概论
前言
本书可以为中国未来政治制度建设提供非常多的参考价值，特别是元首、首都、地方自治等方面。
任锋写了不少文章介绍本书的内容，豆瓣上的书评也可作为参考，这里只摘录部分内容。
“若是者，其在中国，常称之为‘一代之典章制度’，而不尽谓之‘法’”[24]。宪章、典章、礼法、治法、经制、纪纲法度、治体，其实都属于法的这一层次[25]。“一代之兴，莫不有法，为上下所共遵而不敢逾。然而中国学者终不言法而言礼，盖礼可以包法。孟子曰：‘上无道揆，下无法守’，道法兼举即礼矣”[26]。
一系列普遍的、客观的、系统性的规则和制度也即礼乐政刑、法度纪纲，是其间重要部分。除此之外，相应于中国这一政治体的构建经验，钱穆还强调这一宪制的其它要素，如首都问题、道统问题（精神根基）。
书中支持民主制度，其实应该追求共和制度。「公忠不党」确实好于政党恶性斗争。美国政坛潜规则众多，故能相对平稳。一般照抄美国制度的国家，没有潜规则作为「润滑剂」，政治混乱自然无可避免。政党轮替自然是不可避免的，但是倒果为因，认定政党轮替为民主的象征也是错误的想法。美国也可能是一党长期执政。现代日本被认为是民主的典范，但自民党长期执政也无可厚非。就政党问题、元首问题而言，新加坡为我们提供了一个相对完美的典范。
现代政府职能众多，我认为应该把首都职能分散到不同地区，把多个城市同时作为首都，而不是把西安建设成「川陀」。自宋代起，西安地区就不能承担起完整首都的职能了。宋太祖、明太祖、国父孙中山先生都想定都西安，但是考虑到西安承载力有限，一直都没实现。巴西建立巴西利亚、美国定都华盛顿特区的历史值得我们借鉴。此外西安和洛阳及两者间的河洛平原作为天下正中之地，不该被归为西部地区。
这就得考虑变更省区。省应该恢复原有的含义——现代的部。地区规划可以仿照日韩规划为都道府县四级即可。行政区过多也不方便。
中国虽然要进行地方自治，但也不能离开中央朝廷的领导。尽量把权力下放到县级行政区即可，而不是「省」级行政区直接管辖一堆县（这样迟早还会变成「市」级行政区）。
元首地位应该参考古罗马执政官（「新罗马」的大统领）及英国国王，这里不再赘述。
政治家的风度中提到秦始皇还是很不恰当的。不过这个问题确实很重要。「先生之风」确实值得传承和弘扬。
其他部分如法治、教育问题则无需多言。
钱先生的思想深受时代影响，比如反复出现的「中国是大陆农业国」，而「古希腊古罗马」英美等是「海洋商业文明」。这些内容固然错误，但也常见，今天也是如此。
书籍简介
作者: 钱穆
出版社: 九州出版社
出版年: 2010-06-01
页数: 245
定价: 27.00元
装帧: 平装
丛书: 钱穆先生著作系列
ISBN: 9787510804274
内容简介
本书结集初版干一九四五年十一月，收钱穆先生时政论文诸篇。作者从中国历史文化传统出发，为理想中国的建立与复兴进行探索，范围包括政冶、社会、经济、法律、教育等诸方面。
作者简介
钱穆（1895-1990），字宾四，江苏无锡人。九岁入私塾，1912年辍学后自学，并任教于家乡的中小学。1930年经顾颉刚推荐，聘为燕京大学国文讲师，后历任北京大学、清华大学.西南联大、齐鲁大学、武汉大学、华西大学、四川大学、江南大学等学校教授。1949年去香港，创办新亚书院。1967年定居台湾。著有学术著作六十余种。
正文摘录
自序
客岁，胃痛时剧，经春历冬，每发愈厉。医嘱入院检验，谢事静摄。值寇氛嚣张，独山沦陷。后方惶扰，讹言日兴。床褥无聊，惟对报纸；或有朋徒相访，言思所涉，郁结百端。开岁小痊，颇能兴起，时尚仅饮汤液，一日七餐，每历两时，即复进食。一餐之前后，例作小憩。其间偶得数十分钟闲，握笔排闷，隔越旬日，亦成篇幅。春尽花落，病乃向已。检点成稿，凡获七章。其所论刊，皆涉时政，此为平生所疏，又不隶党籍，暗於实事。洛阳少年，见讥绛灌，老不知休，更可惭耻。抑时论所尚，必有典据，或尊英美，或师马列，蜾蠃之祝，惟曰肖我。其有回就国情，则以党义为限断，区区所论，三俱无当，谥曰“私言”，亦识其实。风林之下，难觅静枝，急湍所泻，无遇止水，率本所学，吐其胸臆，邦有君子，当不悯笑。蒙东方杂志社代为刊载，又承王君云五允作单本印行，用广流传，私衷感激，未可名状。别有为《思想与时代》撰文数篇，此乃三年前旧作，附诸下卷，取相证发，要之为一家之私言云尔。
民国三十四年六月钱穆识。
上卷
一、中国传统政治与五权宪法
作者草为此文，先有一甚深之信念。窃谓政治乃社会人生事业之一支，断不能脱离全部社会人生而孤立，故任何一国之政治，必与其国家自己传统文化民族哲学相诉合，始可达于深根宁极长治久安之境地。
民主政治为今日中国惟一所需，此毋烦论，盖惟有民主政治，既为世界潮流所归趋，抑亦中国传统政治最高理论与终极目标之所依向，故亦惟有民主政治，始可适应现势，符合国情。
然民主政治仅一大题目，而非一死格式。英美同属民主，苏维埃亦同称民主，而英美之间复有不同，可见民主政治尽可有种种异相。中国所要者，乃为一种自适国情之民主政治，重在精神，不重在格式。苟非中国人能摆脱模仿抄袭，有勇气，有聪明，能自创自造，自适国情，则或主步趋英、美，或主追随苏联，国内之政争，将以国外之政情为分野，并将随国外之势力为消长，国家政治基础将永远在外不在内，在人不在我，以此立国，何有宁日。
……
所谓自适国情之政制者，大体言之，即所谓公忠不党之民 主政治。“公忠不党”者，乃超派超党、无派无党,或虽有党派而党派活动在整个政制中不占重要地位之一种民主政治,亦即所谓“全民政治”。
……
若论中国传统政制，虽有一王室，有一最高元首为全国所拥戴，然政府则本由民众组成，自宰相以下，大小百官，本皆来自田间，既非王室宗亲，亦非特殊之贵族或军人阶级。政府既许民众参加，并由民众组织，则政府与民众固已融为一体，政府之意见即为民众之意见，更不必别有一代表民意之监督机关，此之谓“政民一体”，以政府与民众，理论上早属一体。故知中国传统政治，未尝无民权，而此种民权，则可谓之“直接民权”，以其直接操行政之权。
……
中山先生五权宪法中考试、监察两权，厥为中国传统政制精义所寄。考试制度之用意，即在“公开政权，选贤与能”。夫真能代表民意者，就实论之，并不在人民中之多数，而实在人民中之贤者。中国传统考试制度，即在以客观方法选拔贤能，而使在政府中直接操政。故西方政制为政民对立，而中国传统政制则为政民一体。西方政制为间接民权，而中国传统政制则为直接民权。西方政制为多数代表，而中国传统政制则为贤能代表。多数代表亦可称之为统计代表，统计投票数与举手数之多少而决从违，贤能代表亦可称之为人才代表。中国古语所谓“贤钧从众”，盖以才能贤否为第一条件，而人数多寡则为第二条件。既主行使直接政权，自必重质胜于重量，重才能胜于重数字矣。中山先生于民权主义中即详论“权”“能”之分别，又特倡“知难行易”之学说以为其政论之根据。若论多数，则不知不觉之民众必占上选，然真能代表民众中不知不觉之多数者，转在少数先知先觉与后知后觉之人才，故据中山先生之意见，亦必主张贤能代表之传统观念。
中国自汉代之“地方察举”，经历魏、晋以下之“九品中正”，以至隋唐以下之“科举竞选”，中国因有此一制度，故能不断自社会民众中选拔贤才使之从政。且不仅许此等人物以从政，并亦政府全由此等人物而组成。
而与考试制度相副为用者，尚有铨叙制。礼部之“科举” 与吏部之“铨叙”，实为一制度之两翼，所当夹辅而并进。因有考试制，故能妙选全国人才，开其从政之路；因有铨叙制，故吏途之进退迁转，皆凭公开客观之资历，不以一人一时之好恶与私见而升。英国文官考试制度，即由采纳中国考试制度而创生。然其间复有一重要歧点。盖英国文官制度，只限于事务官，至政务官则一视政党之进退为进退。中国之考试与铨叙，则无宁以政务官为其主要之对象。宋、明以来为宰相大臣者，几乎全数必经考试制度获得其从政之资格，又全部从铨叙制度获得其升擢之阶履。故中国传统政治，只除王帝-一人，自宰相以下全部政府人员，依理论之，皆当由考试制度选拔，皆当依铨叙制度任用。虽事实有不尽然，然大体亦不能甚违此原则。
惟其如此，故人民之有志从政者，乃不需自结党派以事斗争，而每以公忠不党为尚。此自中国传统政制结构重心与西方不同。我所谓中国传统政治为一种有意趋向于超派超党无派无党之民主政治者，考试制度实为其主要一机能。
其次请言监察制。中国传统政府，既由选拔社会贤能而组成，故可不需于政府外别有一民众之监察机关，此已言之矣。然其在政府内部，则仍自有监察机关之存在，所谓御史制度是也。中国传统政制，尚有与御史制度相足互成之一制度，则为谏议与审驳，此亦犹如铨叙之与考试，必两机能相配合，而后其用意功能乃益显。谏议封驳，在汉已有之。下迄唐、宋，发展益著。在唐为门下省，在宋为谏垣，在明为尚书六部分科给事中，皆此一机能之递演。所谓台谏分行，政令之推行有缺失，则台官弹劾之；其政令自身有不当，则谏官驳正之。故依中国传统政制之惯例，王帝诏敕，必由宰相副署，始得行下。而宰相政令，得由门下省或谏垣驳议纠正。谏官认为不可，可以抑而不下，或封还改定之。此“监察”与“谏”之两职，盖即在政府内部，而对其政权施以一种适当之节制与裁抑者。
中国传统政制，因有此等制度之存在，故虽不能如西方之有国会与政府为对立，而政府权力仍有其自身调节之机能。今日政事益趋繁重，非有专门学养，往往不克胜任愉快。国会议员未必于行政各部门均有专识，则其对政府政令之批评，及其从违之意见，只有依随自己党派中之意见而转移。故虽云取决多数，而实际则仍瞻少数有专识者之马首。如明代分科给事中，对行政各部门分别设官审核驳议，此亦略如近代政府中有专家顾问，倘今政府各部门政令，均有此等分科专家司其审核与驳议，则虽无国会监督，亦可减少政府失职之机会。倘以此等分科制度与国会相辅而行，则可减轻国会之负担。中山先生五权宪法中特设监察一权，用意本兼及此。惟今之监察院，则仅有弹劾，而不复及于审驳，是只当于中国传统政制下之台官而未及于谏官。其实中国历史上之所谓谏官，不专于对君主，其在今日，仍有可以斟酌采用之余地。其间得失且勿论，而中国传统政治之虽无国会，自有其制衡，其义亦即此而可见矣。
今若以中山先生之“五权宪法”，再为比附于中国传统政制，则行政院乃约略如唐代之尚书省，此只代表全个政府中之一部分机能。然吾人倘以最狭义之眼光诠释政府，不妨即以行政院当之。此外尚有四院，用人升黜之权在考试院，督察纠正之权在监察院，创制立法之权在立法院，惩戒处罚之权在司法院。使此四权均能独立运用，克尽厥职，则决不患行政院职权之过大。以政府内部自身固已有其调节裁制之机能。若依西方民主国先例，亦惟关于行政部门之官更可随政党为进退，其他若司法官或海陆军人，即多超然党派之外，以不卷入党派漩涡为原则。
中山先生之五权宪法，本属采用西方三权分立之理论而略加变通，则其所谓之“五权”，亦必求其各各独立，行政权以外之四权，亦必求其能超然于党派之外，不随党争为转移。今使此考试、监察、立法、司法之四院，皆能妙选人才，得全国之优秀而任使之，又使超然党派之外，则一理想中五权宪法之政府，当只有一行政院，或可仍随政党之进退为进退，而行政院用人，仍须先经考试院之考试。此则政党活动，岂不在全部政制机构与运用之中，已减轻其重要之地位与影响乎？且使此四权而各各克尽厥职，运用得宜，则国会任负亦将随而减轻。近代民主政治中政党活动之重要场地，即在国会，今既减轻国会之任负，则政党活动之重要，自亦随而减轻。循此演进，虽使逐渐臻于公忠不党、超派超党、无派无党之境界，固非绝不可能之事。故余谓中山先生之五权宪法，实即为理想的公忠不党超派超党无派无党的民主政治之一型，而又为接近传统政制适合国情之一型。
……
以上所言，意在申明中山先生五权宪法所以适切国情而与徒事抄袭模拟者不同之处。今再扼要言之，则五权宪法中，国会权能之减轻，实为甚关重要之一点。英、美三权分立，国会占其一。而行政部分常与国会多数党通成一气，则国会权能，实际上已占全部政制中最关重要之三之二。故国会实为全体政制重心之所寄。若论五权宪法，则行政部分只占全体政制权重之五分之一，其活动机能实较英、美制度为削弱。国会中之多数党，纵与行政部分通成一气，其影响于全体政制者，亦仅五之一耳。且于国会外别有立法院，此则于中国传统政制中亦可寻得其痕迹。中国自秦汉即特设博士官参加朝廷之政议，博士官者，并不负政府实际行政责任，而仅为一种自身具有学术性质的顾问与参议而已。隋唐以下，每遇政府大法律大政典之修订编纂，亦多妙选贤才，择其学识渊博者司之，既不必为政府之大吏，亦并不为社会普通之民众。此亦传统政治侧重贤能代表之一种表现。近代政治法律各部门牵涉益形繁复，其所需于专家之通才特识者益甚。今于国会以外别设立法院，实有其与国会立法相辅互成之妙用。而要之五权宪法下之国会，其权能职任，较之英美政制显见轻减，惟此并不妨于民主精神之发扬，此实中国传统政制精神所在，其用意偏于贤能代表与直接民权之运使。
或疑中山先生五权宪法，于中国传统政制固有所斟酌采取，然中山先生平日实无超党超派废党废派之言论，此层请再阐说。中山先生论政分军政、训政、宪政三期，并常谓国民党乃一“革命党”，此可见中山先生心意中之国民党，亦与普通政党不同。夫革命决非为一党之争夺政权而革，革命运动亦可暂不可久，安有一国家一民族而可常在革命中过生活之理。故革命党乃应一时不得不有之需要而产生，其本身即为一过渡，其本质即是一公忠不党之党。一俟党政完成，则革命事业便告终止，其时则革命党功成身退，还政于民，此非公忠不党而何？
惟革命党还政于民，同时即是宪政开始，而中山先生之所谓宪政，则自指其及身所倡导的五权宪法之宪政而言。既为五权宪法，则自将侧重于贤能代表与直接民权。既主贤能代表与直接民权，则国会任务，自必轻减。国会权任轻减，则政党活动之影响亦随之削弱，此皆相因而必至之事。循此演进，使政党政治渐失其重要性而逐步趋于超派超党无派无党的理想之境地，即所谓全民政治者是也。中山先生之所谓“还政于民”，其终极涵义必如此。
而今日一般国人之意见，则若谓召开国会即是宪政开始；还政于民即是开放党禁；由国内各政党公开竞选，即为民权。如此意见，纯是根据英、美先例，此与中山先生之所谓宪政，实有其毫厘之当辨。当知召开国会，虽为宪政开始题中应有之一义，而非题中仅有之一义。其尤要者，在中山先生之意，必为切实完成五权宪法，并切实推行之，使能以贤能代表运用直接民权，以达于理想的全民政治，即我所谓超党超派无党无派之民主政治。惟有如此，始为适合传统国情，顺应世界潮流，否则民国初年党争恶果，国人纵健忘，当能记忆。国步艰险，尚未见其所届，政事为国命所系，吾人当本理论求实验，不能漫谈试验即奉为至高之理论。中国民众四亿五千万，若以五十万人得代表一人，国会议员当得九百人。此已不可谓不庞大。而今日之国民大会其庞大尤过之。以国人今日情况言，其对于政党兴味之不忠恳，其组织能力之不熟练，此皆不容讳饰。以最近乡间举一保甲长而引起之选举舞弊，一切之一切，岂可谓较之民初，邃已远胜。然则将此三十余年来辛勤所得之政治基础，而拱手交之国会，此庞大之匆邃集团，谓能胜此重大之付托耶？贪还政于民之美名，冒轻率尝试之实险，忠于谋国者当不如是。
惟其间尚有一易滋误会之事实所当指述者，中山先生谓训政结束而后宪政开始，而今日之国民政府则早在训政期间已先摆出一五院之规模，因此五权皆隶于一党，此虽中山先生生前先已言之，然五权宪法究与一党训政不同，而在今日国人之心目中，乃若五权宪法与一党主政，其间并无甚大之出人。此在中山先生初意，决不如是。依西方民主先例，司法权既独立于党派之外，则考试、监察、立法三权亦必当独立于党派之外可知。惟有行政一权，为谋推行之便利，不妨仍由政党运使。然则政府五权，虽当同对国会负责任，虽当同受国会之监督，而不必牵连共同为进退。今日国会权能尚未确立，政党发育尚未饱满，中国政治既必向民主方向趋进，而同时又期求政治之易获安定，则五权宪法纵退百十步言之，亦尚不失为一种过渡救时之良法。
故自国民党言之，惟有五权宪法之确立，乃始为宪政之开始。革命之完成，固不得仅以召开国民大会，解放党禁，自己退处于普通的政党竞选，遂谓已尽其开始宪政还政于民之重任。而自国民党以外之各党各派，以及无党无派之全国民众言，亦不当仅以要求召开国民大会为已足。当知今日国人所需者乃贤能代表与直接民权之全民政治，当进一步要求五权宪法之确定与实施，当要求考试、监察、立法、司法四权各各独立，使此四权先能超然于政党政治之外，而容许在野少数党之贤杰，以及无党无派之优秀分子以尽量之参加。若本此而论，则《五五宪草》，亦尚未为真得五权宪法之精义。而最近所拟召开之国民大会，其代表之选举，亦大有可资商權者。
要之，今日中国政治之出路，惟有切实推行五权宪法之一途。苟非抱有一党专政之野心，与夫食而不化，徒知模仿追随外邦他国之已然先例者，当知此乃一种根据纯学理之讨究，而又切合于当前之局势，抑且顺应世界新潮流，适切中国旧传统，实可循此以达于深根宁极长治久安之境地之惟一途径。
二、选举与考试
中山先生五权宪法，特设考试一权，其用意本为防制选举流弊。其言日：“民选是一件很繁难事，流弊很多。因要防范那些流弊，英、美制度便想限制人民选举资格，如规定必要有若干财产，才有选举权。此种限制和现代平等自由潮流相反。而且单是限制选举人，亦非补救好方法，最好只有限制被选举人。如果被选举人没有一个标准，单行普通选举，亦可生出流弊。议员或官吏，必要有才有德，从前中国官吏，经过考试出身，便算正途。在专制时代君主以用人为专责，故能搜罗天下人才，考试尚非必需。今日共和时代，人民没工夫去办这件事，考试更是万不可少。”又谓：“没有考试，有本领人没法知道，暗中便埋没了人才。譬如举行省议会选举，要选八十议员，如定三百人候补，我们便在此三百人中选。若专靠选举就有点靠不住。”又举一美国选举笑话，谓一博士与车夫竞选，结果车夫胜利。此乃“只有选举没有考试的弊病”。（以上摘述中山先生“五权宪法”讲演大意。) 故中山先生五权宪法中之考试权，不仅将用以考试官吏，
抑且用以考试议员。议员或官更必自考试获得其初步之资格。若选举省议员八十人，则先经考试，以三百人为候补，再就此三百人中选举之。推阐中山先生之意，凡政府所除各部官吏，亦必先经考试获得其进仕之资格。如国会中某党占多数，推举其本党人组织政府，亦必推举其党中之已经考试而获得进仕之资格者，始为合法。若连铨叙制度言，则必推举不违背铨叙资格者始合。犹之各党竞选，各级议员亦必各就其党人中之已经考试而获得候补当选之资格者选举之，此始为考试权之独立，此始为考试权在五权宪法中应有之职任。
……
然则此东西双方之选举制度，果谁是而谁非，又敦优而敦劣乎？日惟政治为人群最现实之活动，此只可辨异同，不当论是非。凡政制必与其民族哲学文化传统相诉合，必与其社会背景历史沿革相调和，惟当于不违其民族哲学、文化传统、社会背景、历史沿革下求不断之改良与进步，以期不断的推陈而出新。苟舍此而空论是非优劣，则实无是非优劣可言。古今中外，政制异同，亦至繁迹矣，然要之有两大义为一切政制所不能背：
一、在求如何使贤能登进。
二、在使贤能既踞高位，不致滥用权力以假公而济私。
使能达此二境，此即为一种好政制。
在中国则有考试与监察制度，在西方则二者皆并任于国会。以西方政治之演进浅，选举与监察，皆为彼中所无，国会后起，乃揽之于一身。中国政治之演进深，远在两汉，已有选举、监察制度，故中国可以至于晚近而无国会。若据此一节，便谓中国自秦以下，即为专制黑暗，此可供辛亥革命前后一种随宜之宣传，固非历史真相之定评。
今诚承认政制不能与民族哲学、文化传统、社会背景、历史沿革之全体违离太远，则中国旧政制固有其作参考之价值，抑且有推陈出新之必要，中山先生之五权宪法，其可贵即在此。《五五宪草》凡公职候选人，必经考试获得其资格，即所以限制被选举人之标准。
抑犹有进者，一政治机关，苟其意义变，则其一切组织与地位亦将随而变。西方初有国会，乃为监督政府，与政府为对立。惟国会乃为民意之大本营，乃为民权之根据地。故国会选举，遂为全部政制之中枢，亦为全部民意所寄托。今若于政民一体之观念与体制下而有国会，则国会之意义必大变，国会特表显民意之一角度，特运使民权之一部门。官吏议员，皆人民也。政权治权，皆民权也。国会非与政府为对立，乃与政府为协调。国会与政府非为两种力之抗争，而为一种力之衡平。故国会与政府，同为代表民意，同为行使民权，何以于政府之外又要一国会，此乃祈求民意之于多方面道达，民权之于多方面运用，而尤要者则在求其内部自身相互间之衡平。故于全部政治机构中有国会，其用意在求全部政治机构内部自身之意见与权力之益臻衡平而协调，非在政府之意见与权力外，别求一国会之意见与权力，以与之相抗争而敌对。
今若以此新观点与新理论而创生新国会,则必与英、美诸邦国会成格，有所不同。若深究中国传统文化与民族哲学之精义，则实当要求此种新国会之产生。中山先生“五权宪法”中已有监察-权，分去国会一部分之职权；又有选举一权，限制议员候选人之资格。此在英、美观点论之，或可有减削国会权力不够代表民意之感想，然若从政民一体之新观点立论，则一切当从全部政治机构中意见与权力之衡平着眼，即无所谓职权低落与不够民主之嫌。考虑国会选举法者，西方之所争有所不必争，西方之所忌有所不必忌，而推求其若何网罗贤才，若何道达民意，若是则已。
……
以上所述，虽距普通选举、直接选举、民主精神之高调若甚远，然距中国之国情则较近，可由此以达于公忠不党、超派超党、无派无党之传统民主精神，故国会之职权与其选举方法，尽可着眼于如何选拔贤才与如何平衡政权，于采用考试制度以限制被选举人之资格以外，仍可多量采用特设机关或特定法人之提名制度与间接选举，以减轻政党活动之依赖。却不必拘拘于必以普选直接选为惟此足为真正民意之代表，亦不必认为惟此足以为敌抗政府之武器
三、论元首制度
然中国政制，既不根据封建理论，以宗族血统分贵贱，则何不选贤与能，相与公推一圣哲才杰，奉之为一国元首，而犹必守此父子相承之王位，其义又何居乎？日：此就政治理论言，非不知尚贤选能之可贵；然就政治实际言，中国乃一广土众民之大农国，无论由民众公选，抑由官吏互选，皆多室碍。求贤不必得，而酿乱则甚易。古人之理想，以为求贤之需，尚不如弹乱息争之急，故舍彼而取此。然亦未尝奉一君而肆其专制，故“君统”之外复有“相统”，“君统”代表一国之团结与持续，“相统”则负实际行政之责任。君位至高极崇，为全国所尊仰，惟求其有客观明定之标准，达于无争而止，然亦不使负行政责任，庶可永崇勿替。宰相则务主得贤，其崇高不如君，而权任有过之。故不幸而相位屡易，尚不至于邃乱。君位之崇高，则不可以屡易，不幸而君不得贤，亦尚不至于邃乱，而宰相之人选则不可以不贤。此中国传统政制用意所在，凡所以为平衡调剂，利求其大，害忍其轻之委曲权衡之大较。
……
此种政制之用心，下至唐宋，保持弗失。故御史仅得弹劾宰相以下，绝不能弹劾国君；国君有过失，仅许谏净，不许弹劾，此乃国君之尊严。欲保国君之尊严，则不当使负实际行政之责任。国君既不负行政实际责任，故其所下命令，无一不当经宰相之副署。若不得宰相画诺，天子诏敕即不得行下。故日“不经凤阁鸾台何谓之敕”。若深论之，则诏敕本由中书，仅须天子划诺耳。唐太宗谓中书诏勒或有差失，则门下当行驳正。可证由当时法理言，诏勒本由宰相，不由君主。故唐代大政令，由宰相熟拟，而天子印画降出之。宋之政令则由宰相先具札子，而后面取天子之进止。宋之相权显不如唐，然要为天子之政令，必得宰相之同意。宰相既握此草制与副署之权，故一切行政实际责任，亦由宰相代负。此在唐宋固然，即明代废相，由尚书六部直接天子，则尚书六部即分负行政之实责。其时内阁，虽等于为国君之秘书机关，然因中国传统政制沿袭已深，故明代内阁之实际地位及其责任，亦与唐宋宰相略相仿，相差不甚远。
故论中国传统政制下之王室，其理论与习惯上之地位，亦与近代英国王室，约略相等似。至君权相权若何划分，则并无明白规定，此亦如近人所谓一种不成文法。历史上极多明君贤相，相得而益彰者；亦有雄主庸相，暗主能臣，虽不兼美，而犹得调节弥缝，不至于甚坏者。其例甚多。故君权、相权消长之间，亦至无一定，圆滑推行，颇亦有效。
惟中国传统政制少一国会，宰相虽为政府领袖，而无所依倚以自重，为君者不常贤，或虽贤而不知大体，往往好夺宰相之权，而宰相苦于无所恃以自守。且宰相之任免，不听于政府而听于天子。其任命也，犹为有一定之资历，凭客观之条例，天子未可全行私意，其罢免则不须一定之罪状。故宰相与天子意见冲突，苟天子而谏估非，则宰相无不败。其不败者，则权臣篡臣。且君统常数百年，相位则最久不过二十年左右。此为中国传统政制君权相权未能调节尽利之最大一缺点。要而论之，相权削，君权升，往往召乱；相权重，君权，常以致治。此则史册昭垂，可案而知。
今若本此历史上粗大之教训，案《五五宪草》中之元首制度，则窃谓有数端可资商權者。案《五五宪草》，第四章中央政府，第三十六条总统为国家元首，又第四十六条总统对国民大会负其责任。第三章国民大会，第三十二条国民大会之职权：（一）选举总统及其他。（二）罢免总统及其他。 本之上引四条，则《五五宪草》中之总统，其地位乃约略相当于英国之内阁首相，由国民大会选举之，亦得由国民大会罢免之，彼乃对国民大会负其行政实际之责任。窃谓此制之可资商權者，在于总统地位之不稳固。因其地位之不稳固，而连带有损于总统地位之尊严。一一国元首之地位不尊严，则有损于国家之团结；一国元首之地位不稳固，则有损于政局之安定。此二者，皆非国家之福。英国责任内阁，虽可随时由国会之不信任而引退，然其上尚有王室超然于政潮之外，犹无损于全国最高最崇重之庄严之屹立，与夫全部政局之稳定。美国大总统虽亲揽全国行政实际大权，然既非国会所选出，亦不受国会之罢免，虽不能如英王之超然局外，亦尚与国会抗立不相下，不致受国会中政潮之牵动，如英伦之内阁然。今《五五宪草》中之总统，既由国民大会选举，复可由国民大会罢免，其地位正如英之内阁首相，而又确然为全国之元首，其上更无再尊严再崇高者可以维系全国之人心以资团结与安定，此可商者一。
总统既对国民大会负责，既可由国民大会罢免，则总统而求安于位，惟有事事听命于国民大会。此虽失总统之尊严，犹不失为自全之一术。今案《宪草》第三章第三十条，国民大会任期六年。三十一条，国民大会每三年由总统召集一次，会期一月，必要时得延长一月。是总统仅有隔三年乃得一次听取国民大会意见之机会。总统在此三年内，虽须对国民大会负责，而又无法听取国民大会之意见。不幸而总统之措施，不得国民大会之欢心，国民大会既无由表示，总统亦无由觉察，双方隔膜，郁久而发，三年以后，国民大会召集，不幸而横生，更不幸而径趋极端，对总统施用其罢免之大权。此既非总统之过，亦非国民大会之过，实因双方隔阈疏阔，总统何由对国民大会真实负责，国民大会亦何由实施其监督与指导之权乎？此可商者二。
抑且国民大会会期一月，必要乃得延长一月，六年之内，最多亦只四月之会期而已。国民代表来自全国各地，于国家政事非所熟习，相互间亦少往还，匆匆集会，坐千余人于一堂之上，何从实用其罢免之大权而无遗憾乎？若使国民大会滥用此无上大权，此断非国家之福，然使国民大会而毕竟无力行使此权，是使总统有对国民大会负责之名，而无对国民大会负责之实。总统既手揽全国行政实权，平日不必听取国民大会之同意，临时又不存国民大会对之行使罢免权之顾虑，是总统之权实无限制，此亦决非国家之福。此可商者三。
然则增多国民大会之召集次数，又延长其开会期，遂可弥此缺陷乎？日不可。英国内阁，虽由国会推选，虽得因国会之不信任而引退，然内阁亦有解散国会，重行召集新国会以听取国民最后意见之权利。故英国内阁，虽必以获得国会之信任与拥护为原则，然犹不失其行政上之尊严与独立，为其犹有解散国会一武器，以与国会相对立，故由此可免于国会之专制，此亦英国政制一种衡平之精义。今案《五五宪草》，仅有国民大会罢免总统之权，无总统解散国民大会之权，则欲保持总统之尊严与其地位之稳固计，惟有减少国民大会之召集与缩短其开会期之一法，此不童阳予而阴夺之。非然者，又何以免于总统之胁逼，国会之专横？又非然者，总统尊严不足，地位常摇动，其所影响于国本政局者，又如何避免乎？此可商者四。
然则新中国将来之元首制度将奈何？日：衡之以国情，揆之以政理，参之以并世列邦之利害得失，莫如尊奉元首，而不使负行政实责，略效英伦王室内阁分立之制。即元首者，乃受全国之尊崇，而不受其质询与斥责。元首者，乃以代表国家，而非肩负政事。故元首必超然于实际行政之外。惟其为全国之最高位置，故亦为全国之最尊严者。国家大政令，必由元首出。而元首又不负政治实责，故元首之政令，必经政府其他有关之各院各部长官之副署。元首不得径自出命，元首不得直接处理政事，此正表示元首之尊严。奏假无言，时靡有争，予怀明德，不大声以色，此为元首之政治地位，亦即元首之政治作用。苞人不治庵，尸祝不越樽短而代之。尸祝固尊于厄人矣。既尊元首，则不当渎之以实际之事任。元首者，举国之所仰望，政治重心之所寄托，一其位，不动不摇，四时行，百物生，彼则正南面恭己而已矣。此为中国传统之元首观。亢龙有悔，大《易》所戒，故元首以不任事为原则。
曰：如此，则宁非尊元首于偶像之崇拜？曰：是不然。或曰：元首不受质询，不负责任，而处最尊严之地位，是否将为帝王之复活？曰：是亦不然。何以元首异于偶像？夫元首不负政治实责，乃所以尊元首之地位，而非削元首之权任。全国最高命令，必自元首出，尤著者，如公布法律，宣战和，缔结条约，五院院长之任命与罢免，此皆由元首。全国政事，虽由五院院长分别行使，然五院间之联络与衡平，其权皆在元首。元首既不负政治实责，故得超然事外，旷观玄览，心清神足，以其高年德，楷模百僚，导达其室碍，而消解其结塞，潜移默运，补实大。遇政府有大争端，社会有大事变，元首之左右向背，可以决国家之命运，荡荡乎民无能名，乌得谓之偶像？何以元首异于皇帝？皇帝居其位终身，又以传子孙；元首任期六年（此据《宪草》），期满则萧然高蹈，连选得连任，然亦十二年而止。为元首者，既得全国崇重，苟非丧心病狂，何至妄凯为帝王？且元首命令，必经有关各院长官副署，全国政事，各有司存，元首仅居虚位，三十辐共一毂，而元首当其无。元首亦何能妄效帝王乎？所以崇元首而尊极之，此乃激发人民爱国热忱，崇德至意，教忠教敬，奖群奖睦，不得疑妒于此而轻讥斥。所贵于民主政体与平民精神者，贵其为民有民享民治，元首乃民众中尤圣哲尤才杰，而得民众之拥护与信仰者；非谓服务政府，即等公仆，必使人人得而诃问之，弹斥之，乃以为民主政体与平民精神。
若本此而论一国元首之体制，今《宪草》第四章第四十七条，中华民国国民，年满四十岁者，得被选为总统，此一条亦当修正。窃谓当年满五十，又曾任职各院院长三年以上或前后几度任各院院长在五年以上，卓建功绩，品高德尊者，乃得膺总统选。盖总统为一国元首，称其德不称其力，年耆则信孚而望协，又必曾任中央政府要职，阅历已深，乃可不陈力而服人。阶资既崇，体制自严，蔚然郁然，必先之以养望，亦可免于奔竞。又总统既以德望镇群伦，固不当责其自炫自媒，为公开之竞选。当由宪法特定提名机关，每届选举，提候选者若干人，再由全国民众以间接选举法举出之。何以总统不由国民大会选举，而改由国民全体之大选乎？缘总统既不对国民大会负责，而总统以下尚有五院，皆须对国民大会负责者，独总统巍然高出于五院院长之上，故不由国民大会举出，而改由全国国民之大选，此亦表示元首体制之尊严。既由国民大选，何不用普选与直接选举，而尚须提名与间接选举？日：总统虽尊严无上，而不负行政实责，年高德，勋名既立，已有客观之标准，为全国舆情所协戴，故总统选举，不在选拔贤能，而在崇重勋德。今日国情，全国直接普选，尚多不便，提名与间接选举，既表郑重，亦省纷扰。如此并可免政党之操纵，而谦德不湟，逊让若不胜者，仍可荣膺元首之选，此始不亏元首之尊严，却与传统国情，群所观感不相违越。
然则元首与五院院长职权之关系当若何？日：五院院长皆当由总统之任命与罢免，而复各自对国民大会负其责任。元首之与国民大会上下一体，如三角形，国民大会其底边，元首则其顶角也。如圆锥形，国民大会其坐圈，元首则其尖顶。元首代表国家，国民大会代表民众，民众与国家，则义属一体，元首之不预实际政事，亦犹国民大会之不与实际政事，二者皆至尊无上，故元首非叛国或大贪污，则不受弹劾。今《宪草》立法、监察两院，皆由国民大会选举，不由总统任命，窃谓五院义属一体，不必强分彼此。其院长皆可由总统任命，其两院之委员，或由国民大会选举亦得。其院长，或即就所选委员会中任命之，或在委员外任命之，皆无不可。惟此两院院长之人选，宜以不隶党籍者为主，庶可超然于党派之外，渐以养成政治超党之精神。至国民大会之集会，当以每年开会一月为宜，否则告朔之汽羊，何贵有此国民大会。
又《宪草》本有副总统，闻近议复主取消，谓副总统既不任职，可勿虚立。盖《宪草》原意，本以总统负全国行政实责，其事任略如责任内阁，则行政院长已嫌与总统事权相重沓，故颇有主以总统兼行政院长者。《宪草》主张总统缺位，径由行政院长代行职权，不设副总统，亦可免叠床架屋之弊。今主尊总统位望，超于实际国务之上，行政实责由行政院负之，如是则五院平等，各有职守，何独总统缺位，必由行政院长代理；抑且行政院长重在能，总统重在德，行政院职权，关涉全国行政事宜，易受国民大会之质询，总统端拱默化，义不受诘，以行政院长代总统任，非所宜。总统之选既以德望，不负实责，其德望相比肩，名业已高，又愿小休，不乐当政府实职者，可设副总统位为其优游回翔之地，亦得备总统之周咨襄赞，遇总统缺，则副总统代理之，此条似可留。
四、地方自治
尝窃论之，政治者，自上言之，乃对下之一种教育而非手段；自下言之，乃对上之一种义务而非权利。故言地方自治，此非在上者对下开放政权以谋妥协；亦非在下者对上争取权利以获自由。若仅此之为意，则自治亦终不过为上下争衡之一局耳。故言自治，必举积极具体之目标，约而述之则有三端：
一、造产。
二、兴学。
三、整军。
在上者督导自治，乃为对下之教育；在下者争取自治，乃为对上之义务。而此造产、兴学、整军之三者，当彻上彻下，悬为政治之三大纲；而此三者，尤必为公不为私，专以靖献于大群。国家之与乡里，皆公地也；政府之与自治，皆公事也，绝非个人主义所容荫藉以活动。此种地方自治之新理想，倘获实现，则将来之选举法亦当变更，以一自治单位为一投票单位，更不许以私人权利为投票之张本。而每一单位投票之比数，则以其自治单位中入学子弟数，人团壮丁数，及人仓公积数为比例。服务公益有成绩者，始得预闻公事，此当悬为民主政治一大理论，以痛洗个人主义的民权论之积病，而私人资本与政党活动亦将不复存在。如此之新民主，则必以新的地方自治植其基，即以新的农村自治奠其基。
今试再略陈相应于上述新理想的地方自治三基业之中央应有的特设机关。上述地方自治，既以造产、兴学、整军为三大纲，中央亦当分别设立与此相应之最高机关，以求上下一气，彼此呼应。 一、教育文化方面：中央应设国家文化学院，其最大之任务有三：
（一）对本国传统文化提倡作高深之研究，凡历史、哲学、文学、艺术、宗教、法律、政制、礼俗各部门皆属之。
（二）对国内现实状况，不断作精详之调查，各地社会风气，民生利病，一切有关教育文化范围者皆属之。
（三）对世界各国新旧学术政治，不断作系统之考察与介绍，派遣游学及翻译等事均属之。
隶属于此国家文化学院之下者，应有研究院，有编译馆，其他如国史馆、图书博物馆等亦可隶属。
二、警卫国防方面：中央应设最高国防研究院，凡海、陆、空三方面国防设计，兵工制造，战斗学术，训练方法，及全国警卫事务之通盘筹划等，皆属之。
三、经济建设方面：中央应设中央科学院，凡纯粹理论科学以及各科学之有关国家建设方面者，皆分别作专门之研究。又附设中央设计局，网罗各部门专家，为国家各项经济物质建设事业作经常通盘之设计。
上述各机关，一面为全国各地方自治三基业之总神经枢，一面又当与政府及学校双方取得紧密之连系。此三院不负实际行政责任，而对全国政治应有建议与参谋之责。国家大政令应先分别咨询此三院之同意，侯逐渐演进，全国政事，由此三院会议发号施令，以学术关系代替官僚组织，此始为理想的民主政治之极致。
五、论首都
试言国内之民生，乃不幸而成半身偏枯不遂之症。文化最闭塞，经济最落后者首为西北，次之为西南，稍愈者为东北，较胜者为东南。此种现象，盖远自唐末藩镇割据，黄河北岸农业，已开始崩坏，北宋、辽、夏三方鼎峙，西北亦随而恶化。宋金分裂，下迄蒙古人主，皆雄踞北土，朘（juan）削南疆。独明代三百年，于北方经济文教颇多致力，几几有欣欣复荣之象，而满洲以部族政权，师袭蒙古成规，坐北镇南，如巨人跨我颈项，压我胸腹，使我耳目昏聋而营卫隔塞者盖又二百四十年矣。海通以还，经济文化，其心房动脉乃不在我，沿海半壁，自辽沈、燕齐、江浙、闽粤，差若有活气，离海愈远，人陆愈深，愈到中国之腹里，而病象愈深愈显。西安适处此半枯半荣之交点。请言西安之外围，日西藏，曰西康，日青海，曰新疆，日甘肃，日宁夏，曰陕西，日蒙古，日绥远，日察哈尔，此已占中国之泰半，而文化经济特成异象。若使今日而言安内，则必面对此十区之现实。必先安此十区，使之有平衡之生活，不仅在经济物质，同样重要者在教育文化。必使此十区者，与西南、东北、东南达于平衡发皇之境地。必使此偏枯不遂之病，脱然而去，而后可以言统-一，而后可以言治安。否则内患必由此十区起，而外祸乘之。天下断未有偏枯不遂而可以称为康乐之生命，健全之体格者。
……
且西北之贫瘠枯稿，亦人事之未尽，一时之静态则然耳。交通可以改进，水利河渠可以兴修，虽不能如东南江海之区，亦不致大困乏。近人率言西北矿藏不丰，此乃据未甚精密之查勘，宁可遵作定论。即如最近巨量石油矿之发现，正其一例。森林农牧，皆可发展，中央建都西安，正当西北东南两大自然区域之交点，逆挽东南之人力物力而向西北贯输，将来西北既开发，即以西北之林矿农牧回补东南之不足，道家有所谓提精炼气提气炼神之养生法，铅汞相交，龙虎相济，可以成黄金不死之药。为今日医国者，建都西安，正亦犹是。
……
观于太炎所记中山先生当日建都理论，则知今日迁都西安，实符中山先生之遗意。……
尚忆去岁美副总统华莱士来中国，自苏联越新疆、甘、宁而抵陪都。其告国人日：“人谓我自中国之后门人，其实我自中国之前门人也。”又日：“中国西北大可开发，正如往昔美国之西部。”华氏之言，乃不期而与中山先生四十余年前之想像相巧合。
夫自今日言之，空中交通激进，大陆国地位转重，海洋殖民，几几乎如潮汐之将退，新中国之将来，其前门当转向西北，华氏之言虽奇而不奇。然在四十余年前，则宇宙形势，尚非今日之比，而中山先生沐浴于海洋之新潮，而顾高瞻远瞩，目光所射，转在蒙古、新疆、青海、西藏，而曰“谋藩服则都西安，谋大洲则都伊犁”，何故？日此实奇而实亦不足奇。
时贤目光所视，在目前之静态，在二三十年之近事，于国内然，其于世界亦然。中山先生则洞视及于千百年以上，千百年以下，不仅于国内，抑且于全球，摄其动势，略其静状，汉、唐盛世，中国固非开西北之大门以出与天地相周旋乎？旷观往史，据以衡量今事，余之前作，所论已详，兹故阐述中山先生之意见，为时贤谋国是争新都地位者告焉！
六、道统与治统
今考《五五宪草》，特定教育一章，其为重视教育之意至显。其第一百三十六条注重全国各区域高等教育之平衡发展。一百三十七条规定教育经费之最低限度，应占中央预算总额百分之十五；其贫瘠省区之教育经费，应由国库补助。第一百三十八条又规定国家对于列举之事业及人民应予以奖励与补助。此皆与中国传统政制注重学术文化事业之精神，甚相符合，极可赞许。
惟第一百三十六条谓全国公私立教育机关，一律受国家之监督，并有推行国家所定教育政策之义务，则实有可议。窃谓此乃隶学统于政统，属教育于政治，既与中国传统文化传统政制相背，乃亦非西方政制所有。教育乃百年树人大计，政策则贵乎因势推移，二者不当并为一谈。且教育乃人生真理之切实践履与切实探究，根本无政策可言。若以政策办教育，未尝不可收目前一日之速效，然终将贻后来无穷之隐祸。近世德国厉行国民教育，一时谓其功效胜于毛奇将军之兵队，然推演之极，今日德国之两度败覆，亦未始非此种以治权决定教权之为害有以使之然也。昔中国春秋战国之际，越王勾践与范蠡深谋，十年生聚，十年教训，卒灭强吴，报夙仇，然越祚终亦不长，越王勾践之与范蠡，正犹德王威廉之与俾斯麦也。然则以国家目前政策定全国教育方针，其为得失，断可见矣。
又草案第一百三十一条，中华民国之教育宗旨，在发扬民族精神，培养国民道德，训练自治能力，增进生活智能，以造成健全国民。窃谓此种列举，亦有可商。人类教育宗旨，犹有超于造成健全国民之上者。若专以造成健全国民为目的，此亦尊治权于教权，重政统于道统，流弊之浅，将为狭义之国家主义，此必有损于文化教育之大全。若流弊而深，自必随国家政策而定教育方针。然所谓国家政策者，究极底里，则国家不得不以政府为代表，政策不得不以当前之肆应为目标。而教育乃全国人文元气所寄，当树百年不拔之基，岂能追随政府当前政策为转移乎？故本条所列举，若以定为地方国民教育之条目，而使全国各地域得本此宗旨，各自勘酌本地方实际情况以为变通，则犹之可。若以全国职业学校，应视国家需要，随政府政策而创建或改革，亦犹之可。若笼统包举全国各级教育，如今《宪草》所云，则流弊将不可胜言。
窃谓将来中国新宪法，必有两事首当注意，一者当明白规定立法、司法、监察、考试四院之独立性，使其超然于政党之外。一则教育必尽量自由，不随政府政策为措施。若能达此两自的，则政局已可小康，民主精神自得逐步实现，惟此二者，应为全国上下所当力争之要目，其他则相忍相让，要以统一和平无伤国本为主可也。
七、人治与法治
今若以此而论中山先生之五权宪法，则实亦一种法治偏胜于人治之制度。若以五权宪法较之并世英、美、法、苏诸国之政制，则五权宪法之偏尚法治，而人治之分量出于西方者，跃然指而睹矣。此非中山先生之有意于如此，此正我所谓传统文化潜力，国情现实，有以阴驱而潜持之，使有不知其然而然者在矣。
何以言中山先生之五权宪法为法治偏胜于人治？日：近世西方宪政国家之权重，则寄于国会，国会多数今日之所是则是之，国会多数明日之所非则非之。此英、美、法皆然。苏维埃一党中多数今日之所是则是之，一党中多数明日之所非则非之，是亦犹之有国会矣。惟此之谓大经大法，然此实人治重于法治。何者？盖西方宪政精意，在其听于人不听于法。人情变而法亦随之。其法疏，则其人情易以舒，而其法易以变，此其所以为动进之道。
今五权宪法国民代表资格之获得，必先经国家之考试，此则被选举人之变动性必较少。国民大会以外，又有监察院、立法院分其权任，则国民大会之所是非，其变动影响于国是者，亦随而减矣。五权宪法之下虽可有政党，然既有考试、监察、立法、司法诸权超乎政党之外，则政党多数之所是未必是，政党多数之所非亦未必非矣。此种政制，其长在于静定；其短在于动进，其偏倚在于听之法者其常，而听之人者其变。其较之西方之宪制，则西方疏而中国密，西方质而中国文，仍无以大相违于双方传统之相异也。
……
然则如何而可！曰：中山先生五权宪法之精义，既由传统文化而得，其长处既在适合国情，故欲运用五权宪法，有以防弊救偏，而又能发挥而光大之。……试尝论之，欲求民气发舒，助长其阳刚之美，消散其阴柔之恶，而又不陷于启争端召分裂，则莫如宏奖儒术，尊崇师道，教育独立，讲学自由，又于考试院与国民大会多方罗致耆贤硕德，而尤要者在于伸道统于政统之上。欲求法治之不为，人得自竭其才性，而度外之功名庶以倘见，则莫如师道家，守之以清净无为，运之以宽简不苛，法贵疏不贵密，国有利器，不以示人，立法忌有对象，而无余地，元首贵渊默，庶政贵质朴，此皆非徒法所能冀，而立法者必将心知其意，庶有以神化而默运之也。欲求法制之不流为具文，则莫如用法家，循名责实，信赏必罚，而以司法、监察两院，握其枢纽，如是则虽不能遽脱于法治之成局，要亦不深陷于法治之窞（dan4）阱耳。
……
夫法律可以治常，不可以治变，司法者何所不可至以自便其私乎？古之训有之曰：“大畏民志”，乃不日大畏民情。夫民志虽可畏，然非中上之姿则不知也。民藏其志而不敢肆其情，此自大邦众民之所不得已，非日生于此华夏之土者，乃皆奴隶其性，犬羊其德，并自由平等而不之知，必有待于西化之东播，而后乃始闻夫法治之精义也。
中土之圣哲，亦有懔（lin3）于此之为弊者，故乃倡为“礼治”之说，日“法以治小人，礼以治君子”，“法以制已然，礼以防未然”。夫使居君子之位而不幸蹈已然之罪，乃有不获伸于法者，此亦自有其形格势禁。孟子日：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。” 乃后世弑君尚易，诛一夫转难，明夫此，乃可以谈国史之演变，乃可以与论夫传统文化得失是非之所在，乃可以针对现实国情而谋所以补偏而救弊。
八、变更省区制度私议
民国以来的行省长官，尤其如最近的“省委员制”，其性质显又与元、明、清三代的行省长官不同。殆已变为地方行政长宫之领袖，而非中央机关之派出所。省行政长官之性质，不是中央委来监察或驾驭地方，而为一地方行政之最高机关。此乃时代政治意识之进步。但在此转变下，亦有流弊。因省分区过于庞大，对中央言，双方行政权限往往不易划分明晰。举最浅显例言之，如一省可以在其境内自造一条铁路，或自设一个大学。
民初曾有主联省自治，以及各省议会自制省宪等活动，正因省区划分过大，因此时有使其从中央看来好像易于侵犯中央的职权之嫌疑。同时对地方言，亦因省区过于庞大，一个省政府，统辖几十个县政府，省县规模，大小悬殊，因此使省政府高高在上，不易实做地方上亲民的长官，而另有使他在地方上看俨如一个小中央的嫌疑。省机关处在此两种嫌疑之下，纵有好长官，亦不易有好成绩。正因行省分区，本不为推行地方政务而设，现在借以推行地方政务，自有许多窒碍。
中国目前的建国工作，其前程有两个必须达到的任务。第一是“完成中央统一”，又一是“完成地方自治”。此两工作，应同时并进，同时完成。而亦可以同时并进，同时完成者。其主要机话，则在必先修改现在的行省分区制。
大体言之，当将现行省区，分划缩小，略如汉之郡，唐之州，或如清代乃至民初之道区制。把现在每一行省划分为四五省六七省不等，一省大率统县最少不少过六七县（此就边区新设省分而言），最多亦不能超过二十县。全国共达百数十省乃至二百省。名称则仍为“省”，而不称为郡、州、道，因省名已为一般社会所习用。二则此项制度之改革，乃在提高地方行政机能，使其切实活泼加强，而非减抑地方政权。新的行省长官，其地位待遇，亦应与旧行省长官一律。此种新省机关，应采用“长官制”，不采用委员制。如是则一个新的行省长官在其所辖境内，庶可独立展布，亦使独立负责。附属于省机关之教育、财政、建设、公安各项，则设局不设厅，而总成于省长。
现行的省委员制，一省每每有七八委员。若使此七八委员，各自独立担当一方面，以同样的人选，而无现在臃肿牵缀推卸躲闪之弊，当更能尽其效。
在新省区下的县长官，其地位待遇亦当同样提高。在省县的联系上，一省所辖最多不过二十县，省县规模地位不致悬绝。情谊易通，意气易洽。县长官的地位，在精神上亦同样如在物质上牵连而提高。一县长官，亦使独立负责，独立展布。附属于县机关的教育、财政、建设、公安各项，则设科不设局。
同时在县省长官独立负责独立展布之旁面，续推行县议会与省议会。县议员选举法此暂不论。每县议员在二十人左右，由各县推选至少一人至多两人为省议员，则省议员至多不超过四十人。而省议会的职权，因省区缩小，易于与中央划分，不致冲突。而省县长官之旁有省县议会之监督，亦使能者易于见功，不肖者难于逃罪。而地方自治之实，渐可期望。若真求切实活泼加强推行地方政务，则缩小省区之后，将依然觉得省单位之大。
就中央论之，省区缩小，牵涉到几省以上的事务，自然划归中央，而中央各部亦可切实负责切实发展。中央对各新省，则以现行监察使制度尽其督促监视之责。略如汉之刺史与唐之观察使。而地方则由各新省的省议会，再各选至少一人至多两人之国会议员，以表达地方意旨监督中央政务。如是则地方与中央可以活泼连成一气。一面是中央明白交付地方以自由推行政务之权，“面即是中央向地方取得统一集中之权。故说“地方自治”与“中央统一”可以同时办到，其机只在将现行省区略略修改。
下卷
一、中国传统政治与儒家思想
然则欲完成建国大业，端在自本自根，汲出政治新理论，发挥政治新精神，使政局有安谧之象，而后凡百改进有所措手。而儒家思想之复活，中国传统教育精神之重光，尤当为新政导其先路。
凡此所论，固不在彼我之较量，亦非为恋旧而怖新。爱国深识之士，当体斯旨。
二、中国社会之剖视及其展望
故今日中国而不言建国则已，若言建国，首当先自摆脱其次殖民地之地位。中国欲求于次殖民地之地位自拯自拔，则首当有以抗衡外来资本主义之侵略。而于此则又有难者。中国社会之传统精神，既素不许有资本势力之产生，一旦欲尽变其故常以与欧、美传统资本主义相角逐，此-难。中国之沦而为次殖民地之地位者已历有年数，一旦欲奋然自脱，而外力又层层压迫，不使如志，此二难。
三、农业国防刍议
且民贫则愚，民富则智。愚则怯弱，智则精强。今日兵争，先恃器械，斗智急于斗力，故兵队不仅需壮夫，又函需智士。孔子有言，既庶且富而后教，又曰：“以不教民战，是为弃之。” 今日之战，更不可以无教，而今日之中国，则虽庶实贫，非先富亦无以施教，故日“复兴农村实为国防之首务”。
……
夫中国，农国也，农之病在于散。中国之离封建也远，民之散久矣。顾亭林《日知录》，尝低徊其言之。河东裴村之记，可谓忧深思远。孙中山先生唱导革命，至引会党以自重，亦不获已也。顷读潮阳陈翁论国防，主兴宗法以为之本，亦有见于此矣。
四、战后新首都问题
照农业上轮耕番休的道理，长安、洛阳内陆中心，虽在汉、唐古代极其光明灿璀之盛态，但此一千年来，已渐渐没落，渐渐荒弃。长安、洛阳虽是古世界，同时却是新天地。虽非浑沌未，却已返璞回真。若使我们吸集海陆交割地带半环线内之人物精力重回到汉、唐故地，一面固然富于历史上之憧憬与回忆，一面亦几于是到了新辟的疆土，新创的天地。依然是一种新环境，依然有一种新刺激。依然可以酝酿出新精力，培植出新生命。我们向西北发展，不仅是平面上的平衡，抑且是直线上的沟通。不仅是地理经济上的交流，抑且是历史文化上的复活。我们要返老回童，要在逆势与动态下重新从低下温暖的所在，爬上高峻寒冷的故乡。我们依然要从小地面复归到大地面去。这是我们的奋进与迈上，这是民族之再生。
……
我们从历史、艺术、军事、政治、哲学、文化、经济、地理各方面各条件的眼光与理论来衡量战后新中国之首都问题，断然应向北迁移，尤其应该西北重于东北，中心重于偏隅，大陆重于海疆，则长安厥为首选。若其现在的荒凉破坏，则不足为我们讨论百年建国的大政方针之一难。
五、中国传统教育精神与教育制度
中国传统教育精神，以儒家为代表。儒家陈义，颇无上述之两弊。《大学》言“修身、齐家、治国、平天下”，而曰“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本”，而修身又本之正心、诚意、致知、格物，引而归之于个人之心意，固无为国家抹杀个人之弊。《中庸》言“能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，而与天地参。”亦引而归之于自尽已性，亦未尝有为天地将来而蔑视现世之病。而其所重于个人者，乃以与国家天下相联系，而特于个人发其端。其所重于现世者，亦以现世之变动与天地之化育相联系，而特以现世植其基。故儒家重个人现世，而亦不陷于个人权利现世享乐之狭窄观念。此中国传统教育精神之最其大本大源所在。
六、中国人之法律观念
故中国人言法治非以法律治，法律特以辅礼教道德之不足，斯法学渊源仍当本之于经术，韩愈谓“使法更一断于法，而经术之士得引经而议”是也。此其意盖亦本之古谊。《汉书·高祖纪》，七年令“执见不同据经论决者听”。夫礼者，先王未之有而可以义起，今之于法，又许其执见不同，据经论决，故中国法律乃富有矫正衍进之活动性。西土挽近法家所谓由法律而得公平，非依照法律为公平者，我国法律早有此精神。
七、法治新诠
故言法治之精美，其在中国，惟儒家得其全，汉、唐、宋、明所以成一代数百年之治者皆是。黄、老清静，见其一节；而申、韩名实，惟务赏罚之末，斯为最下。故治法之美者，在能妙得治人之选。昧于人而言法，非法之至也。而所以求治人之选者，又必于亲民亲务之职求之，此又百世不变之通则。
……
在于亲民亲务之职之上者日“大臣”，大臣不可以亟（ji）罚，故为大臣者贵能分其职于下而总其成于上。分职于下而总成于上，始为得大臣之体。得大臣之体者，职责有所分，斯罚不得而亟加焉。大臣又不可以赏，古之为大臣者，当其年已高，德已劭，则荣以好爵，尊以散阶，不责之以实政，此所以优礼大臣而永终其福禄，亦使后起美材，得以自奋而无害。此最法之美者。虽今欧西民主诸国，莫不有元老，有贵臣，亦此其意。
……
凡此所陈，与近贤之言法治，意多不。近贤言法治，皆指欧、美民主宪政，此独举汉、唐职官制度。古之人言之日：“贤者识其大，不贤者识其小。”中西政制虽异，亦或有精义之相同。此虽小节，不失为法治之一端。又中山先生论权、能分立，此亦符其偏义。诚使在上者得我说而存之，亦可以妙得治人之选，独非言治者之所同为馨香祷祝而求者乎？
八、政治家与政治风度
一政治家所宝贵者，固在其政才与政绩。而更可宝贵者，则在其政治之“风度”。昔朱子论学，特创“气象”一语，常令学者玩索“圣贤气象”。气象之为事，可以心领神会，难于言辞描划。今言政治风度，犹如论学者气象，同样非可以言辞指说，具体刻绘。姑试强说，“风”者乃指一种“风力”，“度”者则指一种“格度”。风力者，如风之遇物，披拂感动，当者皆靡。格度则如寸矩标尺，万物不齐，得之为检校而自归于齐。故观察大政治家之风度，每不在其自身，而在其周围。凡此政治家风度潜力之所及，自足以感靡伦类，规范济偶。如风偃物，同趋一向。如度规形，同成一式。因此一政治家之风度，其潜力所及，每成为一时政治之风度。此种政治风度，既为群力所凝，往往可以持续发展，达于数十年乃至数世之久者。此所谓开创之与守成，因其自有一姿态，自成一局面，可以形成一时期之特殊风格，而为历史家所称为一“新时代”。
夫政治事业，根本乃一群性集团的社会事业，而同时则必须有领袖与主导。此领袖与主导而为一大政治家，则其风力之所感靡，格度之所检正，常使此一群体一社团同时响应，有不自然而然者，遂以形成一共有之趋势，与共认之局面。惟如此，乃始得谓政治事业之完成。若其领导与主持者，自身并无风度可言，即无潜力为感靡与检正，乃徒尚其尸居高明之地，登高而呼，声非加疾，而生杀刑赏之柄在握，乃欲颐指而气使，其府怨招败者不论，其有才能功绩可言者，亦出于所凭借，因高为深，非出本原。其事业往往及身而止，而生时之成功，复有不敌其身后之遗祸者。此非深识洞鉴之士，亦多迷惘而不足判其是非得失之所在。
故一政治家之风度，实为一种无形之才能，亦为一种不可计量之功业。论其感靡之深广，与其规范之凝久，较之私人一时所表现之才能事业，实相千百倍蓰（xi）而无算。而其本原所自，则在此政治家之精神与内心。其德性之所发露，学养之所辉照，断断非凭借地位权力以争显其才能功绩于一时者所能相提并论。
……
今再退一步从此两点来论一般政治家之风度，则政治家理想的风力，应在能“尊贤”。理想的格度，应在能“容众”。尊贤而容众，虽不能说已尽大政治家应有风度之全体，然首先最要者莫出此两点。故观察-一理想上大政治家之风度，断不当着眼在其个人，而首当着眼在其集团，与相从共事之政府。众籁成风，积寸成度。否则风高而薄，度广而虚。有风而不见动荡，有度而不见短长。尽有才能功业，决非可大可久。循此以观中国史书所载大臣名贤之政治事业，自可心知其意，不烦再费辞而解矣。
试再回头来看中国近代的政治，则其弊害复有可得而言者。大抵中国目前政治上一甚大弊害，即为对于理想的政治家风度之缺乏。
自从明太祖废止宰相，已对政治家风度之陶冶，加一大打击，使理想的政治家风度无从产生。及清代满洲部族狭义政权得势，更无使理想的政治家风度有回旋之余地。中国近世史六百年来，因此遂甚少理想的政治家。有奴才，无大臣。有官吏，无政治家。直到咸、同以下，中国人始得稍稍展布，封疆大吏略略有生气。然还说不到发皇畅遂。
及辛亥革命，而中国人对政治观念又为之一变。醉心于西方所谓“民主”与“共和”之理论，而误解其意义。以为政治只是多数群众的事，只是社团党派的事，而没有注意到其领袖人物之培养与爱护。 似乎此三十年来，国人对于政治只注视到制度与理论，而忽略了人物。其对人物，又一向重视其才能与功绩，而忽略了风度。政治家无风度，如何足以感靡伦类，规时范俗？政治事业，虽说应该属之平民与群众，到底政治依然是一种居上临下的事。若政治家无风力，无格度，不能感靡伦类，不能规检时俗，则政治力量全已失去，于是踞高位而运用政权者，势不得不凭借其势力与诈。而凭借势力与谲（jue）诈，则根本说不上是政治。而要说到政治风度，其后面又牵涉及整个文化系统，此处则不拟详论。
在今日国人只重政制与政才的心习之中，特为郑重提出此“政治风度”之一辞，至于此文“风度”二字，并不如魏、晋、南朝人所重只是一个空架子，则读者自了，不再申说。
九、中国之前途
抑又有进者，若论地利之开发，新工业之创兴，则美国居其最先，苏维埃次之，而中国最为落后。然正维如此，故新中国之展望最为无限，其足以刺激吾人奋发前进之精神者，转以中国为最大，苏次之，而美最否。以美国之开发创兴，已将臻极盛。
抗战中，华莱士来中国，见我西北之荒芜，而联想及于往昔美国西部之开发，不胜其向往眷恋之情。是美国之景运在已往，而中国之景运在方来。
若以文化言，美、苏两邦，虽擅大型农国天赋之厚，然其文化渊源则实自滨海小岛向外争取之文化而来。彼之无限征服无限扩张之观念，早已深人人人之骨髓，其能善自运用，以毋背将来大型新工业化之农业文化之使命与否，尚在不可知之数。若中国则四千年传统，正为一发展已臻最高度之农业文化之惟一标准，若能善保其传统文化之美点，又能济之以新工业化，使终不为四围征服文化所压迫，则其将为全世界人类文化放一异彩，而启示人生大道之归向者，夫复何疑。
我信爱中国之文化，我乐观中国之前途！
十、建国信望
胜利完成，建国大业，千头万绪，积年信望，承中央周刊社征文所及，拉杂倾吐，以请教于邦人君子。
一：孙中山先生之三民主义，将为此后新中国建国之最高准绳，其首先着眼点则为“民族主义”。
二：民族与文化，乃一而二、二而一之两面，无此民族，不得产生此文化；无此文化，亦将不成此民族。欲求发扬民族精神，实际只是从事文化工作。
三：一独立之民族，创建一独立之国家，必有其独立之文化业绩，尤其如政治、法律、教育制度、文学艺术、宗教信仰、社会礼俗等。必然以独立之姿态而出现。
四：科学工业，可以取法他邦，迎头赶上。上条所述之诸端，则必自本自根，由民族传统文化之积业中酝茁其新生。
五：上条所述，决非守旧，更非复古。新旧只是生命之一串，古今只是历史之一环，毁灭旧文化，即是室息新生命。
六：中国民族之文化，在已往有价值，在将来仍有其存在，无旧无新，同是一种民族精神之表现。
七：文化工作之下手处端在教育制度，新中国建国时期之教育制度，必然摆脱模仿抄袭，而有其独特的文化立场与创建精神。
八：新教育制度下本国语言文字之地位，先将与外国语言文字取得平衡，再次则将超出之。
九：各级学校将全用本国文字之教科书（惟外国语文之修习除外），其各科参考书，亦将以本国文字者为主。
一〇：相应于此需要，将以政府力量赶速大量翻译西方人文学方面的古今名著，以减轻解放全国青年必修外国语文之负担。
一一：大学文法学院的人文科目，其属于本国方面者，最先将与属于外国方面者取得均衡之地位，再次则将超出之。举例以言，如法学院讲授西方政治思想史、西方政治制度史，同时亦必讲授中国政治思想史与中国政治制度史，讲授罗马法与大陆法，同时亦必讲授唐律与明律。文学院讲授西方教育思想史与教育制度史，同时亦必讲授中国教育思想史与教育制度史；讲授西洋伦理学与道德哲学，同时亦必讲授中国伦理学与中国道德哲学。余者类推。
一二：所以者何，缘将来新中国建国完成以后之政治、法律、教育、伦理等，无疑仍是接续中国已往的历史文化而生根，决非抹杀中国已往，横插上西方的历史传统而出现。
一三：根据此项需要，政府应急速创办国家文化学院以奖励与培植对于本国人文学各部门之深造研究。
一四：新中国之国家教育，应以国家自办自主为原则，由他国作主代办的留学教育，只是过渡时代之一种不得已，不能悬为国家教育之方案。
一五：新中国的教育制度，又必以国家自颁学位为原则。最先国家学位将与外国学位取得平等之待遇，再次则将超出之，最后则以国家学位为惟一之标准。
一六：若非此种站在国家民族独立自尊的立场下面的新教育制度急速完成，则将无法唤起民族之自信，亦将无法争取国际间民族之平等地位。并将无法激发理想的建国真精神。
一七：发扬民族主义之第一阶段，为“国内文化之独立”。发扬民族主义之第二阶段，为“国外文化之宣导”。
一八：同一历史疆域者，将融凝为同一“文化”；同一文化系统者，将团结为同一“民族”。
一九：希腊乃西方历史之播种者，中国乃东方历史之栽根者。播种者新种散布，旧种凋零。栽根者枝叶日茂，根盘日大。
二〇：由中国所造成之东方历史疆域，不仅包括蒙古、西藏诸族，亦复包括朝鲜、日本、越南、泰国诸邦。
二一：由中国文化之发扬，不仅今日国内之汉、满、蒙、回、藏诸族将融成-体，即今日国外之日、鲜、越、泰诸邦亦将结成一系。由此造成东亚之和平以贡献于国际。
二二：将来之新中国，将为努力世界和平之一员，则必先有资格负荷东亚之和平，中国欲负荷东亚之和平，必由其国内独特之文化发生力量，若稗贩西方文明，依仗国外领导，则担不起此重任。
二三：将来之新中国必有新佛教产生。佛教有甚深妙理，为东亚历史疆域以内各族之共同信仰，如何发扬光大，以配合此世界新潮流，惟有新中国之佛教徒克尽此责。
二四：将来之新中国必许宗教信仰之自由，耶教亦将在新中国独立成长，不致长赖西方人为传教者，而中国人则单为信教与吃教。
二五：发扬中山先生民族主义之第三阶段，则为“王道大同”。在此时期，全世界进人同一历史疆域，融成同一文化系统，不如一民族，更无“彼”“我”之别。
二六：到达此阶段之先行步骤，显然为发扬中国文化，而非取消中国文化。
二七：政治只是文化之一圈，新中国之政治发展，必将追随新中国之文化发展而取同一步调。
二八：新中国之政治发展，必然将向“民主政治”之途而迈进。但此种民主政治，决非英美式的民主政治，亦非苏维埃式的民主政治，亦非任何其他国家之民主政治，而断然为中国文化圈里的中国式的民主政治。
二九：此种民主政治，大体必遵照中山先生民权主义之理想而实现。
三〇：此种政治理想，既非稗贩英美亦非依照苏联，乃由中国传统文化，汇合世界潮流而独特创成之。
三一：此种政治理想，最先将在中国取得与稗贩英美或依照苏联之政治理想一种同等之地位，其次则将超出之。
三二：新中国之政治理想，将为一种“王道”政治而非霸术政治，并将为一种“全民”政治而非政党政治与阶级政治。
三三：王道政治全民政治之精神，在“政民一体”，而非政民敌立。
三四：政民一体者，人民直接组织政府；政府直接代表人民。人民对政府，无所用其监视；政府对民众，亦无所用其争取。
三五：政府以人民为体，人民以政府为用，“体”“用”只是一个。并不谓人民乃政府之主人；政府乃人民之公仆，主仆判成两体。
三六：政民一体的政治乃“尚理”的，“和协”的；政民敌立的政治为尚力的，斗争的。
三七：多数常见为有力些，却不一定常是有理些。尚力政治以力为理，故政治取决于多数；全民政治在“理”上分从违，不在“数”上争多少。
三八：国会职权与选举法则，在全民政治的新理论下，将赋与一崭新之精神与崭新之意义。
三九：中山先生主张“治权”与“政权”划分，又主张以“考试”限制人民之被选举权；此两理论，必将透切发挥，以为中国新政治之基石。尤其是后一理论，乃中国传统政治精义所在，中国人将大胆提出，以确然完成将来新中国的新政治。
四〇：尚力政治以参加政治活动为人民的权利；尚理政治以参加政治活动为人民的“义务”。故尚力政治主张个人权利的民权论；尚理政治则主张“团体义务”的民权论。
四一：主张个人权利，故以个人为选举之单位；主张团体义务，亦将以团体为选举之单位。
四二：政治事业根本即是一一种团体事业，故个人于政治上无地位，个人将以服务团体代表团体而取得其政治上之地位。
四三：一个团体单位即是一选举单位。职业选举亦以职业团体为单位；地域选举亦以地域团体为单位。
四四：职业团体与地域团体之合一基础则在农村自治。
四五：农村自治将为新中国民主政治最下层最坚稳的基石。政治的民主，经济的民主，皆从此基石上筑起。从此基石上与中国传统文化相衔接，与世界最新潮流相呼应。从此基石上，将痛洗个人权利观念的尚力政治之积弊，而转向大群义务观念的尚理政治之新途。
四六：要建设农村自治，必先繁荣农村经济。繁荣农村一事业，将为民族、民权、民生三主义凑集之中心点。
四七：中国是一个农业国，因此中国文化亦是一种农业文化，将来民生主义完成，中国将为一新的农业国，中国文化亦将为一新的农业文化。
四八：将来新中国之经济建设，将大量采用新科学，将急速工业化。但此二者，仍将以繁荣农村为前提，仍将以工农相配合为新中国经济建设之重心。
四九：工农相配合的经济政策，将以“安足”为目标，不以富强为目标。安足乃“内感自觉”的，富强乃对比竞成的。期求安足，其极可以富强；期求富强，其极将不安足。尚安足则主“和平”，尚富强则必主斗争。
五〇：和平的安足主义，对内将不许私人资本之猖獗；对外将不向帝国侵略主义之途径而趋赴。工商配合的资本主义，过分负担的高度国防，苟将损害新农业之繁荣，均将不为新中国建设精神之所许。
五一：相应于此种工农配合的安足主义，新中国的建设精神，将偏重于向内，偏重于大陆。海洋经营与国外贸易，将为内陆经济繁荣自生之结果，将不为国家经济政策首先注意之目标。
五二：将求内陆经济之繁荣，首先将注重于平等条件。
五三：将为新中国经济建设之首要问题者，尚不在阶级经济之不平等，而尤要在区域经济之不平等。
五四：中国经济区域以西北为最落后，西南稍胜，东北又稍胜，东南最优。新中国之经济建设将以西北为首要，西南次之，东北、东南又递次之。
五五：连带于经济偏枯而发生之种族纠纷，文化落后，民权不发达，一切内政问题，皆将以西北为首要，西南、东北、东南递次之。
五六：民生主义与经济政策将决定一切内政方针，一切内政方针将决定新中国首都所在地之执择。
五七：无论就新中国建设之任何方面言，如经济、如教育、如民权扶植、如国内种姓调和与文化融凝、如对外之武装国防，北部均重于南部，西方均重于东方。将来新中国之新首都，无疑的当在西北，而以东北为副。
五八：根据上述意见，新中国当以西安为首都，建设西北，兼顾西南；当以北平为陪都，调整东北，兼顾东南。
五九：最近的将来调整东北，同时建设西北，中央政府之大部机关与大部时间将在北平。稍后的将来，东北调整西北建设粗有端绪，中央政府之大部机关与大部时间将移西安。
六〇：第一首都西安，着重内陆建设。第二首都北平，兼顾海洋发展。
六一：第一首都西安，回复民族生机，唤醒历史光荣。第二首都北平，吸纳世界新潮，开展国际和平。
六二：西安新首都象征新中国建设精神之一心向内与深人民间，又象征新中国建设精神之诸族协和与全国均等。
六三：中山先生说：“革命的中国，首都宜在武汉。建设的中国，首都宜在西安。领导亚洲的中国，首都宜在伊犁。”这一节话，将再新宣示其内在精神之含义，而悬为新中国建国途径之一种新启示。 六四：上述的建国三纲领，“民族”主义是一个“明道设教” 的问题。“民权”主义是一个“立法创制”的问题；“民生”主义是一个“亲民行政”的问题。
此道、法、政三问题之逐步建设，将经历十五至二十年之时期。在此时期内，全国上下只有坚苦卓绝，笃实践履，将不许你因循拖沓，亦不许你好大喜功，更不许你粉饰太平。此一时期之坚苦卓绝与笃实践履将为中华民族乃至全世界人类造无穷之幸福。
述《信望》竟，余言未尽，更作余语。
一：今日国人述及传统文化，即讥斥其为主张复古。其实讥斥复古主义者，其自身即为一西化主义者。就吾人之意见，则既无古可复，乃亦无西可化。若求西化，即以政治论，试问将英美化？抑苏联化？我们的主张，则只要调和折衷，舍短用长，站在自已的地位，来决定自己的办法。若欲复古亦然，试问欲复明清之古乎？抑复隋唐、秦汉之古乎？我们亦只主张调和折衷，舍短用长，站在现在的地位，来决定现在的办法。佛说为一大事因缘出世，今日之中国人，乃为一大事因缘而救国建国。传统文化乃此一大事之“因”，世界潮流乃此一大事之“缘”，必“因缘和合”乃得完成此一大事。何必你主西化，我主复古，自生。
二：全民政治之非阶级政治，国人皆知。全民政治之非政党政治，则必多疑其说者。中山先生手创国民党而又主“还政于民”。就吾人之意见，“还政于民”者，乃欲就全民大众之中解消国民党之存在，非于国民党之外再导奖其他政党之对立与斗争。试问其他政党若同样信仰“三民主义”，则何必分党角立？若根本不信仰三民主义，则国民党既信奉三民主义为立国大本而又导奖其他政党之分立角胜，岂非为自拨国本？故知中山先生“还政于民”之原意，当为三民主义实现，而解消国民党于全民之一体中，以完成其理想“中国式的民主”，决非还政于民即是走上英美式的民主之谓，更非借径于英美式的民主而进一步以走入苏维埃式的民主之谓。然今日一般国人之主张，颇似为一种英美派的政治意识与三民主义的政治意识之混沌交流。因应此种意识而以平和善意相推移，固不失为随宜建国之一途，然其最后所趋，则当为“全民政治”而非“政党政治”。此层尚有待国内有兴趣于党论政论之学者再事阐发。
三：今日国人率喜言工业化，一闻农业国家及农业文化云云，则燈额厌之矣。顾工业不能无所依附，彼将与农业相配合，或与商业相配合？其相与配合之间，必有所畸轻畸重。若工商相迎合，则走海洋路线，向外寻原料与商场，资本主义与帝国主义皆由此导源；此种国家虽盛极一时而今日已人衰境。若工业与农业相配合，则以大陆为根据，对内自给自足，对外和平交换。今日世界新潮流，正向此途径演进。其理想之国家，厥为美苏与中国。我之为大陆农国此乃得天独厚，并无可厌之理。若言文化，本随人类生活为演变，人生断断脱离不了“土地” 与“生产”，亦断断脱离不了“和平”与“安足”，故农业文化乃人类万年不救之正常文化，惟经科学之洗礼而透发一种新光彩，乃以谓之“新农业文化”云耳。昔蒋百里氏《国防新论》已先阐发此理，若国人徒慕工业机械化之美名，震惊于四邻之富强，而转忽略于农业之基本因素，则殊非谋国深算也。然如何切合自国实情，工农配合，自创新途，则仍有待于国内科学界之自绞心血。虽日科学工业可以迎头赶上，然此固非园图吞枣，依样葫芦之谓。则一切由他人作主代办之留学教育，窃恐在此方面仍不能胜任愉快。
此稿作成于日本在南京投降签字日之清晨，厥为中华民国三十四年九月九日之上午九时。钱穆识于成都寓次。
附录
豆瓣书评温情与敬意 ——钱穆《政学私言》读后有感
引言
初闻“温情与敬意”是在本科的中国文化课上，当下心间便莫名产生一种“盛夏白瓷梅子汤，碎冰碰壁当啷响”的悸动。
钱穆先生在《国史大纲》的引言中是这么说的：
一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知。否则最多只算一有知识的人，不能算一有知识的国民。
二、所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。
三、所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国历史抱一种偏激的虚无主义，即视本国已往历史为无一点有价值，亦无一处足以使彼满意。亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点，此乃一种浅薄狂妄的进化观。而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人。此乃一种似是而非之文化自谴。
四、当信每一国家必待其国民具备上列诸条件者比数渐多，其国家乃再有向前发展之希望。否则其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进，对其自身国家不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，乃其文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发皇。［ 钱穆：《国史大纲（上下）》，商务印书馆，2013-8］
这便是钱穆先生所言的人们对于历史的四条信念。
我常常想象，在那个战火隆隆的年代，身处漩涡之中的钱穆先生是如何身着湛青儒衫娓娓讲述着中国的历史和文化，那将会给聆听者怎样安定而又充满希望的力量。
更有甚者，所谓“温情与敬意”也不仅是学史之人的基本素养，更可以被当做整个社会向前发展的必不可少的精神力量。
钱穆对“温情敬意“这简单四字的阐述，让人们可以看到国家向前发展的希望。从这一点上看，钱穆先生可谓历史文化的启蒙者，希望通过历史文化对于大众进行启蒙，使之成为拥有文化教养的国民，甚至说有文化观念的“士大夫”，只有如此国家才会有兴旺发达的可能。
如今我们总说“为中华民族的伟大复兴而奋斗”——这不仅仅是一句“假大空”的政治洗脑。因为只有了解文化的分量，只有传承历史的智慧，才能理解这句话并非只是一句口号而已。
于是，渐渐地我开始思考，对于我们来说传统文化到底是什么，这样如此抽象的存在又是如何影响着中国人的精神世界和政治生活，更甚地，它对未来中国的振兴之路又可以发挥怎么样的作用。 由是，钱穆先生的“温情与敬意”，虽不能至，心向往之。
一·钱穆其人
“犹记风吹水上鳞”——书页忽忽，翻动的微风似乎掠过了一汪澄碧的太湖水，夕阳西下，波光粼粼——这是钱穆先生的高足余英时贺其师九十岁生日的一句。
这诗境既清朗，又有淡淡的感伤。毋宁说，钱穆先生的文章学术就是那掠过湖面的清风，那湖可不正是波流涌动的20世纪中国？而那泛起的片片鳞光，便是钱穆先生遗泽之光辉罢。
略略读了《钱穆传》，这位“中国最后一位国学大师”的形象在我心中才渐渐清晰了起来——一如他的一贯形象：长衫、眼镜，有一份属于知识分子的从容旷达，有一份“修身齐家”的大儒风范。
钱穆生于1895年的无锡七房桥，七岁入私塾读书，十二岁丧父，十七岁因武昌起义的爆发失学，十八岁开始在乡村执教谋生。十年乡教，十年苦读，十年求索，为他以后的学术研究奠定了深厚扎实的基础。1930年，因顾颉刚的鼎力相荐，才使他离开乡间，北上燕京大学，开始任国文系讲师。 之后，顾颉刚又把钱穆推荐给了北大文学院院长胡适：“我想，他如到北大，则我即可不来，因为我所能教之功课他无不能教也。”后来，钱穆成为北大最叫座的教授之一，与胡适并称“北胡南钱”。抗战时期亦在南方诸大学辗转任教。
1949年，随其任教的华侨大学迁移香港，在港创建新亚书院。钱穆居港办学成绩卓著，为港台地区培养了大批学术人才，而且学问也不断精进，先后完成和整理出版了 20多部学术著作，取得了丰硕的成果。
1963年，新亚书院、崇基学院、联合书院三校合并为大学，钱穆亲定校名为“香港中文大学”。钱先生坚持香港中文大学应以发扬中国文化、以中文为授课语言、第一任校长必须为华人担任为宗旨，对港中大的发展方向贡献良多。 1965年，他正式卸去了书院院长职务。 随后潜心学术，再创学术新生命，写下了五大册的煌煌巨著——《朱子新学案》。
1967年，钱穆应蒋介石之邀，以归国学人身份自港返台，居于外双溪蒋中正所赠庭园小楼“素书楼”。晚年双目失明。
1986年，92岁高龄的钱穆在外双溪素书楼家中上了告别杏坛的最后一堂课。他殷殷寄语后学：“你是中国人，不要忘了中国，不要一笔抹杀、全盘否定自己的文化。做人要从历史里探求本源，要在时代的变迁中肩负起维护中国历史文化的责任。”
1990年，钱穆先生无疾而终，两年后，其夫人捧先生灵灰归葬太湖。［ 陈勇：《钱穆传》，人民出版社，2001］
余英时先生说：“钱先生无疑是带着很深的失望离开这个世界的，然而他并没有绝望。他一生为中国招魂虽然没有得到预期的效果，钱先生所追求的从来不是中国旧魂原封不动地还阳，而是旧魂引生新魂。他曾说过：‘古来大伟人，其身虽死，其骨虽朽，其魂气当已散失于天壤之间，不再能搏聚凝结。然其生前之志气德行、事业文章，依然在此世间发生莫大之作用。则其人虽死如未死，其魂虽散如未散，故亦谓之神。’（《灵魂与心》页一一五）这段话完全可以用之于钱先生个人，但是也未尝不能适用于中国这一集体。在这意义上，我们应该承当其钱先生的未竟之业，继续为中国招魂。”［ 余英时：《钱穆与现代中国学术》，广西师范大学出版，2006-4］
吾辈自不敢妄言承其未竟之志，然愿做中国文化的忠实信徒，谨怀敬畏之心，虔诚聆听先生之教导。
二·读《政学私言》
（一）关于此书
1945年，钱穆先生撰写时政论文七篇，先后刊于《东方杂志》。文章多从中国历史文化传统出发，为理想中国的建立与复兴进行探索，范围包括政冶、社会、经济、法律、教育等诸方面。商务印书馆拟印单行本，钱穆先生遂以此七篇为上卷，又将其前著发表于《思想时代》月刊的八篇文章编为下卷，合定名为《政学私言》。
钱穆先生在自序中说道：“其所论刊，皆涉时政，此为平生所疏，又不隶党籍，暗于时事。……抑时论所尚，必有典据，或尊英美，或师马列，蜾蠃之祝，惟曰肖我。其有回就国情，则以党义为限断，区区所论，三俱无当，谥曰‘私言’，亦识其实。”
可见此书虽为政论集，但先生并未囿于政党、阶级之成见，皆从历史演变中寻规律，从文化内核中找出路。故言，读政明己，读史明人。
（二）关于政治制度
在那样一个特定的历史时期，关于政治制度，钱穆先生思考了很多。将其有关文章内容梳理如下。
1.中国传统政治与五权宪法
在钱穆先生看来，孙中山提出的五权宪法是即顺应世界潮流，又符合中国传统国情的政治制度。
（1）中国需要“公忠不党”的民主政治
钱穆先生的政论基点在于，认为政治只是社会人生事业的一个分支，且不能脱离于社会而存在，“故任何一国之政治，必与其国家自己传统文化民族哲学相䜣合，始可达于深根宁极长治久安之境地。”民主政治的潮流既是世界所趋，也是中国传统政治的终极目标，但同时，世界各国的民主政治各有不同，所以中国所需的民主政治，必须是一种符合国情的民主政治，“重在精神，不重在格式”。
中国所需的民主政治不能单纯效仿他国的原因在于：其一，中国的政党代表不了多数民意。西方国家通过多数人结合而成的政党代表国民的公意，但中国的政党人数只占全国国民总数的很小一部分，所以无法代表普遍的民意。其二，中国人历来对政治和政党不感兴趣，“此不得以中国人民教育程度不足，政治智识不够为理由”。其三，各国有其不同的特性，其政党政治自不尽相同，中国不必“强效”。最后，民主政治可以是政党政治，却也不必定为政党政治，政党政治只是民主政治的表现之一。
基于中国的国情，政党政治在中国是无法实现的。“中国人实际利害观念不坚强，则不能效英美；崇拜伟人之心理不狂烈，则不能效德国；严切组织克制异己手段不深刻，则不能效苏联”——这段话实际反驳了当时“向西方学习”狂潮下的诸多理论。
既然“一党专政为群情所不习，诸党互竞又为民德所不习”，则适合中国国情的民主政治则应为一种“公忠不党”的政治体制。所谓“公忠不党”即是一种“超派超党、无派无党，或虽有党派而党派活动在整个政制中不占重要地位的一种民主政治”，也可以称为“全民政治”。
（2）“公忠不党”的全民政治的可行性
钱穆认为，孙中山的“五权宪法”即是理想的“公忠不党”的民主政治体制。
首先在钱穆看来，中国的传统政治，既不是贵族政治，也不是君主专制，那么就必然是一种民主政体。他通过对比中西传统政制，说明中国尽管没有设立表达民意的机构——国会并不意味着中国没有民权。在他看来，西方的国会是在君主与贵族把控政权的情况下，为了使民众得以监督政府，是为西方的民权的体现。所以，在这样一种语境下，西方的政制是一种“政民对立”的形势：民众通过国会，行使的是一种“间接民权”。而为了使得这种民权能够得到最大程度的实现，则必须保证国会能够最大限度地代表最多数的民意。而中国的传统政制中，之所以不存在国会，是因为中国的政府组成并不是王室贵族，而是来自民间，政府本身就（在一定程度上）代表民意，是一种“政民一体”的形势——民众通过参与政府的组成而行使“直接民权”。所以，为了能够使得这种民权能够最大限度地发挥其作用，则必须以“重质胜于重量”。在中国的语境中，真正能代表民意的并非是人民中的多数，而是人民中的“最贤者”，而最优的政治体制就是必须能够保证由最贤能的人把握政权的政治体制。
所以，对于中国来说，必须有一个能够保证将社会民众中的“最贤者”选拔出来参与政治的制度，这就是中国传统政制中的考试制度和监察制度。在中国的传统政制中，首先将宰相以下全部政府人员通过严格的考试制度选拔出来，以保证从政人员不参与党派之争，趋向于“公忠不党”；而由于政府中贤能人员皆自社会选拔，则不需在政府之外再有一个监察机关，而是通过御史制度实现政府内部的监察。这样的考试制度和监察制度使得政府权力有其自身调节之机能，就不需要有国会的存在。 在钱穆看来，孙中山所提的“五权宪法”在立法、行政、司法三权外又加上了考试权和检察权，一方面体现了理想的“公忠不党”的民主政治，一方面又接近传统政制，适于中国国情，是可行的。
（3）五权宪法的确立利于中国政治的发展
钱穆认为，古今中外不可能有一个十全十美的没有任何弊病的政治体制，而只有最适宜一国国情且最利于一国发展的政治体制。中国政治的出路在于发展传统政制中的长处和精义的同时顺应世界的新潮流和新精神。而这在孙中山的五权宪法中得到了体现。
中国传统政治常常为人诟病之处在于，“在上到底多了一个迹近专制的王室，在下到底少了一个代表民意的国会”。这是由于中国的历史环境造成的：中国作为一个广土众民的国家，必须通过一个举国共戴的元首来维持统一与安定，而这一元首又不便于通过选举而推戴，所以必须通过世袭。但这种政权模式的稳定必须通过王室的安定和政府运作的正确才能实现，否则会留下“害多于利之病根”。 而孙中山提出的五权宪法，改变了这一弊病。一则，“于其上面抹去一王室，于其下面增添一国会”，是为“外顺世界潮流”；一则，“提炼出中国旧政制中考试、监察两权而改成五权”，是为“内适传统国情”。
此外，钱穆先生还提出了对五权宪法的改进建议，即为避免恶性党争，应限制国会的职能。
2.选举与考试
钱穆先生通过纵向和横向的比较，对五权宪法中的考试制度进行了分析，并对新时期的国会选举制度提出了建议。
（1）选举制度的横纵向比较
从纵向来看，钱穆先生细致分析了中国历代选贤制度的演变，说明：其一，中国传统的考试制度是由选举制度演变而来的，考试制度弥补了传统选举制度的流弊。其二，中国之所以由选举制度变为考试制度，主要在于中国是广土众民的农业大国，市民选举制度不便于广泛实行，所以更重视“选贤”。
从横向来看，中西方选举制度不同之处主要在于以下几点：其一，从被选举者看，西方选举的是代表民众监督政府的“议员”，而中国选举的是政府的组成人员，即“官吏”。其二，从选举者看，西方“政民对立”，民众的代表为民众自选；而中国“政民一体”，官吏本身即为民众的代表，所以由官吏选拔。其三，从选举重点看，西方小国寡民，人口多集中于城市，所以选举重“数量”，目的在于尽量表达民意，尽量普及政策；而中国广土众民，且有广大的农村地区，所以选举重“质量”，则必须有严格的制度以保证尽量选拔贤才。然而，钱穆也说道，这两种选举制度无所谓谁更胜于谁，一切选举制度的两大要以在于：一则在求如何使贤者能登进，二则在居高位者不滥用权力。
（2）对国会选举制度的建议
钱穆先生对于国会的选举提出了三种方案：“区域选举”、“职业选举”和“学术选举”。在他看来，新时期的国会选举的关键在于：一则通过考试制度保证选拔贤才，二则通过提名制度和间接选举以平衡政权。
在这里，钱穆先生还分析了何以西方普选并不适用于中国的原因：其一，西方的普选源于中产阶级的发展壮大，进而产生参政的要求；而中国先有代表民意的政府，民众的经济发展依赖政府的保护。其二，普选未必代表民意，而易受到私人资本控制下的政党的操纵。其三，中国民众政治水平不高，发言“不成国是”，不利于政治发展。
3.论元首制度
钱穆先生通过分析中国传统的王位制度，思考了新中国的元首制度。
（1）中国传统的元首制度
钱穆认为一国元首的作用在于：一则为一国政治组织的中心，二则为全国民众拥戴的最高象征，三则为各方向心力的凝结点。所以中国传统王室的存在，在于维系各方团结，避免分崩动乱，在于“使人生得以宁息，文化得以长养”。
中国的王统之所以长久，政局之所以安定的原因在于王位继承法的确立和君权与相权的相互调剂两方面。
首先分析中国传统的王位继承法。“王者之贵贵于其在政治上的地位，而不贵于其家族”。也就是说，国王不因为其家族的地位而成为王，而是因为其处于最高政治地位而获得了其王位的合法性。所以钱穆说，中国的王位继承实际上是一个“法理”问题，而非血统问题。这也就意味着，中国的“皇帝”这一地位的法理位置是亘古绵延的，所以尽管有王位争夺和朝代更迭，只要有这一法理机制在，就不会引国内动荡和国外战争。在这一意义上，中国传统的王位制度就超越了封建思想，而具有了现实意义。
另一方面，中国的宰相制度也实现了传统政治的内部平衡。在中国，君主代表一国的团结与持续，所以君主的地位必须“极崇”，但不必“极贤”；而宰相则负担实际的行政责任，其实际权力则大于君主，所以“不可以不贤”。中国的君权与相权平衡的妙处在于：其一，君主不符实际行政责任，那么政事失当时，罪责不在天子而在宰相，则可保证君主的象征意义不被动摇，实现政局的稳定。其二，君权与相权保持在一定范围内的此消彼长是有利于统治的，历史证明，在相权相对重，而君权相对弱的情况下，“常以致治”。
（2）对新时期元首制度的建议
根据对历史经验的分析，钱穆总结了《五五宪草》中元首制度的若干问题：其一，元首由国民大会选举和罢免，则地位不稳固，不利于政局稳定和国家团结。其二，国民大会无法对总统进行有效的监督和指导。其三，总统的实权没有限制。其四，总统与国会的相互限制无法达到平衡。
钱穆对民国时期的元首制度给出了建议。首先，不可模仿美国的总统制。他在分析美国的国情之后说道：“今我国幸得为统一国家，若轻效颦美制，改为联邦，自趋分裂”，故万万不可。其次，“新中国”的元首制度必须符合国情和政理。一则，必须给予元首最高的政治地位，以激发国民的爱国热忱；二则，必须使元首超然于实际政治之外，即为“虚位元首”。
之后钱穆还对总统选举制度提出了一些见解。
4.地方自治
钱穆先生通过对比中西制度和中国传统制度，对新时期的地方自治提出了见解。
（1）地方自治是民主政治的基石
首先，钱穆通过横向比较分析了中西地方自治的不同。英美的地方自治制度形成于中央政权不集中的小国寡民状态，而中国则不然。中国的传统国情并不利于民主政治的发展：一则，中国为中央集权的大一统国家；二则，中国地大而民众，各地文化经济状况各异；三则，地方自治不利于国家统一。所以，中国应在“统一不破坏，政本不动摇”的情况下发展地方自治，关键在于“经济武力与文化之融凝一体”——首先应当“求富求强”，其次，在发展经济的过程中不应抛弃传统文化。钱穆认为“新中国建国之百年大计”在于将西方的富强政策（资本主义经济制度？）与本国的传统文化相结合，并将其运用于地方自治的制度设计之中，再上升到整个政治的全体。
其次，钱穆还通过纵向对比分析了中国历史上的地方自治制度，认为两汉时期的郡县制与宋明的“乡约精神”相结合的地方自治应为今后的制度设计所汲取学习。
（2）“新中国”理想的地方自治
钱穆认为地方自治的要点在于农村的繁荣：一则必有智识分子的领导，二则必有有组织的自卫武力，三则必有自足自长的经济机能。
之后钱穆以历朝历代的政治制度为借鉴，详细阐述了实现以上三要端的方法。首先通过灌输新工业，加强农村合作，以及完善税收制度以提高农村经济；其次以“人人得入学读书识字”为原则以完善农村教育；再者加强社会武力。这三者需由中央政府督导，以保证充分的地方自治与中央权力的平衡。
5.其他
在此书中，钱穆先生还对政治有关的其他方面进行了思考。
如首都的选址对于一国政治经济文化发展的重要性，并建议战后建都西安。［ 自 上卷《论首都》、下卷《战后新首都问题》］
如通过对元、清行省制度的分析，提出了对战时省区制度的建议。［ 自 上卷《变更省区制度私议》］
如对农业和国防的关系进行分析，提出中国只有重农业才能兴国防。［ 自 下卷《农业国防刍议》］ 如通过分析中国历史上几位“具大政治家风度者”总结出政治家应具有的风度为“尊贤而容众”，并呼唤近代中国理想政治家风度的出现。［ 自 下卷《政治家与政治风度》］
（三）关于教育
钱穆先生在书中始终强调在中国传统政治中教育的重要作用，现将其对教育的论述总结如下。
1.道统与治统
钱穆先生认为中国自古有将“政治”与“学术”紧密结合的传统，他通过列举史料证明了中国传统政治中教育与政治的关系。
（1）中国的“学治”
所谓“学治”，就是通过考试制度专门选拔学人使之从政，故其政府僚吏全为学者。这种学人政治保证了政府中没有贵贱贫富之别，保证贤者从政。“学治”的精义在于以学术指导政治，这就要保证学术必须独立于政治之外，享有充分的自由。是为道统大于王统。
钱穆对比了西方的政教关系。在他看来，西方的“教权”更多指宗教，而不等于“教育权”，在宗教语境下，教权与政权是并立而分行的。而中国不然，无论是儒教还是佛教都强调政府并不是“至贵”，而“人道之大端，在师统，不在君统”。
钱穆总结道，民主精神的实现，在于“人道大统”，具体来说，“必使教权尊于治权，道统尊于政统，礼治尊于法治”，此乃“中国儒家陈义”、“传统文化之主干”、“中国传统政制之精义”。
（2）何以实现教育自由
钱穆认为使得教权大于治权的关键在于扩大教育权，保证教育自由。首先，初级国民教育应由地方自治；其次，高级教育应当超然于政治之上，高校教育“不依政府意见为意见，不随政府转动而转动”；再者，从政者应以“儒礼”约束自身行为，“于人道犹知有所尊，于己体犹知有所屈”。
更有甚者，在宪法中也应当体现对教育自由的重视，应明白规定立法、司法、考试、监察之独立性，并超然于政党之外。
2.中国传统教育精神
在这一部分，钱穆先生将中西教育观念做了比较，并梳理了历朝历代的教育制度。
不同于西方或“为上帝旨意”，或“为国家目的”，或“为个人乐利与现世幸福”为目的的教育观念，中国以儒家为代表的传统教育精神中，言“修身、齐家、治国、平天下”，这体现了既重个人现世，又与国家天下相联系的教育观念。
中国的传统教育思想在于为人性的发育成全，小至于家庭成员的孝悌，大至对宇宙万物的仁义，所以可说，“中国传统教育理论，超乎上帝、国家和个人之外，而亦融乎上帝、国家和个人之内”。
中国历代教育制度发展至今，更应重视教育的独立和自由。
（四）关于法治
钱穆先生在书中论述了中国的法治及中国人的法律精神。
1.人治与法治
不同于当时“中国尚人治，西方尚法治”的观点，钱穆先生给出了“中国重法治，西方重人治”的新视角。钱先生认为中国自古强调法礼，秦汉以来历代法典证明，“中国之所以得长治久安于一中央统一政府之下，惟法治之功”。
（1）中国的尚法之治
中国的尚法之治在儒法道三家的思想中得到体现。钱穆认为，政治是一种现实的活动，而儒法道皆为一种理想，不能完全适用于现实。但是此三家的理想指引辅佐着中国政治，使其“不致困陷于现实”。
先生的经典之言在于：“儒家积极，导于先路；道家消极，清其后尘；法家则周于近卫，护翼前进。”在他看来五权宪法的设置也体现了此三家的特质：教育权、考试权归于儒家，司法权、监察权归于法家，而立法由道家思想为主，且通过国民大会将三者调和，将行政权脱于文吏，则“可以无大弊矣”。
（2）中西之法治
首先，中西法治的不同源于双方历史环境之异。西方法治起于城邦，小国寡民，易于听取市民意见；同时西方诸国分立，且以商业立国，故而注重形式变动，形成了一种“动进文化”，所以更重视易于变进的人治。而中国广土众民，“听于人则难，听于法则易”；同时是中国是大陆农国，故而重视传统，不敢轻言变动，形成了一种“静定文化”，所以更 重视不易变进的法治。
所以钱穆认为，所谓“以法治救中国”，并不是说要完全照搬西方法治，而是要从中国传统法治中吸取经验。
所以中国法治发展之要在于：其一，全国人民在法律之下皆平等，没有人可以逃于法外；其二，培养国人敬法尚法的法治精神；其三，结合中国国情——在法治之外留有人治的余地。（比如儒家说“亲亲互隐”，其内涵为规定子为父隐，而父可不为子隐，是为“留有人治余地”。）
2.中国人的法律观念
在此篇中，钱穆细致分析了中西法律观念的不同，得出中国不能专以法律治，而更应注重道德与教化的结论。
首先，中西法律与道德的关系不同。中国强调“性本善”，所以认为道德是至高的，法律只是用以弥补道德的不足之处；而西方以法律规定道德、领导道德。此其异一。在中国的语境中，道德的核心为“仁孝”，不由法律规定；而西方认为道德之本为“公平”，此种公平是为了维护个人的权利，必须由法律保护。此其异二。
其次，中西法律的性质不同。这源于中西政治意识和国家观念的不同。在西方，国家高于一切，法律即是国家支配个人意志与权利的具体表现，是为一种统治工具；在国家权力的支配下，群众则需要向国家争取人权，以对抗国家，以保障自身权利，所以西方民众要求立法权，要求三权分立。而在中国，国家只是社会组织的一种，“国家为人民而立，非人民为国家而生”；同时，中国人自有一种“天下观”，在中国人看来，人生的最高目标在“个人道德”和“大群文化”，而不在国家的权力与意志；故此，国家自不会凌驾于个人意志之上而伤害个人自由，人们就不需要向国家争取自由的权力。所谓“至治之本，道化在前，刑罚在后”，即是指国家的职能在于护导道德的长进，而法律的作用在于帮助修正。所以就法律法性质而言，西方的法律在于给予人们权利，故多为保障权利之法条；而中国的法律在防止人们不道德，故多为惩罚罪恶之法条。
最后，中西方法律与宗教的关系也不同。西方的宗教与法律相辅相成，在一开始法律就为宗教的一支，“除法律外无正义，除宗教外无教训”，宗教与法律合成的“自由、平等、博爱”思想为欧洲政治意识的最高目标。而中国的法律是完全脱离宗教的，“道德教训在学校，法律刑罚在政府”。
由此，钱穆认为，中国对法律的要求不止于公平，而更在于辅助道德，以弥补礼教的不足，那么既然道德源自人的内心，而法律也应该“重心”“重情”。
钱穆还通过分析历代法治发展，言“法治之精美，其在中国，唯儒家得其全”。［ 自 下卷《法治新诠》］
（五）关于社会
钱穆先生在书中有关中国传统社会的论述一直以来为各界争论之焦点，故特列一部分梳理之。
中国的传统社会既不是封建封建社会也不是资本主义社会是钱穆先生的基本论点。
1.中国自秦以下并非封建社会
首先，以政治制度来说，中国自秦以下是中央集权的大一统国家，郡县行政直隶中央，并不存在“封邦建国”。
其次，以贵族阶级的特权来说，中国没有封建贵族这一阶层。这主要体现在：一则中国没有采邑制，不存在门第特权；二则政治上不存在贵族世袭；三则与西方封建制度最大的区别，在于不存在奴隶制度。
最后，以经济状况来说，中国社会以农业经济为主体，而非封建经济。另外，中国历代赋税徭役制度很大程度上体现了给予农民的自由。
2.中国也并非商业资本主义社会
首先，从中国的商业发展来看，中国的商业最早出现于封建时代（春秋时期），而中国封建社会的崩溃与商业的兴起并不是起承关系，则可以说，中国在封建社会之后并不是商业资本社会。而西方是封建制度遭到破坏而后商业得到发展，商人与封建贵族是敌对关系。
其次，从政权掌握者身份看，社会形态往往与实际掌权者身份相对应：封建社会的政权代表为地主，资本社会的政权代表为商人，而共产社会的政权代表为劳工。而中国政府从来不代表商业资本主义的利益，相反地，中国的传统政治更惯于裁节商业资本势力，这主要体现在：商人地位低下，势力常被压制；可以垄断牟利的重要民生用品由政府掌握；不会无限量生产大量剩余产品，避免资本膨大；严格控制对外贸易。
再者，就中西方商业与政府的关系论。中国政府严格控制商业发展，商人在政令范围内牟利，“终止于小本经纪”，商人不会形成政治组织以介入政治。而西方的商业兴起于与封建势力的对抗，为了实现阶级的内部团结，为了保证在对外斗争中不败，资产阶级在从事商业之外还成为了推动民主政治和民族国家发展的新兴势力。
最后，就中西方对外贸易的态度论。西方以商业立国，必须通过对外扩张以争取原料来源和商品市场，对外贸易可以成为其立国命脉。而对于中国而言，一来国内原料和市场足够庞大，可以实现自给自足；二来对外贸易引起的纠纷易引起外部冲突和内部矛盾，不利于政权稳定；第三在于中国传统政治文化理念，在教化而非征服，所以中国不依赖于对外贸易维持政权，甚至会避免过于频繁的对外商贸交流。
3.中国传统社会自有其特质
钱穆认为，中国传统社会的特殊之处有三点：其一，在于有“士”这一特殊阶层；其二，这些“士”多来自农村，通过考试制度进入统治阶级，则统治阶级也不断自农村中来；其三，有士农工商的分品，且重农而抑商。
所以中国传统社会与西方社会的分别就在于：首先，中国古代封建社会崩溃的原因，不似西方是由于商业城市的兴起和工商资本势力的发展，而是在于“士”这一阶层的崛起；其次，在中国古代，继封建社会出现的也不是资本主义社会，而是“士治主义”，即是说，中国的政权由非宗教、非封建、非专制、非商业资本的士人阶级掌握。究其原因，在当时人们信仰的儒家思想与家族观念中，士人遵守儒礼，首先注重个人修养，进而有家族，进而有国家民族之传统，进而有历史文化之敬仰，则是为值得将国家政权托付。而从事工商业者，则从来营营而为私利，则从来不会被允许参与政治，甚至在工商势力发展之初便断绝了其操纵政治的可能。
由此，钱穆先生总结了中国社会的传统精神：其一，使农村经济繁荣，则可保证有优秀的士人可出其间；其二，重视教育和考试，则可保证优秀的士人可以入朝从政；其三，使士农工商四品平衡发展，则可避免社会贫富分化，也可保证政治清明。
在钱穆看来，中国传统社会的文教学术和政治体制是科学且具有生命力的。
最后，钱穆还分析了他所处时代的社会情况，对中国摆脱资本主义国家的殖民统治提出了发展经济、弘扬文化的建议。
（六）关于中国传统政治与儒家思想
在世人皆倡“向西方学习”的时代，钱穆不断地呼唤对中国传统文化的重视和回归。利用其广博的历史知识和深厚的文化底蕴，向世人展现了西方民主政治与中国传统政治的不同，将政治与文化相联，还原传统，正视弊病，以为中国政治向最正确的方向发展。
个人认为这是全书中最能体现钱穆政治思想的一篇，也是本人比较赞同和感触最深的一篇，故单另一个部分对此篇进行梳理。
钱穆先生言辞恳切地批判了当下社会盲目学习西方而背弃中国传统文化的现象。他认为政治只是一国全部文化的表现之一，则中国传统文化得以存续，足证中国传统政治理论有其存在的价值。他还指出，一位盲目照搬西方政治只会使中国政治走向死路。
钱穆提出了经典的“僵尸”之比：今日之中国犹如一具僵尸，人们希望借导外魂，使之恢复生命；但是若借来外魂起尸，则外表虽未变，但内里已经不再是原来的样子了。
1西方的民主政治
西方政治的源头在希腊城邦，所以钱穆通过分析希腊和罗马的政治体制，总结了希腊罗马型民主的特征：其一，或通过商贸或通过军队，以一小范围为中心向外发射；其二，以“个人主义”的权利思想为出发点；其三，是一种“强凌弱、富欺贫、众暴寡”的政治；其四，并非着眼于人类大群全体之精神。所以此种政治易引起两种冲突——对外有民族之争，对内有阶级之争，是一种“对抗性”和“征服性”的政治。
再者，希腊罗马的政治很大程度受宗教的影响，基督教义与希腊罗马政治相互交织相互影响，共同构成了欧洲文化之源。具体体现为：其一，具有浓厚的个人主义色彩；其二，帝国皇帝与罗马教皇，“一主俗事，一掌教义”；其三，政治和宗教容易引起纷争，是为欧洲传统政治的一大缺陷。
而钱穆认为文艺复兴后出现的“民族国家”与“民主政治”是希腊罗马式中心政治的扩大和变相。钱穆通过分析欧洲宪政总结了西方近代民主政治的特点：首先，西方近代民主政治无法超越阶级，超越民族，所以政治的斗争要么为阶级斗争，要么为民族冲突。其次，欧洲的民主政治只存在于其核心主体，而不存在于其外围征服地。这是由于欧洲城市文化的两大支点——内为奴隶，外为商业，而西方国家为了保证这两大支撑点，必向外扩张，在这一过程中则必引起冲突。最后，欧洲各国虽政体不同，但都由代表阶级或民族利益的政党掌握政权，则无可避免的存在着固有的阶级或民族斗争的隐患。唯有宗教可以超越阶级和民族，但却又无法解决政治现实问题。
2.中国的传统政治
钱穆的重点在于引证中国传统政治的可取之处，以为现实政治做出理论贡献。
（1）中西政治截然不同
首先钱穆指出了中西政治截然不同的两大端：
其一，中国政体形成之始便是广土众民的大一统局面。西方自希腊城邦开始，便是小国寡民的状态，国家的形成是由中心向四周放射扩展，形成一种“向外征服”的政治形态；而中国是大一统国家，由国家整体凝合成一个中心，是一种“向心凝聚”的政治形态。
其二，中国的政治自古以来就兼具宗教的职能。中国传统政治的理想是超越阶级超越民族的，“抱有一对人类全体大群尽教导督率之责任”，故此中国政治的职能在于“上本天道，下符人心”。西方的宗教是“出世”的，则不能用于解决现世问题，故宗教和政治缺一不可；而中国的传统政治将政术、人心、天道合而为一，已经具备宗教教育的职能。
此外，钱穆还反驳了中国政制是专制制度这一观点。他认为，中国政制之所以被认为是专制统治是因为：一则王统百年不绝，二则缺乏代表民意的机关。钱穆对此二者一一进行了反驳：首先，中国的王室是一种象征性元首，王室的存在并不意味着专制统治，而代表着国家政局的稳定，实现了国家的长治久安。其次，中国的“贤者政治”意味着并不需要民意机关。在这里钱穆先生用了一个有趣的比喻：西国政府犹如商铺，店主聘请经理（政府）掌管业务，则股东（民意机构）皆有权过问管理事宜；中国政府则如学校，由师傅（贤者）教诲护导弟子（百姓），则弟子不能凌驾于师傅的权威之上。由此，钱穆区别了中国与西方对政治解释的语境，说明中西政治没有可比性，不能一概而论。
钱穆进而解释了中西政权理论的不同。在中国，君王是“圣贤杰出之人才”，凭借着民众的信托而居于高位，所以，若说西方政权的理论来源为民众的契约，即“契约政权”，那么中国的政权合理性就是来自民众的信托，即“信托政权”。
（2）儒家思想中的政治理论
中国传统政治既“尚贤”，则教育即为中国政治的终极目标。中国传统教育是超民族超阶级且为全人类文化发展的，所以政府必须在教育之下。这在儒家思想中体现得尤为明显。
儒家政治思想的重心在臣不在君，所谓“君权源于天，天道存乎臣”，也就是说，天子是世袭的，不一定都是贤者，而大臣都是从世间通过考试制度挑选出来的“最贤者”，则可弥补天子世袭的弊端。 从儒教历朝历代的发展来看，皆体现出宗教、政治、教育一以贯之的特点，此即为儒家论政理想之大端。“中国融教于政，故政事目标常较远大，斥为局部人谋乐利权力者为霸术，而治道以王天下为归趋。”所以，对中国来说，政治具有教育的内涵，则最理想的政治体制应为最能保障“最贤者”能够从事政治的体制。
（3）中国传统政治
在钱穆看来，中国传统政治有着“王天下”的目标和“广土众民”的现实处境，故而“见效不易”。所谓“见效”，“一曰可久，一曰可大”。所谓“可大”，即是说虽有朝代更迭，但必须由中国人（并非独指汉族人）操纵中国政治，才能不失去传统精神。所谓“可久”，即是指中国虽地广物博，但凡中国人的生息之所，必使风俗教化从同，政治权利相等。唯有“在内不许有阶级之对峙，在外亦不乐有民族之相争”，惟可实现“可大可久”之效。在这里，钱穆似乎并不似批评者说的那般“大汉族主义”。
当然，中国传统政治也并非是十全十美的，钱穆还概括了中国传统政治的流弊：一则，由于鄙视扩张霸权，则“不务于富强兼并”，容易为强邻所欺；二则，不能保证“贤者常贤”，民众也无法进行有效的监督。
钱穆认为，中国传统政治理论既源出中国传统文化，又符合中国国情，是有可以存续的理由和可行性的。中国政治的出路，关键不在于照搬西方一切政治体制，而在于发扬中国传统政治理论中的精髓，修正其中病症，恢复其原初理想和本来面貌，“汲出政治新理论，发挥政治新精神”，则能实现政治稳定，长治久安。
三·所感所得
看罢此书，收获颇丰，内心且充满充盈而坚定的力量。
有人说，钱穆采用的是“以中释西、以中释中”的方法，在他的研究中，具有学术的自觉和文化的自信，目的在于证明全球化时代中，中国的传统政治理论具有相当的合理性和可持续性。
钱穆各篇私言都体现出他的深度和广度：一方面以深厚的史学背景展现中国传统政治面貌，信手拈来，旁征博引，从中尽现传统的精妙，文化的深邃，呼唤回归传统，回归文化；另一方面比较中西政制的极大不同，强调不同语境下的政治特点，强调不能尽学西方。但在这之中，也并未否认中国传统政治中确实存在的弊病和西方政治体制中确实也有适宜为中国所学的长处。这是钱穆此书最大的特点，也是其政学思想的体现。
一则关于政治。
作为政治学专业的学生，我们学习民主和契约，学习现实主义和建构主义，学习文明冲突和制度构建，每每此时，总会陷入深深不解：四千年文明之中华，何以竟无自成体系的政治理论的茫然中，产生无尽的担忧与失落：一则在于，没有自成体系的政治理论，古代中国千百年来的政治是如何得以传承的；二则在于，中国范式缺失，则今后中国何以以自己的特色参与并影响国际体系。看了钱穆先生的书才哑然失笑，原来是自己之前学艺不精，竟不知“中国智慧，自成语境”。
中国传统政治结构不仅自成体系，更具有实践意义。在古代中国，一则政统和道统分立，皇帝代表政统，士大夫代表道统，士人掌控着对政权合法性的解释；二则君权和政权分立，皇帝掌握名义上的国家统治权，而士大夫组成的政府才真正掌握着治理国家的权力；三则治理权和监督权分立，政府有治理天下的权力，而监督政府则由言官负责。此即为中国特有的政治体系。中国的政治体系，不靠任何神话支持，就靠一个平实的、易于接受的、超阶级超民族超宗教的“教育”，加上合理的考试制度和选举制度，组成一个贤能的“士人政府”，这些因素缺一不可，自成体系。而这种政治体制的正当性是可以被解释的：通过开放性的程序（察举制、科举制）遴选官员，保证有德有能的士人有从政的途径；而同时贤能们又能够不断地证明他们确实是合适的，是值得掌握权力的。这样，“士人政府”不仅有了程序上的正当性，还有效果上的正当性。这样的政权，不仅可以保持稳定，更可以不断成长，便成为一种文化，千年不朽。
二则关于文化。
钱穆先生在《中国之前途》一文中的灼灼真言，字字句句，深入肺腑，呼唤着国人对传统文化的回归和认同。
中国之前途，将决于中国之文化。中国的文化，从源头看，中国的文化是一种“安足”的文化，尚保守，重和平，是为“存全”的文化；这种文化在于使生于此地，老于此地，在于“子子孙孙万年永宝享”，体现出一种时间的绵延，生命的不息。这不同于西方重扩张，尚权力的“富强”文化、“征服”文化、“空间”文化。
中国的文化源于其形成的自然地理条件，地广物博，人口众多，故而形成了农业文化。农业文化使“天人合一”，人生与大自然相协调，这是人生理想的最高境界，所以农业文化是人类标准文化。在过去，中国以农业文化存全于世界，享千百年安乐；而在将来，将农业文化与新兴工业文化相配合，中国便可得天独厚，“独自兀立于人类文化史之全程，而常见其新生而不衰老。”
天真盲目也好，理想主义也罢，钱穆先生只说：“我信爱中国之文化，我乐观中国之前途。”
中国文化，如巍峨高山，坚韧而雄壮；如奔腾江河，不懈而进取；如广袤黄土，包容而无私；如澎湃汪洋，深邃而宽广。天地玄黄、宗族家乡，万里江山、草木萦芳，皆是信仰，皆是力量。
我知当下时事艰难，我亦知如今局面远胜百年前。我知眼前众多纷乱，我亦知无数人在为正道奉献。我知外有远患内有近忧，我亦知脊梁传承从未折断。我信错误会改正，偏差会纠回。我信我的同胞和民族自强永健，我信伟大复兴不是一句戏谈。
参考书目：
［1］ 钱穆：《国史大纲（上下）》，商务印书馆，2013-8 ［2］ 陈勇：《钱穆传》，人民出版社，2001 ［3］ 余英时：《钱穆与现代中国学术》，广西师范大学出版，2006-4
【任锋】钱穆的法治新诠及其启示：以《政学私言》为中心
简介
钱穆的法治新诠及其启示：以《政学私言》为中心
作者：任锋
来源：作者授权儒家网发表，原载《西南大学学报》2018年第5期
时间：孔子二五六九年岁次戊戌七月十七日辛卯
耶稣2018年8月27日
摘要： 为应对西来流行话语和现代政治转型的挑战，钱穆立足中国传统围绕法治问题提出了颇具新意的解释。他的法治新诠包含三个递进层次，即普遍性的系统规则和制度、立国宪制、政体安排。
钱穆强调现代中国的文明政治需充分尊重民众的自由刚健精神与国家的公共优良治理，在立国宪制中体现出一种动进中的衡平精神。基于对五权宪法理论的保守化处理，钱穆构划了一个以贤能政治家群体为中心、尊严与效能相维制的衡平政体。
其论述一方面包含了对传统礼治、治法的现代阐释与评估，另一面引入对西方传统的别样审思，呈现出“新诠”之为新的双重指向。
关键词： 钱穆；法治；政学私言；宪制；政治传统；治法
钱穆先生常被视为历史学家、考据学者，这一世俗之见极易遮蔽其作为士人—思想家的复杂性。如钱先生曾言：“余本好宋明理学家言，而不喜清代乾嘉诸儒之为学。及余在大学任教，专谈学术，少涉人事，几乎绝无宋明书院精神。人又疑余喜治乾嘉学。则又一无可奈何之事也”。[1]
按其一生行止，先秦、汉宋诸儒精神，尊德性而道问学，明体达用以经世，实则贯彻始终。时代风云激荡中著述立言，化解古今中西之纠结，是我们理解其精神特质的关键处。
本文以钱先生的《政学私言》为主，聚焦于其中的法治论述，尝试剖析其间触及的重要思想议题。明了其言说涵义，审视其启示价值，有利于我们进一步探讨钱穆思想学术的内在旨趣和根本精神。
一、《政学私言》的立意
一九四四至四五年，钱穆于养病期间，缘会时政，撰写了七篇政论，由东方杂志社代为刊载。后又与《思想与时代》上发表的八篇旧作共辑一编，名《政学私言》，交商务印书馆付梓印行[2]。
这些文章的撰写，主要是在抗战时期一九四四至四五年的冬春之季（“值寇氛嚣张，独山沦陷。后方惶扰，讹言日兴”）[3]。国难当头，“言思所涉，郁结百端”，这是钱先生写作的基本背景[4]。
抗战结束后，国民政府拟召开政治协商会议，梁漱溟来访，钱穆赠其《政学私言》。梁漱溟认为此书“似为政治协商会议进言也”，钱穆对此予以否认[5]。
据钱先生自序，本书之所以称为“私言”，理由有三：一者，所论牵涉时政，是其本人“平生所疏”；第二，“不隶党籍，暗于实事”；第三，最重要的是，时论崇尚者，或英美，或苏俄，或“党义”所限定的国情。而钱先生认为己论“三俱无当”，因此自称为“一家之私言”[6]。
如其在回应梁漱溟时所言，“书生论政，仅负言责。若求必从，则舍己田芸人田，必两失之”[7]。当时，梁先生邀请他合作创办一文化研究所。钱先生以为“唱导后学，兹事体大，请从今日始”，而不必如梁漱溟所言，等待政协会议结果。
二人各执己见，此事未成，也可折射出他们对于政、学的不同态度。梁先生以“知其不可而为之”的精神，力促国、共合作建国；而钱先生对此颇不乐观，更重基础性的文化建设，认为此一大事不当附于时政兴衰。
公允言之，钱先生此作虽非专为政治协商会议而发，在时代运势中却无疑不能脱身其外。事实上，由于抗战期间中共等在野力量的成长、国民党实力削弱而谋求更多合法性，多党协商国是的制宪议程在抗战后期已然开启[8]。
这一政治主题为战乱之中的人们带来了重新构划共和宪制的一次良机。实际参与政治角逐的在野党派希望针对五五宪草提出修正，与国民党围绕政治民主化、军队国家化、央地关系等议题展开交锋。
理解钱穆的论述，不可能脱离这一层宪制争论。然而也需看到，由于不介入具体政争，钱穆更侧重围绕五权宪法提出基于学理深思的宪制析论。虽也涉及五五宪草的修订纠正，其思考层面更为广阔深远，如道统与治统、人治与法治、首都和国防、政治家与政治风度，已非单纯宪法问题，而关乎一国根本构成之宪制问题。
钱穆心目中的《政学私言》，是要为现代中国的立国建政谋求一坚实的智识基础，非为一时立论[9]。他在书中开端明义，“作者草为此文，先有一甚深之信念。窃谓政治乃社会人生事业之一支，断不能脱离全部社会人生而孤立，故任何一国之政治，必与其国家自己传统文化民族哲学相䜣合，始可达于深根宁极、长治久安之境地”[10]。
钱先生于此立根，申发其系统的法政论说。较之梁漱溟的热切参政，《政学私言》可以说是“见龙在田”。与明清之际的黄宗羲类似，梨洲的《明夷待访录》期许箕子见访的未来机运，《政学私言》则是在国难方炽、主义激战之际深思现代的“洪范”规模。二者都提出了对于中国传统政治的系统分析与反思，而《政学私言》尤其体现出在西方现代法政话语刺激下，对于中国政治精神急需提出新的阐释。
钱穆特别有感于晚清以来国人在政治上模仿抄袭的被动处境，指出此中症结，“或主步趋英美，或主追随苏联，国内之政争，将以国外之政情为分野，并将随国外之势力为消长，国家政治基础将永远在外不在内，在人不在我，以此立国，何有宁日”！[11]
政治智识的依附尾随，会导致政治实践的尴尬境地。在势如洪流的西化思潮中，如何发展出根基稳固、通达世变的法政思考，开辟不同于英美、苏联的第三条道路，是现代国人应当努力追求的目标。
《政学私言》中法政理论的系统性、创新性，在其浩瀚著述中极为显著，最能彰显其经世思考的自觉意识和方法理路。所谓“私言”，毋宁是继承先秦诸子、宋明儒学之在野论政传统，以在下之学思积极引导现代政治的立意擘划，以文化学术自觉而支撑立国经世的实践自觉[12]。
二、法治新诠的三层涵义
法治是《政学私言》中的一大主题。自晚清以来，受西方现代思想话语影响，关于法治、人治、礼治与立宪等问题的讨论可谓活跃。依据西方自由主义的民主法治论，批评中国政治落后的人治、礼治形态，成为最为流行的理论套路。
钱穆应对种种坊间之论，甄别名实，就实平情，形成了自己的“法治新诠”[13]。按其谨慎对待“以西释中”的思想立场，钱先生这里的诠释颇为不同，值得重视。
《政学私言》收录的《人治与法治》、《中国人之法律观念》、《法治新诠》属于集中探讨之作，另外还散见于其它著作。综合起来，我们可以从三个层面来透视钱穆的法治论。
首先，法治的第一层次指向人、事、物赖以成其所是、充分实现各自内涵的架构条件。钱穆在《法治新诠》开篇即言，“近贤好言法治，顾法之为义，固不仅于信赏而必罚，而犹有其大者”，“刑罚者，其殆行法之最后，善治者不得已而一用之。苟一以刑名绳墨为法治，此必误其国有余而治其国不足”[14]。
他指出，“法之大义，在求‘人尽其才，官尽其职，事尽其理，物尽其用’”。以法的目的来探讨其究极义，在于实现人才、官职、事理、物用，从根本处着眼于事物人物的才用发挥。
这一法治大义牵涉到一个本体论问题，即如何理解人之才、事之理。钱穆在此依然是从比较传统的观念来申发其认知，如民气、才情、人情、德行。若以儒家语言来概括，即人道。政治、法律所致力者，终究在于立人道、扶人极。
“然则人尽其才，乃法治之大本要宗”[15]。他借大学“明明德”指出，“个人、家庭、国家、天下，都有一个共同的任务，就是发扬人类最高的文化，表现人类最高的道德”，中国人认为政府“只是一个机构，来执行一种任务，积极发扬人类理想的文化与道德的”[16]。
在《中国人之法律观念》中，钱穆较为系统地比较了中西法律观念的异同。他重点梳理了亚里士多德的希腊传统、罗马法传统、近代英美、德国（耶林、耶利内克、冯特）、荷兰法学家克拉勃（H.Krabbe）的法律学说，以彰显中西观念的不同。
简言之，西方以法律规定道德并领导道德，基于个体理性强调群己分限，因此以权利和公平为中心，而中国将法律视为道德的补充手段，为了禁防个人不道德而偏重惩恶之法，法律观为道德的而非权利的。
从各自国家观念来看，西方国家至上的传统很强势，法律主要处理个体与国家政治组织之间的权益争斗，国家支配与权利诉求是博弈主线，而中国的国家只是群体组织序列中一环，下有家庭社团，上有天下世界，国家在于护导人民道德长进，将法律看做补充手段[17]。
钱穆指出，西方所谓的法，在中国大部分属于礼的范围。而中国日常所谓法，本侧重刑律[18]。这本是二者文化系统不同造成的不对等。儒家言礼即已包含西方所谓法，“道法兼举即礼矣”[19]。
作为一套处理个体与群体组织之关系、且为群体所遵循的普遍性、系统性规则与制度，具备这一内涵与功能的法在中国传统中实已有之，只是称谓、定位、运用精神与西方不同。钱穆辨析道，法律平等和司法独立，在中国传统俱有精神与制度表达。
另外，中国的治法观念包括一切典礼，不限刑法。那些批评中国不知法治、无法治的流俗之论，实为“谬说”、“瞽说”[20]。在现代西方法治话语的强势挑战下，明了中西文化系统之不同，或者依据中国传统原有语言阐明礼治精义，或者在同一范畴下诠释中国的法治精神，对照中西差异。钱穆在《政学私言》中选择了第二条解释路径[21]。
法治的第二层涵义，由一般层次聚焦向国家政治体如何成其所是的构成要素，即立国建国的根本法度，或曰宪制问题[22]。
对于钱穆这方面的论述，须注意到两个层次。一是就一般政治体的成立与维系而言，都需有一套构成性的要素和法度。二是就其间的构成性要素而言，有的政治体偏重法治，有的偏重人才。
对于钱穆来说，中国作为具有悠久传统文明的大国，在第一个意义上不可能没有一套构成性要素，即不可能无法度。更进一步，钱先生特别强调，中国作为大国的统治治理，其实比较重视法度，实际上具有一个尚法的政治形态。只有认清这一现实政治特征，才会形成对于中国政治实践与理论之传统的准确判断，进而提出正确的实践主张。
这一法治内涵被置于中西国家成立的不同脉络中予以豁现。钱穆反复强调，中国在历史上的形成，是要把广土众民、具有高度异质性的族群、区域、信念习俗整合为一个规模巨大的政治体，化多为一，并实现长治久安。
政治上的有效整合与长期维系，逐渐形成了一套构成性的法度框架。这是法治的一个政治根本义，也即宪制的构成义[23]。“汉、唐、宋、明之盛世，所以立一王之大法，建数百岁规模，以兴当代之治者，莫不有深意焉”，能够建立一个维系发展数百年的政治体，形成可观的文明贡献，背后须有一套政治架构来支撑。
“若是者，其在中国，常称之为‘一代之典章制度’，而不尽谓之‘法’”[24]。宪章、典章、礼法、治法、经制、纪纲法度、治体，其实都属于法的这一层次[25]。“一代之兴，莫不有法，为上下所共遵而不敢逾。然而中国学者终不言法而言礼，盖礼可以包法。孟子曰：‘上无道揆，下无法守’，道法兼举即礼矣”[26]。
一系列普遍的、客观的、系统性的规则和制度也即礼乐政刑、法度纪纲，是其间重要部分。除此之外，相应于中国这一政治体的构建经验，钱穆还强调这一宪制的其它要素，如首都问题、道统问题（精神根基）。
《政学私言》虽包含了对于当时五五宪草、五权宪法的具体探讨，整体的论述结构却较为广溥，应对立国宪制而立，覆盖道统、首都、农业国防等重要方面。
在写于抗日战争结束、日本投降签字当天的《建国信望》一文中，钱穆曾依据孙中山三民主义，指出民族、民权和民生构成建国三纲领，民族主义是“明道设教”，民权主义乃“立法创制”，民生主义在于“亲民行政”，道、法、政共同支撑起立国的宪制构架[27]。
在论述首都问题时，钱穆区分欧西与中国为两类立国体制不同的国家，前者为单式的自然国家，中国为复式的人文国家，国家构建能够超越自然地形和民族隔阂的限制。而所谓“人文”，依传统义，就涵括政法意义的规则和制度措置，如定都选择如何可促进一个充满活力的大规模政治体之形成[28]。
在宪制结构的法治涵义中，钱穆纠正时人流俗之见，指出中国传统政治形态其实尚法，即重视法度在宪制结构的重要地位。周代尚文重礼，礼兼政俗，法在其中。秦变封建法为郡县法，精神内涵改变而重视法度则一。
汉代继承秦法之基本规模，王霸杂用，仍然不能舍弃以法为治。“中国传统政制，隋前本于秦汉，越后则一遵隋唐。大抵有法守法则治，违法无法则乱。”[29]“中国之所以得长治久安于一中央统一政府之下者，亦惟此法治之功。秦汉以下，可以考诸史；隋唐以下，有可以征之典籍。言政治如《唐六典》，言刑法如《唐律》，其书皆现在。自唐以下，递演递密，列代会典，其荟萃之所也”[30]。
钱穆认为，西方政治起于规模狭小的城邦，国家林立，其活跃者以商业立国，重视对外应变，市民意见易于支配政治形势，因此虽有法，却更重视人的因素。中国是大陆农业立国，对内重于对外，又须安顿广土众民，追求治安，因此总体上求静定，抑人尊法，重视传统约束，不似欧西重人偏于动进，需应对多变。这显然是在宪制构成的意义上看待法。
钱穆描述这一历史政治特质，非常注重历史环境、现实国情与文化传统的长时段作用，“故中国之偏尚法治，西方之偏尚人治，此亦现实所驱，大势所趋，有不知其然而然者”，“此正我所谓传统文化潜力，国情现实，有以阴驱而潜持之，使有不知其然而然者在矣”。[31]
尚法治这一政治特质，是在历史发展中实践形成的，显示出历史环境与实际国情的制约力量，民情人心等习俗也是在这一实践传统中发挥传统牵制力。如钱穆对于政党政治，就十分注重民情、民德、积习，认为中国传统形成的群体心智对于政党政治缺乏严肃和充分的兴趣[32]。
钱先生此处体现出来的法治理解心智可以说是高度现实主义、保守主义的，强调尊重长期形成的客观情势，如其所言，是“就实平情”[33]。
另外，这一实践传统有“不知其然而然者”，钱先生论述中反复运用此语，在在流露出对于理性探求的低调认识论态度。这提醒我们，对于现实政治传统的认知须实事求是，尤其要避免现代人的想当然之论。
他特别强调，后人理解中国政治，应注意政治实践状况与政治思想言说之间的不同，不能看到传统思想主流强调德治、以礼非法，就将其等同于政治实践状况[34]。二者是实情与言说之分别。他也是在对于政治实践传统的认定前提下，在尚法而易趋于任法的实践背景下，来解释诸子百家传统政治思想的缘起和意义。[35]
从法的第一层到第二层，是一个政治朝向上的具体聚焦，注重国家根本构成意义上的宪制问题，强调为事物运行和实现提供一个政治架构。从第二层到第三层，进一步收拢到政体-官制意义的制度安排。大体上，钱穆的法治新诠表现为由一般本体论向政治宪制、政体官制的层次递进。
对于政体官制意义的法治，钱穆借传统政体说明其理念，“故一国之政，必有元首焉，有大臣焉，有诸司与群吏焉，四者各识职而分理明，则法举而治成。四者各失职而分理棼，则法隳而治坏。汉、唐、宋、明之称良法美意以成其一代之治者，靡不推本于此”[36]。钱穆似乎认为君、臣、司、吏四个基本部分的法理阐释，可以作为对一般性政体制度的通用说明。
可以从两个层面理解钱穆的这一处理方式：就历史传统的形式前提而言，欲理解中国的现代新政体，必须对延续数千年的古老政体有一番内在认知和审视，否则，在认知的断裂基础上只能滋生片面移植外来理想的诸种迷思；其次，即使就现代政体建立而言，古典政体（包括君主制、贵族制、混合政体等等）包含了理解和反思现代的必要视野，可使现代政治更为健全稳固。
这个理由自然带有保守主义的意味，钱穆也能预料到俗论的反应，“近贤言法治，皆指欧、美民主宪政，此独举汉、唐职官制度。古之人言之曰：‘贤者识其大，不贤者识其小’。中西政制虽异，亦或有精义之相同。此虽小节，不失为法治之一端”[37]。在下文所述对于五权宪法、五五宪草的评议中，钱穆即贯彻此一精义，对后者进行了保守化的宪制改造。
这个层面的善治，需要君、臣、司、吏各自明切职业功能，相互分限明晰，同时又相互协作，浑然一体。君即元首，掌握赏罚权柄，但不揽权侵事，尊重官僚体系运作，“古之人君必有得于此而后可以言法治”[38]。
走出君主制，现代共和民主依然要处理元首制度，尤其是中国这样超大规模的文明-政治共同体，不可不深思元首对于国家整合、凝聚、稳固的积极功能。大臣，德盛位尊，分掌国家赏罚，“指挥诸司而陶铸裁成”，负最后之重责。诸司骋才效职，竞能骈进，兢兢业业，充当政务中坚。群吏则负责具体的行政事务[39]。元首与大臣司吏之间形成一个尊严—效能相维制的平衡架构。
衡诸三代以下历史，钱穆称赞汉法汉制，最为典范，其弊端仅在君位世袭。清代政制弊端最重，大臣失职，被剥夺了施展才能的空间，诸司官品急降而不振，地方亲民官沉沦不拔，导致庶政荒乱。
政体的成功，在于最大程度地激励各部分之运作，即透过“官尽其职”实现“人尽其才”。这一点依赖于“明分职，简阶资”基础上的赏功，推动贤能治理。钱穆申张传统中礼臣之精义，讲求“大臣之体”、“优礼大臣”，认为“此最法之美者”[40]。“虽今欧西民主诸国，莫不有元老，有贵臣，亦此其意”[41]。
换言之，如何理解民主制中的贵族制成分、平等与卓异之衡平，礼贤敬臣是一重大议题。另外，曹司与州县，负责亲务亲民，应当使其疏通条达，在官僚体系内缩小上下等级，赋予充分展布空间。“故治法之美者，在能妙得治人之选。昧于人而言法，非法之至也。而所以求治人之选者，又必于亲民亲务之职求之，此又百世不变之通则”[42]。强调治人相对治法的重要性，重视亲民亲务官员，这都是法治的重要内容。
钱穆对于善治、善政，从治人与治法、人与法的关系强调优良法治必须提供政治主体得以充分施展的空间，人民人物得以畅发舒展是衡量善法的根本标准。他区分出三个法治水准，“故古之善为治者，太上莫如尊才而逊法，务求容人之才，使得宽深自尽于我法度之中，而我操赏罚以随其后，以鼓舞而奖惩之，此其上”，第二等“守法以害才”，只知有法，不计才德，最下等“困于法而自败其赏罚”[43]。
钱穆认为西方法治精神的妙处，在于“彼常使夫人情伸于法律之上，故转使人人奉法守法而不敢犯，非畏法也，乃畏人也”[44]。“善谋国者，正当常伸人情于法度之外，正当宽其宪章，简其政令，常使人情大有所游，而勿为之桎梏”[45]。
钱穆甚至认为“盖西方宪政精意，在其听于人不听于法”，法疏简而人情舒，所以能动进求治[46]。这又与他在法治第一层提出的法之大义（“人尽其才”）遥相呼应，首尾相贯。
是否能在人的实现与法度规则之间建立有效连接，是衡量宪制和政体的核心标准[47]。而这又与群体的文化系统密不可分。限制公权而保障民权的宪政模式，在此一视野下相对化为一个具体形态。符合中国文化精神的法治，势必要另求架构。
三、宪制新论与思想新命
自晚清兴起的立宪运动开启了现代中国的宪制重构议程。辛亥革命之后，针对共和民主体制的制宪修宪思考潮涌潮息，以首届国会制宪为焦点的民初立宪为第一波，孙中山提出五权宪法构想、五五宪草（1936年公布的《中华民国宪法草案》）公布为又一波。
其间，以欧美现代模式为典范与依据中国传统国情形成宪制构思的两个重要指向[48]。在围绕五权宪法而展开的宪制构思中，钱穆代表了后一指向所能达到的思考高度，并对前者有深刻反思，其理论启示远未得到充分发掘[49]。
钱穆基于对中国政治传统的深厚辨析，对现代立国的宪制和政体制度进行了饶具洞察力的评解与揭明。这从《政学私言》的篇章结构可见，如《中国传统政治与五权宪法》《选举与考试》《论元首制度》《地方自治》《论首都》《道统与治统》《人治与法治》《变更省区制度私议》，以及《农业国防刍议》《政治家与政治风度》《建国信望》等。
其贡献在于将中国政治传统的视野系统而深入地纳入了现代宪法理论的论述空间中，据此开辟出更为广阔的宪制论述场域，如由国都条款而申发首都论、由教育条款引论道统和治统、畅论宪草未重视的地方自治和省区制度、强调民主共和理论轻视的政治家之治人问题。
钱穆深信，革命党还政于民之后，政治转型的目标并非对于西方模式的亦步亦趋。适合于现代中国的宪制，应该综合考虑本国政治传统和世界发展趋势，尤其是前者的基础地位，形成自适国情的创制自觉。一种公忠不党的民主政治，能够有效规制现代政党的运用，实现超党派的衡平精神，树立“全民政治”的理想。
而孙中山的五权宪法可以体现这个理想的大体结构，也寄托了中国传统政制的精义。
五权中的考试权以客观方法选拔贤能，使其在政府中直接操权，体现了传统政民一体、贤能代表的精神和观念[50]。“政民一体”是钱穆用以区别中西政治精神的核心概念。
在他看来，西方现代政治的本源在于民众透过议会之类的监督机构对于贵族封建制政府实现制约，而中国秦汉以降民众经由选举、考试制度进入政府、政府内部建立起调衡机制。前者属于政民对立，后者体现出政民一体，各自形成了影响深远的政治文化传统。现代中国的政体，也应该在自身传统基础上实现新的转换。
监察权在政府内部对政权施加适当的节制和裁抑，对于政令的拟定与推行兼备审驳与弹劾双重功能，在现代可结合监察专门化的趋势，与国会相辅而行[51]。钱穆强调五权须各各独立，行政权外的四权尤其注重超党派性，“不随党争为转移”[52]。
而政民一体传统下的国民大会，更侧重与政府的协调性，“祈求民意之于多方面道达，民权之于多方面运用，而尤要者则在求其内部自身相互间之衡平，…求全部政治机构内部自身之意见与权力之益臻衡平而协调，非在政府之意见与权力外，别求一国会之意见与权力，以与之相抗争而敌对”[53]。
否则，乃是依据政民对立的他邦传统建立自己的政制。中国宪制架构的精义应在于“一切当从全部政治机构中意见与权力之衡平着眼”[54]。
钱穆直陈其宪制思考的方法论意识在于，“倘能于旧机构中发现新生命，再浇沃以当前世界之新潮流，注射以当前世界之新精神，使之焕然一新，岂非当前中国政治一出路”、“不断的推陈而出新”[55]。
五权宪法吸取三权分立理论，提炼出中国政治传统的考试和监察两权，克服旧政制中王室世袭和缺少国会这两个弊病，因此被钱穆视为现代宪制思考的标本，可由此进一步完善。
对于“五五宪草”，钱穆认为“尚未为真得五权宪法之精义”[56]。他集中提出了以下批评和建议：
关于元首（总统）及其与国民大会的关系（五五宪草第四章中央政府第三十六条、四十六条，四十七条，第三章国民大会第三十二条，第三十条，三十一条）。钱穆认为，总统对国民大会负实际行政责任，地位不巩固，尊严难树立，极大影响国家团结和政局稳定。
总统与国民大会之间缺乏紧密有效的沟通，易生隔膜，后者实则对总统难以形成真正限制。钱穆建议元首产生方法，经宪法特定的提名机关产生候选人，再由全国民众间接选举，而非由国民大会产生[57]。
尊奉之而虚化其实权，非叛国或大贪污不受弹劾，任期六年，连任不过二。以不任事为原则，掌出政令而必由实际负责的政事长官副署。强化总统与五院的关系，得任命与罢免五院院长，居上联络和衡平五院。
另外，保留副总统职位，备总统周咨，遇总统缺则代理之。至于国会，“国会之职权与其选举方法，尽可着眼于如何选拔贤才与如何平衡政权，于采用考试制度以限制被选举人之资格以外，仍可多量采用特设机关或特定法人之提名制度与间接选举，以减轻政党活动之依赖”。[58]
国民大会应由三年一次集会改为每年集会一月，五院院长对国民大会负责，受其质询。元首与国民大会象征着国和民上下一体，落实宪制的衡平精神。
关于选举和考试制度。五五宪草规定凡公职候选人，必经考试获得资格，以限制被选举人的标准[59]。钱穆建议为国家一体整合与区域平衡计，国会代表的区域选举项下应增加偏远地区的比率，增加地区民众参加国家政治的机会[60]。
在职业选举方面，对国营经济事业人才的选举被选举权，优予比率。对于各自由职业团体，奖励其乐善奉公，“必须有若干资产若干基金成分之贡献于公共事业者，始得参加选举”[61]。对于1937年的《国民大会选举法》中国民政府指定代表一项，在学术选举和名誉选举方面，可规定若干比数之提名[62]。
教育政策问题。《五五宪草》教育章第一百三十六条谓全国公私立教育机关一律受国家之监督，并有推行国家所定教育政策之义务。钱穆批评这是以政治控制教育，隶学统于政统，违背了中国传统的文化与政制，亦非西方政制所有。教育乃百年树人大计，关乎人生真理的践履探究。不能以政策办教育，否则遗祸无穷。现代德国以治权决定教权，两次政治覆败就是显例[63]。
又，草案第一百三十一条的中华民国教育宗旨完全以培育国民为中心。钱穆批评完全被国民主义笼罩，尊治权于教权，重政统于道统，失去了大学明德精神，有损于文化教育之大全。“教育乃全国人文元气所寄，当树百年不拔之基，岂能追随政府当前政策为转移乎？”[64]
另外，对于时人尊崇孙中山为“国父”，钱穆认为模仿美国先例，但仅可就政统而言，非所以言道统。美国教统归耶稣，中国文明也自有数千年人道大统，并非自孙先生始[65]。
钱穆基于传统政治经验指出，“然以自由教育领导政治，则政治有生机，可以活泼而向荣。以国家政治统制教育，则教育无命脉，终必萎缩干枯渐至于死塞”[66]。西方政教分离、司法独立，而中国的教与法都源出于学，因此需强调教育职权、教育精神的独立。
钱穆解释这是“以西国之司法独立变通而施之于教育。使长教育者常得超然于政潮之外，物色耆儒长者，尊以礼而优其位，不责以吏事而期其德化”[67]。现代政治中，政党和资本极易操控国会、宣传和公共舆论，人民的言论、出版和集会自由又源自教育，若求不为前者宰制，有必要标举道统高于治统这一传统宪制精义[68]。
首都问题。“五五宪草第一章第七条，中华民国定都于南京，此特一时权宜，未可遽勒为定案”。钱穆认为，“一国首都所在之选择，虽非一种政治制度，而实与其一切政制制度有精神上内在甚深密之关系”。中央政府的所在地，应当安稳而灵通，于全国居于极衡平之地位而又能有警觉。
所在地的一切物质环境，影响于整个政府的精神，微妙而深挚[69]。长远看，首都地位关系到立国百年大计，应当与国家前进之动向配合。钱穆建议定都于西安。政治首都不必与经济中心重合，可远离商业大都，“超拔于官僚资本贪污恶浊空气之氛围”[70]。
其次，需要协调全国经济文化东西区域之平衡，使得整个国家的文化教育生活与物质经济生活兼顾并进，民生得以和平。尤其是应对现代国家在内政上最易生弊的族群与阶级问题，从政事尤其是文教上有效融合西北区域，否则国家将呈现“偏枯不遂”的病态。钱穆认为未来乃重入大陆国家竞争时代，新中国建设在精神上需要动进奋发、朴实深沉，建都西安、由控扼西北而经略全盘，为此提供了最好的物质环境[71]。
地方自治和省制问题。五权宪法主张中央和地方均权主义，五五宪草对此没有重视，省制问题后来成为1946年政协会议的热点之一。
钱穆认为，作为现代中国建国的两个内容，中央统一与地方自治应同时进行，机括在于修改行省分区制度。他建议将继承元代行省制的现有格局分划缩小，一个省的管辖范围缩小至不超过二十县；实行省长官制，有独立展布负责的职权。
非委员制，也非选举产生，目的在于提高充实其行政权能。省县设立议会，县议会二十人，推选1-2人为省议员，以监督行政。中央有监察使制度监督地方，地方由省再选举国会议员表达地方旨意而监督中政务央，相互维制[72]。
至于地方自治，“中国斟酌传统国情，针对现世潮流，当以近代欧西之富强政策，与本国传统文化理想相配合，相调和，求其经济、武力与文化之融凝一体，而纳此于地方自治之规制中，使之深植基础，再由此上映于整个政治之全体，此始不失为新中国建国之百年大计”[73]。地方自治分县、村二级，分设县议会和村自治委员会，公选产生县长和村长，县长自辟僚属成县政府。两级都分别设学校、团练、社仓来负责教育、防卫和公积保险事务[74]。
综合钱穆关于宪制和政体制度的论述，有三点特征值得注意：
首先，现代中国的文明政治需充分尊重民众的自由刚健精神与国家的公共优良治理。以道统与治统关系为论，道统优先于治统，就是要在政教精神上、法度精神上鼓励民气民情的自由张扬，不以一时政治形势束缚之，不以苛烦法度桎梏之。
这就必须有国家的公共优良治理作为宪制条件，也即钱穆所谓“公忠不党的民主政治”。教育宗旨、首都问题、地方自治都指向造就一个自由、刚健、奋发振作的现代共同体。
其次，现代中国的宪制政体应体现一种动进中的衡平精神。动进即就中国作为现代大国而言，在陆海空间格局中以大陆为本，有效整合内陆与边疆，尤其是控扼西北而经略亚欧，在立国动向上树立动进振奋而非退婴安逸的取向。衡平精神主要就其政体制度而言。
立基于政民一体的传统判断，钱穆强调政体制度内在的协调与衡平，在元首、国民大会与五院之间构划了一种尊严与效能相维制的衡平政制。他使元首不受国民大会的约制（产生方法、任期制度），强调其超然尊严。有权任，如掌出政令、任命五院院长，而不直接负责（出令须实际长官副署），重在协调衡平五院关系。
对于国民大会，强调其协调表达民意、融合调剂五院的性质（多种选举方式并存），而弱化其制约对抗的潜能（少讨论国会常设机构、政权监督治权之宗旨），以符合其政民一体的理想[75]。
元首和国民大会各自代表国家与民众的尊严，总体构成国家权威，以确保政治稳定、通达。政事主要责于五院，行政院及相关政党充当政事枢纽，院长由总统任命，委员或由国民大会选举，而都须向国民大会负责，接受质询。元首、国民大会与五院之间形成相维相制的衡平关系。
第三，上述衡平政体透露出钱穆的政治取向，即以贤能政治家群体为中心，倡导尚理、和协精神，以建立现代公忠不党的民主政治[76]。钱穆之所以强调弱化国民大会的宪制角色、强调五权宪法的超党派精神，就是试图通过降低和抑制现代政治的政党化程度、从而为政民一体的传统找到一个更为适当的政治形式。
国会易于被政党操控，国会独大下的元首与行政院也难逃此运，这是钱穆弱化国会、提升元首、强调二者相维并与五院相制的主要原因。而尊严与效能相维制的衡平政体，主要的动力在于贤能政治家群体，包括超党派的元首、政府各院部首长、以及国会中由学术和荣誉选举等方式产生出来的议员代表。
弱化政党政治和国会的功能，彰显贤能政治家的宪制能力，是钱穆对于孙中山五权宪法理论的传统化、保守化改造[77]。在法的第三层解读中，钱穆将君、臣、司、吏的传统政制作为宪制政体的典范，其现代涵义也在此落定，由尊严—效能相维制的原型演绎为元首—国会与五院建构起来的尊严—效能相维制的现代衡平政体。
此外还有一点，即钱穆在中国政治实践尚法的前提下理解思想学派的价值。他分辨政治实践与政治言说甚清晰，就实践特征论中国传统重法、儒吏分行，这出于历史环境、民习积业。在此前提下，儒、道、法各彰显其价值。
儒家基于天命道理人情，对尚法、任法每每提出批评抗议，强调礼治教化。因此，“真有得于中国传统政制之精意者，必崇奖儒术，使之出入讽议，端委揖攘于百僚之间，此乃政治理想之所寄”[78]。
儒家倡导仁义礼乐，“故‘德化’之政，特高悬以为崇法治者一种精神上之消毒防腐剂而已”，避免中国传统政治陷于偏霸功利，实现长治久安[79]。传统政制重视法治，并非出于法家倡导，而是历史环境与现实的长期决定。
法家本出于儒而持论稍稍偏狭，主张循名责实是由文返质、清理文治之偏，主张变革趋新是打破旧传统的僵化凝滞，应看到其理想的两面性。
道家主张清静无为，对尚法政治提出彻底解放。“中国传统政制既为一尚法之治，乃不断有道家思想蹑其阴影”[80]。儒、道、法三家各趋向于迂阔、虚无、刻急，政治实践中的大国治理不可能纯取任何一家，而是并行兼蓄，视时势而选择调适。
结合五权宪法，钱穆对思想传统申张新命。“然使中国现实政治不致困陷于现实而不能自拔，则亦惟此儒、道、法三家之功。儒家积极，导于先路；道家消极，清其后尘；法家则周于近卫，护翼前进。今若以‘五权宪法’分配言之，诚使教育部、考试院付之儒家，司法、监察寄之法家，立法由乎道家，国民大会调和融会，冶之一炉，而行政院则托之于文吏之手，则庶乎斟酌尽善，可以无大弊矣”[81]。
从宪制的精神根基来说，民众自由刚健的精神需要有来自文化传统的导引培育，钱穆谓“欲求民气发舒，助长其阳刚之美，消散其阴柔之恶，而又不陷于启争端召分裂，则莫如宏奖儒术，尊崇师道，教育独立，讲学自由，又于考试院与国民大会多方罗致耆贤硕德，而尤要者在于伸道统于政统之上”[82]。
教育部、考试院、国民大会都需要尊奉道统，尊贤礼士，充分激活共同体内部的自由刚健精神。“伸道统于政统之上”一方面为共同体提供精神信念上的共识基础，孔子之教是传统文化之宗师，另一面保障不被权力政治系统压制其自由独立活力[83]。
如不能充分领会先秦、宋明以来学引导政的文明精神，在现代共和制下尊儒崇道，“今者学绝道丧，儒师不兴，人不悦学，当此时而唱社会自由教育之独立，其事殆莫有应”[84]。“政学亦当分，使学校得超然独立于政治之外，常得自由之发展，民气借之舒宣，政论于以取裁，此亦发挥中国传统文化精神一要目”[85]。
“立法由乎道家”，在于“守之以清净无为，运之以宽简不苛，法贵疏不贵密，国有利器，不以示人，立法忌有对象，而无余地，元首贵渊默，庶政贵质朴，此皆非徒法所能冀，而立法者必将心知其意，庶有以神化而默运之也”。
立法精神要重宽简正大，使人能够自由发挥才性。元首尊严超然，也在于深明无为而无不为的精义，明确权任所在，不揽权专断。而法家的功用，在于循名责实，信赏必罚，“而以司法、监察两院，握其枢纽，如是则虽不能遽脱于法治之成局，要亦不深陷于法治之陷阱耳”[86]。
“法治乎？法治乎？我不知中国多少罪恶，将借子之名以滋”[87]。现代人未能准确把握中国政治传统的特征，而热切崇拜西方法治并努力移植中土。在钱穆看来，这不仅“昧于名实”，且“以水救水，以火救火，其溺益深，其焚益烈矣”[88]。
中西文化政治系统有根本差异，引入西方资源，应有助于继承传统前提下的损益调适。中国以礼法之治为内涵的宪制政体，应对西方法治挑战如何实现现代新生，是损益重建的恰切主题。
《政学私言》实则接续近世传统对于“以法为治”的古老讨论，于启蒙迷思中揭示出这一被遮蔽的议程，以一种兼具道义论与社会科学气质的现代论说方式申张了古典传统的新命[89]。
钱穆的法治新诠，是应对西方现代话语与中国实践议程的压力，立足于中国传统而提出的创新性解释。这个解释首先承认西方现代话语所蕴涵的某些普遍关切，为人类共通分享。
然后，引入中国传统的实践和言说，将其与西方具体类型及其透现的精神特质放在一个广义的共通视野下比较勘辨。在此论述中，彰显不同文明传统针对共同问题的解答及启示。这一取向，看似一个着眼于普遍与特殊互动生成的多样态进路，甚或趋向于文化多元论。
而钱穆依持自身对于中国文明的高度自信和期待，实则对中国文化在历史传统中生成和预示的普遍精神更抱有一番积极评价[90]。在此种新保守主义信念的驱动下，新诠的思想策略，不仅包涵了应对西方现代而对中国传统进行新阐释与新正名，使其衔接当前的论说习惯与场域，也悄然实行了对外来文化议题的洗礼和改造，得以多面审视其特质长短和迁移价值。
以法治新诠代表的反向格义而言，一方面包含传统礼治、治法的现代阐释与评估，充实了国家建构与宪制论域的现代思考，另一面引入对西方法治传统的别样审思，呈现出“新”之为新的双重指向。对于现代中国政治传统与宪制潮流、及背后的中西现代大转型，钱穆思想的意义和启示还需要深入的探讨。
注释：
[1]钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，长沙：岳麓书社，1980年，第133页。
[2]钱穆：《政学私言》，北京：九州出版社，2005年。
[3]《政学私言》“自序”，作于1945年6月。
[4]同上。
[5]《八十忆双亲·师友杂忆》，第220页。考《政学私言》上卷七篇中，最早发表者为《中国传统政治与五权宪法》（一九四五年三月，《东方杂志》四十一卷六期），最晚发表者为《人治与法治》（一九四五年九月《东方杂志》四十一卷十七期）。政治协商会议的召开事宜，确定在一九四五年八月底，正式召开于一九四六年一月。二者时间有交涉重合，自然引发梁漱溟的联想。
[6]《政学私言》“自序”。
[7]《八十忆双亲·师友杂忆》，第220页。
[8]汪朝光：《1946年早春中国民主化进程的顿挫—以政协会议及国共关系为中心的研究》，《历史研究》，2000年第6期，第107-119页。
[9]据钱穆自述，此书也在通史、文化史意义上有所发挥，“要之，根据已往史实，平心作客观之寻求，决不愿为一时某一运动、某一势力之方便而歪曲事实，迁就当前。如是学术始可以独立，而智识始有真实之价值与效用”。见氏著：《国史新论》，北京：九州出版社，2012年，《自序》，第1-2页。
[10]钱穆：《中国传统政治与五权宪法》，《政学私言》，第3页。
[11]《政学私言》，第3页。
[12]关于钱穆政治见解，初步研究可见黄克武：《钱穆的学术思想与政治见解》，收于氏著《近代中国的思潮与人物》（修订版），北京：九州出版社，2016年。第334-351页。另，戴景贤先生从学术史角度系统总结了钱穆的研究贡献，然对其法政言说未有专论。见氏著：《钱宾四先生与现代中国学术》，上海：东方出版中心，2016年。
[13]梁启超的法治论说在晚清民初最具影响力，代表了引入西学的主流。钱穆批评的诸多流行论点，虽未点明，在任公处皆有主张，可谓隐然以任公为商榷对象。代表者如，中国传统专制而无法治、儒家人治主义而法家法治主义、法治必基于自由权利和限权，等等。二者异同，有赖于首先对对钱氏观点的阐明，再做对比。囿于篇幅，本文未及展开这一议题，此处点出，留待今后研讨。
[14]《法治新诠》，《政学私言》，第190页。
[15]同上注。
[16]钱穆：《中国历史上的政治》，收于《中国历史精神》，北京：九州出版社，2016年，第29、33页。
[17]《政学私言》，第172-189页。
[18]《政学私言》，第181页。
[19]《政学私言》，第183页。
[20]《政学私言》，第182、183页。
[21]钱穆在其它处，会选取另外一进路。如侧重讲中国政治思想史上的礼治与法治言说时，见《湖上闲思录》，北京：生活读书新知三联书店，2000年，<礼与法>，第48页。另外，钱穆更为引人注目的观点是反驳关于中国传统政治的专制论，偏于反驳辩解。法治新诠，可视为从正面揭明传统积极内涵。与此相关的反驳专制论、士人政府论，也需系统梳理。囿于篇幅，本文不能全覆。初步评介，可见戴景贤：《钱宾四先生与现代中国学术》，第72-6页。
[22]参见任锋：《宪政儒学的传统启示》，《开放时代》，2011年第6期。
[23]“依照中国国情而论，中国是一大农国，以一个中央政府统治若大一个国家，应该有一种普遍而公平的法律，才能将全国各地摄合在一起。而且农业社会比较稳定，不多变动，那一种法律，因而也必得有其持久性以相适应，因此中国政治从其客观要求论，实在最易走上一条法治的路，用一种统一而持久性的法律来维系政治”。见钱穆：《湖上闲思录》，<礼与法>，第48页。
[24]《政学私言》，第190页。
[25]参见任锋：《重温我们的宪制传统》，《读书》，2014年第12期。
[26]《政学私言》，第183页。
[27]《政学私言》，第211-220页。
[28]钱穆：《论首都》、《战后新首都问题》，收于《政学私言》，第52、139页。
[29]《政学私言》，第77页。
[30]《政学私言》，第76页。
[31]《政学私言》，第82页。
[32]主要见《中国传统政治与五权宪法》一文。
[33]《政学私言》，第75页。
[34]理解钱穆的论述，也应注意到这一区分，明确他具体境况下的论述对象。如《中国传统教育精神与教育制度》中说“更端言之，则中国社会重礼不重法”，就是侧重政治言说的旨趣讲，“法律操之政府，礼义明于学校。礼义之阐明，即法律之依据”，《政学私言》，第169页。
[35]《人治与法治》，《政学私言》，第75-86页。
[36]《政学私言》，第192页。
[37]《政学私言》，第195页。相似批评与回应，见第81页。
[38]《政学私言》，第191页。
[39]《政学私言》，第191-2页。
[40]《政学私言》，第194页。
[41]《政学私言》，第194页。
[42]《政学私言》，第194页。
[43]《政学私言》，第191页。
[44]《政学私言》，第85页。
[45]《政学私言》，第86页。
[46]《政学私言》，第82页。
[47]“中国之将来，如何把社会、政治上种种制度来简化，使人才能自由发展，这是最关紧要的。…我们天天说我们的法不够，其实不够的不在法，而在才。这也不是我们之无才，乃是我们的才不能在我们的法里真有所表现”。见钱穆：《中国历代政治得失》，北京：九州出版社，2012年。《总论》，第173页。
[48]参见任锋：《重申“问题与主义”之争》，《读书》，2015年第5期。
[49]试比较法学家吴经熊在五五宪草制定中的表现，其“吴氏宪草”作为初稿对后来的定案发挥了重要作用。吴氏受孙中山三民主义、五权宪法理论支配甚深，以三民主义冠国体、并作为宪草初稿的分编形式依据，在国民大会和五院架构等问题上继承孙中山构想，在元首制度、人民自由权利保障上强调应付国难紧急形势。吴氏运思无法摆脱时局和党争的直接影响，这一点与钱穆不同。而在充分尊重中国政治传统、深化推进宪制思考上，则远不如钱穆气局规模宏阔、蕴涵反思性创见。见吴经熊：《中华民国宪法草案的特色》，《东方杂志》第三十三卷第十三号，1936年7月1日；吴氏主张“树立法治基础，打倒数千年人治主义”，见其《过去立宪运动的回顾及此次制宪的意义》（1937），收于吴经熊：《法律哲学研究》，北京：清华大学出版社，2005年，第166页。
[50]《政学私言》，第6-8页。
[51]《政学私言》，第9页。
[52]《政学私言》，第10页。
[53]《政学私言》，第22页。
[54]《政学私言》，第23页。
[55]《政学私言》，第11、21页。
[56]《政学私言》，第15页。
[57]《政学私言》，第37页。
[58]《政学私言》，第28页。
[59]《政学私言》，第22页。
[60]《政学私言》，第24页。
[61]《政学私言》，第25页。
[62]《政学私言》，第26页。
[63]《政学私言》，第72页。
[64]《政学私言》，第72-3页。
[65]《政学私言》，第73-4页。
[66]《政学私言》，第163页。
[67]《政学私言》，第170页。
[68]《政学私言》，第71页。
[69]《政学私言》，第52页。
[70]《政学私言》，第53页。
[71]《政学私言》，第57、61页。
[72]《政学私言》，第89-90、46页。
[73]《政学私言》，第41页。
[74]《政学私言》，第44-46页。
[75]钱穆认为政、民关系应为体用，政府以人民为体，人民以政府为用，体用只是一个。而不取西式主仆关系论二者。《建国信望》，第214页。
[76]《政学私言》，第215页。
[77]宪制能力在于政治家“感靡伦类，规范侪偶”，表现于尊贤容众，能够形成优良的政治集团与政府，从事开创与守成，进而影响整个社会。见其《政治家与政治风度》，《政学私言》，第196页。钱穆对于国民大会行使中央统治权、人民以政权控制治权、国会常设机关措意稀少，虽部分受限于五五宪草本身，也透露出其运思的保守化取向。
[78]《政学私言》，第79页。
[79]《政学私言》，第79-80页。
[80]《政学私言》，第80页。
[81]《政学私言》，第81页。
[82]《政学私言》，第84页。
[83]《政学私言》，第161、162、163页。
[84]《政学私言》，第170页。
[85]《政学私言》，第169页。
[86]《政学私言》，第84页。
[87]《政学私言》，第83页。
[88]《政学私言》，同上注。
[89]参见任锋：《“以法为治”与近世儒家的治道传统》，《文史哲》，2017年第4期；《新启蒙主义政治学及其异议者》，《学海》，2015年第5期。钱穆惩于民初制宪的经验教训，对“菲薄国情，高谈西化”的“尊法抑人”论有深入反思，见《政学私言》，第83-4页。
[90]钱穆：《中国人之法律观念》，《政学私言》，第172-189页。