉族传统的他族习俗：其次是扩大儒家伦理实践的范围，努力将社会各个阶层、各类人群（包括被正统儒家视作“异端”的释道僧徒），纳入统一的伦理意识形态当中。本节将以明初火葬禁令和对官吏丁忧制度的重建为内容，对丧祭礼俗改革进行分析。
一、明代的火葬之禁
按照史氏的意见，“焚尸扬灰”本是对罪大恶极者的惩罚，今天却被子孙用在先人身上，这是受了佛教的误导。火葬本系“西方远国之俗”，随着佛教的传入而流播中国。佛教（甚至道教）倡导天堂地狱与死后祈福诸说，蛊惑信徒大作法事以求冥福；丧家资财竭尽之后无力营葬，只有将死者付之一炬。上述议论很能反映当时儒家士大夫的普遍意见，闽县理学信徒吴海即将火葬称作“夷礼”这里的“夷”当是对佛教的传统蔑称，并在族规里要求“丧事随力厚薄，不得用夷礼焚化”，否则“大不孝，后虽有悔，终不能及”。
……
这是明代上下各方力量通力配合的结果。在明代方志里，禁革火葬常常作为地方官的善政加载史册：明代退职士大夫与地方儒士发起的乡约等“善俗运动”，对推广儒家丧葬礼仪表现出极高的热情，其中也不乏宣传禁革火葬者。明太祖颁行的火葬禁令虽然在明初未竞全功，它却为后来的地方礼俗改革提供了政策基础与权威性支持。实际上不止是火葬，某种意义上说，明代中后期层出不穷的各种善俗运动，虽然其领导者日渐下移，但其赖以存在的思想资源与制度基础，却是奠定于明初。
二、官吏丁忧与僧道守制
和历代汉族政权一样，明王朝也宣扬“以孝立国”。丧祭之礼是孝道的核心内容，作为民众道德表率的官员，在这方面自然不能有所欠缺。从洪武元年《大明令》的某些条文来看，明代建国伊始，就实行官吏丁忧之制（如《礼令》云“亲终服满，方许求叙”）。可惜的是，由于文献阙略，洪武前期丁忧制度的具体内容，现已难知其详：不过通过洪武后期的一些记载，还是可以窥见其不同于前代的特色。……
……
有意思的是，明律条目大多承自唐律，但旨在保护佛教和道教的“盗毁天尊佛像”一条，却在明律中消失了：而唐代要求僧侣拜父母、守丧制的开元二年“敕”，却在明代正式升格为“律”。明律在条目上的这一损一益绝非偶然，它直接反映出儒家与释道政治地位的消长变化：在明代，儒学成为国家意识形态无可匹敌的绝对主导，而佛教和道教则被排挤出官方意识形态的核心；儒家伦理至少在国家政策的层面上，显示出了笼罩性的影响。
小结 儒家伦理实践的严格化
明初在“用夏变夷”、“再整彝伦”的旗号下推行的婚丧礼俗改革，带有明显的伦理实践严厉化的倾向；一些原本是柔性的道德要求，在明初加载律法，变成了硬性的制度。就婚姻礼俗而言，不仅金元时代盛行的，与汉族传统伦理相的收继婚遭到厉禁，汉族社会向来许可或者容忍的中表联姻与异宗同姓婚姻，也因为有“渎乱”的嫌疑而被明令禁止。在丧葬礼俗上，明代第一次将禁革火葬的内容纂入律条：洪武前期实行的官吏丁忧制度，史无前例地将去职丁优的范围，由父母之丧扩展到祖父母、伯叔、兄弟等期年之服；向来身处“王化”之外的释道僧徒，在丧礼上也被要求遵守儒家礼教（至少制度规定如此）。明律对上述“有伦常”过犯的惩处，大多重于前代。洪武礼俗改革展示了儒家伦理如何由“无形的思想”转变为“有形的制度”的过程，其所反映出伦理实践严厉化倾向，与明初复古旗帜下士大夫高涨的道德热情正相呼应。
洪武三十年间的礼俗改革，实际上奠定了明代的文化基调，对后世历史、对民众的日常生活产生了深远影响。它为明代后期民间勃兴的各种善俗运动，提供了思想资源和制度支持：也为金元统治“胡化”甚深之后，汉族文化同一性的重建提供了基础。明初大张旗鼓推行的礼俗变革，使元明鼎革超越了一般的王朝易代循环，获得了更深层的文化意义。……
①例如，顾炎武一生之中七谒孝陵，《日知录》中称朱元璋为”圣祖”（与“太祖”、“高皇“等官称不同，这是一个带有情感意味的称呼），并对明太祖禁革异族习俗、推行儒家教化的举措尤为注意。
第四章 整饬仪节 ：洪武时期的日常杂礼规范
明初进行的礼俗改革，不仅着眼于冠婚丧祭等事关“人伦”的重要礼仪，而且对名称字号、信笺格式、往来相见礼节等细琐的日常杂礼，也有不少详细的规范。唐宋以来的士大夫对这些生活的仪节相当重视，例如司马光撰有规范生活仪节的《居家杂仪》，朱熹在编纂的《小学》中有对坐立揖拜等日常举止的指导；元明时代影响广泛的浦阳《郑氏家范》，在这些方面也有详细的规定。不过，对日常仪节规范的关注与推广，基本上属于士大夫阶层的个人行为；国家采用政令的形式，对庶民生活中的礼仪细节进行指导和干预，在历史上并不多见。然而对日常生活中琐细仪节的改造，却构成了洪武礼俗改革的重要内容。这显示了在明初国家权力骤然强化的背景下，儒家精英与政治权力相互配合对民间文化进行的改造，也展示了明初在礼仪复古的旗帜下儒家道德理想的高涨。
第一节 明初礼俗改革中的名号改易
在汉族文化传统当中，“名号”是一个相当重要的问题，《论语》中有“名不正则言不顺，言不顺则事不成”的著名古训。春秋时期面对卫国父子相攻的乱政，孔夫子给出的第一条建议便是“正名”。儒家并不把“名号”当作一种简单的文字或者语言符号，而是认为其中蕴含、反映了复杂的社会关系，而且相信它和现实社会的政治秩序有密切的关联：“名副其实”是保证上下尊卑秩序井然的必要条件，“名实乖违”则会导致社会生活秩序淆乱失据。明初由儒家士大夫以“复古”为旗号推行的礼俗改革，对“名号”问题颇为在意，实行了诸如禁绝“胡名”、“胡姓”、禁止民擅官称、改易山川神号、更革官职宫阙名称等一系列充满儒家道德理想主义色彩的“正名”改革措施。
一、“胡名”、“胡姓”之禁
除军人由国家给赐姓氏外，定居内地的蒙古色目平民，人明后也纷纷易姓。山东淄博齐陵镇的蒙古翰罗那罗氏后裔，改姓刘：河南平顶山蒙古民众改姓马和宣、河南镇坪蒙古族改姓王、孟津蒙古族改姓李，在姓氏上已经完全混同于汉族。这些“多已更姓易名、杂处民间”的蒙古色目后裔，在明代前期，即已与汉族“相忘相化，而亦不易以别识之也”。虽然顾炎武站在汉族中心主义的立场上，批评这种放任少数族群改易汉姓的做法，使得姓氏失去了“辨族类物”的作用，造成了“夷夏”难辨的后果；但应该看到，由于强调在国家内部“用夏变夷”、而非简单地分别“华夷”，这使得明朝内部各族的文化同一性大为增强，并由此使得明朝作为一个整体，与前朝及周边的“四夷”之间，形成了一道更为鲜明的文化界限。
二、民众的称谓避忌
- 避讳制度的恢复
在讲究“复古”的洪武初年，避讳也和唐宋时代一样繁缛。明代中后期人对于国初避讳制度往往隔膜，因此生出了不少误解和故事。李诩（1505-1593）和沈德符（1578一1642），都曾提到明初讳用“元”字的事例，并各有不同的解释。李诩《戒庵老人漫笔》“国初讳元字”条云：
余家先世分关中，写吴原年、洪武原年，俱不用“元”字。想国初恶胜国之号而避之，故民间相习如此。
李诩推断明初不用“元”字，是因为厌恶前朝国号，而沈德符则认为是民间“追恨”蒙古：
尝见故老云，国初历日，自洪武以前，俱书本年干支，不用元旧号。又贸易文契，如吴元年、洪武元年，俱以“原”字代“元”字。盖又民间追恨蒙古，不欲书其年号。
这类典故在稗史中广为流传，就连以博闻著称的顾炎武，也对这类现象不得确解。小说笔记中的某些解释看似合理，实际却是对明初制度隔膜之后的想象之辞。明初讳“元”，正是回避朱元璋“偏名”的表现。此项避讳措施的影响不仅限于中国，而且远及邻国高丽。高丽恭让王三年（1391）与明朝修好，下令仿效中国做法“避帝讳，禁用元‘字’，代以‘原’”。这是明初偏讳最有力的证明。在明初，不仅人名中的“元”字要避易，甚至连前朝国号也要避讳，清代四库馆臣所见明钞本《刘彦昺（音bing）集》“书元国号皆作“原”字”，便推断是“明初刊板之时，犹未奉二名不偏讳之诏，故以原’代元，而传写者仍之”的缘故。
一般而言，避讳无需避尊者之“字”。和前代不同的是，在明初强大的皇权之下，臣民不仅要避讳明太祖之名，还要避其字（“国瑞”）。“国”和“瑞”都是人名常用字，明初一大批臣僚因此而改名：宋国公冯胜原名冯国胜，江阴侯吴良原名吴国兴，靖海侯吴祯原名吴国胜，都因避讳而易名。豫章侯胡廷瑞，“避太祖字，易名美”。除偏讳外，明初文献还偶有避朱元璋嫌名的例子。苏州人章符梦入仕之初，“俗吏以上嫌名，讳吾姓曰‘庄’”。按照唐宋制度，臣民要避皇帝七代庙讳，而明太祖起自布衣，祖父以上名讳无考，仅知其父名“世珍”（追尊庙号“仁祖”）。故此明初“珍”字也要避讳。军阀方国珍本降明后，“国珍”两字都犯讳，于是“避庙讳，更名真，因字谷真”；而后人不知除太祖名外，明初并讳“仁祖”名，又误改为”谷珍”。因此明清史籍中“方国珍”、“方国真”、“方谷真”、“方谷珍”四名俱存，造成了不小的混乱。除方氏避“珍”字改名外，朱元璋手下将领丁国珍易名丁玉，叶国珍更名叶谷真。明初因避朱元璋父子“御讳”而更名的例子，可见下表。
……
- 民众的称谓禁忌
除了避御讳外，明初人名还不能与圣贤名字以及先朝国号等相犯。洪武三年五月，明太祖以“小民不知避忌，往往取先圣先贤、汉唐国宝等字以为名字”，命中书省禁革。于是礼部下令，民众“名字有天国君臣圣神、尧舜文武、周汉晋唐等国号相犯者，悉令更改之”。洪武时曾任登州知府的林弼（1325一1381），墓志称其“又名唐臣，字符凯，时禁国号名字，仍旧名”。禁止触犯圣贤名讳，当然是为了防止渎慢先贤，意在塑造当局尊儒重道的形象一这和洪武六年禁止“以先圣贤衣冠为伶人笑侮之饰”同一目的：不得犯先朝国号，大概并不是因为儒家礼制命名“不以国”的传统，而是为了避免名号僭越的嫌疑。所谓“惟器与名不可以假人”，在极其看重名分秩序的洪武时代，不仅小民百姓要遵守这些命名规范，就连作为上天代言人的宗教领袖，也不能逃脱约束。江南正一道教从元末起就与朱元璋政权关系密切，洪武元年明太祖却对其领袖的“天师”封号发难：“至尊惟天，岂有师也？以此为号，亵渎甚矣！”皇帝向来被尊为“天子”，而张氏却号称“天师”，这个称号不惟“欺天”，而且还有“僭上”的嫌疑；于是龙虎山张氏被改封为“真人”，元代官方认可的“天师”封号被革除，天师印也改为真人印。
除了宣布臣民命名应该避讳的字样，还对元代社会中流行的“民擅官称”现象，两度下令严禁。所谓“民擅官称”，指平民以官职名称作为名字，或者以官名来恭维或者戏谑别人的职业。……
……
通过上面这些例子，不难发现明初辨名实、慎称谓的士林风气，与国家政治导向之间的呼应关系。洪武名号改革充溢着儒家的名分思想，士人们也主动地将国家制定的礼俗规范引人到日常生活当中；在“以礼化俗”的理想上，两者的目标是一致的。“正名号”并非仅仅出于明初最高权力者的一厢情愿，而是在儒家理想主义高涨的背景下，士大夫与当权者合力对世俗文化进行的改造。明初礼俗改革的这一性质，在洪武三年的神号革正令中，表现得更为明显。
三、洪武三年的神号革正
洪武时期在对社会秩序进行清整的同时，还根据人间的理念，对想象中的神界秩序进行清整，诸如册封神灵、改正神号、禁止淫祀等。其中洪武三年的神号革正事件，很好地反映出明初儒学（理学）观念如何借助国家权力，对信仰世界进行干预。
在中国，源远流长的山川崇拜，不仅是很早就是国家祀典的组成部分，而且也是民间信仰里的一项重要内容，在现实社会中有着较为广泛的民众基础。山川崇拜本来是自然崇拜的一部分，但在民间信仰当中，一直有将自然神人格化和偶像化的倾向：到唐代，国家遂以向岳镇海渎等自然神加赐人爵封号的形式，正式承认了它们的人格神身份。明初礼俗改革以师法汉唐为旗号，然而有意思的是，在崇祀山川的问题上，明初却一反唐代的做法，革去自唐代以来为岳镇海渎加封的人爵称号，将它们由人格神又还原为自然神。官爵封号和土偶塑像是山川等自然神灵人格化的两大主要表征，在洪武三年六月的祀典改革当中，它们均被革去。《明太祖实录》详细记载了修正唐制、革去山川城隍封号的理由：
考诸祀典，如五岳五镇四海四渎之封，起自唐世，崇名美号，历代有加，在朕思之，则有不然。夫岳镇海渎，皆高山广水，自天地开辟以至于今，英灵之气萃而为神，必皆受命于上帝，幽微莫测，岂国家封号之所可加？渎礼不经，莫此为甚。……夫礼，所以明神人、正名分，不可以僭差。今宜依古定制，凡岳镇海渎，并去其前代所封名号，止以山水本名称其神。郡县城隍神号，一体改正。……庶几神人之际，名正言顺，于礼为当，用称朕以礼事神之意。
岳镇海渎之中如泰山、医无闾山、东海和黄河，唐代开元天宝年间分别被封为天齐王、广宁公、广德王和灵源公，洪武三年改易神号后将“王”、“公”等封爵革去，止称东岳泰山之神、北镇医无闾山之神、东海之神和西渎大河之神。此外，作为地祇之一的城隍，是明初祀典改革重点整顿的内容。洪武二年正月，明太祖刚刚依照从京师到地方府州县县的不同行政等级，赐予各地城隍王、公、侯、伯四等封爵，而此时其神号也“一体改正”，取消人爵之名，止称“某府、某州、某县城隍之神”。滨岛敦俊教授指出，这种神号改易造成了“与传统的人格神完全不同的非人格神的城隍神”。神号改易的原因，除了所谓的“明神人之分”——也即人君与上天各有职分、山川自然之神应当受封于上天而非人间君主所能统辖，理学思想渗透造成的“鬼神” 观念变化，也是推动岳镇海渎等自然神在明初去人格化的重要原因。
……本年六月颁布、由浙东文士王祎撰写的神号改易诏，同样指出“岳镇海渎，皆高山广水，自天地开辟以至于今，英灵之气萃而为神”，既然山川之神皆是由无形无相的气汇聚而成，那么拟之以人爵、塑之以形象的做法，自然都属荒诞不经之举。理学以气论为基础的鬼神观，本身就包含了对人格化鬼神的否定；明初岳镇海渎等神祇脱去官爵、改易名号，是理学观念渗透的必然结果。
受理学观念影响，洪武三年祀典改革神祇去人格化的另一个表现，是祭祀去除偶像、代以木主。关于毁弃塑像的问题，《明太祖实录》实录没有明确的记载；不过从明初人留下的文字中可以发现，洪武三年六月在革正神号的同时，的确发布过废除神像的诏令。……祭祀当以木主而非塑像，几乎是理学家的共识。……理学宗师朱熹也明确批评立像的做法说：“如今祭天地山川神，塑貌像以祭，极无义理”。不仅对天地山川等自然神灵，甚至对“人鬼” 理学家也主张立木主以祭。朱熹就赞同“祭孔子不当以塑像，只当用木主”的看法。这些观点理论上根源于气论的鬼神观，在现实策略上则是为了与释老等“异端”的祭祀行为相区别。宋代学者的这些意见，最终在明初对祀典产生了实质性影响：不仅山川城隍等自然神的偶像祭祀在制度上被废止，洪武十四年南京新建国学之时，“夫子而下，像不土绘，祀以神主，数百年夷习乃革”，国学祀孔的阵地也被攻占，理学家们取得了相当的胜利。
……
明初充满儒家理想主义色彩的名号改革，洪武之后仍在延续。洪武二十一年，解缙在所上《太平十策》里指出“尚书”、“侍郎”等职官称号名实不符，要求“正官名”，不过当时未获施行；建文元年，方孝孺等“志在复古”的士大夫推行的官制改革，其中就包含比照汉唐制度改易政府机构名号的内容，如仿汉制改都察院为御史府、都御史为御史大夫，仿唐制革十二道监察御史为拾遗、补阙两院、改殿阁“大学士”为“学士”等，从今天留下的记载来看，这些仅是单纯的名称更改，似乎并不涉及官僚机构的实际运作方式与职能。直至建文三年八九月间，在北方“靖难”军队步步进逼的危急关头，方孝孺等高级官员，却仍在忙着依据《周礼》等经典更易宫阙名号，诸如改午门为端门、端门为应门、承天门为皋门、正前门为辂门、谨身殿为正心殿。这些后人眼中于事无补的“虚文”，在当时却实实在在地被视作当务之急；在当时的士大夫看来，似乎礼仪上的“正名”可以应对一切秩序上的危机。从这一个小小的侧面，可以窥见明初士人中的理想主义情绪，是何其高涨。
第二节 明初的日常交际礼仪更革
除去更易名号，明初对民间日常生活中的交际礼仪，也着意进行改革。其内容包括恢复元末动乱中遭到破坏的“尊齿尚爵”的传统礼仪秩序，革易“胡俗”恢复汉式礼节，规范书信行文格式等。这些充溢着儒家道德理念的改革措施，在明代前期社会生活里产生了或深或浅的影响。
一、传统礼仪秩序的回归
……”像刘基这样乡居谦谨的官员明代前期并不少见，在后人的回忆里，这也构成了国初淳俗的一部分：“尊爵”的原则在明初社会日常交往中能多大程度得到落实，还有待考察。不过，尚齿与尊爵两大礼仪原则的确立，在某种意义上象征了明初社会向传统礼仪秩序的回归。
二、交际礼仪中的“胡礼”禁革
明初对日常交往中的礼仪细节相当重视，一些在汉族民众生活中影响广泛的、带有明显异族色彩的礼仪，如“胡式”跪拜、蒙古式饮酒礼，均被申令禁止。
……从这些描述来看，北方游牧民族特有的单膝半跪，给汉族人留下了尤其深刻的印象。……从元代到洪武初年，“胡式”跪拜无论在官场还是民间，都非常流行。《明太祖实录》称元代官员相见，“辄跪一足以为礼，拜则叩头为致敬；既拜，复跪一足”：民间宴饮也遵循“胡俗”，“多以跪拜为礼”。甚至洪武元年朱元璋的登极仪式，也还采用了元代宫廷礼仪中“跪左膝、三叩首”的仪节。
随着以“用夏变夷”为旗号的礼俗改革的展开，这些带有深厚少数民族色彩的北族跪拜礼仪，逐渐引起当政者的注意。洪武四年和五年，明廷接连发布两道诏令，重申废止“胡礼”，改行汉式揖拜。其中洪武四年诏令，奠定了明代官民相见礼仪的基础。……其揖礼，凡下见上，躬身举手齐眼为敬。……汉族传统的稽首、顿首和空首三种拜礼和揖礼，重新确立了其在官方礼仪中的地位。诏令根据拜礼的轻重和致拜的次数，区分了不同的礼仪等级：……
三、存诚去伪：明初的书札规范
鱼雁传书、信札往还是古人日常交际活动中的重要内容。中古以降，围绕着书札的内容体例、行款格式等，产生了不少细致的仪节规范。唐宋时代产生的大量“书仪”类礼书，就是这类文书规范的典型代表。不过，这类规范大多属于士大夫阶层的私人撰述（例如北宋学者司马光的《司马氏书仪》），国家动用政治权威，以政府的名义对民间私人信笺的程式进行规范，在历史上甚为少见。
……在“崇实尚质”的风气导向下，明廷甚至一度更改朝仪。按照宋代以来的朝仪，群臣朝贺之时要三次赞呼“万岁”。洪武二年，明太祖认为祝辞“万岁”不妥，“虽云臣子祝上，实亦虚语”，要求将祝辞改为“愿君有道”之类的有劝诚意味的警示语。礼臣讨论之后，遂将赞呼语改为“天辅有德”、“海宇咸宁”和“圣躬万福”。
……“顿首、再拜、百拜”本是书信中常用的谦敬语，不过在写信时恐怕没有人真的会如实行礼。明太祖以为这些都是言不由衷的虚辞，有伪诈的嫌疑，故加禁止。清初学者顾炎武也认为在给父母的书信中使用“百拜”一词，是“明知其不然而书之，是伪事其亲也”，对明太祖制定的书札格式颇表赞同。
小结 政治权力、儒家理念与明初社会形态的模塑
洪武礼俗改革对于姓氏称谓、揖拜仪节、宴饮仪式、信笺格式等日常杂礼的规范，显示了明初对民众日常生活干预的深度和广度。这些规范背后所贯穿的，是别“华夷”、正名分等基本的儒家理念。明代之前，这些日用杂礼都是意在“化俗”士大夫阶层所关注的内容，国家很少就这类问题对民众进行直接干涉。明初政府颁定的这些日常仪节规范，反映了国家权力触角在社会生活各方面的延展，也反映了儒家意识形态在国家权力的密切结合下对社会生活的积极渗透。某种意义上可以说，明初礼俗改革是儒家精英与政治权力相配合，对民间文化进行的儒家化改造。从曾秉正、刘崧、黎贞、方孝孺、刘夏等儒士的议论，不难发现礼俗改革的背后涌动着的道德热情。这是国家权力急剧膨胀的时期，也是儒家道德理想高涨的年代：这两者密切配合，共同塑造出明代前期社会生活整饬、保守的基本形态，也创造了一个后代士人眼中礼制严谨、风俗淳厚的时代。
第五章 互动与回应：士大夫与明初礼俗改革——以服饰制度的设计和乡饮酒礼的推行为例
明朝开国伊始，朱元璋的亲密谋臣、江宁儒士陈遇（1313一1384）向新君陈说治国方略，即建议“以复中国先王礼教为首务”。虽然朱明政权遭受元季正统士大夫的鄙夷与冷遇，但像陈遇这样乐于为当政者指示政治方向的儒士，亦非仅有。早在至正二十年（1360）左右，龙泉儒士叶子奇就曾上书朱元璋的臣僚孙炎，提出“新天下之化、正天下之统”的八条大纲。
愚闻正天下之统者，必新天下之化；兴天下之治者，必革天下之弊。设使不革，则治无由而兴；化不新，则统亦无从而正矣……切谓复圣宋之治，其纲条之大者有八：正彝伦以清化源，简英贤以熙庶绩，隆廉耻以革贪风，纪孝行以敦礼本，汰冗官以一其权，正刑赏以齐其柄，通钱币以权轻重，验产力以均赋役。凡此八者，当革戎夷之风，一复我家之旧制，则统不期正而自正，治不期兴而自兴。太祖、太宗礼乐政刑之治，华夏文明之教，将复见于今日矣。
叶子奇的这些议论，今天读来相当令人惊异。在吴元年（1367）之前，朱元璋部名义上一直隶属于北方的红巾军韩宋政权。在攻城略地，与元军征战的过程中，朱元璋部同样宣扬韩宋政权带有浓厚民族主义色彩的“复宋”口号。根据笔者所读到的材料，叶士奇是较早对这个民族主义口号做出正面响应的几位儒士之一。而且在上书的一开头，叶氏就明确指出了推行儒家政化与建立政权合法性的关系：“正天下之统者，必新天下之化……化不新，则统亦无从而正”，而明初为塑造自身正统形象而推行的礼俗革新，正是沿着叶子奇的这个逻辑展开的。他所列八条大纲里，正彝伦、择贤能、革贪墨、敦孝行、一权柄诸条，与明朝立国后的施政大纲竟无二致。叶子奇的上书最后是否转达到朱元璋手中并对其产生影响，这点并不重要；关键的是，它告诉后人，洪武时期的诸多重大政治举措绝非是明太祖一人“宸衷独运”，而是反映了当时众多儒家士大夫的共同理念。
为防止下情壅塞，明朝立国之后广开言路，“一切军民利病之事，许当该有司、在野贤人、有志壮士、质朴农夫、商贾技艺，皆可言之，诸人毋得阻挡。”上自公大夫，下至普通军民，乃至于罪犯囚徒，人人都可以上书言事。在这种鼓励议论时政的氛围下，一部分士人，尤其是底层儒士在元代压抑已久的政治热情，被激发出来。……本章试图通过这些材料，讨论士人对待礼仪改革的态度及其参与活动：探讨明初礼俗改革是否达到了预先设定的塑造国家正统形象的初衷，洪武时期在“稽古”旗帜下对儒家古礼的复兴，是否改善了士人对以武装反乱起家的朱明政权的印象。
第一节 士大夫的服饰理念与制度设计
明初服饰改革持续三十年，基本与洪武朝相始终，对其所建立的一整套严整细密的服饰体系，本文第二章已经做了较为具体的讨论。如此庞大持久的改革工程，显然需要众多人员参与谋划，绝非明太祖一人所能设计。然而从记述明初史事最为详备的《明太祖实录》当中，仅能知道洪武初年陶安和刘基两人，曾经参与定立皇帝冕服和官员朝服、公服制度（但其详细过程与议论皆阙载），而制度的其他设计者，《实录》连姓名都未留下。好在元明之际的诗文集里，保留了部分士人对于衣冠改制的议论，借此尚可以约略窥见明初服饰改革的思想背景以及与朝野士人的呼应互动。
一、追复古风：元季士人的冠服理想
士人们执着于衣冠的背后，无疑是对一种文化价值的坚持。宋代郁郁勃兴的文治、士大夫雍容典雅的风度，是不少元代士人怀思追慕的对象。
……
元代士人无论是试图恢复三代深衣之制，还是希慕宋代衣冠之风，背后都有一个共同的心理基础，那就是对社会生活中“衣冠不古” 的现实的不满。这种对时俗的不满和对未来的期待，构成了明初禁革“胡俗”、服饰复古的一层重要背景。明初的冠裳改制，正迎合了元代以来士人渴盼追复衣冠古风的期待。当洪武元年明政府宣布“复衣冠如唐制”时，不少士人作诗庆贺“衣冠复睹唐人制”、“中古衣冠存旧制”，称颂朱明“礼乐再兴龙虎地，衣冠重整凤凰城”，这并非只是颂圣的门面语，内中也包含了儒士们内心真实的喜悦。
二、规划新制：刘夏的《定冠服之制》
……这类规定与刘夏的建议异曲同工。刘夏还要求当政者要如同爱惜名爵一样爱惜衣冠，杜绝随意滥赏，保证服饰等级严明有序，并以此显示皇帝驾驭天下的权威。这个建议颇有先见之明，后来的历史证实，明代中后期服饰等级制度的崩坏，很重要的原因是皇帝随意给赐蟒袍等高级服饰，破坏了明初所确立的衣冠等级与身份地位的严格对应关系。
三、禁绝游民：解缙的四民衣冠设想
衣裳冠履具有标识身份的功能，明初就把它作为区分社会阶层、清理等级秩序的一种重要工具。因此每当时政发生变化之时，作为政教手段的服饰政策，往往会进行调整。洪武二十一年，初在政坛崭露头角的解缙提出的四民衣冠设想，就是对时政的一种生动回应。虽然这套充满理想色彩制度构想并未真正实施，但它却有助于体察明初的思想氛围、了解土人在明初礼俗变革中扮演的角色。
四、敦善省刑：方孝孺的服饰理论
和解缙相比，方孝孺（1357一1402）是更为典型的洪武士人。方孝孺身上烙下了更为深刻的时代印痕，表现出许多截然不同于元季主流士人的特点，比如对政治事功（而非文章声名）的强烈向往，对儒家理想与道德原则的固持，对国家与君主权威的高度认同等，这和努力疏离政治的元季士人相比，形成了极为鲜明的反差。方孝孺年轻时就立志从政，因此对政治有特别的关注，写下了不少政论类杂著。他撰写《正服》一文，不仅在于阐发衣冠服饰在治理国家、导引民众中所能起到的作用，更是对明初尚刑尚猛的治国策略的一种反思。
……儒士们很早就指出，单纯依靠刑戮并不能弭乱。洪武九年叶伯巨在上书中就提出，刑虽重而“犯者相踵”的原因，“良由激劝不明，善恶无别，议贤议能之法既废，人不自励，而为善者怠也。”他们提出的应对之道，是建立引导民众向善的激劝机制；而方孝孺的《正服》，主旨也正在于此。
洪武九年，方孝孺的父亲廉吏方克勤（1326一1376）在空印案中罹难，五年后其师宋濂（1310一1381）又受胡惟庸案株连，病于遣戍途中。对于明初“重典”所造成的悲剧，方孝孺无疑有着切肤之痛。因此即便对于“顽民”，他也认为不能专任刑罚，“顽之民，刑其体肤，创愈则痛平；书其罪恶，岁久则书亡”；如果不去启发向善之愿，民众丧失羞耻心后，“虽迫之以刑诛而不足”。单靠严刑峻法，无法达到治平天下的效果：方孝孺认为真正善于治理天下者，应当“常迎斯民好慕愧耻之端而导之”。按照儒家理论，人人皆有天赋的羞恶之心，为政者应该“因其天而导其性”，将这种普遍人性作为诱民为善的切人点。衣冠能作为教化的工具，正因为好美恶恶是人心之所同。他举例说，“贫贱家之竖子，被以华衣美服，则欣然喜；已不得有，而见富贵家子之胜已，则赧然愧矣。”利用这种普遍心理，将冠服的美恶与服者品行的高下联系起来，会起到“劝甚于爵赏、惩甚于鞭朴”的良好化俗效果。方孝孺还从历史中寻找依据，他根据《礼记》中的几条文字，推断成周时的教民之法正是“寓惩劝之意于衣冠之饰”。然而西周那套完备的衣冠制度已经难知其详，方孝孺在《正服》中提出了自己的一套构想。
……
方孝孺这套以衣冠作为激劝手段的设想，根源于人人皆可为善、人人皆有羞恶之心的儒家人性理论，它是明初涌动的儒家理想主义浪潮中的一朵浪花。他反对治国唯刑、唯法是尚，认为“法愈烦而恶不止”的原因，是缺乏合适的激劝手段，使民众“不知善之可慕”：而一味地严刑惩戒，又使得民众泯灭了廉耻之心，这才是天下不能大治的根本原因。方孝孺以衣裳为教化手段的思考，正是对明初“重典治国”困境的一种反思。
不管是对时政的顺应还是批评，从刘夏、解缙和方孝孺的例子中，可以看到经过元代长期压制之后，土人重新恢复的参政热情。明初对儒学的高调提倡，唤醒了汉族士人沉睡已久的政治理想，他们必然不愿错过礼仪改革这样一次百年来难得的“行道”机会。虽然这些提议未必能为当局接受、产生实际的社会影响，但通过这些设想甚至是空想，可以更深切地体会明初礼俗改革发生的社会和思想背景一那是一个士人政治热情重新萌动、儒家道德理想高涨的时代。
第二节 地方士人与明初乡饮酒礼的推行
……通过考察政治立场本不相同的各类士人参与乡饮酒礼的心态与表现，可以窥见他们对新政权的态度，也可以看到明初推行的种种礼仪复古措施，在塑造国家形象、建立政治认同方面所起到的作用。以下将以人物个案为中心展开讨论，为便于叙述，笔者将所涉及的人物大略按其政治态度分为布衣儒士和胜国遗老两类进行考察。
一、陈谟与谢应芳
对于明初经过改造后推行的乡饮酒礼，陈谟最为看重的也是其在基层社会宣扬律令、收摄人心的作用。无论按照礼经记载还是唐宋仪注，乡饮酒礼原本都没有读法的程序，明初为了树立新朝权威、诫谕民众勿罹刑宪，特意在其中增设了宣读法令的环节，这是明代乡饮和前代相比最大的特色。……
……
……除去明初推行的文化礼俗改革措施，国家强力控制下社会秩序的迅速稳定，也是促成谢应芳认同新朝的重要原因。有意思的是，和陈谟一样伏居乡野的谢应芳，对洪武时期的峻令重法亦不反感。在后人看来，《大诰》是明初皇权专制和峻法驭世的典型象征，历来颇被恶名：然而《大诰》颁行时已经年过九旬的谢应芳，却多次在诗文里盛赞《大诰》对乡里秩序的保护，其所作《读（大诰》作巷歌》二首云：……
二、遗民王礼
作为一名以科举发身的儒士，王礼对乡饮酒礼极其推重，认为其仪节当中寄寓了贵贤、贵长、贵贵等道德意义，蕴含了“齐家之道”与“事君之忠”；对于乡饮“成敬让之风，息斗暴之习”的示范作用，也有美好的期许。庐陵乡饮“四方扶老携幼来观者数干人”，王礼叹为从古未有；永新乡饮“揖让酬酢（音zuo）隆杀之辨，尊卑长幼贵贱之节，秩然有章”，王礼赞为复睹三代遗制。……
小结 “新天下之化”与“正天下之统”
通过考察服饰制度设计和乡饮酒礼推行的事例，不难发现从庙堂到乡野，明初有众多士人在礼俗改革当中扮演了推助者的角色。他们或者上书献策，或者亲身参与地方的礼仪活动，对明初政府推行的礼俗革新表现出相当的热情。本文第一章曾经提到，在轻视儒学、压制儒士的特殊政治文化背景下，元代士人的用世精神逐渐消退，隐逸避世成为元季士林的一时风尚。洪武时期包括礼俗革新在内的一系列儒家文治措施，重新唤醒了不少士大夫，尤其是下层士人（诸如开头提到的涂几、傅恕）曾经怀抱但又没有希望实现的政治梦想。阅读方孝孺、解缙等新朝士人留下的文字，不难感受到当时士大夫蓬勃泛滥的儒家理想。这与明初高度强化的君主与国家权力，看似矛盾，实则相互配合：儒家理论奠定了权力的合法性基础，而政治权力又为儒家理想的落实提供了现实保障。它们密切配合，共同塑造出一个刻板、严肃而又带有浓厚理想主义色彩的明初社会。
元季士人叶士奇在给朱元璋部属的上书中，提出过”正天下之统者，必新天下之化”的施政策略，其中所蕴含的逻辑，即是用文化正统来塑造权力正统，以共同的族群文化认同来换取士大夫对汉族新政权的认同。而明初的礼俗改革，正是沿着这样的逻辑展开的，并取得了相当的成效。在元季正统儒家士大夫眼中，起源于北方红巾军系统的朱元璋政权，原本和陈友谅、张士诚等地方枭雄一样，仅是乱世僭伪之一。然而从陈漠、王礼等人的例子中可以看到，通过对儒家文化的恢复与推行，士人对这个以武力起家的政权开始接受和认同：即便是最为决绝的元遗民，在这些以复古为旗帜的文化措施面前，立场也会发生软化。例如福建遗民吴海（？一1390）在给新修地方学校作《记》时·就破天荒地使用了新朝“洪武”年号，并称赞“国朝”能够申严古制。这些以儒家理念为内核的施政举措，为奠定朱明政权的合法基础、树立正统形象，发挥了显著的作用；在后来的历史上，这个由出身卑微的草莽布衣创立的朝代，得以和宋朝一起（“宋明”）与“汉唐”并称，成为正统汉族王朝的代表。
第六章 宣礼导俗：明初的乡里教化体系与律令礼法的传布落实
正如本文前几部分所示，为了塑造理想的社会形态，明初颁布了包括礼俗改革在内的大量诏令，其内容涉及社会生活的各个方面，并对中国以后的历史产生了相当深远的影响。这些诏令怎样传达到民间、又如何对民众的日常生活产生影响，这是一个值得研究的问题。永乐时人回忆洪武之政说：“我太祖高皇帝之威德震荡海内，一言之发，一号令之施，风驱电速，敦敢有毫末尼哉？”明初各项改革的顺利推行，固然与皇帝个人的意志与威权有一定关系，但其中作用更为关键的是，洪武时期建立了一套由上而下的政令传输与乡里教化体系。这套体系若能有效运作，将对保障各种政令在基层社会的落实，发挥巨大的作用。
明太祖对于“教民”也即向基层民众传达国家意志，极其重视。他在位的三十多年中，恢复了乡饮酒礼，普及了社学教育，确立了维持乡里风化与秩序的里老人制度，创设了旨在协和人神、融洽邻里的里社、乡厉祭祀之制，建立起一套完善的基层教化体系。这套教化体系中的每一项制度，都承担有在民间社会传递国家意志、保证政令落实贯通的职能。本章第一节结合前人研究，概述明初法令落实于民间的具体途径；第二节以明太祖建立的申明旌善亭制度为切入点，对明初基层教化体系在落实国家意志、改革社会礼俗中发挥的作用进行具体考察，并对这套体系的兴废和明代前后世风变化的关系做一些思考。
第一节 明初普及律令礼法知识的努力
在中国历史上，明太祖称得上是最重视向民众普及法律知识的君主。这一方面是借鉴了元代民众对法律懵懂无知，奸更易于舞文弄法的历史教训：另一方面，朱明政权在建设过程中，颁布了大量的法令（明初的各项礼俗改革，也是以法令的形式向下传达的），民众能否尽快知晓和理解律令的内容，直接关系到律令能否被有效执行。因此，明初当政者对于法令宣传甚为关注，在史籍中留下了不少讨论：明太祖在实际行政中也采取了大量措施，调动各种手段来保障政令的顺利传布与落实。明初当政者对“普法”的关切与热情，在历史上是极其罕见的。
一、明初有关律令传布的讨论
洪武元年《大明令》和《大明律》相继颁行，尚宾馆副使刘夏在上书里就告诫明太祖，“立法不难、法行为难；法行不难，常加存察、守法不坠为难”。他建议对法令推行是否产生了应有的效果，各级官僚机构要层层监察，“省察路府，路府察州县，州县察民间风俗所趋，果皆曾如吾法否”，否则会有“流为空言之患”。向民众普及法令知识必须发挥地方政府和里长等乡里职役的作用，他为此设计了一套律令传布方案。
二、礼法知识下渗民间的途径
明太祖对于教育的高度关注，中国历代君主无出其右者。他在位期间，建立了由中央国子监、地方府州县学和乡里社学组成的庞大教育体系，在教育的推广上花费了巨大的精力。这套庞大细密的教育体系，在明代初期成为政府向民间传递国家意志的重要途径。除去传统的儒家经典，律令知识同样是各级学校学习的重要内容。洪武十四年，明太祖命国子监生兼习律令：二十四年又“谕天下学校生员兼读《诰》、《律》”，其中监生每日功课，须“读御制《大诰》及本经、《四书》各一百字”。明太祖还将律令知识列人科举考查的范围，洪武二十四年特命“今后科举、岁贡于《大诰》内出题”。除去官办学校，洪武八年明太祖命民间每五十户立一社学教导民间子弟，建立起了庞大的社学教育体系。社学师生同样要学习律令。《大诰》颁行之后，明太祖即令“民间子弟于农隙之时”讲读，并命社师每三年率领生徒”至礼部背诵，视其多寡赏之”。元明之际著名松江学者陶宗仪便曾参与其事，今存《南邮诗集》中《三日率诸生赴礼部考试》、《十日给赏》、《十一日谢恩》诸诗。就是陶氏率领学生赴京背诵《大诰》的记录。按照《实录》的记载，至洪武三十年五月，“天下讲读《大诰》师生来朝者，凡十九万三千四百余人”，在交通并不便捷的古代社会，这是一个相当惊人的数字，其所造成的社会影响也可想而知。明初建成的细密学校网络，成为政府向民间灌输国家意志的重要渠道。
明太祖还是最善于利用集会对民众进行规训的君主，他先后恢复了乡饮酒礼，创立了里社、乡厉祭祀制度，这些一年之中举行数次的乡里集会，也成为宣传律令礼法的极佳场合。前章已经提到，明代在民间推广普及的乡饮酒礼，“读律”是其中的核心环节，《申明戒谕》、《大明令》、《大明律》、《大诰》等法律书籍，都是乡饮读法仪式上宣讲的内容。洪武中明太祖命每里设里社坛（祀五土五谷之神）和乡厉坛（祭无祀鬼神）各一所，每年分别于春秋社日以及清明、中元、十月朔三时致祭，参与祭祀的乡民要在神明面前共同诵读“抑强扶弱”、相互警戒“各守礼法”的誓文，其主旨亦在于借助神道设教的方式“申明圣训、讲读律令，使人知和邻睦族之义”。
在明太祖设计的乡里制度当中，除了里长、甲首等乡里职役之外，乡村社会还有专门的司教化者。除去由众人推举产生，负责处理乡里纠纷、维持乡村教化的里老人（关于明代的里老人制度，参看本章第二节的相关叙述）。洪武三十年，明太祖又仿照《周礼》、《尚书》中的木铎教民之制，专门设置了职在巡行乡里、唱诵“圣谕六言”的木铎老人。《教民榜文》载其制度。……对于“木铎老人”这类人物，笔者尚未见有专门研究：不过从明代方志的记载来看，这曾是明代前期普遍实行的一项制度，甚至直到民国时代，“木铎老人”的名目在某些地区还有保留。明太祖的“教民六谕”在明代之所以广为人知，恐怕与这项制度有直接的关系。明代乡村中的“木铎老人”，扮演了国家意识形态宣传者的角色；他们和“里老”等人物一道，为礼法观念在民众生活世界中的渗透，提供了助力。
第二节 彰善瘅恶，树之风声——明代前期基层教化体系中的申明亭和旌善亭
和学界已经有较多研究的社学、乡饮酒礼等制度不同，洪武时期依据儒家教化思想建立起来的申明旌善亭制度，尚未受到足够的关注。明代前期，申明亭与旌善亭的设置曾经遍布乡都，有的甚至演化为地名，一直保留至今。在宗族制度尚未充分发育、士绅的乡里权威没有完全建立的明代前期，申明亭和旌善亭在传布律令、淳化民风方面应该发挥过重要作用。然而史书中对申明、旌善亭的记载较为简略，迄今为止，对它们的研究尚不充分。对于申明亭，除去20世纪五十年代日本学者小烟龙雄发表的一篇专题论文。近年来只在有关里老人理讼制度的研究中被附带提及，而对旌善亭，尚未见有专文讨论。
一、制度的建立与推行
……利用耆老管理乡政，是由秦汉至宋元，中国历代朝廷的一贯做法。汉代的三老负责建言民间利害、掌管乡里教化，其职能与明代掌管申明旌善亭的里老人极其相似。此外，汉代即已出现，宋元时代广泛应用的“粉壁”，在传布诏令、惩戒罪犯上，与申明亭功能相近；而明初曾任地方官的朱逢吉提出的“善俗堂”，在职能和运作方式上，也与申明亭和旌善亭有着颇多类似之处。申明旌善亭制度有无受到它们的影响，由于史料的限制，尚无法进行详细论证。
二、申明旌善亭的职能
悬挂榜文律令、谕民知法，是申明亭在明初的首要职能。明太祖在位期间，为扫除前朝政、重整社会秩序，曾经颁行过大量榜文条令。榜文是针对某个具体问题而颁布的单行条令，在内容和对象上有极强的针对性，能快速而准确地反应在上者的意志，因而在明初广为应用。……
……
作者直接将明初“比隆于成周”的“泰和之治”与旌善亭制度联系起来，可见其在明代前期推行教化过程中发挥的作用。申明亭与旌善亭，一个负面惩戒、一个正面奖劝，它们合在一起构成了儒家道德理想在民间发挥影响力的现实媒介。
三、申明旌善亭与地方风俗整顿
明代通过申明亭或旌善亭面向民间发布的谕令文告，很少保存下来。弘治《温州府志》收载的《旌善亭谕俗文》，为研究旌善亭的实际运作与社会功能提供了宝贵的材料。《旌善亭谕俗文》收录温州知府邓淮（弘治十二年[1499]任）颁布的两篇文告，一篇是命令属县修理亭舍、访报善人善迹的布告，另一篇是为禁治火葬、溺女陋俗而发布的《火葬淹女谕》。
……
本案较为清楚地显示了旌善亭、申明亭等基层教化机构，在维持伦理风化和传达官方政令方面的作用。按照儒家伦理观念，“父子有亲”乃是五伦之首，而溺女和火葬，恰恰一个是“父不慈”，一个是“子不孝”，对社会伦理的破坏力可想而知，故而《善亭谕俗文》中一再强调这两项风俗戕恩败义、灭绝人理。政府颁布的纠风法令，由中央而州县，通过旌善亭、申明亭组成的细密网络，层层下达民间，再由里老人等监督落实。旌善亭、申明亭如同社会组织中的毛细血管，它们的存在，保证了国家意志在最基层的传达。就本例的实施效果而言，火葬得到了较好的禁治，万历《温州府志》已经把丧礼的关注点转到了《朱子家礼》的推行上；而溺女陋习却和其他地区一样，仍然存在。
四、乡里教化制度的废弛
明初借助中央的强大威势，申明旌善亭制度在地方得到了较好的落实。然而根据现有材料来看，这项制度从宣德时开始慢慢松动，到正德、嘉靖时基层乡都设置的二亭大都圮废，旨在维护乡里风俗与秩序的申明旌善亭制度基本瓦解。
……
平日坐亭理事，负责处理民间纠纷、呈报乡里善恶的里老人，是申明亭与旌善亭的实际主持者，其职能的变化，必然会影响申明旌善亭制度的正常运作。万历《嘉定县志》曾经对明代里老人职责的变化有简要的概括。
小结 基层教化体系的兴废与明代世风的演变
申明亭和旌善亭，是明初依据儒家经典中的乡里教化思想而建立的。明太祖推行这一制度的直接目的，是为了申严为整顿社会秩序而发布的各项政令、淳化民间浇薄之风。……明代前期遍布乡都的申明亭、旌善亭，在基层乡里社会中织就了一道广阔而细密的教化与控制网络，它们构成了社会的毛细组织，负责将官方的政令，传达到民间的每一个乡都。其所承担的奖劝与监督职能，对推行儒家伦理、维持乡里道德风化，具有重要意义，明初淳朴谨厚的世风，应该是与包括申明旌善亭在内的基层教化体系的正常运作分不开的。旌善亭、申明亭以下层民众为教化对象，以儒家基本伦理为宣传内容，其借助明初强大的政治力量在全国的普遍推行，是儒学（理学）思想在明代制度化的表现之一。它们是儒家道德观念由精英层面渗人民众日常生活、发挥实际社会影响力的具体途径，构成了儒家思想世俗化、常识化的基础。
随着国家权威的下降、地方官员的忽怠以及里老职能的变异，申明旌善亭制度在弘治之后基本瓦解。申明亭与旌善亭的废弛，是明初建立的基层教化体系崩溃的缩影。……
……众所周知，正德、嘉靖时期是明代世风大变革的时代，明初守礼畏法、俭朴淳厚的社会风尚，逐渐被违礼越分、奢僭浮靡的习气所取代。世风变化的背后，除了一般认为的商业经济对社会秩序的冲击，明代中期某些制度方面的变化，亦有以促成之。直接以基层民众为对象的乡里教化与监控体系的解体，无疑对世风的转移起了推波助澜的作用。正德嘉靖以降，推行乡约成为各地“厚俗、息讼、弭盗”的一项重要举措。明人章潢（1527一1608）在《图书编》中，曾经指出明初乡里教化体制与乡约在功能上的一致：那么，包括申明旌善亭在内的乡里教化制度废坠所留下的制度上的空白，是否也构成了乡约运动兴起的直接背景？以上这些，都是值得继续研究和思考的问题。
结论 明初礼俗改革的政治意义与历史影响
作为一项历史传统，礼乐更革几乎是中国历朝开国必经的一道程序，然而明初的礼俗改革，却有着不同于前代的特殊政治背景和强烈现实用意。持续三十余年的洪武礼俗改革，直接塑造了明代前期的社会形态，并对整个明代的思想文化史产生了深远影响。
一、礼俗改革与明初的政治合法性构建
……在中国传统社会里，正统性与合法性都根源于儒家意识形态，这就促使当政者不得不按照儒家政治理念来塑造国家的形象，并以此为基础寻求士大夫对新政权的支持。从微观上看，洪武礼俗改革是为了解决明初面对的一个个具体的社会问题；但从更深意义上说，它是作为一种应对政治危机、塑造国家正统形象的政治策略，在矛盾重重的明初社会中展开的。
从民众日常生活当中的衣冠形制、交往仪节、称谓规则，到婚丧嫁娶的礼仪规范，明初在儒家理念指导下进行的礼俗改革，涉及社会生活的各个方面。总体上来看，其内容可以大致分为两类。第一类是针对元代统治“宽纵”而造成的诸如服饰器用尊卑逾等、婚姻承继名分淆乱、名字称谓犯上僭越等社会失序现象进行整顿，将儒家的纲常名分秩序，真正贯彻到社会生活中去。这里面有相当一部分内容，是元代以来士人便不断吁求政府解决而未获实现的，正如在第五章的事例中所看到的，这不能不引起士人的共鸣。政府对儒家意识形态的强调与褒扬，使得士大夫的道德热情再次高涨；某种程度上可以说，明初礼俗改革是儒家精英与政治权力配合，对民间生活进行的儒家化改造。新礼俗规范对尊卑长幼、士农工商、僧俗良贱各个社会阶层之间的地位差距与身份界限，作了清晰的刻画和定位；明初一整套层级严明的社会生活和家庭伦常秩序，也借此建立。那些令明代中后期人追慕不已的“国初淳俗”，便是在这个背景下，由高扬的儒家理想和空前强化的政治权力共同塑造出来的。
以“用夏变夷”、“复中国之旧”为口号，对民众日常生活中的“胡俗”进行清整，是洪武礼俗改革的另一类重要内容。不过，由于清代前期对“夷夏”问题高度敏感，在清代官修史书对明初开国历史的叙述中，这部分内容被有意识地淡化或隐没了，因此较少引起研究者的注意。如果回溯《明太祖实录》以及明初面向民众发布的《大诰》、榜文等原始文献，不难发现“用夏变夷”与“稽古为治”正是洪武政治的两个关键词。这类带有鲜明“夷夏”论调的内容，最能反映明初礼俗改革的深层用意。
……
祭出“华夷之辨”的大旗、唤醒士人的“夷夏”观念，元明鼎革在儒家意识形态中具备了毋庸置疑的合法性。在“夷夏”意识淡漠的元末士大夫看来，反元者属于十恶不赦的叛逆：然而当士大夫的族群意识被唤醒之后，评价标准便完全颠倒过来。浙江人陈恢起兵抵抗元末群雄中最早起事的方国珍，战败后抑郁而死。……在强烈的族群意识之下，无论元末还是明初都被看作“首乱”者的方国珍，变成了首义的英雄；而原先依据君臣大义被视作忠义的陈恢，却成了不识“夷夏”大体的冥顽之徒。这是一个极端的例子，不过却显示了如果用儒家的“夷夏”理论来诠释元明鼎革的历史，将会发生何等的效力。在“华夷”观念的支持下，原先引发巨大合法性危机的反元历史，反而成了朱明立国正当性的最好说明：借助恢复汉族传统的伦理观念与礼仪风俗，元季被视作僭伪的朱元璋，变成了“再造华夏”的文化英雄。
洪武礼俗改革，不只是为了解决明初的种种具体社会问题，更深层目的是为面临认同危机的新政权寻找合法性支持。在依照儒家意识形态成功地塑造出自身正统形象的同时，它还陪衬出了一个作为他者的“胡元”：其所复活的儒家“夷夏”观念，为元明政权更迭提供了有力的正当性说明。
二、明初礼俗改革与儒家思想的制度化、常识化和风俗化
葛兆光教授曾经建议，思想文化史研究不仅要关注精英思想本身，而且要注意它们如何由一种高调的“创造性思想”，转变成现实社会中被民众普遍接受的“妥协性思想”，注意它们如何从一种精英文本上的抽象观念、转变为大众日用常行的生活规范；在这个视角之下，“宋——明”可以构成一个具有充分延续性的思想史研究段落。他认为明初开国所实行的政策，乃是“用严厉的法家手段，落实宋代知识精英的儒家理想”，并指出儒家精英思想在明代经历了制度化、常识化和风俗化的过程。笔者认为，这是一个极具洞见的观察。洪武礼俗改革，实质上是精英思想与政治权力相互配合，对民间日常生活进行儒家化改造；许多原本属于士人阶层的思想观念，借助国家对礼俗的强力清整被提升和落实为国家制度，经过各种途径的宣传和普及之后逐渐演变成民众的常识和风俗。
开国之初面临着巨大政治困境的明政权，不得不全力倚仗儒家意识形态建立自已的统治合法性，这为儒家思想从高悬的政治理念、落实为真正的治国原则，提供了前所未有的契机。洪武礼俗改革见证了许多抽象的儒家理念，向具体的有形制度的转变。例如，先秦礼经中记载的乡饮酒礼，汉唐时代虽然政府偶尔会下令举行，但基本上仍是纸上的蓝图：在洪武时期，它正式成为国家礼制的一部分，不仅有政府颁行的统一的仪节规范，而且还有专门的经费保障（参看第五章第二节）。又如，宋代理学家普遍认同的“气论”鬼神观，在当时并未被政府接受，也没有产生太多实际影响；然而明初却以此作为指导改革国家祭祀，不仅岳镇海渎等自然神灵被削去了人格化的封爵和塑像，到嘉靖时连孔庙祭祀也都废像立主（参看第四章第一节）。再者，民间盛行、但在严格的伦理主义者看来有“渎乱”嫌疑的中表婚，唐宋时代并不禁止；然而提倡“立法尚简”的明太祖，却冒着扰乱民众生活的风险在《大明律》增设专条申禁（参看第三章第一节）。先秦儒家的礼仪构想、宋代理学家的鬼神观念与伦理原则，原本都只是头脑中的观念，但在明初它们却被落实为国家的典制，变成了律令中的具体条文。而且在明代，这些儒家观念并没有仅仅停留在制度与政令的层面，它们借由国家构建起来的细密的基层教化网络，积极向乡里民众的日常生活渗透。通过乡村学校的律令讲读，通过里老、木铎老人的巡行宣讲，通过乡饮酒礼和村社祭祀时的民众聚会，通过在申明旌善亭里的悬布张挂，它们逐渐成为人所共知的常识、人所共遵的风俗（参看第六章）。
明代对民间火葬习俗的禁止，大概是最能展示儒家观念如何制度化、常识化和风俗化的事例。……火葬在明代汉族地区逐渐消亡的事例，具体地展示了一项宋代以来士大夫的口号，如何在明初上升为国家律令禁条，又在官员、士绅和宗族等各种社会力量的配合下，经由政府严控、里老督查、乡约宣讲和族规申禁等途径，最终转变为民众常识与习俗的生动历史。
……洪武时期可能算不上士大夫“得君行道” 的时代，但却是历史上少有的儒家观念与君主遇合的时期：明朝人乐意将朱元璋称作“圣祖”甚至将其与孔子并尊，也正是因为他所扮演的身兼君师的角色，与所实行的治教并重的举措。
三、明初文化清整的历史影响
明代后期面对层出不穷的社会问题，许多士大夫在寻求解决方案时，都将目光投向明初的“祖制”。当时几位名宦的仕历，像海瑞（1514一1587）任地方官时对里老制度的整顿、叶春及（1532-约 1595）在惠安任上以“诵法孔子、遵高皇帝令”为口号对乡里设施的重建、吕坤（1536—1618）巡抚山西时对洪武礼制的宣传等，都是这方面的例子。洪武时期的制度作为一种资源，在明代后期又被士大夫重新发掘出来，在另一种意义上获得了延续。这是一段复杂而有趣的历史，笔者在此无法详论，仅以明太祖的“六谕”为例，略为展示洪武文化措施在明代后期的影响。在明太祖设计的制度里，“六谕”（或称圣谕、圣训）本来是由木铎老人在乡里巡行时念唱的，然而作为一项应对社会危机的手段，六谕宣讲在明代后期变成了一场广泛的社会运动。明代后期地方上兴起的乡约，基本都以六谕作为核心纲领；六谕不仅进入了宗族的家规族训，还变成了民间启蒙教育的内容。浅白易懂的六谕批注、便于传唱的六谕歌章，纷纷在社会上出现流行。这些文本的作者涵盖了各个社会阶层的人物，……
……
明太祖“六谕”的这段历史显示，虽然许多具体的制度与规范在五色斑斓、新声兢起的明代后期社会中遭到了破坏，但明初努力恢复和构建起来的基础价值观念和基本社会规范，却逐渐沉淀为民众“日用而不知”的常识，在社会生活中继续发挥着恒久持续的影响。从这个意义上说，洪武时期包括礼俗改革在内的文化清整与建设，奠定了整个明代社会文化的基调和底色，应该不是一个过分的判断。
附录元明之际“夷夏”论说举隅——兼说清代官修书籍对明初史事的隐没与改篡
统治族群的更迭，是元明易代最为明显的表征之一。朱明开国结束了蒙古色目贵族对全中国接近一个世纪的统治，按照儒家传统的文化观念，元明间的政权变更，无疑是由“夷”入“夏”。然而日本东洋史学家宫崎市定（1901—1995）认为，与五百年之后的辛亥革命相比，元明易代的“民族革命的意识”非常低，其民族革命思想的激烈程度，无法与辛亥革命同日而语。虽然与中国传统“夷夏”观念与近代民族主义思潮共同催生的辛亥革命相比，元明政权更选所表现出的“民族革命” 色彩确显逊色，但“恢复中华”或者“用夏变夷”，不仅是元明政权更送的思想基调，也是明代开国之后进行文化重建的基本口号。不过，一般读者仅仅通过《明史》等清人纂修的史籍，可能完全无法感觉到元明易代的族群革命色彩，难以看出元明鼎革与历史上汉族王朝相互更替的差别。谢国桢先生曾指出，清修《明史》“对于明初的事实记载多不翔实，清朝统治者讳言明朝驱逐蒙古于漠北的事实，犹如讳言建州女真曾经臣服明朝一样”。实际上不止《明史》，清代纂修的诸多官书，对元明之际涉及“夷夏”变革方面的言论与史事，都有所曲讳甚至隐没。关于这点，似乎至今尚未引起学术界的重视。
本文试以史料举证的方法，说明无论元末群雄起事还是明朝开国政权建设，都具有“族群革命”性质；同时通过对比明清史籍对同一事件的不同记载，揭示清代官修书籍对明初史事的隐没和改纂，提示研究明初历史必须尽量依据明代原始文献，以避免清代文献的刻意误导。
一、元季红巾军起事时的“夷夏”口号
以白莲教为纽带组织起来的“红巾军”，是元末农民起义的中坚力量。红巾武装分为南北两个系统：北系以刘福通为领袖，拥韩山童之子韩林儿为帝，建立起韩宋红巾政权。开创明朝基业的朱元璋集团，便从北系红币军分化而来。南系初期以徐寿辉为领袖，建立了以蕲州为中心的徐宋政权，后来分化出割据江西、两湖的陈友谅（国号“汉”）和割据巴蜀的明玉珍（国号“夏”）。从残存的元末史料来看，南北两系红币军，都曾以“夷夏”口号作为起事的号召。
……
根据上面所列举的史料，元末红巾反元起义中的族群因素，已经昭然若揭。但是清修《明史》，却将元末红巾运动描述成一场纯粹由“妖教”引导的民众叛乱；红巾起义所带有的族群反抗性质，被无形中抹杀了。《明史》卷122和123，专门记载元末群雄的兴衰起灭，然而对于各系红巾人物，《明史》除了强调他们的白莲教背景外，对他们以“驱胡”、“复宋”为主题的反元口号只字不提。由此给人造成的感觉是，对异端宗教的狂热信仰，是红巾起事的唯一诱因。而这正是清修《明史》隐没史实的娴熟手法，给一般读史者造成的误导。毫无疑问，《明史》对这类内容的隐没，与清代前期严酷敏感的政治氛围有直接的关系。《明史》纂修时清人定鼎中原未久，满汉之间关系仍然较为紧张，任何有关“夷夏”的话题，都有影射现实的嫌疑。在经历了中国历史上最为严格的文化控制之后，清代官员乃至普通士人的政治噢觉都变得极其敏感，史书编纂必须按照当政者的需要对史实进行取舍·甚至不惜改篡史实。孟森先生在《建文殉国事考》和《万季野明史稿辨诬》两文中，便揭示了明史馆诸臣受康熙时“朱三太子案”的影响.明知不可信、却仍在《明史》中采纳“建文焚死说”的案例。《明史》编纂中此类“希旨”之举（孟森语）并不少见，而隐没和篡改史实，更是文字统治术下清代官书的娴熟技法，在本文下一部分，将会看到更多的事例。
二、洪武时期的“夷夏”论说
“夷夏之辨”是朱明政权确立其政治合法性的思想基础，朱元璋标举“夷夏大义”的《北伐文》，因为近代同盟会纲领对其的征引而广为人知，实际上这类强调元明易代属于“夷夏”变革的论述，在当时难以枚举。开国之初，明廷即以此为基调，向高丽、日本等海外诸国阐释新政权的合法性和正统性：
- （谕高丽）遣符宝郎偰（音xie4）斯奉玺书赐高丽国王王颛日：自有宋失御，天绝其祀，元非我类，入主中国，百有余年，天厌其昏淫，亦用绝其命。华夷扰乱，十有八年……期间西平汉主陈友谅，东缚吴王张士诚，南平闽粤，勘定八番，北逐胡君，肃清华夏，复我中国之旧疆。
- （谕爪哇）中国正统胡人窃据百有余年，纲常既隳，冠履倒置，朕是以起兵讨之。
- （谕日本）向者我中国自赵宋失驭，北夷得而据之，播胡俗以腥膻（音shan4），中土华风不竞，凡百有心，敦不兴愤。……朕本中国之旧家，耻前王之辱，兴师振旅，扫荡胡番，宵衣旰（gan1）食，垂二十年，去岁以来，殄绝北夷，以主中国。
然而清修《明史》却将这类论述一概隐没，如果后人仅以《明史》为知识背景来解读朱元璋的北伐文，便完全无法了解文写作前后的思想语境。若非有存世的明代史籍可供对勘，明初众多史事都会因此而没。下面笔者各举数例，略加论述。
隐没例 吴元年（1367）发布的北伐文，是极为珍贵的历史文献。它能保留至今，完全依赖幸存的各种明代公、私文献。不但清修《明史》对这份文只字不提，而且以权威自居的《四库全书》等清代官书，还对收载此的明代文献肆意删削。……
改篡例
除了隐没或者抽毁，还有许多明初涉及“夷夏”主题的文献，遭到请代官书的改篡。而且清人篡改史料的技巧甚为高超，如果不以原始文献对勘，几乎无法识破。试看以下面的例子：……
三、 小结
本文上面所列举的这些史料，意在说明两点。第一，元末的红巾起义，并不像清修《明史》所描绘的纯粹是一场由宗教狂热引发的民众叛乱，其中还夹杂着复杂的族群因素。儒家传统的“华夷”观念，在元明之际的社会运动中扮演了重要的角色，使得元明政权更迭染上了鲜明的“夷夏”变革色彩。而“用夏变夷”、“恢复中华”等源于儒家“夷夏之辨”的理念与口号，乃是朱明开国最重要的政治合法性基础。第二，明史研究者早已普遍注意到清人对明季史事的曲讳，然而《明史》、《四库全书》等清代官书对明初史料的隐没改篡，却还没有引起充分的注意。这已经一定程度上遮蔽了明史研究的某些视野。为了论证政权的合法性、争取士大夫认同，明初开国在“用夏变夷”、“复古”等旗号下，进行了诸如重建服饰体系、整饬婚丧习俗、规范日常仪节等一系列旨在回归汉族传统的文化重建举措，深刻模塑了明代前期的社会文化形态，对中国近世文化史产生了深远的影响。然而明初这些重要的文化事件，至今未能引起研究者的足够关注，这在很大程度上即应归因于《明史》等清代官修史书对这段历史的刻意隐没和淡化。
参考文献
后记
付梓后记
附录伪书否？《纪事录》与《明兴野记》
《纪事录》的真伪是一个涉及文献学，历史学的学术问题，也是一个涉及到民族情感的非理性问题，谈及学术问题，明粉或明黑预设立场这让人怎么谈？
俞本的《纪事录》早已失传，今本的《纪事录笺证》，前身为《明兴野记》。
《明兴野记》是由陈学霖在台大图书馆所发现，其中钱谦益在《国初群雄事略》中引用《纪事录》的段落，《明兴野记》都有，由此推断此书是《纪事录》所改编。
《明兴野记》的序在发现时便已残缺，能看到的部分，是说因原名不雅，故改为《明兴野记》云云，并说刊印时间是天启六年（与《国初群雄事略》同年），署名是张大同 。
李新峰先生是从陈学霖处得到《明兴野记》，并由此认定这就是俞本的《纪事录》。
关于《纪事录》（明兴野记），李新峰先生在“再论明初俞本《纪事录》的史料价值”说：“很可能系初刻,且忠实于原文”
(1)《纪事录》很可能系初刻,且忠实于原文。存世者为海内孤本,但刊刻粗率,错讹甚多,校勘非常困难。 (2)作者用心搜集史料,详细记录其亲历的重大历史事件的细节,但学养有限,文辞鄙陋,晚年著述回忆错乱,导致原始材料编排错讹百出。 (3)《纪事录》所记之事皆可考可证,绝非杜撰,作者直抒己见,全不顾及为尊者讳,但仅凭一己之好恶,难免记事偏颇,甚至是非颠倒。总之,《纪事录》是元末明初一位社会下层的亲历者以无所顾忌的理念写成的回忆录类野史,它提供的独特而细致的史料非常珍贵,可是只有经过相关史料的检验对照,并分析作者存真或致误的可能性之后,方可徵信。
然而，“很可能系初刻,且忠实于原文”的《纪事录》（明兴野记）却莫名奇妙的避讳 “金”、“夷狄”等种种内容，如：
《明实录》中的
宋遭辽、金之窘，将士疲于锋镝，黎庶困于漕运
在《明兴野记》变成了
宋窘于辽，将士疲于锋镝，黎庶困于漕运
《明实录》中的
以致终宋之世，神器弄于夷狄之手，腥膻之风污浊九州，遂使彝伦攸斁，衣冠礼乐，日就陵夷
在《明兴野记》变成了
岁愈多艰，终被元伐。谋臣妄诞，贻笑至今
自称是刊于明代的《明兴野记》有如此种种莫名的避讳，李新峰先生的意思是《明兴野记》中的才是朱元璋的原话，实录为假，实录上的是后来文人加工的结果。
把“神器弄于夷狄之手，腥膻之风污浊九州”说成是文雅的套话，是很奇怪的。而在清朝，这类“文雅的套话”恰恰就是刺耳尖刻的“忌讳诞妄字句”。乾隆时期大肆抽毁篡改古籍，就是集中在这类所谓“文雅的套话”上的。
而此处内容是朱元璋发给蓝玉的一份敕书，是一份书面文件，属明朝官方档案的内容。
《明实录》本身就是明朝官方编修的，《明实录》记载的“敕书”内容自然是第一手史料。虽然现版本《太祖实录》为永乐时期编修，朱棣为了提高自己的形象，必然在《太祖实录》中对自己有关的史事有加工甚至改动。
但这则敕书，和朱棣本人毫无关系，不存在改动的理由。而若说朱棣的民族思想强烈，特意命文人把“神器弄于夷狄之手，腥膻之风污浊九州”这类内容加上去。那《太祖实录》中朱元璋登基祭告文“天命真人起于沙漠”之类为何不改？ 《太祖实录》中发给高丽、日本的国书里指斥蒙元为夷狄的，莫非也是永乐时期改上去的？ 若是，那么为何不重修多处粉饰维护蒙元的《元史》？
《笺证》在此处逻辑很奇妙，《太祖实录》中的敕书含有“神器弄于夷狄之手，腥膻之风污浊九州”之类的字句便是文雅的套话，得出为后来文人加工的结论，而《明兴野记》删改此类字句，则被认为是敕书原文。 且又在《纪事录笺证》里把疑点都注了一句，“或系后人羼入”，那么便与“很可能系初刻,且忠实于原文”矛盾了， 李新峰先生也无法确定这些疑点到底是来自俞本还是张大同，于是就用“或系后人羼入”一笔带过了。除此以外《明兴野记》中记载的明代宝玺与具体用法都很可疑，李新峰先生解释为可能是张大同因感兴趣而做出的增补，也有可能是俞本个人“不伦不类的写法”。
李新峰先生的《纪事录笺证》用力不可谓不勤，但却完全回避了最需要证明的地方。
那么，《纪事录》是伪书吗？
不，钱谦益在刊于天启六年左右的《国初群雄事略》中就引用过俞本《纪事录》的段落。可见至少在天启六年，《纪事录》就已经存在了。《千顷堂书目》收录了《纪事录》亦可佐证。
可若不是伪书，书中对 “金”、“夷狄”等内容的避讳又要如何解释？
这种避讳可以提供书的真实出炉年代信息，与真假的问题。
任何一个明代人都不可能做出把官方文件里的“神器弄于夷狄之手”之类的字句，篡改为“终被元伐。谋臣妄诞”这种反过来嘲笑南宋的。 若有，请举出反例，举出一个明代人，在他的书（明刊本）里做出如此篡改的。
这若不是伪书，世界上就不存在伪书。 了解四库篡改古籍模式的，很熟悉明白这就是乾隆时期篡改古籍的格式套路。
这种特征鲜明，指向明确的避讳模式，比帝王名字避讳，都更显而易见。
钱谦益《国初群雄事略》所引《纪事录》文段虽与《明兴野记》有所吻合，但钱谦益却并未提及任何有关《明兴野记》的线索， 《千顷堂书目》虽收录了《纪事录》但并未提及《明兴野记》也可以佐证。
由此我们可以判断《纪事录笺证》的前身《明兴野记》是成立于清代的伪书，并非是俞本《纪事录》，
但清人若要诋毁明代历史，直接在官修《明史》上动手就可以，又何必捏造一部小众化的伪书呢？
人们在挖掘隐秘的过程之中，往往会收获一种阅读禁书的快感，进而让人以为自己从尘封的故纸堆里，挖掘出了历史的“真相”。
然而这所谓的“真相”，恰恰是伪书里隐藏的最大“私货”。
清人若如在《明史 张献忠传》诋毁张献忠一般在《明史》中塞入诋毁朱元璋的私货，则意图未免过于露骨，正经文人是不会轻易相信的
“献忠诛杀益毒。川中民尽”
“共杀男女六万万有奇”
“尽入城中，拆毁房屋以为薪。又发兵四出，搜各州县山野，不论老幼男女，逢人便杀”
而伪书则以留下钱谦益在《国初群雄事略》中引用《纪事录》的段落，诱导发现伪书的读者以此为线索，判断《明兴野记》就是俞本的《纪事录》。其“私货”便以这样的方式暗度陈仓，进入到了读者的脑海，成为了历史的“真相”。
俞本《纪事录》今已不存，《明兴野记》又为海内孤本， 孤证不立，除非能挖出明刊本《纪事录》对校，否则在《纪事录笺证》的前身《明兴野记》有着高度伪书嫌疑，且在到底多大程度上保留了俞本《纪事录》原貌依旧不明的当下，对其内容，需多方考证，去伪存真，方可徵信。