概论

前言

本书还是推荐阅读的，虽然是康有为的学生写的书，「大同社会」不要名字只要编号、废除婚姻制度和私有财产、死后被拉去火化还能当肥料……某种程度上可以说毛泽东和他的大徒弟——波尔布特的实践最接近这种「妄想」。人类社会具有多样性才能维持良好的反馈机制，不是所有人都是傻子。亚伯拉罕·林肯说过：你可以暂时欺骗所有的人，你甚至可以永远欺骗一部分人，但你不能永远欺骗所有的人（You may fool all the people some of the time; you can even fool some of the people all of the time; but you can’t fool all of the people all the time）。

这本书所用的材料非常丰富，不过书中的很多结论都很有问题。

作者认为中国过去实行的是一夫多妻制，这点显然是错误的。当然作者受康有为影响要废除婚姻，这和儒学就差的很远了。康有为那帮人确实很激进呀！当肥料的愿望在五十年后就成真了！乐！

比如郑国君主不曾是公爵但书中却说郑桓公、郑武公等是公爵：

从这些事实，我们能看到商人的力量是十分强大的，他们帮助最有力的公爵，皇帝的叔叔建立起新的国家，与世代诸侯订立盟约。这展现了民主运作、商业自由和契约社会。从桓公迁移他的国家到子产的这一申述前后248年，国家没有违背盟约。这样的事绝不可能由个体商人来做到，他们一定组合成了一个法人团体。因此，他们的公司有永久的活力，一代又一代地与国家订立并维护盟约。为了维护这个盟约，一个弱国的政务官，甚至敢于拒绝一个头号大国的使臣购买一个玉环的要求。它证明国家与公司间的国内契约甚至比国际关系具有更大的影响力。事实上，郑国是一个商业国家，公司在那里有着牢固的基础。

这可能是翻译的问题。

还有封建土地所有制和英国类似，只是名义上的问题，而不是真的土地不能交易（有很多的交易记录）：

《春秋》不允许诸侯将封建土地随意给予任何人，或者由大夫独占土地。这一原则意味着除了皇帝，没有人是真正的地主。《诗经》上说：“溥天之下，莫非王土。”[184]在古代，国王或天子是整个帝国主权的代表，所有属于国家的东西都属于国王或天子。因此按照孔子的原则，除了国家没有人当拥有土地。即使诸侯和大夫也没有权力支配土地，庶人怎么可能要求土地私有呢？可以肯定孔子是不允许土地私有的，所以地租这种形式在他的体系中是不存在的。

值得注意的是，孔子认为，如果土地在长时期内已经成为占有者的私人财产，那么收租是正当的。土地只是生产资料中的一种；既然孔子不谴责资本家获取利息，他就一定不会谴责地主收租。由此判断，如果土地还没有成为私有财产，他就不会让它变成私有。但如果已经成为私有，他就不否定所有者收租的权利。

书中有很多亮点，比如区分了仆和工：

在西方世界，工资源于奴隶制，但在中国不是这样。在儒家著作中，所有官员都被看做是劳动者，他们的所有俸禄是用来代替耕作所得的。如果中国有奴隶阶级，官员将得不到报酬，因为他们可以有奴隶为他们耕作，他们就有闲暇服务于公众而不图回报。古希腊人就是这样做的。而且，即使官员得到了报酬，为何孟子称之为“代其耕”呢？如果他们有奴隶，自己根本不用耕作，为何他们的俸禄还要名不副实地称为“代其耕”呢？我们现在清楚地知道，正因为中国没有奴隶制，古代中国人全部都在土地上劳作，所以就有了“代其耕”这样的说法。因为这个原因，即使在今天，英语中公职人员仍称为公仆，但在中国，他们被称为公职劳工(百工或臣工)。“仆”一词源于人身依附的奴隶，“工”一词源于独立的工人。

这点区分值得肯定。这显然有助于打击左衽的「嚣张气焰」！还有就是「劳心」、「劳力」都是劳，这和洋人不一致。

书中居然还使用孔子纪年，关键起点还是正确的。不过书中孔子纪元和西元具体年份的对照显然是错误的（书中的是551而不是552）。

书中还使用理财学指代economics，而把political economics翻译成经济学。这点可以深入研究一下，现在的翻译人员几乎都不学漢语。

不过书中有些地方反对自由放任政策，但肯定孔子支持「自由贸易」。这就有点前后不一致了，而且这就和「laissez faire」政策思想起源于儒学相互矛盾了。

书中还提到了孔子喜欢唱歌，几乎每天都唱，这激励我好好学习音乐相关的理论和实践相应的技能。

总之，这本书非常值得推荐阅读。

书籍简介

作者: 陈焕章

出版社: 中央编译出版社

副标题: 孔子及其学派的经济思想

译者: 翟玉忠

出版年: 2009-10

页数: 454

定价: 68.00元

装帧: 平装16开

ISBN: 9787511700063

内容简介

《孔门理财学》是中国学者在西方刊行的第一部中国经济思想名著，也是迄今为止影响最大的一部；这部著作出版的第二年（1912），梅纳德·凯恩斯就在《经济学杂志》上为之撰写书评；马克斯·韦伯在《儒教与道教》中已把《孔门理财学》列为重要参考文献；熊彼特在其名著《经济分析史》中特意指出了《孔门理财学》的重要性。

作者简介

陈焕章(1881～1933年)，字重远，广东高要人，乃晚清进士出身的留美博士，一生阅历非凡，学贯东西。

他虽留学美国，但思想保守；虽崇儒复古，但反对帝制；虽身为西方经济学博士，但压根儿不相信“看不见的手”。鲁迅曾尖锐地挖苦过他，同样尊孔保守的辜鸿铭曾呼他为“陈混账”。不过，西方人颇买他的账，凯恩斯为其大作写过书评，熊彼特对其大作评价甚高，一段时间内，哥伦比亚大学对中国留学生的博士论文答辩还常以其大作中的观点进行提问。

他18岁入“南海万木草堂”受业于康有为，23岁中举人，24岁中进士，朝考点内阁中书，入进士馆。同是此人，1907年考入美国哥伦比亚大学经济系，师从Edwin Seliqman等制度经济学大师，以及Friedrich Hinh等著名社会学家。1910年，他用英文完成几十万言博士论文(《孔门理财学》)，次年获得哥伦比亚大学经济学博士学位。回国后，他与沈曾植、朱祖谋、梁鼎芬等创办孔教害，并被聘为袁世凯总统府顾问。1923年，与张琴于北京创办孔教大学，自任校长。1930年，于香港创立孔教学院，自任院长，1933年去世。

正文摘录

华文教授夏德先生序

《孔门理财学》的作者陈焕章博士曾经在北京的官府中任职(1904年，24岁的陈焕章考上了清末最后一次科举考试的“恩科联捷进士”。保和殿复试朝考钦点“内阁中书”——译者注)，他学习儒家经典多年，深谙中国古典文献。陈焕章博士是康有为的学生和私人朋友，后者是现代中国改革运动的发动者之一，他本人还是中国文学的精深鉴赏家。

造诣如此高深的陈焕章博士大约五年前来到纽约学习英文，修习了哥伦比亚大学的政治经济学课程。康有为在中国公众中的德望在很大程度上与以下事实有关：在坚信社会政治改革必要性的同时他仍然坚守孔门原则。

陈焕章博士不愧为他那位名师的高徒，他对孔子及其学说有着无与伦比的热忱。陈焕章博士既是一名孔门弟子，又有以西方科学方法来整理其思想的优势，但西方读者将会发现本书对于孔学的陈述完全是从儒家的观点出发的。

夏德(Friedrich Hirth)

哥伦比亚大学华文教授

1911年10月15日于纽约

政治经济学教授施格先生序

在陈述孔门理财思想时，陈焕章博士采用了英语世界政治经济学论著常用的结构安排。这样作虽然会给读者留下一种夸大了的印象，以为儒家原典中所包含的经济学原理真的具有如本书所呈现的那种系统性，但是本书确实明显地展示了大量的思想苗子，它们预示着今天已被人们普遍接受的那些经济学教义；与此相比，前面那点偏颇就显得微不足道了。顺便说一下，由于作者广泛熟知英文经济学文献，这使他能够对东西方文明进行有趣的对比。他关于家庭、婚姻、私有财产和妇女地位等制度的讨论，除了与本书研究的主旨有关以外，还另有一番趣味和价值。

所有读过本书的人都将确信，儒学不仅为一伟大的经济体系，也是伟大的道德和宗教体系，其中包含着即使不是全部、也是大部分解决今天中国严重问题的必要因素。他日这些问题若能够又快又好地解决，陈焕章博士以其高尚品格和非凡学养最适合参与其中，或许会在自己国家的改革进程中扮演一个杰出非凡的角色——这是我们所有美国朋友的期望。

享利·施格(Henry Seager)

政治经济学教授

1911年10月15日于哥伦比亚大学

作者自序

本论文不仅包括孔子及历代孔门主要弟子有关经济原则的论述，为了比较研究，还概括了管子、老子、墨子、商鞅、许行等其他诸子的理财思想。一般认为最好的经济理论研究应该结合考虑到经济史，因此，通常都会描述理论产生的背景和应用的条件。经典文献作为第一手材料，历史著作作为第二手材料。对于每一个理论和制度我们都试图找到它们的起源和早期的发展，由于资料的无比丰富，只有自汉代以来最重要和最有趣的史实得到了关注。尽管本文也给出了有关当代中国的一些情况，但这些不需要详加论述，因为事情正在发生革命性变化，一些问题仍然悬而未决。

所以说，这个论文实质上是对中国古代制度的研究，它是对独立于西方而发展的中国思想和制度的考察。尽管我是按西方作者常用的方式安排材料的，对古代文献的理解也从西方思想家那里获益多多，但我非常小心地避免将现代西方经济学家的思想掺入到对于中国古代著作的解读之中。我的所有论断都是建立在原典的文字及其精神之上，它们与多种资料来源的比较研究所揭示的孔子整个思想体系相协调。为了保证解读无误，文中提供了大量引文和参考来源。

儒家著作可以比作一座矿藏丰富的大山，作者的角色就像一名矿工，从中提取某种特殊的矿石并将它用之于世界的生产事业。就像一个矿工自己不制造矿石，但通过探矿、开掘和精炼以供人类使用，我也是这样努力为人类的知识添砖加瓦。任务是艰巨的，无疑会犯一些错误，但我已经努力使所有的陈述能够准确。这是在人类所有语言中首次尝试系统地介绍孔子及其学派的经济原理。在将来某个时间我想将本书翻译成中文。

这里我要深深感谢许多人。特别是我的老师康有为先生，从他那里我学到了孔教的基础。从我的美国朋友，特别是哥伦比亚大学的教授和同学们(比如Jone Bates Clark、Edwin R. A. Seligman、夏德、Warren B. Catlin等教授)那里我学到了许多思想，得到了多方面的帮助。我还要特别感谢B. M. Andersaon，Jr.博士和夫人，他们帮我校正了大部分手稿；亨利·施格教授对整本书提出了诸多修改意见；还有Henry Raymond Mussey教授，他校读了本书的全部清样。

陈焕章(Chen Huan_chang)

哥伦比亚大学，纽约

孔子纪元两千四百六十二年七月初七(西元1911年8月30日)

译序

物理学家海森伯(Werner Karl Heisenberg)曾经说过：“在人类思想发展史中，最富成果的发展几乎总是发生在两种不同思维方法的交会点上。”

陈焕章的《孔门理财学》就是这样一本著作。作为康有为的学生，陈焕章不仅有师承康有为今文经学的背景，推崇《春秋》公羊学，也像康有为一样想把儒家“宗教化”，并为孔教的建立不遗余力；作为光绪三十一年(1905年)奉派留美学员，陈焕章于光绪三十三年考入纽约哥伦比亚大学学习政治经济学，1911年获得哥伦比亚大学哲学博士学位，其博士论文就是英文版的《孔门理财学》(The Economic Principles of Confucius and His School)——承载着深厚的东西文明学养，在文明的“交会点上”，陈焕章完成了这一影响几代西方经济学大师和西方经济政策的巨著(比如其中常平仓政策对美国现代农业政策产生了直接影响)。

陈焕章是以西方经济学的框架来铺排儒家经济思想的，但他并没有让人感觉是将东方经济思想生硬地塞入了西方经济学的篮子里。相反，他在以西方人更能理解的方式介绍完整的、活生生的中国古代经济学。他不是在机械地复述已成昨日黄花的历史，而是在沿着历史脉络讲述一种全新的经济学思想——不仅对于20世纪初的西方学者来说是新的，对于21世纪初的中国学者来说也是新的……

这本书有太多的可圈可点之处，这里我们仅能指出一二，相信读者在阅读过程中还会发现许多富有启发性的学术观点(比如关于中国没有西方那样的奴隶制度的论述等等)。

20世纪西方经济学开始摆脱伦理学走向独立，本书让我们意识到，当代西方经济学摆脱伦理学可能会导致的灾难性结果。在物欲横流、环境灾难频发的时代，《孔门理财学》让我们重新考虑经济学与伦理学相和谐的重要意义。

孔子为什么“罕言利”呢？陈焕章解释说：“人性已经是自私的，社会已经是功利的社会，人们天生就知道狭隘的利，不需要再教他们。如果像孔子那样伟大的教师常常言利，将使人们更加重利轻义，更多地关注金钱，更少地关注品行。他们将以孔子教导为由原谅自己，用孔子的话作为借口。因此，孔子不常言利，而是代之以义。”

为了节制人类的欲望，孔子阐明了直接反对经济动机的三个学说，即命的学说、名的学说、灵魂的学说。陈焕章谈到名的学说时说：“如果我们不让人们取利，同时否定他们求名的趣向，那样将太残酷，是不符合正义的，人类社会将一点也不会进步。因此孔子创立了名的学说，为的是将人们从经济世界带到伦理境界，用伦理成就取代经济成就。”

历史证明：节制人类欲望是一种文明标志，而在政治经济学理论中对人类欲望的放纵是危险的；已经有太多的学者提出经济学应重新回归伦理学，在这方面，《孔门理财学》为我们打开了一扇崭新的大门。

陈焕章认为孔子和儒家是主张市场经济的，反对不适当的垄断。这与现代一些学者对自由市场的迷信有着本质的不同。说到底，那是一种有政府调控的市场经济——无论这种调控是出于对环境的保护，还是伦理上的需要。他说：“按照自由放任主义经济学家的观点，如果竞争是绝对自由的，每个人将得到他应得的东西，因为每个人都小心关注自己的利益。因此这些经济学家主张竞争为经济生活所必须，认为政府干预应降至最低限度。儒家学说与之正好相反：对于经济生活来说政府干预是必须的，竞争应当降至最低限度。”

陈焕章指出，如果政府严格遵从自由放任的政策，让竞争绝对自由，世界将只属于少数最强者。我们怎能忍看占人类绝大多数的弱者受难呢？因此，“没有一个宗教大师、大道德家、大政治家会放任自然，而不进行某种调控。既然有些自然选择只对强者、而不是弱者是好的，那么对社会整体的人为调整就是必要的。”

在此，伦理上的正义原则再次回到了经济学的中心。

陈焕章注意到中国传统经济学的社会主义性质，无论在生产中还是在消费中都是这样。他指出了1908年荷马·李将军(General Homer Lea，曾任孙中山的军事顾问。)所作的《社会主义如何在中国失败》一文观点上的错误，并提出了儒家社会主义的概念。陈焕章甚至认为，儒教社会主义比现代社会主义更加彻底。他说：“在儒教中，重要生产资料应属于公众，统治阶层只应得到俸禄。不过官员阶层可以将俸禄积累而成为资本家。现代社会主义不禁止拿薪水的官员从事赢利性活动，而儒家完全禁止他们取利。我们可以说二者的不同是由于古代贵族允许世袭官职，而在现代这是不允许的。因此，儒家有必要禁止他们从事赢利性活动。这个说法不错，应是孔子的原本思想。但儒家社会主义意义更深远。首先，儒教不允许贵族政治，没有人可以世袭官职。其二，即使在封建制和贵族政治废除后，甚至对于临时官员，这一不得争利原则仍然适用。由此可以清楚地看到，儒家社会主义比现代社会主义更加彻底。”

谈到井田制时，陈焕章说了下面一段话：“中国人民一直是一个温和的民族，他们不走极端。当学者们思考井田制时，尽管他们恨地主，但从来不认为应像Henry George(1839～1897，美国经济学家——笔者注)所主张的那样没收地主的土地。在整个中国历史上，王莽是唯一通过没收政策将土地国有化的人。然而，即使是他也没有触动那些拥有土地不超过一井的人。如果一个家庭只有一百亩土地，就会免遭没收。而且三年后他就废除了没收土地的法令。由于王莽为儒生们所谴责，没有人认为他的没收政策是正确的。因此，除非有社会主义的新形式，中国的土地可能将永远掌握在私人所有者的手里。”

反观20世纪风起云涌的中国革命史，陈焕章的话会让人产生一种难以名状的历史沧桑感——今天，我们不是正在探寻社会主义的新形式吗？

在1912年的一次讲演中，他说这本书可以名为《中国理财学史》，因为其中也提到了诸子学说。尽管“尚未详备”。我们注意到，在写中国的经济学时，作者竟然忽视了《管子》一书中的轻重理论。要知道，那是最集中论述中国古代经济思想的文献，清末民初还有学者将eco_nomics直接译为“轻重学”。陈焕章也指出管子是“今天我们所知的第一个提出完整经济学体系的人”，不过“我们没有闲篇谈及他的经济学——提及他的原因是拿他与孔子作比较。”

为什么不研究《管子》轻重十六篇的经济思想呢？原因是它的理论是民族主义的，而不像孔子那样是世界主义的。在“国民经济”(这是十九世纪德国经济学家F.李斯特一再强调的)仍然占据世界经济舞台中心的今天，《管子》经济思想值得引起我们更多的关注。

在1913年1月《孔教会杂志》创刊号上，陈焕章就说：“吾国人多劝余译(《孔门理财学》)为华文，余有志而未逮。以精力已疲而日力不足也。”之后，海内外多位学者公开呼吁将这本在西方政治经济学文献中独占一席之地的著作译成中文。我们自知才疏学浅，冒昧承担了这本名著的翻译任务。诸多不当之处，敬请海内外专家指正。

对于这本书的翻译，有以下几点需要特别向读者交待：

一、英文原版中，对于许多汉语经典译文，陈焕章直接采用了理雅各(James Legge)的译本，如果我们在中文版注中也采用理雅各编辑的五卷本《中国经典》(Chinese Classics)的形式，如“The Chinese Classics，vol. i，pp.319”，中国读者会摸不着头脑。所以我们直接指出了原文在汉语经典中的出处。

二、由于作者引用的汉语经典都是古文，所以我们在一些难解或关键处加了白话译文，供现代读者参考。

三、对于行文中需要进一步解释的内容，我们以“译者注”的形式在行文中作了说明。

四、对于书中引述的西方名著中的内容，我们并没有完全采用流行的中文译本，因为有时中译本内容欠准确。

五、对于原书中少数无关紧要的注，我们并没有列出，特别是因为有些注本来是专门为西方读者而加的。

在本书即将付梓之际，友人寄来了瑞士日内瓦高级国际问题研究院相蓝欣教授的《传统与对外关系——兼评中美关系的意识形态背景》一书(生活·读书·新知三联书店，2007年8月出版)，在该书第四章中相教授除了表达对《孔门理财学》没有中文版的深深遗憾之外，还对《孔门理财学》作了高度的评价，其间一段话格外引人注目：

“令人悲叹的是，从鸦片战争到今天，康有为门生陈焕章(1880-1933)是接着传统经济思想系统讲的第一位学者。他的《孔门理财学》，不但是中国人在西方正式出版的第一本经济学著作，而且是唯一一本全面诠释传统、并有重大创新的鸿篇巨制。”

是啊，我们离本土经济思想似乎越来越远了，但愿未来有更多学者能够“接着传统经济思想系统”讲下去——但愿本书中译本的出版能引起海内外学人对中国传统经济思想研究的兴趣——返中国古典学术之本、开21世纪人类学术之新!

我们期待着……

翟玉忠　陆寿筠

2009年6月

甲部　通论

第一篇　孔子及其门派

第一章　孔子生平

客观地看待自己国家的理想和先贤是不太容易做到的。同样地，以完全同情的态度对待陌生民族的先贤及理想也有同等的难度。由于这些原因，最好是在研究的结尾而不是开头对于孔子以及孔教的价值做出评估。与作者一起得出结论的读者，由于已经看到了所作结论的依据，能更好地评判结论的客观程度，也能以同情的态度来看这个问题。因此，我们先引用一位西方作家的话作为我们的开场白。

加贝伦茨(Von der Gabelentz)说：

“他的地位是独一无二的。我敢说，没人像他那样作为一名教育家，已经成了并继续是他的人民的楷模——他就是鲁国孔府的圣人，被称为孔子。不仅在哲学史上，而且在人类历史上，他的地位都是很独特的。几乎没有任何其他人像他那样，在自己的个性中融合了中国民族性的全部因子和人民生机中永恒的一切。

如果我们要衡量一个历史人物的伟大，我只能找到一个适合的标准：即一个人有效影响力的范围、持久性和强度。按照这个标准，孔子就是最伟大的人物之一。因为即使在两千多年后的今天，大约三分之一人类的道德、社会和政治生活仍在他的思想的充分影响之下。”[1]

孔子确实是中国人品性的塑造者，但他不是从一个尚未开化的世界里蹦出来的。我们不知道中国历史开始于何时，但可以确定她作为一个民族已经存在了至少六千年。第一个传说中的皇帝是庖牺，或伏羲，他生于孔子纪元前2402年(2953～2839B. C.)。之后是五帝时期，然后是三皇的三个朝代，在其中最后的周朝中华文明走向了成熟。是在多位圣王以宗教和政治领袖双重身份进行了长时期的治理以后，在中华文明已经发展到了顶峰的周朝，而且是在教化最高的周公之国(鲁国)，孔子诞生了!因此说，孔教，即孔子创建的新宗教不是原始部落的宗教，而是一个文明民族的宗教。

这是孔子诞生前中国所处的发展阶段，但绝对不能将他那个时代的现实情况想象成完美的，以至于不需要任何改革者再做些什么。孔子的时代距离圣王们统治的时代已经十分遥远，在平王(219B. K.[2]或770B. C.)执政之始，周朝实际上已经衰落，所有的东周天子都没有实际的权力。那是个封建(封侯建国)时代，每个诸侯国都是一个独立的国家，每个诸侯王都为自己的霸业而战，他们的权力比天子还大。到了孔子时代，诸侯们的权力已经落入几家贵族的手里，政府变为寡头政治的形式，有时这些贵族的家臣还将公共事务掌握在自己手中。统治阶层导致的混乱和无序扩及整个帝国，因得不到足够的教育而无法自助的普通民众，则被完全弃之不顾。

尽管孔子时代的广大基层民众没有受到教育，仍有一个中间阶层得到了自我教育。因为中国很长时间内已经是一个文明国家，人民自然已经发展到一定程度。在东周时期，尽管天朝政府的力量下降了，人民的知识水平却在上升。天子力量的衰弱和各个独立诸侯国地位的上升，既导致了许多敌对的军事征伐，也促进了频繁的和平外交，这种形式的接触对相当广泛的一个阶层产生了教育作用。随着每个诸侯国内部政治权力从一个阶层转移到另一个阶层，从一些人转移到另一些人，一些贵族没落，一些布衣腾达。这样，职业学问家的圈子也在不断迁延、因而更广泛地扩散了。而且，在这样的斗争中每个人都有迁徙和言论的绝对自由，那是一个十分适宜人们思想发展的条件。

这就是孔子出生的时代。不过孔子的出生地与他出生的时代同样重要：他的家在鲁国，那是周公的封国。作为一位王公周公留在天朝政府中为官，让他的儿子管理自己的封国。周公的儿子按照父亲的原则和指示进行管理，在他的治下鲁国成为中华文明的中心。大约在孔子时代，尽管鲁国在军事上屈从于一些大国，但在艺术、文学、哲学和伦理方面她却一枝独秀。

孔子的先祖之一是成汤，商朝(1215～1203B. K.或1766～1754B. C.)的建立者。商朝灭亡后，商亡国之君的庶兄微子被周成王封于宋。孔子的十世祖将王位让给了弟弟，因而王权从孔子这一支系中旁落。五代之后，按照古代的风俗，孔子的六世祖孔父嘉以其字为姓，作为与公族相分离的标志。为避政治动乱，孔子的曾祖从宋国逃亡到了鲁国，成为防的大夫。孔子的父亲叔梁纥是陬的大夫，以勇力闻名。因为叔梁纥在64岁时还没有继承人，他不得不与年轻的女孩结婚——这个女孩就是孔子的母亲颜征在。

按照《春秋公羊传》和《春秋榖梁传》的记载，孔子生年应是周灵王二十年(552B. C.)，不过由于太史公司马迁[3]的错误，孔子元年被确定于一年之后(551B. C.)，按目前的中国旧历，他的生日是八月二十一，出生地在今天山东的曲阜地区。孔是他的姓，丘是他的名，仲尼是他的字。Confucius一词源于汉语的“孔夫子”，“夫子”是老师之意。

孔子身体强健，思维敏锐。他在诸多地方和在许多老师的指导下学习，成为一名博学的通才。

孔子对同时代人的最大贡献是作为一名老师。22岁时他创立了自己的学校，诲人不倦直到去世。在他35岁时，一位鲁国显贵(孟僖子——译者注)临终前让自己的两个儿子孟懿子和南宫敬叔拜孔子为师，这两位贵族学生无疑使孔子声望大增。当孔子想去周王朝首都访问时，南宫敬叔建议鲁君资助一辆车、两匹马和一位仆人，由他陪同老师一同前往。在这次访问中老子和孔子有了一段意义非常的对话，老子是周朝最早的哲学家，当时是周王朝的档案管理员(柱下史——译者注)，后来被认为是道家的创始人。孔子向这位博学者问礼，还向王朝的一位高级官员长弘问乐，还学习了很多其他的东西。回到家乡后，孔子的学生就越来越多了。

一年后，为避内战孔子去了邻国齐国，齐侯想封赏给他土地，却遭到了朝臣晏子的反对。由于在这里没有很好的职位，孔子在42岁时返鲁。

回乡后，在十年的时间里孔子专心于教学和写作，48岁时他编定了《诗》、《书》、《礼》、《乐》，于是许多学子远道而来就学。但孔子是如此急切地想获得政治权力以便改造中国，他甚至考虑过接受反叛者的邀请。在他51岁那年，公山不狃在费这个地方反叛鲁国相，使人召孔子，孔子欲往。他说如果谁任用他，自己会在东方建立一个新周朝。十年后，他61岁时还考虑接受占据中牟反叛晋国相的佛肸邀请。虽然孔子最后都拒绝邀请，根本就没有去见这两位反叛者，但显而易见，他的爱心和信心主要是投向了公众，而不是投向任何统治者个人。

孔子为政不是他生活中重要的一部分，却是他实际才智的体现。在52岁时，他被鲁侯任命为中都宰，治绩突出，邻邑纷纷效仿。53岁时，孔子又被任命为司空，后升大司寇。齐国的一位朝臣忌妒邻国鲁国，警告齐侯说，在孔子治下的鲁国影响力会越来越大，力量平衡将被打破。因此齐侯约鲁侯会盟以便捉住鲁侯并将其软禁起来。孔子代相事陪同鲁侯，在盟会上他通过自己的雄辩和武力展示击败了齐侯的背信弃义阴谋，齐侯被迫道歉，还归还了以前侵占鲁国的土地以示好。在55岁的时候，孔子为了巩固公室的力量开始了推倒贵族封邑城墙的运动(“堕三都”——译者注)，56岁时孔子达到了他政治生涯的峰巅，成为代理宰相。七天之内，他就以危害公共福利为名诛杀了一位名声很大的煽情演说家少正卯。三个月之内，他的道德影响力就遍及全国。但这时鲁国的邻国担心在孔子的改革下鲁国会超过并征服他们。为了防止这种事情的发生，上面提到的齐侯将80名美丽的舞女和120匹马作为礼物送给了鲁侯，以便离间孔子和鲁君。结果鲁君臣不理政事，朝纲日坏。孔子失去了影响力，很快他离开了父母之邦开始周游列国。

孔子周游列国本质上是一种传道。他的目标是通过某个政府的影响在现实世界建立起自己的理想王国。孔子不是一位狭隘的爱国主义者，他曾在72个国君面前、甚至在蛮荒的楚国毛遂自荐，但他始终没有能够实现自己的政治理想。孔子曾经被许多认为世道黑暗而超脱避世的同时代人耻笑。孔子的表白既理智又感伤，他悲怆地说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”[4]这就是孔子的精神：热爱这个世界，积极入世，为自己的使命奔走不息。

他在周游列国过程中，曾遇到过四次生命危险。第一次是他57岁时，被匡人围困了五天，他的学生们很害怕，但是他说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[5]还有，在他58岁时，当他和自己的学生在大树下演礼时，宋国大司马桓魋想杀死孔子，砍倒了大树。他的学生警告他快速逃走，他说：“天生德於予，桓魋其如予何？”[6]

很清楚，孔子感到上天把正道委托给了他，会保护他完成使命。另外，在他59岁时，碰上了卫国蒲地的叛乱，他的一名带着五辆兵车随行的学生公良孺，勇敢地上前搏斗，最后孔子才得以通行。还有一次，他64岁时，被陈、蔡的官员包围，七天没有食物，他的弟子们虚弱得甚至不能站起来，但他始终没有停止讲道、读书、弹琴和唱歌。最后，楚国的军队救了他。

孔子来到楚国，楚国的国君想封给他七百里的土地，但楚国的国相反对，因为他惧怕孔子的力量和德行。楚相说孔子的学生都比他们自己的官员好得多，如果孔子拥有任何封地，他自己终将成为真正的国王，这对他们的国家不利。

历经14年的周游列国，孔子已经69岁时，终于被鲁国召回。但政府最终没有任用他，他自己这时也没有出仕的愿望。此时，他的儿子死了，他的妻子也在两年前去逝了。

孔子注定不是主要立功于当世，而是要影响未来无穷的世代。现在他将自己的全部时间用在著述上，归根结底，这是他最伟大的成就。由于他早在48岁时就已经编定了《诗》、《书》、《礼》、《乐》的大部分，现在他将这些著作最终完成了，同时也编定了《易经》。72岁时他完成了《春秋》。

他的著述与他传授给三千弟子的内容几乎完全相同，特别是《诗》、《书》、《礼》、《乐》。那些学成礼、乐、射、御、书、数“六艺”必修课的人有72名，他最优秀的学生分布于德行、讲演、政事、文学“四科”中。还有许多有特别才能的学生。因此，他的追随者人数达到六万之多(原文如此，恐是三千之误——笔者注)。

孔子完成他的著述时已经是个老人，那些著述是他最成熟智慧的产物。现在他感觉自己的工作已经完成了。一天早晨，他起得很早，在自己的门前背着双手，拖着拐杖走来走去，一边唱道：

“泰山其颓乎!梁木其坏乎!哲人其萎乎!”

七天后，这位至圣走了[7]。享年74岁(479B. C.)。

死后，孔子获得了最高的荣誉，鲁国国君亲自到场颂词致哀。他埋葬于今天称为孔林的地方，那里的树木都是当时他的学生们从各国运来的。他的学生们在此守丧三年，但弟子子贡在孔子墓附近起庐，又在那里住了三年。

孔子的一些学生和一些鲁国人，共一百多个家庭移居到孔子墓附近，形成了“孔村”。他们的子孙世代祭扫孔墓，孔门弟子也举行各种祭祀，他的住屋遂被改为孔庙，里面收藏了他的衣服、帽子、琴、车和书籍。第一个来祭孔的皇帝是汉高祖(357A. K.或195B. C.)，当诸侯和官员们第一次来到鲁地履行公务前，总要先到这里祭拜。自从孔子纪元504年以后，孔子的后人就成为永久的贵族。目前的孔氏公爵是他的第76世孙。孔子纪元610年(59A. D.)，汉明帝首次命令太学和各地公学祭拜孔子，从那时起，校舍同时成为孔教的教堂，遍布整个帝国。

总之，我们可以说孔子是一位伟大的哲学家、一位伟大的教育家、一位伟大的政治家和一位伟大的音乐家，但他首先是一个伟大宗教的创立者。子贡曾经这样确当地赞叹道：“固天纵之将圣，又多能也。”[8]孔子的弟子有若说：“自生民以来，未有盛于孔子也。”[9]子贡和孟子(180～263A. K.或372～289B. C.)也有类似的称颂。在《论语》中孔子心照不宣地将自己比作上帝，在《中庸》中，孔子被称之“配天”。

中国人崇拜孔子不是出于迷信，而是建立在“至诚如神”[10]和“圣而不可知之之谓神”[11]的哲学信仰之上的。虽然孔子在两千五百年前就已作古，中国人相信他的基本教义是永恒的真理。这是因为：一方面，这些教义建筑在中庸之道的基础上，从不执之一端；另一方面，由于它们遵从变易之说，容易适应环境。孔子被孟子称之为“圣之时者也”[12]。事实上，孔子的学说是建立在人的天性基础上的。只要我们属于人类，无论生于何时何地，我们都能从他那里学到有益的东西。因此，中国人相信从来没有人比孔子更伟大的了。

第二章　孔子精义

第三章　孔子及其弟子之著作

第四章　孔教源流

孔教是孔子创立的新宗教的名称。“Confuciunism”一词在汉语中称作“儒”(Ju)，它既可以指称孔子的宗教也可以指称孔子的门徒。因为孔教已经成为国教，实际上每一个中国人都是孔教徒，所以狭义的“儒”则指学者或文人[33]，但它的本意实在是指所有信仰孔子学说的人。在整个儒生群体中还有不同的层次，孔子对子夏说：“女为君子儒，无为小人儒。”[34]荀子将人们分为：俗人，俗儒，雅儒，大儒。在荀子时代，儒教还没有统治全部中国人，所以那些不信孔教的异教徒被称为人“俗人”，但即使在儒门内部，也存在着不同的境界层次。为了治理百姓，孔子制定了“儒行”作为孔教的教义。

孔教是中国的新宗教，那么什么是她的旧宗教呢？中国的旧宗教是多神教，没有特殊的名称。按照《周官》的说法，灵魂有四类：天、地之魂、死人之魂和万物之魂，在它们之上有一至高之神。为了神人之间的沟通，神职队伍产生了，他们是一群学者。他们的专业分成六种：天文，历谱，五行(水、火、木、金、土)，蓍龟，杂占(解梦、驱鬼、祈祷等等)，和形法(有关地理、城市、建筑、人类、动物、和事物等等气形特点的吉凶)。《汉书》将这六类职业归入了“数术”，但他们实际上是巫术与科学的混合物，今天，它们因为已经难以理解而被忘掉了。

在旧宗教下，整个国家为迷信所统治。孔子是伟大的宗教改革家，扫除了旧宗教，建立了新宗教。他不爱谈论鬼神。他说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”[35]孔教没有祷告的仪式。一次，孔子重病在身，他的学生子路请求为他祈祷，孔子说：“丘之祷久矣。”[36]换言之，他不需要祷告。《诗经》中讲：“自求多福。”[37]孟子解释说：“祸福无不自己求之者。”[38]孔子把人从超自然力量中解放出来，强调自我人格的独立培养。任何人如果能够达到中和的最高水准，就能够“天地位焉，万物育焉”。[39]事实上这样的宗教不仅在古代中国是新的，就是对于当今西方世界也是新的。在西方，到目前为止它只以“伦理文化社团”(Ethi_cal Culture Society)的形式存在，虽然我们也能在亚里士多德和斯多噶学派的教义中发现它的精髓。

孔教是一种发展到最高层次的宗教，所以我们千万不要以为孔子没有宗教情怀。在《易经》中孔子说：“圣人以神道设教而天下服。”[40]孔子还说：“合鬼与神，教之至也……明命鬼神，以为黔首，则百众以畏，万民以服。”[41]所有这些都表明他认识到旧宗教的用处，所以他没有完全抛弃旧宗教。在他的著作中，我们还能看到一些旧宗教的因素。因为孔子知道，这个世界不会一下子达到最后阶段，所以他并不过激地推行他的理想。这是孔教被视为中国国教的原因之一。在中国历史上从一开始旧宗教就与政治结为一体，圣王们既是政治领袖也是宗教领袖。但自从新宗教兴起后，来自普通家庭的孔子就成了“素王”，宗教与政治分离了——伟大的圣贤不必拥有皇冠。

大家不要以为孔教没有经过竞争就成了国教。在春秋(171B. K.～71A. K.或722～481B. C.)和战国(149～331A. K.或403～221B. C.)时期，具有创造天才的伟大哲学家很多，真所谓百家争鸣。依照《汉书》的说法共有九家，分别为：儒家、道家、阴阳家(旧宗教)、法家、名家、墨家、纵横家、杂家与农家，他们中影响最大的是儒家、道家和墨家。杨朱是老子的杰出弟子，他使道家成了极端利己主义的宗教，同时墨子建立起了极端利他主义的宗教。杨朱像伊壁鸠鲁，墨子像耶稣。在孟子时代，杨、墨的学说两分天下，几乎使儒家丧失立足之地。不久，因为社会不接受当时已经被杨朱搞得极端利己主义的道家，所以竞争的对手只剩下儒家和墨家。在周末汉初，孔子和墨子的名声同样大，两大未来宗教的生死斗争展开了!

让我们考察一下儒教的命运。孔子死后，他的弟子分布在全国，其中一些成为各国政府中的教师和大臣，一些人成为私人教师。孔子纪元145年(407B. C.)魏文侯从子夏受经，这是孔教第一次成为国教。孔子纪元约231年(321B. C.)滕文公在孟子的建议下实践孔教。在同一时期我们看到鲁、齐、魏、宋、秦五个国家的政府立孔教教授之职——博士。孔教取得垄断地位在很大程度上是因为孔子弟子们的功劳。按照韩非子的说法，当时儒家一分为八，但力敌所有其他学派的最伟大的儒者是孟子和荀子。当秦始皇为巩固帝国的统一，拜荀子的学生李斯为相，并于孔子纪元339年(213B. C.)定孔教为通行全中国的宗教，虽然这个专制皇帝不给人们宗教自由，而将对儒经的解释权归于政府。但秦朝很快灭亡，各种不同学派的影响在汉初仍能感觉得到。直到孔子纪元412年(140B. C.)，才由汉武帝采纳了汉朝第一大儒董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术。于是包括墨家在内的其他学派都消失了，孔教的至尊地位最终得以确立。

在汉代(346～771A. K.或206～220B. C.)孔教的影响是如此之大，儒经不仅作为宗教经典，还被当作法典。汉朝时期的整个儒家学派可以称作经学。特别是东汉时代(576～771A. K.或25～220A. D.)，那是儒教的道义影响力在中国历史上发挥得最好的时期。个人荣誉和个人自由是人们的首要关切，在王朝衰败时儒生们甚至为反对腐败政府而不惜牺牲自己的生命，社会的整体道德水平也非常高。事实上，尽管汉代并没有遵循孔子学说中最重要的原则，但它表明孔教不仅在理论上，而且在实践中也是可行的。

汉以后，孔教走向衰落。魏的建立者曹操于孔子纪元761年(210A. D.)公开发布命令在政府中任用坏人，破坏了孔教所带来的道德影响。在魏晋时期(771～867A. K.或220～316A. D.)道教很有力量。南北朝和隋唐时期(868～1458A. K.或317～907A. D.)佛教盛行，孔教尽管在名义上仍是国教，但已经失去了绝对优势。不过，也有一些政府，特别是在北魏、北周和唐代，仍运用一些儒家原则解决政治经济问题，人们还享受到一些它的好处。当时为孔教而战，反对道教、佛教的学者只有韩愈(1319～1375A. K.或768～824A. D.)，他不是一位深刻的哲学家，却是汉以后最伟大的作家，他从经济的角度给了佛道致命的一击。这一时期人们普遍研究的内容是文学，研究孔子哲学者则属凤毛麟角。之后是五代时期(1458～1511A. K.或907～960A. D.)对孔教来说，这是最坏的时期。

但是，这一衰落趋势终将结束。宋朝出现了许多大儒，其中最突出的是朱熹(1681～1751A. K.或1130～1200A. D.)，他是中国的马丁·路德，直到今天其影响仍然很大。不过他是一个片面的改革家，他强调孔子的伦理教义，却疏忽了他的宗教观点；他强调个人品性而忽视了社会福利。该朝有一位伟大的政治家王安石(1572～1637A. K.或1021～1086A. D.)，他想通过经济改革改造整个社会。还有一个永嘉学派，既提倡道德修养，又重视物质福利。但他们都没有能够克服社会舆论的普遍影响，这些学者通常很重视哲学论争，而忽视现实问题。元朝和明朝在学术上与宋没有什么不同，虽然明朝时出了一个王守仁(2023～2079A. K.或1472～1528A. D.)，与朱熹相抗衡。这一时期(1511-2194A. K.或960-1643A. D.)整个儒家可以称为哲学学派。

本朝(清朝)始于孔子纪元2955年(1644A. D.)，孔教进入一个复兴时期。本朝开始时出现了三位大儒：顾炎武(2163～2232A. K.或1612～1681A. D.)、黄宗羲(2160～2246A. K.或1609～1695A. D.)和王夫之(2178～2230A. K.或1627～1679A. D.)，他们不属于任何特定派别，但在很多方面都是了不起的。随后出现了经学家，起初(约2287～2371A. K.或1736～1820A. D.)他们从中古和现代的学问转向东汉的古文经学；随后(约2372～2425A. K.或1821～1874A. D.)，他们又回到西汉今文，于是新思想萌发出来了。龚自珍(生于2343A. K.或1792A. D.)和魏源(死于2407A. K.或1856A. D.)是这一运动的代表。目前，最伟大的孔子阐释者是康有为，他是孔子纪元2449年(1898A. D.)政治改制(戊戌变法——译者注)中清德宗光绪的私人顾问。

我们可以简单地将孔教源流归为六派：(1)大同派，强调自由，从子舆(曾子——译者注)传到子思、孟子。(2)小康派，强调治理，从仲弓传到荀子；李斯将之应用于秦代(331A. K.或221B. C.)的治理，并传至当代。(3)神学派，源于全部儒经，特尊《尚书·洪范》、《易经》和《春秋》，董仲舒和刘向是其杰出代表，但这一学派在汉以后就销声匿迹了。(4)伦理派，孔教主要流派，宋明时高度发达。(5)历史派，基于《书经》和《春秋》，司马迁等大史家是其代表。(6)训诂考据派，由孔子发端，在本朝得到普遍但狭隘的应用。

就我们能够看到的而论，我们还没有用到孔子学说中最高妙的思想原理。其中原因很多，但政府对宗教的影响是最重要的一个。除了少数例外，广大学者的思想为政府的方针所控制，这极大地阻碍了孔教的自然发展。一旦中国建立了立宪政府，保证思想的完全自由，孔教肯定会重获生机。那时我们可以希冀整个世界的大同!

第二篇　经济学与各科学之关系

第五章　经济学与各科学之关系

一、理财学(经济学)之定义

英语“economics”的汉语对应词是“理财”(administering wealth，本节作者论述将“economics”译为“理财”的理由，所以这里我们仍将之译为“理财”，而不是“经济”——译者注)，其意不言自明，不需定义。不过还是让我们追溯一下该词的来源。它第一次出现在《易经·系辞》中，上面说：“何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非曰义。”自从《系辞》被写定，中国人习惯上用“理财”一词指政治经济学和经济科学。但现代日本人用汉语“经济”一词对应英文“economics”，而翟理斯(Herbert A. Gile)在《汉英词典》中将“political economy”释为“经济”，然而经济一词有着十分广泛的意义，不是“economics”好的对应词。它通常指政治才略，涵盖政府行为的全部，它更多地属于政治而不是经济。

既然“理财”这个旧术语比“经济”一词更准确和全面，因此最好是保留它作为“economics”的对应词。

既然我们从儒家文献中采用了这个科学的术语，那么我们也采用同一文献中的定义。“理财”一词涵盖整个经济领域，“正辞”和“禁民为非”分别指道德和政治生活。生活的这三个方面应置于正义的原则指导之下，它们之间的关系我们将在后面论述。但必须谨记，理财的对象是人，理财的目的只是因为人生活在集体中，需要财富的支撑。人是目的，财是手段。这里我们看到了理财学(经济学)的定义：理财学(经济学)是为了生活在集体中的人而按照正义原则管理财富的科学。

二、与其他科学之一般关系

从上述《易经·系辞》的引文中我们不仅能弄懂经济学的意义，还了解了它同其他科学的关系。既然理财的主要目的是人，而人是集体生活的，因此当我们理财时，必须面对所有的人，因此经济学与社会学的关系很近。所有的社会科学都与人有关，所以他们也都与经济相联系。但其中有两类与经济学关系最紧密，它们是伦理学和政治学。如果没有判断是非的“正辞”，我们就不能管理社会财富。“正辞”的方法是通过道德教化。在这个大题目之下就有语言学、教育学、伦理学和宗教学。如果没有“禁民为非”我们就不能管理社会财富。

“禁民为非”必须通过政治组织来实现，于是就有了政治学和法学。所有这些科学——经济学、伦理学和政治学——都是正义之学的一部分，它们合为一体。但其中经济学是第一位的，是最重要的。如果我们不能维持经济生活，就不会关注法规的制定，伦理学就成为无用的了。如果我们不害怕对恶行的禁止，政治学就没有力量。任何伦理和政治生活存在的前提是先有经济生活。因此《系辞》不仅告诉了我们经济学与其他科学之间的紧密关系，还告诉了我们经济学相对更高的重要性。

《尚书》中的《洪范》篇列举了治理国政的八个方面：“一曰食，二曰货，二曰祀，四曰司空，五曰——司徒，六曰——司寇，七曰——宾，八曰师。”

这八个方面实际上是人类活动的八个方面，从他们的顺序我们能够理解其间的关系。首先，食物可以免除饥饿，是最为重要的；“食”这个词代表着农业活动；“货”包括所有其他商品，其中货币居于突出位置，该词代表一切商业和工业活动；“食”、“货”这两个字代表着全部经济生活，居于人类所有其他活动之前。当物质需要得到满足后，宗教信仰开始了。接下来是司空，以改善生活环境；司徒是为了提升智慧和道德力量；司寇则实施法律。然后就发展有礼貌的社交生活，这就叫做“宾”；最后，整军(“师”)以维护整个社会的和平。

如果我们将《洪范》中治国的八个方面同罗舍尔(Roscher)归纳的七门学问——语言、宗教、艺术、科学、法学、国政、经济——相比较，我们可以说艺术和科学包括在司空和司徒的职事中，语言暗含于教育中，国政则在所有八个方面都有体现。如果我们将之与R. T. Ely教授归纳的八大类——语言、艺术、教育、宗教、家庭生活、社会生活、政治生活和经济生活——相比较，我们可以说家庭生活与司徒相关。儒家经典的表述与当代经济学家所述是如此相似，这一点实在令人吃惊。

需要指出的是，除了司马迁以外，所有的史学大家都将所有不同朝代的经济史一概取名为《食货志》，这说明孔教对于中国人的经济思想的影响是多么巨大。

从《洪范》中我们看到了经济学与其他科学之一般关系，而从《系辞》中我们看到了经济学与社会学、政治学和伦理学的特殊关系。下面我们将分别考察这三门科学与经济学的关系。

第六章　经济学与社会学

一、经济学作为社会学的基础

既然经济学是在社会范围内管理财富的科学，所以我们将首先考察经济学与社会学之间的关系。为此必须先提出如下问题：社会是如何产生的？为了回答这个问题，《系辞》给出了上面引述过的这个论断：“何以聚人曰财。”因此，社会学有赖于经济学。如果没有财富，人们就不能过集体生活，社会也就不存在了。在人们能够集体生活以前，每个人必须能独立地生活。个体人的生活不能没有财富，但可以没有社会，因为他们可以不是从社会中，而是从自然界获取财富。因此，经济学先于社会学。

为了解释合作群体形成的根本原因，荀子提出了一个很好的社会学理论，回答了社会起源的问题。他说：

“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”[42]

按照荀子的理论，社会建立在法定权利的基础上，法定权利建立在社会正义的基础上。然而人们组成社会的原因只是为了团结起来通过集体努力征服自然物。因此，人与动物间的竞争是社会形成的主要原因。有了社会，人们才能够强大到足以战胜后者，否则就不能。所以，人因其社会性而得以生存，这是解释人的社会性得以发展的自然选择原理的先声。的确，在人类的经济需求中可以找到社会形成的初始原因。

四、妇女的地位

孔子说“女有归”的意思是女人不是任何男人的妻子，她有自己的个人人格，在所有方面自立，她不因性爱关系失去任何个性。当她爱一个人时，就如同和一个男人握手或跳舞，而不会成为男人的财产。康有为在《大同书》[64]第五部中对这一原则作了很好的解释，他的理论大概是这样：婚姻制度成为爱的协议，夫妻的名分取消。这种协议有一定的期限，当它期满，契约双方可以立刻宣布解除或者不断续签它，直到生命终止；或者先解除它，然后以后又续签。实际上，他们有充分的自由按照其真正的所爱而行事。协议的期限不长于一年，也不短于一个月。

如果说婚姻的纽带是废除了，但家庭的职能则不得不交给国家。因此《大同书》第六部讨论了国家对家庭的替代作用。在大同世界中，国家是一个世界共和国，所有人都由国家照顾。一旦妇女怀孕，就必须进入“人本院”使胎儿接受胎教。孩子到二十岁完成教育，就可以独立地走自己的人生之路。六十岁以后，他可以进“养老院”生活，直到去世。事实上这个国家是所有人的大家庭，只有这样妇女才能获得绝对地独立。

除了孔子的大同学说，中国古人从来没有谈及婚姻制度的废除，唯一的例外是战国时期的哲学家列子。他描绘了一个叫“终北”的乌托邦社会，那里一切都令人感到幸福快乐。至于社会关系，他写道：“长幼济居，不君不臣，男女杂游，不媒不聘。”[65]这是一个类似大同社会的图景。

总之，妇女的地位是这样的：本质上男女平等，但在据乱世男女之防是明智的；在升平世，两性的社会交往是合适的；在太平世，妇女的绝对独立是可爱的和正义的，所有这些都同孔子的三世说相协调。

第七章　经济学与政治学

一、经济作为政治的基础

为了理解政治与经济的关系，让我们将孔子所作的《尚书》第一章《尧典》作为其政治方案的代表。按照此书，整个政府分为九个部门。第一个部门管水土，是由首相管理的内务部；第二是农业部，第三是教育部，第四是司法部，第五是劳工部，第六是自然资源部，管理森林、动物和矿藏；第七是宗教部；第八是乐部，第九是通联部，这是君主与人民间的媒介。这九个部中没有一个是为皇帝个人服务的，这显示了民主原则；也没有一个是为了准备战争的，显示了和平的原则。其中第一、二、五、六部负责管理经济的运行。从《尚书》第二章来看，似乎商业的管理也属于第一部门。因此，在很大程度上整个政府都是经济发展的工具。的确，没有经济就没有政治，政府主要是因经济理由而存在。这说明，那不是一个军国社会，而是一个工艺社会。

在《论语》中也有一章明确地说明了政治与经济的关系。当孔子最好的弟子颜渊谦虚地问如何理国时，他实际上是问一统天下的帝国应如何治理。孔子回答说：

“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远侫人。郑声淫，侫人殆。”[66]

这一节为历代学者所称道，但没有人懂得其精义。它的真义同《大学》的最后一章相近，其主题是国家治理和均平天下，只有两种方法能达到这一目的，即理财与尚贤。上述这一节正好包含了这两个原则。远侫人是尚贤原则的反面说法，而所有四个正面陈述都是有关经济的原则。夏历最合乎季节，采用它意味着在最佳时节作农活。殷辂最经济耐用，乘坐它意味着使用经济耐用的交通工具促进商业。周冕最漂亮，戴用它意味着提高工艺标准。历法、车子和冠冕这三样东西分别涉及农业、商业和工艺。这三句话主要与财富的生产而不是消费有关，而提及音乐的第四句则涉及消费。舜的韶乐和武王的武乐是古代最好的音乐，仿效它们意味着在最高雅的层面上提高生活水平。而远离郑声只是为了防止纵欲。孔子给了颜渊六个规则，四个是正面的，两个是反面的。但六条中有五条是经济原则。事实上，无论是管理诸侯国还是管理大一统帝国，第一就是改革经济生活，第二是任用贤者，这就是该节的精义，虽然孔子用了形象的比喻。除非我们理解了孔子说的是经济生活，否则我们将如何解释历法、车子和冠冕与国家管理有什么关系呢？按照旧有的解释，孔子的回答毫无意义。但按照我们的解释，它说明政府主要关注的应是经济生活。

孟子也承认经济是政治的主要目的。当滕文公问他管理国家的适当方法时，他回答说：“民事不可缓也。”他说的“民事”是指人民的经济生活。紧接着他解释了恒产对于人民的重要性——就像他告诉齐宣王的一样。他的结论是：改善人们经济状况要靠井田制。孟子的回答十分有意义。滕文公问的是国事，即政治，而孟子的回答是民事，即经济。表面看来孟子没有直接回答他的问题，但实际上他是从根本上做了回答，因为人民的生计才是主要的国事。如果一个统治者能认真地关注此事，他就会管理好国家。简而言之，经济之外无政治，真正的政治就是经济。

二、政治作为经济生活的助推器

在经济势力成为政治组织之基础的同时，政治组织反过来会促进经济发展。孟子说：“无政事，则财用不足。”[67]因此，经济需要是政府存在的理由，而好的政府也是经济成功的原因。

好政府之所以有利于经济发展的最简单理由，在《礼记·大传》中有说明：“重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成。”[68]由此看来，经济发展建立在法律的基础之上。当法律发展到赏罚公正的阶段时，人们可以和平地从事不同职业，财富的生产就可以充足。宗法家长制的政府是这样的。但即使在当代民主政府中，经济发展仍建立在法律公正的基础之上。如果没有好的法律，就不会有大工业。因此，对于经济发展来说好的政府是必须的，政治是经济的先导。

三、政府的一般原则

既然政治是经济的先导，为了理解孔子经济原则的背景，我们应当考察他的政治学说。因此我们首先要研究他关于治国的一般原则，然后专门研究他的教化体系。如果我们把这些作为对孔子政治观点的说明，我们将理解他心目中的经济原则。

(一)帝国民主主义(Imperial Democracy)

按照孔子的观点，政府的外在形式是君主制，但其基本原则是民主的。《诗经》的四个部分都从文王开始，他代表着宪政君主制。《尚书》从尧舜开始，他们代表共和制。《春秋》起于文王而终于尧舜，这充分表明孔子的理想政治是主权在民。当然，孔子教导人民要忠于统治者，但这里“统治者”意味着是最贤能的人。《大学》给出了孔子宗法家长制政府的很好的定义，上面说：“民之所好好之；民之所恶恶之。此之谓民之父母。”一旦人民厌弃他们的统治者，他就不能再担当治国的重任，而只是一个“独夫”。按照《大学》的观点，如果他是个坏人，全天下的人将诛之。诛弑暴君在所有大儒们看来都是一个壮举，因为他们不把暴君当成统治者。

孔子本人就有革命的思想。在《易经》中他将其中一章命名为“革”，他说：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣!”[69]当孔子读《诗经》至周革殷命时，他感叹道：“不如是，则王公何以戒慎，民萌何以劝勉!”[70]从这一感叹中我们知道孔子并不把国王看成是神圣的，他给了普通人成为王者的权利。有时孔子偏爱帝王体制、即绝对君主制的理由是，当时他想废除封建制度，但其根本思想是民主制的。

民主原则由孟子阐述得最清楚：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”[71]这里孟子的意思是说，皇帝必须得到人民的同意才能得其位，然后国君为天子所指派，大夫为国君所指派。因为派任的州长取代了封建世袭的国君，所以在中国后面两条已经实现了。但是，除了革命这种负面的形式，第一条从来没有实现过。但主权在民是儒家的基本观念。

(二)诸侯国政府

对于诸侯国政府，孔子给出了如下一般原则：“道千乘之国，敬事而言，节用而爱人，使民以时。”[72]这些原则是孔子的政治经济学理论。在这样的政府治下，人们得到激励勤于工作，乐于职守，先公而后私。

(三)地方政府

在孔子的井田制中，一个村子(里)是一个政治单位，由八十户人家组成。在村子中，人们选举年高德劭者为“老”，选举善言体健者为“里正”。“老”的级别与教育部门的下属相当，里正与受雇于官府的普通人的级别相当。二者都得到双份的土地，可以骑马代步。他们自己是庶民，同时也是人民中的官员。因此，他们的管理在细节方面是如此高效，从早到晚，从乡野到城邑，从男人到女人，从物质、到文化、再到道德生活，如此繁杂的事务只有通过自治制度才能作好。

(四)言论自由

在帝国民主主义中，政府实际上是由公众舆论统治的，求取公众舆论的方法是听凭各种言论以诗的形式自由流传。按照孔子的井田制，从十月到第二年一月，人们生活在乡邑中。他们如果有任何不满之事，男男女女可以在一起通过唱诗来表达自己的情绪。饿者歌食，劳累者歌工作，实际上经济状况是他们的基本主题。但他们有选择主题的绝对自由，可以指自身，也可指朝廷和政府。重要的是，责备的方式要机智含蓄。歌者不得罪人，闻者足以警戒!

男人到六十岁，女人到五十岁如果没有子女，他们就由政府供养，并被指定为收集诗歌的专员。在一月，当人们要离开乡邑回到田野时，专员们沿路摇着木铎从大家那里收集诗歌。诗从乡里送到邑，再从邑送到诸侯国的首都，最后送到朝廷。然后大司乐按照诗的风格声调排列成章上呈天子。因此即使天子足不出户，他也能得知全国百姓的冤情。即使他不下宫殿，也知道天下四方的消息。所以说诗歌构成了政府的基础。

《诗经》中的305首诗歌只是经孔子编辑而得以从古代保留下来的一部分，他们的作用与报纸相同，都是人们日常生活的描述和公众舆论的表达。诗歌的这一功能说明当时是有言论自由的。

(五)道德比之于法律

在井田制下，人们生活富足，懂得荣辱。他们的德行优雅，求富有节制，对人彬彬有礼，因此没有争执和诉讼。人们不是靠法律，而是靠道德律得到治理。这样的社会比所谓的法治社会高级，因为人们不需要法律也能自重。法律只能是针对某些行为，当法律没有从文字上规范某一行为时人们就可以逃避法律。而道德律是不受限制的，它是一种精神，而不限于文字。法律是在其确立后由外力强制实施的，只能防止坏事的发生；而道德律是由内心的良知加以实施的，它不仅防止恶的思想，还会使恶从善。因此孔子说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎!”[73]

孔子还说：

“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格”。[74]

实际上在孔子的政治体系中存在着不少法规，只是与法律相比他更强调道德方面。

四、教化制度

教化制度是孔子政治体系的民主之源，这里我们用教化替代教育的原因是，前者比后者含意更广。我们可以将教化一词分为三个方面：即教育、宗教和选举，他们同属于一条河道，教育是源头，宗教是另一源头，而选举是水流。在孔教中，宗教实际上包含在教育之中，因为教育一词意为智力教育，而宗教一词意为伦理教育。不过为了阅读方便，我们将宗教问题放在另一小节中，以便进行中西比较。这里只需要记住教化制度是一个整体。按照孔子的政治体系，井田制和教化制度是两件最重要的事，它们必须齐头并进，虽然前者先于后者。因此，如果我们研究以井田制为代表的孔子经济体系，我们当了解其教化制度。

(一)普遍的免费教育

在人们能够谋生并满足物质需要之后，思想和个性的发展就显得必要了，于是教育体系产生了。按照孔子的想法，一个有八十户人家的村子中央应有一个校舍，年高德劭者被选举为“老”，并担任学校的教师，通常他们是退休的政府官员。这样的学校叫本地学校(塾)，在每年十月农活结束后开学，在农忙开始的一月份结束。儿童八岁入学，学习读、写、数学、地理知识以及家庭和社会礼法，这是最普遍的教育，是所有高一级学校的基础。

学校有不同等级，村校是最下层的，上面依次是地区学校、州立大学和诸侯国立大学，最高级的是太学。本地学校设在每一个村子中，地区学校设在每一个地区中，州级大学设在每一个州，诸侯国立学校设在诸侯国的首都，太学设于王都，这样，教育机构遍布全国，它们都是公共学校，由不同级别的政府维持运作，因此全是免费的。这样的学校体系确实存在于古代，尽管可能没有像儒生们所制定的那样完整。在古代，这些不同的机构不仅用作学校，还用作教堂，也是举行政治会议、社会集会，甚至军事会议的场所。

对于不同的学校教育，所有在太学以下的都称为小学，太学教育则称为大学。入大学的最低年龄是十五岁，最高年龄是二十岁。其学习的内容是古代的不同文明以及当代的社会政治制度。《礼记·学记》上说：

“比年入学，中年考校。一年视离经辨志。三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。”[75]

在所有这五类考试中，都从两个方面对学生进行考查：一是知识，一是德行。智力和道德教育平衡发展，这就是从孔子传承下来的中国教育体制。实际上，孔子的教育体系在不同历史时期只是部分地得到实现。

(二)社会宗教和信仰自由

在汉语中宗教一词实际上与英文中的religion不完全相同，汉语中的“教”是教化的意思，所以既表示教育又表示宗教。在宗教意义上，“教”即道德教化，有时它甚至包括整个文明的全部。因此，中国人称为宗教的东西与其说是精神的，不如说是道德、社会和哲学的。因为“教”一词既指教育又指宗教，所以教育机构既是学校也是教堂。按照孟子的看法，古时三代所有学校的目标都是为明人伦。即使是在今天，在遍布全国的孔庙中，都设有一个称为“明伦堂”的大殿，而中国人称孔庙为“圣庙”、“文庙”或“学宫”。这就是为什么在井田制下没有教堂的原因，因为其宗教职能融入了教育之中。“老”虽然是学校的老师，他们就像是教堂的牧师或神父。那么他们布道的主题是什么呢？按孟子所说，学校最重要的教育内容是孝悌，其结果是在路上白发老人不需在肩上或头上负重而行。因此，我们看到中国的宗教更多的是面向人，而不是面向上帝。事实上孔子的宗教是建立在社会学，而不是神学的基础之上。于是可以说，中国人享有充分的信仰自由，因为中国人的宗教本质上并不是对神的崇拜。

当代社会存在宗教与科学的冲突，但孔教中从来没有这种现象，孔教是建立在科学原则的基础之上的。当孔子教导子路什么是知识时，他说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”[76]在《春秋》中，存疑是一个重要的原则。孔教具有这样的科学性质，所以与其他所有宗教都不同，它是一种最高层次的宗教。因此，中国人能够将教育与宗教，学校与教堂视为一体，在科学与孔教之间永远不会有任何冲突，因为孔教本身就是一种科学。

当代也存在宗教与政治间的冲突，但这在孔教中不存在。罗马天主教的教皇拥有皇帝那样的权力，教会成为了一个高居于人民之上行使政治特权、与人民相对立的特权阶层，这是不自然的和不公正的，因此教会与国家间的冲突产生了，于是欧美的政治家就将宗教从政治中分离出去。那孔子的宗教如何呢？孔子没有挑选特定的继承人，也没有人敢于宣称自己是孔子的唯一继承人。事实上孔教是一种民主的宗教，没有这样的帝王思想。孔子没有将他的追随者们与普通老百姓区分开来，他们从来没有形成一个特殊的类似教士那样的阶层，因此孔教徒们从来没有获得政治特权。尽管孔门弟子比普通人更容易进入政府，但那是因为受教育的资格，而不是因为宗教特权。因为孔教徒们从来没有从政府手里得到政治权力，国家也不会与孔教有任何纠纷，也就不需要将它从政治中分离开来。

况且基督教是一个单纯的宗教，与政府无关，所以能够和政治分离。但孔教是一个复杂的宗教，与政府高度相关，因此它永远不能从政府中分离。孔子本人的传教工作大多数是在宫廷中进行的，他教授的科目不是神学，而是社会关系。他教育的目的不是使他们成为教士，而是使他们成为政治家或教师。他的学说至少有一半与政治课题有关，而整个中国社会是在他的学说指导之下建立起来的，虽然其中最好的部分没有采纳，有些方面甚至是背离了。一言以蔽之，中国不能将孔教从政治中分离开来，除非是要摧毁她的整个文明。这样做不仅是不明智和不必要的，而且也不可能。这是孔教的主要特征。

(三)民意代表的教育选拔制度

关于政治，孔子总是强调人的力量，他说：

“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人。”[77]

有了这样的政治学说，孔子认为得到贤人是一个好政府最根本的事。我们如何得到他们呢？靠的是贯穿于教育全程的选拔制度。

在孔子看来，学校不仅是一个教育体系，也是一个选举体系，它是政治与教育的统一。他的政治学说是民主的，贵族政治是不允许存在的。《礼记》中说：“天子之元子，士也。天下无生而贵者也。”[78]在《春秋》中，孔子否定贵族的世袭特权，代之以教育选举。在当时的社会生活中，这一思想是革命性的，后来在董仲舒(412A. K.或140B. C.)的建议下它得以实现。按照《礼记·王制》，王子、诸侯和官员们的孩子应该与从平民中选出来的学生一道在同一大学里学习，他们以年龄，而不以尊卑分班。《荀子》说：

“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”[79]

简而言之，在孔子的体系下没有阶级的区分，所受教育是决定社会地位的唯一力量。我们可以说这是贤能贵族，但这样的贵族政治是避免不了的，除非人的天赋是一般高低的。人类所能做的只有提供普遍的免费教育，以给每个人平等的机会，这就是孔子的方法。

孔子统合政治与教育的方法大致是这样的：地方学校最好的士(学生)被选送到地区学校，地区学校最好的士被选送到州级大学，州级大学最好的士被选送到诸侯国的大学。每三年一次，诸侯选送本国大学最好的士给天子，让他们在太学里学习。太学里最好的学生叫“大成”。如果他们的行为和能力相同，就以他们的射技区分高下，授予爵位。这样，士靠自己的能力提升自己，天子用考绩的方法任命官员。这一体制可以称为贤能教育选拔制度。

教育选拔制度也可以称为民意代表制。既然这些学生是从平民中选拔出来成为高官的，这些教育机构实际上成了选拔人民代表的机构。由于代表的选拔是在学校进行的，选拔的直接范围仅限于士这个群体，因此所受的教育成了唯一的资格，考试代替了普选。但选择受教育的成绩作为资格比选择任何其他条件要好，特别是当教育普遍免费的时候。尽管这里没有民众的投票，但其结果不会离民意太远，因为被选者是最好的士。既然他们来自不同的政治阶层，尽管他们对所在地区没有法律上的责任，但他们应被视为全体人民的代表。《尚书大传·卷一》[80]上说：“诸侯贡士，所以示尊贤共治，示不独尊，重民之至也。”

上面我们谈的是孔子的理想制度，而且它基本上得到了实践。民意代表制也是古代的一个事实，尽管它可能不像孔子描述的那样完美。《周礼》上说：“此谓使民兴贤，出使长之；使民兴能，入使治之。”[81]“出”指的是州以外的中央政府，“入”指地方政府，“长”意为代表。在古代，士(学生)同时也是农民，所以农民很容易在他们中间选士。《诗经》告诉我们王公是如何走进田野主持选举的：“今适南亩，或耘或耔，黍稷薿薿。攸介攸止，烝我髦士。”[82]从这首诗中我们看到，在学校之外的农民仍有选举他们代表的权利，尽管选举是由政府主持的。

在历史上，代表制由人民选举变成了由政府通过科举考试进行选拔。即使经过此变，通过了考试的毕业生仍然具有代表的资格，因为毕业生的人数是根据他们原住地省份的人口和税收按比例分配的。所以中国是有过代表制的。主要问题是中国没有发展出代表群体的法定组织来行使主权。虽然在古代中央政府中也有代表民意的咨询班子，但它没有以法制为依据进行很好的组织。因此这些代表只是统治者的顾问。

按照孔子的理想，官员上任以前有一个通过教育获得选拔的过程。上任后，也有每三年一次的考绩。因此，就不可能有腐败。考绩完全是看他们治下的百姓经济状况是否得到改善。在三次考绩之后，按照他们为民服务的成败得失予以降黜或升迁——他们不仅要使资本增长，还要使劳动者的状况得到改善。简而言之，经济繁荣是检验好政府的唯一标准，也是受考察的官员的主要任务。何休说：“明君案见劳授偿，则众誉不能进无功；案见恶行诛，则众谗不能退无罪。”[83]这一原则已经正式成为法律。

总之，代表一词包括了所有的政府官员。虽然存在三种权力——立法、行政和司法——但它们并不决然地分为明显的不同部门。因此，士作为人民的代表可以在政府的任何部门任职，而不限于立法部门。

在孔子的影响下，中国政府已经是帝国民主主义，每个人都有机会成为宰相，虽然不必使每个人都雄心勃勃地想当皇帝。在中国，“布衣宰相”和“白屋公卿”已经成为家喻户晓的用语。“布衣”和“白屋”指的是这些升到高位的人原先的贫困境况。在这一点上，中国已经是世界上最民主的国家了。即使在美国的共和政治中，一个人要获得一个公选职位，无论高低，也是很难的，除非他是两大政党之中的活跃分子。这就意味着许多很好的人被排斥于政府之外，那样就会让人丧失个性，或被剥夺了发挥政治才能以服务公众的机会。尽管美国政府的形式是共和制，在这方面它是很专制的，至少是某种贵族政治。世界上的君主制政府不知还要糟糕多少!所有现代欧洲国家和日本才刚刚摆脱贵族政治，贵族仍在它们大多数政府中占据着举足轻重的地位。而中国早在汉代(418A. K.或134B. C.)就用选举制大体上瓦解了贵族，到了隋朝(1157A. K.或606A. D.)的进士科考试就彻底废除了它们。今天，所有的贵族头衔只是名义上的荣誉，并不附有任何政治权力。它们带来的唯一好处是以年金形式得到世袭的俸禄。甚至皇室成员也没有政治权力，除非他们是官员。任何士，即使经济上贫穷，只是默默地读书，甚或是做苦役的，都可期待成为宰相，来推行他的治国之道，他不需要花费自己的时间、精力和金钱去推销自己。

如果统治者是像孔子所要求的那样好，这种教育选拔体制就是完美的。但既然统治者不总是好的，世界也在进步，因此中国正在从专制走向宪政。她一旦有了宪政，就会有政党政治。只要有政党统治，就会有政党竞选，现代贵族就会在中国成长。不过因为在教育过程中逐步选拔是中国人独有的体制，他们会在保存其本身精华的同时，仅会接受他国制度中最好的东西而摒弃其缺点。通过将普选原则引申至恰到好处，中国将会有一种政治体制，超出美国政事改革家们最乐天自信的期望。

孔子的选拔体制是摧毁阶级利益的主要武器，这一点为重农主义学派所赏识。他们推崇的不是瑞士的或英国的，而是中国的政治治理方式。[84]因为在其他国家不能看到个人的利益被优先考虑，英国的政治体制给了商人太多的权力。另一方面，民主政治给了下层民众太多的权力，贵族政治则给了上层阶级太多的权力。只有在中国，没有一个阶层会取得支配地位。重农主义者的这一看法是十分正确的。无疑魁奈是在进行理论推断，他将中国作为典范，那是由于中国地处遥远而且他对其知之甚少，不过在这一点上他的理论却为事实所证明了。

第八章　经济学与伦理学

一、经济学作为伦理学的基础

在儒学中有两个重要的概念，一是仁或人道，另一个是义或正义。也许十分有趣的是：按照中文词源学，“仁”从“人”，“义”从“我”。因此，仁的本义是人们之间的关系，而义的本义是“我”的一个方面。对他人我们要爱，但对自己则力求言行合乎正义，因此我们应该按照最高的道德标准严格自律，而按照人性的一般水平宽容对待他人。孔子说：“是故君子议道自己，而置法以民。”[85]对自己，孔子将道德训条置于经济生活之上，有时要杀身成仁。但对于社会整体，他将经济生活置于道德说教之上。

《论语》最好地说明了这一原则。孔子到卫国去，冉有为他驾车。孔子议论说：“‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”[86]

在教化人们之前，要先使他们富起来，无论他们是多还是少，这是一个普遍的原则。《诗经》中将下面的句子重复了三遍：“饮之食之，教之诲之。”[87]

如果我们一开始就懂得孔子对两个阶层的人提出了两个不同的原则，我们将会避免混淆——一个原则对应的是官员和士，另一个是一般的普通民众。对于上层人士，道德生活是第一位的，不过对于下层民众，经济生活是第一位的。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”[88]所谓君子和小人，他指的是社会地位。这一学说董仲舒讲得很清楚，他说：“明明求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也。明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也。”[89]当然，这样的论述只是理论，而不是事实。然而我们必须懂得在孔子心中有两个阶层，并为他们设立了不同的原则。一方面，对于从皇帝到士的上层，他禁止他们寻求私利，他们应将自己的生活规制于道德境界之中；另一方面，他允许下层人民求利，认为他们该那么作。因此，在社会管理方面，孔子将经济生活作为优先考虑。在《大学》中孔子这样来描述一个好政府的绩效：“小人乐其乐而利其利。”我们可以肯定，在孔子的改革方案中他认识到了经济进步是第一位的。

不幸的是，因为宋代的儒家不能完整地理解孔子的学说，认为他甚至不同意言利，孔子的学说被看做对实际事务无关紧要，以致后来中国人为了不得不实施经济改革而吃了很多的苦头。他们铸成大错的原因是误解了孟子和董仲舒的论述。孟子对梁惠王说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”[90]董仲舒告诉江都王说：“夫仁人者，正其谊而不谋其利，明其道不计其功。”[91]孟子和董仲舒这两句话只是就义论义，它们自身没有什么问题，并不意味着经济问题应一概置之度外。他们有自己的著作，甚至在本文的引文中我们也能看到他们的经济学说。这里他们是在同君主和王谈，当然，孔子是禁止这样的人言利的。我们从不期待给所有的人开同一张药方，为什么要将这些论述应用于所有人呢？无论孔子、孟子、董仲舒，还是宋以前的任何一位大儒都从来没有说过普通人不应言利。还有，宋儒没有将公益与私利相区分，将两者都置之不顾。这已经成为中国经济发展的巨大障碍。

二、经济学与伦理学的和谐

宋儒不敢言利的原因是他们将利和义尖锐对立起来，认为它们必定是互相排斥的。但真正的儒者将经济学与伦理学谐调了起来，统一了利和义，认为真正的利是义，违反义的近利从长远看根本就不是利。义与利的本质是同样的，只是用不同的词表达而已。

孔子生活于封建时代，通常是同君王交谈，所以他不喜欢言利，而是代之以义。我们知道君王一般关心利，不关心义，关心财富而不关心美德，那么为什么要孔子言利而不是言义呢？但如果孔子只对他们说义是好的，而不说义就是利，他们将不会信他，将不会行义。因此，孔子清楚地指出义是真正的利，追逐近利是一种自杀政策。

《大学》中阐述这一原则说：“是故君子先慎乎德……德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚……货悖而入者，亦悖而出……仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。”

为了解释一个国家真正的利不是金钱利益，而是义，文章引用孟献子的话说：“与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”实际上，失去财富比失去正义要好。

《大学》总结道：

“长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至。虽有善者，亦无如之何矣!此谓国不以利为利，以义为利也。”[92]

孟子也给出了同样的原则，当他遇到梁惠王时首先拒绝言王所言之利，只是说仁义二字。然后他指出一般意义上的利不是利，如果一个君王、高官、士和庶人都试图从别人那里谋利，这个国家将是危险的，他说：“苟为后义而先利，不夺不餍。”[93]

然后他转到了仁义这一真正的利，他说：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”[94]

《大学》和孟子所言是针对君王和政府的，但是义就是利这一原则对于全人类都是正确的。中国人将这作为经济学的基本原则，并在日常生活中实践着它。这是为什么中国商人有着最高道德标准的原因。的确是“诚信为本”!如果义不是利，人的道德将和禽兽一样低。但是今天，人类的演进已经到达了目前这样的阶段，它证明了义就是利，正义越多，我们将越繁荣。

既然义就是利，那么为什么孔子不像言义那样常常言利呢？人性已经是自私的，社会已经是功利的社会，人们天生就知道狭隘的利，不需要再教他们。如果像孔子那样伟大的教师常常言利，将使人们更加重利轻义，更多地关注金钱，更少地关注品行。他们将以孔子教导为由原谅自己，用孔子的话作为借口。因此，孔子不常言利，而是代之以义。亚当·斯密很好地解释了这一点，他说：

“人类思想中最有益于社会的原则自然不被标识为最荣耀的，饥饿、干渴和性激情是延续人类种族的伟大力量，然而它们的几乎所有表露都会引起蔑视。同样的，思想中提示交易、易物和交换的原则，尽管那是人文文化，商业和劳动分工的基础，仍然不被标识为可亲敬的……简单的原因是这些原则已经如此强固地植根于人性，已经不需要那些脆弱的原则(比如慷慨)所需的外加力量。”[95]

况且，社会利益和社会正义是相谐调的，而个人利益不总是和个人正义相协调。孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”[96]他认识到存在着一些背离正义原则的个人利益。阳货是孔子时代的一个坏官员，孟子引用阳货的话说：“为富不仁矣，为仁不富矣。”[97]，孟子认为有时经济利益和伦理原则是相矛盾的。因此孔子说君子见利思义。《礼记》上也说：“见利不亏其义。”[98]

三、经济生活与伦理生活间的抉择

尽管从根本上说经济原则与伦理原则是相谐调的，但在某些情况下，二者不能很好地共存。那么我们来看看孔子是如何在两者之间进行抉择的。

一次，子贡问如何治理国家，孔子说：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于期二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”[99]

这段对话十分重要且十分有趣，问答都很精彩。“食”一词包括所有的经济生活，“兵”一词包括所有军事力量和军事装备，“信”一词包括所有的宗教和伦理生活。诚如我们已经看到的，孔子强调经济生活在社会中的优先地位，甚至在这个对话之中，他仍然将食放在其他二者的前面。但当经济生活与伦理生活不能共存时，经济生活必须被牺牲，这看起来是一个愚蠢的政策，一个不可能实行的理论，而且，它看来同孔子关于经济生活先于伦理生活的原则相矛盾。然而，事实上这儿存在着极大的谐调。在原始阶段，人们不知道什么信，他们的直接需求是食物，在满足他们的食欲之前，如果你与他们谈如宗教、伦理这样的话题，他们不会听你的。因此，食必须置于其他事情之前。在高级阶段，如果人们已经建立起了像国家那样的高等社会组织，他们必须懂得信，因为信是最强大的社会纽带。如果得到食物是他们唯一的目的，避免死亡是他们最高的理想，那么为了最低层次的自我他们会不惜以任何方式做出任何事来。无信，世界将成为一片蛮荒，没有人信任他人，每个人都是其他人的敌人，社会将不能存在。最后，甚至个人也不能存在，只有最强者才能残存。开始时人们可能会为逃避死亡而牺牲信仰，但最终，他们会因为没有信仰而一起毁灭。像孔子这样伟大的导师必然视信重于食，或者说，他会甘愿杀身成仁，而不会无信而苟存。食物是建立社会的基础，而信是维系社会的终极力量，孔子的这两个原则是不相矛盾的。因此，这一政策不仅实在，而且明智，也不是不可以操作的。

为了说明伦理生活重于经济生活，孟子引用了一个具体的事例，表明每个人都有这样的良知，他说：

“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也……是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食、一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”[100]

孟子认为即使是流浪汉或乞丐也仍然看重个人荣誉，为了保持尊严他们可以宁愿去死，确实是这样。因此，事实上没有一个人可以称为是纯粹的经济人，道德动机，与经济动机一样，也是植根于人性的。正因为此，我们完全可以将经济生活与伦理生活协调起来。

四、接受馈赠

我们讨论经济学与伦理学时，一个重要的问题是接受馈赠。在人们日常社会生活中必定有财富的取和予，这里的原则是什么呢？在这个问题上最好看看孟子的学说。对于财富的取予，孟子说：“可以取可以无取，取伤廉；可以与可以无与，与伤惠。”[101]谈到伊尹，孟子说他如果违背正义原则，连一根稻草都不会取或予。所以孟子希望人们不仅在取时，而且在给予时也遵循义。对孟子来说愚蠢的慷慨和不明智的捐献都是不能赞同的。

但是，有关财富取的原则比予的原则更重要，因为人性更经常的是过于贪婪，而不是过于慷慨。关于取财，孟子提出了如下基本原则：如果取是不合理的，就是一碗饭也不该从别人那儿接受。如果取是合理的，那么舜从尧那里取得天下也不被认为是过分。所以取财，无论多大多小，都取决于伦理上的考量。

然而最大的困难是决定什么是合理的，什么不是，在这一点上没有一定的规律可循，不过我们可以指出一些具体的事例以供效仿。当孟子在齐国时，齐王要馈赠他上等金一百，他拒绝了。但在宋国宋君馈赠七十镒他接受了，在薛邑薛君馈赠五十镒他也接受了。他的学生陈臻问他这两件事中是否有一件是错的，而孟子回答说它们都是对的。当他在宋国时，他正准备作长途旅行，对出行的人送盘费是中国的一个风俗，所以宋君是要馈赠盘费，那为什么不接受呢？在薛时，孟子担心自己的安全，正想办法保护自己，薛君说：“闻戒，故为兵馈之。”[102]那也为什么要拒绝呢？但在齐国时，他并不需要钱。当一个人不需要的时候还送给他，那是收买。君子怎么可能接受收买呢？这些具体事例说明了接受和拒绝馈赠的原则。

在孟子和他的学生万章间有一段关于接受馈赠的对话极有趣，孟子的观点是，如果馈赠者的馈赠是合理的，并以礼相待，就是孔子也会接受它。万章说：“今有御人于国门之外者，其交也以道，其馈也以礼，斯可受御与？”[103]孟子的回答当然是否定的，万章追问说：“今之诸侯取之于民也，犹御也。苟善其礼际矣，斯君子受之，敢问何说也？”[104]这里万章是在影射孟子，孟子回答说：“子以为有王者作，将比今之诸侯而诛之乎，其教之不改而后诛之乎？夫谓非其有而取之者盗也，充类至义之尽也。孔子之仕于鲁也，鲁人猎较，孔子亦猎较。猎较犹可，而况受其赐乎？”[105]

按照孟子的推理，我们可以合理、合礼地接受馈赠，不需要将绝对正义推至极端。比如，我们可以从托拉斯那里以适当的方式接受捐赠，不需要将之看成一个强盗。尽管托拉斯可能不正当地占有了不属于它的东西，我们不能称之为强盗，因为当今社会不是一个理想社会，在目前的条件下，不能以理想的标准评判每一个人。我们首先要做的是改变这个条件。这是孟子的解释，可能也是孔子的原则。

五、直接反对经济动机的三个学说

在伦理问题上孔子有很多教导，这里我们将完全忽略之，只指出其中三个直接反对经济动机的学说。第一个是命的学说，第二个是名的学说，第三个是灵魂的学说。这些都是孔子十分重要的学说。

(一)命的学说

为了理解命的学说，我们必须首先问什么是“命”。孟子定义说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”[106]“天”和“命”这两个词是可以互换的。按照《孝经纬》的说法，世界上有三种命：行善得善叫做“受命”，行善得恶叫做“遭命”，行恶得恶叫做“随命”。孟子说：“莫非命也，顺受其正。”[107]实际上命有三方面的意思，从宗教的角度看，它是超自然的力量，预先决定一切；从哲学的角度看，它是必然法则；从伦理的角度看，他是正义原则，在正确的时间以正确的方式做正确的事。孔子关于命的学说包括了这三方面，因此他说不知命就不会成为一个君子。

信命就不会汲汲于财富，孔子以自己为例说：“富而可求也；虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”[108]他爱的是探求真理，而不是寻求财富，所以他说：“死生有命，富贵在天。”这里天和命是同义的不同表达。

既然命由天注定，人性也由天所定，那么当人性有欲而命运不能满足它们时如何谐调二者呢？在孔子看来，人性应屈从于命运，他说：“(君子)命以坊欲。”[109]因为植根于天性的人欲无穷，没有任何东西能够完全控制他们，所以孔子宣称有命在天，超越人的力量，目的是防止非法的野心、节人无限之欲。孟子提出了同样的原则，他说：

“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”[110]

孟子懂得人性是什么，但他教导人们要尊重命运，不要以人性为借口为自己追求满足辩解。因此，命的学说是一个直接调适经济欲望的伦理学说。

从命的学说引申出两种方针，第一种是温顺的、静守的，顺其自然而得，不冒险去求取，这本是为了弱化经济欲求，特别是对于个人。对于个人来说，如果他因应自然之道，不试图用不适当的方法得到任何东西，他就会从物质欲望中解脱出来，享受巨大的快乐。《易经·系辞上》中说：(圣人)乐天知命，故不忧。这是乐观主义的看法。如果一个人不信命，他将成为欲望的奴隶和财富的追求者，因此孔子说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”[111]

不过我们不要误以为温顺的方针排除了自助原则。一个人在尽责的过程中死去，这是正常的命运(正命)；但因为自己的过失而死，就不是正常的命运(非正命)。孟子说知命的人不会立于危墙之下。因此，按照礼义原则，对于那些没有明智地避开意外打击而亡、或被掉落的危险东西砸死，或由于不小心而溺死的人，就不该举行哀悼。的确，如果一个人不能帮助自己，命运也从来不会帮助他，他只会遭到自己过错的惩罚。命运是人们力尽所能以后起作用的终极原因，但对于无所用心者来说就不只是一个碰碰运气的问题。“相信上帝，同时有备无患”是俟命的真义所在。认识命运与不认识命运者的唯一不同是前者作所有的事都是道德的、合法和合理的，而后者正好相反。命运不是让人什么也不做，孟子说：“君子行法以俟命而已矣。”[112]

第二种方针是积极的，主动的，相信自己的理念，不顾及一切条件。这本是为完成伦理责任，特别是在社会层面。在社会关系中和社会环境下，通常人们很难实践他们的伦理原则，这是命运。但我们应忠实于自己的本性，不应说“这是命运”，使自己气馁。孔子的精神是：明知不可为而为之。他以改造世界为己任，用尽了他全部的心力，这是“立命”原则!

积极的方针不是忽视命运，而是相信它，这种信仰使一个人的性格变得顽强。当孔子在卫国时他同卫国的一位大人颜雠由住在一起，但卫宫中的宠臣弥子通过孔子的学生告诉孔子说，如果孔子由他接待，孔子可能当上卫国的国卿。孔子回答说这是命。孟子评论道：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。”[113]当孔子得知鲁国的官员公伯寮在国相季孙面前诽谤子路时，孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何!”[114]因此，命的学说会使一个人坚信自己的原则，不因外物而动摇，就是生死也不能影响他，能否得到官位财富的问题怎会影响他呢？孟子说：“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[115]每个人都有自己的命运，如果他不相信命运，他就会为琐事所动，破坏自己已经成就的东西，这是缺乏自信。因此，命的学说不仅对一个人履行自己的道德义务有益，也对一个人的经济事务有利。实际上它适用于日常生活的诸多问题。

命的学说为道家所接受，但却为墨家所反对。《墨子》用三章的篇幅反驳这一学说，却不能击中要害。他说由于信命，国君和官员必定会对政府事务变得懒散，男女百姓对财富的生产也会变得懒散。[116]但这根本就不是命的学说。

(二)名的学说

第二个直接反对经济动机的原则是名的学说。一个人的名是他个性的标记，人们关注它不仅仅是名称本身，而是使名声远扬的功绩。孔子说：“君子疾没世而名不称焉。”[117]既然名是功勋的永恒的伴生物，没有一个其名不为人们怀念的人能够成为君子，因此名对一个君子来说是必要的。这并不是说一个人应该从别人那里寻求自己的名声，而是应由自己去成就名声。孔子还说：“立身行道，扬名於后世，以显父母，孝之终也。”[118]这里我们知道，孔子把名看做是伦理生活的终极目标，司马迁说太上立德!

名的学说让伦理动机强于经济动机，会使人们不计较经济状况而坚守道德。孔子说：

“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[119]

这是直接反经济欲望的伦理学说。我们坚守仁德意味着成就自己的名声，因此，我们必须实践仁德，不嫌贫爱富，它是成就名声的方法。

既然嫌贫爱富是人们的顽强动机，孔子如何能使人们随遇而安，关注自己的声誉呢？宣扬名的学说不仅需要伦理理论，还需要历史事实，因此孔子用下面的事实来说明名是不依赖于财富的，它更持久、更重要，他说：

“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿死于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”[120]

富有的君主不能比他的死期活得更长，他的财富也不再对他有任何用处，但两个饿死的人因他们的名声而永垂不朽。这就证明名声比财富更有价值，人们在二者之间取舍不能欺骗自己。因此贾谊说：

“贪夫殉财兮，烈士殉名。”[121]

一些人会说名的学说是建立在利己基础上的，它不是最高的伦理原则。在某种意义上这样说可能也是对的，但我们必须进一步讨论。重名也许是某种形式的利己，但是这样的利己我们是永远不可能摆脱的，无论伦理原则是多么完善。最高的原则就是为了美德而美德。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[122]这是人的最高境界。

当我们问他们为什么牺牲生命保全美德时，必须解释为他们是为了满足伦理上的需要，那是一种强大得无法抵制的感觉，为了满足它，他们甚至会牺牲自己的生命。这可能是一种自私，但我们怎么可能超越它呢？事实上人是有感觉、有欲望的动物，从这一点上来说他永远不可能成为一个绝对无私的人，除非他不是人。

由于人一般都汲汲于富贵，如果不唤起人们的伦理趣向，孔子就无法使这种经济趣向淡化，因此他宣传名的学说以取代利。人性是如此脆弱，除非为了名或利，否则他们不会想行善。孔子说：“无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而矣。”他还说：“仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”[123]我们不能指望所有人都成为仁者，行仁而不求任何好处，我们将给那些行仁德的人一些奖赏。如果我们不让人们取利，同时否定他们求名的趣向，那样将太残酷，是不符合正义的，人类社会将一点也不会进步。因此孔子创立了名的学说，为的是将人们从经济世界带到伦理境界，用伦理成就取代经济成就。

在孔子看来，名有两个用途，一是赏，另一个是罚。在《春秋》中他运用自己的权威，利用名对人们，上至帝王下至匹夫，加以赞赏或谴责。当他赞赏一个名时，他用的一个词就比皇位还荣耀；当他谴责一个名时，甚至一个词比死刑还严峻。谈到武王，孔子说在这个世界上他没有失去美名。孟子说：“名之曰幽、厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。”[124]因此，人们为了得到好的名声不能不行善，怕留下恶名而不敢做坏事，这说明了名的学说的用处。

但是，道家破坏了名的学说。老子提出了以下问题：“名与身孰亲？”[125]他是说生命比名更重要，我们不必付出生命的代价来维护自己的名声。道家是利己主义的，杨朱更将其推到了极端。他的说法是无论一个人多好或多坏，必定会同归于死。好人死后留下美名，但他们生时失去了享受；坏人死后留下恶名，但他们生时满足了自己的欲望。美名与恶名对于死者来说，并不比对于一截木桩或一粒土块更有意义，他们并不知道对他们的赞赏或谴责，名誉对朽骨有什么意义呢？这是极端的伊壁鸠鲁主义，直接反对孔教，但终被孟子一扫而空。

(三)灵魂的学说

第三个直接反对经济动机的原则是灵魂的学说。对于灵魂一词我们必须引入它的同义词。在《大学》中，灵魂被称为“明德”；在《中庸》中，被称为“天命”、“令德”、“至诚”；《礼记·礼运》中称“知气”；《易经·系辞》中称“精气”；《孟子》称之为：“浩然之气”、“是非之心”、“恻隐之心”、“赤子之心”和“人心”。在孔教看来我们可以从两个方面考察灵魂：一是从伦理角度，存在着活人的灵魂，那是人心中的精粹部分；二是从宗教的角度，存在着离开躯体的死者之灵，那是同一个灵魂，只是存在于生命的不同阶段。如果我们能使自己现世的灵魂遵循伦理，那么在我们死后它将成为光耀天堂的精气而得到永生。如果我们不能使它遵守正道，它将消解变易。

为了与经济动机相比较，我们只从伦理的角度讨论灵魂的学说。在这方面，孟子的学说最能说明问题。他常常用“心”一词取代灵魂一词，意义是一样的。他首先说明，精神欲望和物质欲望一样地强烈。为了论证这一原则，他指出口、耳、眼的感觉都有相对应的味、声、色标准，为什么独有人心没有任何标准呢？人心的标准是理性和正义。因此，理性和正义满足人心之欲恰似美食满足我们的口味。

然后孟子接下来说明灵魂比肉体更重要，他说：

“人之于身也，兼所爱。兼所爱则兼所养也……体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人……饮食之人则人贱之矣，为其养小以失大也。”[126]

这里他指的高贵与重要的部分是灵魂，低贱与次要的部分是指身体。一个人应既爱他的灵魂，又爱他的肉体，两者都应好好保养。但相对于肉体他应更关注自己的灵魂，关注肉体超过关注灵魂的人是小人，孟子称之为“饮食之人”者我们可以称其为经济人，他只关心自己的肉本。按照孟子的原则，人生的主要目标是精神的而不是肉体的，他应让经济生活屈从于伦理或精神生活。

问题是：如何使灵魂比肉体更重要呢？换言之，一个人如何使灵魂成为肉体的主人？为什么不是每个人都关注自己的灵魂更甚于关注肉体呢？为了回答这个问题，孟子提出了一条很好的原则，这是孔教伦理的关键。他说：

“耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此为大人而已矣。”[127]

从上面的论述中我们知道，心之超越感官是在于心能思考而感官不能。尽管二者皆是上天所赐，但一个比另一个更高贵。心就好像一个君主，拥有充分的的意志力和思辨力；而感官就像普通官吏，只能被动地尽到自己的职责。感官自身是物质的东西，因此必然会受制于外物。但心是灵魂，有思考能力并独立于一切物。如果一个人能将自己的灵魂置于至高无上的地位，感官怎能夺走它呢？那么又如何建立灵魂的至高地位呢？就是靠思考，别无其他。思考足以成就一个君子。《尚书》中说思考的效果是洞察，洞察一切是圣人的品质。因此，思考是成就灵魂的方式，而成就灵魂是控制经济欲求的方式。事实上，灵魂的学说是伦理的学说，它在经济生活中得到运用。因此，按照孔教的观点，生活于经济世界中我们仍能成为圣人。

第三篇　一般经济原理

第九章　经济发展为进步之主动力

一、经济的发展

我们已经看到孔子偏爱归纳的方法，他的论断一般是建立在历史事实的基础之上。当孔子与子路论及文明的进化时，他将远古经济的发展作为起点，关于第一阶段的论述仅与原始技术相关，比如房屋的建造，食物的烹调和衣服的制作。的确，技术发明是文明的基础。

孔子的论述从采集为主、狩猎为辅的时代开始，这样的经济环境是在包牺氏之前。他的原文是：

“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金合土，以为台榭宫室牖户，以炮以燔，以亨以炙，以为醴酪，治其麻丝，以为布帛，以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。”[128]

食物、衣服、房屋是经济生活中最重要的三样东西，但没有技术的发展它们不能被创造出来。其中火的利用是最重要的，接着是冶金和烧陶。然后这些技术被用于取得食物、衣服和房屋。经济生活满足之后，宗教生活就开始了，这就是建立在经济发展基础之上的文明起源。

《易经·系辞》中，在我们上面部分引述过的讨论“理财”的第一段之后，有十三段指出了古代帝王“理财”的史实。整个这一章实际上是中国经济发展的轮廓，其章节顺序是按年代的先后，所有的一切都回溯到发明与发现的时代。

《系辞》提到的第一个天子是包牺，上面说：

“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔。”[129]

从他的名字和发明，我们可以知道包牺时代尚处在渔猎阶段，以及畜牧时代。[130]

中国人事实上没有关于自己早期历史的准确知识，但据说包牺一朝长达110年，之后的十五朝也都冠以包牺氏之名。可以肯定的是，神农与包牺两代之间相隔的时间一定很长。因为神农是一位伟大的发明家，《系辞》接下来就提到他：

“(神农)斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下。”[131]

神农时代是农业阶段的开始。[132]

这个时期也是原始商业阶段的开始。《系辞》说：

“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。”[133]

这是文明的重要进展。因为《系辞》中没有提到货币，看来这一时期的交换大多还是以物易物的形式。

按照历史学家的观点，神农主政120年。接着七代统治之后，黄帝兴起，他执政了100年(2147～2048 B. K.或2698～2599B. C.)。又过了241年之后，尧帝时代到来，共90年。接着是舜帝，他当政50年。黄帝、尧、舜是三位最伟大的皇帝，他们已经处于有文字记载的历史时期，《系辞》一并提及他们说：

“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。”[134]

《易经》的学说是关于进化的理论，而《系辞》则用了这三个皇帝时期的经济发展来说明这一点。

的确，经济变革是文明发展进程中最有力的因素，孔颖达注释时举例说：

“若黄帝已上，衣鸟兽之皮，其后人多兽少，事或穷乏。故以丝麻布帛而制衣裳，是神而变化，使民得宜也。”[135]

这正是历史的经济解读。简而言之，在黄帝和尧舜时期取得了文明史上划时代的进步，而这一进步主要是基于经济的发展。因此，《系辞》仅仅提及物质文明。

关于这三个皇帝时期的物质文明，《系辞》只提到了九件东西，这九件东西全部发明于黄帝时代，在尧舜时代得到完善或改进。因此，《系辞》并没有区分它们。这九件东西依次是：

(1)他们创立了服饰制度，并用它建立了社会等级秩序。因此《系辞》说：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”[136]它显示出当时和平，优雅、有序和手工业得到发展的社会，以衣饰作为区分当代与以前时代的标志。

(2)他们发现了航行技术。《系辞》说：“刳木为舟，剡木为楫……致远以利天下。”[137]在制作舟楫的过程中，他们使用了金属工具。

(3)他们发明了交通技术。《系辞》说：“服牛乘马，引重致远，以利天下。”[138]

(4)在航行和交通得到发展以后，就需要保护城市安全了，因此《系辞》说：“重门击柝，以待暴客。”[139]

(5)为了加工食物，他们作了杵和臼，《系辞》说：“断木为杵，掘地为臼，杵臼之利，万民以济。”[140]《系辞》将它们位列于诸多伟大发明之中，我们能看到中国人是多么看重稻米。

(6)因为社会已经高度发展，双重城门和柝已经不足以保护安全，因而需要好的武器。《系辞》说：“弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下。”[141]这些东西看起来与其说是经济的，还不如说是军事的，但它们确是为了经济目的，是为了保卫财富。

(7)他们改进了住所。《系辞》说：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。”[142]

(8)正如我们将会看到的，中国人从来都将葬礼看作是经济生活的一部分。《系辞》提及棺槨的发明时说：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁。”[143]

(9)一旦物质欲望得到满足，就需要精神生活和规章制度，其中最重要的是书写文字的发明和充分使用。《系辞》说：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。”[144]

这是远古中国经济发展中最后一项发明。

黄帝、尧、舜时代尚处农业社会，同时通过航行和交通的进步，也进入了原始商业阶段。但当时取得巨大进步的原因是它已经步入原始工业初期，船和桨，马车和战车，门和柝，栋梁和檐宇，杵与臼，弓与箭，各种各样的棺材，书写用的木牍，所有这些都需要某种技艺性的劳作。尤其是丝绸工业，它改变了整个社会的面貌，并以服制区别了社会等级。这不仅标志着经济发展的巨大进步，也标志着社会和政治机制的巨大进步。

阅读整篇《系辞》，我们能看到它实际上是关于中国经济发展的历史论文。或许，因为《系辞》作者的兴趣是在于中国文明的总体发展，而不仅仅是经济，我们最好这样说：它实在是对历史的经济解读。从头到尾，《系辞》提到十三种东西，除了八卦、重门和柝、弓和箭、文字和契据这四件，其他都是经济文明所绝对必需的。而且，即使是这四件东西中，重门和柝、弓和箭也主要是为了保护经济生活的；而各种书写方式，从八卦到文字、书契，部分地也是为了经济生活的发展。总之，经济发展是文明的基本要素，而书写是文明进步的最重要工具。

《系辞》由孔子的嫡传弟子所著，其重要性堪与《大学》和《中庸》相比。它是宋代哲学学派的基础，并给思想以巨大的推动力。但宋朝的诸学派不能很好地理解它，所以中国的经济发展从那时起便走向停滞。这只是因为他们不懂得技术发明和物质福利是文明的主要原动力。如果仔细阅读《系辞》，我们就会发现按照儒家的观点经济发展对于文明进步是何等重要。

除了上述所引，我们将从《系辞》中再引述四段话用以说明孔教在一定程度上是重视物质的，并且高度赞赏技术发明。上面说：“是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。”[145]《系辞》称物质的东西为神物，是“天之道”所赐，所以我们可以看出孔教是多么重视物质；不仅如此，我们甚至可以说孔教是经济世界的宗教，上面解释说：“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。”[146]

上面还说：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”[147]因此，儒家称所有伟大的发明家为圣人，又说：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”[148]

这一段简直就是解释了发明的过程，上溯到没有任何存在，只有道的初始，下至在生活中器物为人类所利用。从上面四段我们可以完全地理解儒家将技术发明看作为经济发展的基础，而将经济发展看做是所有文明的基础。

孔子在《礼记·礼运》和《系辞》中叙述的是早期中国经济的发展，我们还将说一下孔子时代经济发展的一些情况。众所周知，周朝是中华文明的成熟期。王朝伊始(约571B. K.或1122B. C.)有两位伟大的政治家，周公和太公，他们在推进中国经济文明方面都成效卓著。尤其是太公，在离开王朝政府来到自己的封地齐以后，他将全部精力放在经济发展上，使齐成为华夏大地上主要的工商业国。这是中国第一次上升到全国性经济的发展阶段，甚至开始达到国际经济阶段。

后来齐衰落了，但齐相管仲(管子，死于93B. K.或644B. C.)使齐再次成为一个主要的工商业国家，它的繁荣一直持续到其灭亡(331A. K.或221B. C.)。在春秋时期(171B. K.～71A. K.或722～481B. C.)除齐国之外还有许多工商业国家，因此孔子时代经济文明已经高度发展，这一时期事实上已是国际经济或世界经济阶段。当然，古代中国人所说的世界只限于华夏世界。但我们必须知道当时那些主要国家的领土实际上与现代欧洲主要国家的领土相当。因此，没有理由不称之为世界经济。到了战国时期(149K.～331A. K.或403～221B. C.)整个中国仅分为七个国家，经济仍高度发展。这一时期是中国历史上最有活力的时期，是古代中国与现代中国的分水领。这种富有活力的状况在汉初(约412A. K.或140B. C.)结束。

我们可以将整个中国历史的经济发展分为如下几个阶段：从生产与消费关系的角度，从历史伊始至周初是自给自足和封闭经济阶段；从周初至春秋是地方或乡村经济阶段；从春秋时期至今是全国性经济阶段。当然，这样的区分十分粗糙。

如果我们想作更精细的划分，可以说春秋以前是古代经济阶段，春秋和战国是过渡性的经济阶段，由秦(331A. K.或221B. C.)至今是现代经济阶段。从政治角度划分，秦以前是封建制，之后是绝对君主制；从经济的角度看，前者以土地国有为标志，后者以土地私有为标志。这些是我们所能作出的全部总体性表述。

如果在中、欧之间作一个大体的比较，我们可以说中国经历游牧阶段很短，但经历农业阶段十分长；而欧洲停留在游牧阶段十分长，经历农业阶段却很短。我们不想深入历史细节，但可以找出一些今日社会的特点来说明中欧经济文明之间更加鲜明的某些差异。

首先，我们来看食物。在西方世界，牛排和猪排是主食，烹饪简单，只是用火烧烤一下。牛奶是日常饮料，黄油作为食油。他们的食物同汉朝时描述的匈奴人的十分相似。而中国人享用的食物品种丰富得多，他们的刀工、调味和烹调也精细和复杂得多。在中国，牛奶不是大众饮料，人们也不用黄油，而用花生油。

第二，再看服饰。在西方世界，羊毛和皮革分别是制作衣帽和鞋的主要原料。男子的衣服颜色单一，在大多数国家儿童只穿短裤和短裙，膝以下只穿长袜。女人还穿戴毛皮和羽毛，但不是为保暖，而是为时髦。在中国，丝、麻、棉是制作衣服鞋帽的主要原料。男装色彩多样。儿童不会故意裸露身体任何部位。人们只穿制成大衣的毛皮，也从来不用羽毛装饰。所有这一切都说明欧洲在不久前才脱离游牧阶段，至今还保留着当时生活方式的痕迹；而中国很久以前就已经步入了农业阶段，表现出许多农业生活方式的特点。

但是，对欧洲来说是幸运而对中国来说是不幸的是：欧洲进入真正的工业化阶段比中国早得多，机器标志着二者之间的大不同。还有，除了食物和衣服，欧洲的建筑也比中国的好。可能是由于在古代，希腊和罗马有奴隶为他们建造房屋；在中世纪，教堂和封建主拥有巨大的权力建造教堂和城堡。但在中国，没有奴隶，教堂没有那样大的权力，中国封建主也不像西欧的封建主那样具有压迫性。无论什么原因，无疑中国的建筑比欧洲的差。中国建筑的主要缺点是：砌墙用的是砖而不是石块；大部分内部结构，即支撑屋顶的梁柱以及地板，是木质的。因此，它们经不住长期的风雨。而且中国人也没有在保存古代建筑方面显示出多大兴趣，因此，尽管也曾经有过许多好的建筑，它们也在历代的革命战火中被毁坏了。

二、进步论

从不同的著作中我们可以推断出孔子的进步论，没有比上面提到的三世说更好的例子能证明孔子相信进步了。但三世说过于宽泛，它适用于所有事例。如果我们想得到关于经济进步的特殊理论，我们可以讨论井田制，看一看孔子是如何期待从这一体制中取得各方面的总体进步。在这个具体问题上，他的进步论是周期性的，可以用一年、三年、九年、十八年、二十七年、三十年的时期来衡量。按照这一理论，进展可以在三年内取得，并能在三十年内完成。它来自井田制，下面我们将采用班固《汉书·食货志》中对它的解释。

在井田制下，百姓耕种三年会有一年的食物剩余，因而能知荣辱，争执和诉讼也不会存在。同时，每三年考察一次官员的功绩，孔子说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”[149]这里说三年成功，是指井田制。在孔子看来，井田制不仅是一个理论体系，也是一个实用体系。三年是前进的第一步。在九年内，经过三次考绩，不合格的官员将被降免，合格的得到提升；还留下三年的余粮；同时人们职业的进步称为“登”。十八年中两次“登”称为“平”，余粮足够六年之食。二十七年间有三次“登”，这叫“泰平”，余粮够九年之用。那时美德广布，国家大治。孔子说：“如有王者，必世而后仁。”[150]他是说井田制的实现需要三十年。《春秋公羊传》上说：“什一(指井田制)行而颂声作矣。”[151]

虽然井田制趋向于将整个社会平抑到一种静止状态，但同时也存在着一种动态原则。在每一个九年期，它要求所有不同职业都要有一种崭新的进步，即无论是农业还是工业的所有岗位都不允许存在停滞状态。这样的进步称之为“登”，两次进步称之为“平”，三次进步称为“泰平”。十分奇特的是人们职业上的进步被称为“平”或“泰平”，它意味着只有通过生产力的发展我们才能实现和平。因此，对个人来说，井田制不给予任何人优势，这是静态的模型；但对于整个社会，进步是必须的，它又是动态的原则。这，就是孔子的进步论。

不过，孔子的进步论是以多侧面分阶段循序渐进为基础的，其中一些方面已经讨论过了，其他的我们将在以后讨论。下面用几句话将整个进步论总括如下：

(1)战争的废除。一个和平社会对于工业的发展是必须的。

(2)技术发明。这是经济进步的基础，也是所有其他进步的基础。

(3)自然的控制。它使人类成为天地的对手和助手。

(4)井田制。每个人平等享有生产资料最重要的部分。

(5)普遍义务教育。它给每个人平等的智力和道德提升的机会。

(6)选举制度。它将代议制政府建立在教育体制的基础上。

(7)大同社会。取消了如国家、家庭和私有财产等社会体制。

(8)人性的改造。儒家体系的目的是使人性达到完美。

这里只谈最后一点——人性的改造，其他方面都将在其他地方讨论。因为关于人性有许多不同的看法，我们必须首先看看孔子是怎么说的。他说：“性相近也，习相远也。”[152]他还说：“唯上知与下愚不移”[153]由此看来，人性在任何地方，对于任何人大体都是一样的，但通常是可以大改变的。孔子所谓的人性是指人与生俱来的品性，与《孝经纬》和告子赋予此词的意思相同。孟子和荀子在这一点上与孔子都不同，而他们二人又针锋相对。荀子认为人性本恶，因此教育是匡正人性的最重要手段。而孟子认为人性本善，因此唯一需要的是扩展人已有的本性。二人都不完全正确，但各自都建立了自己的学说。如果我们折中两家，可以说荀子说的是小康社会的人性，孟子说的是大同社会的人性。如果他们所想隐含着社会发展阶段性的观念，那么他们的理论都是正确的。

按照孔子的理论，在大同社会或太平世，人性是善的。如我们上面所引述的，在大同社会自私之心得到抑制，无法露头，它意味着人性中的自私被改变了。在《春秋》中，到了太平世阶段每个人的行为都像君子一样，所有的野蛮人都变成了文明人。因此，改造人性达到至善是孔教的终极目标。

那么我们应如何着手改造人性呢？只有通过上述其他七件事，别无他途。但主要是经济的繁荣。孟子是宣扬人性本善的主要代表人物，但他仍说好年头人们的孩子大多是好的，在坏年头他们中的大多数放纵自己变坏。这就是说，人性是随着经济情况的好坏而变好或变坏的。孟子说：“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”[154]因此，如果我们达到了经济发展的最高层次，我们也会达到伦理境界的最高层次，前者是因，后者是果。所以，孔子将经济发展看作手段，道德完善作为目的。如果我们理解了这一点，我们就对他的进步论有了一个概观。

除了将经济繁荣作为总体条件，孔子还有改造人性的特殊机制。我们已经得知，孔子将普遍义务教育定为一种必需机制，这确是改造人性的最重要力量。但孔子的教育制度不仅始于学龄儿童，甚至在孩子出生前就开始了。这是孔子独特的学说，即所谓的胎教。

按照《大戴礼记》，胎教的第一件事就是选择母亲。因此，当父母为儿子挑选媳妇时，要选择那些世世代代道德水平高的家庭中的女孩子；有五种女人被排除在外(五不娶)：(1)叛乱之家的女儿。(2)风气不正之家的女儿。(3)罪犯连出一代以上之家的女儿。(4)麻风病人家的女儿。(5)失去母亲、而年岁过大的女孩。

妇女怀孕后要遵守如下规定：睡觉时保持仰卧，坐立时保持身体正直，以使体重得到平衡承载；不能放声大笑；不能吃味道怪异的、或没有剁碎的食物；不能坐没有摆实的椅凳；眼不观刺目之色，耳不听嘈杂之音，口不吐污言脏语；她应读好的诗歌，讲好的故事。这样，孩子将在体质、道德和智力上成长得很出色。妇女一旦怀孕，她对于影响心智的东西必须特别小心：如果她受到好的影响，孩子也会是好的；反之亦然。这些就是胎教的规则，文王和武王的母亲是这类施教者的模范。

孩子出生后，在入学前要进行长时期的家庭教育，所以孔子说：“少成则若性也，习惯者自然也。”[155]

这就是孔子改造人性的方案。如果世上每代人都将之付诸实践，人性很快将变得完美。这与在经济生活中人应控制自然是同一原则。人不仅必须控制外在的自然，还必须控制内在的自性，进步才会是全面的、永不停滞的。

第十章　经济组织

一、天下是最大的组织

谈到经济组织，首先要说的是，按照孔子的观点共有两类组织：一个是最大的——天下，另一个是最小的——家庭。由于中国哲学大多是综合论的，即从整体出发看待部分，也由于天下经济是孔子的一个特殊主题，所以我们首先讨论这个最大的经济组织，以清楚地表明孔子经济思想的突出性。

我们从何得知孔子视天下为一个经济组织呢？是从《大学》中，我们可以将《大学》称为孔子学说的入门读本。《大学》的宗旨有三：一是明明德，二是新(新)民，三是止于至善。第一个宗旨关注个人自己，第二个宗旨关注所有其他人，第三个宗旨是前两个宗旨所要达到的完善状态。明白了这三个宗旨，现在我们讨论八目：(1)格物；(2)致知；(3)诚意；(4)正心；(5)修身；(6)齐家；(7)治国；(8)平天下。这八目是一步一步地、一个紧挨着一个地去达成的，但一个士必须从一开始就要胸怀天下。这八目中，修身是所有事情的根基。从这一点上说，孔子将个体视为基本单元。但诚意又是修身的根本。

清楚了《大学》的轮廓，现在看一看孔子是如何视天下为一个经济体的。我们已经看到孔子十分看重经济生活，但除了最后一章，即《平天下章》，他在《大学》中关于经济活动不发一词。孔子提出他的经济学说既不是为了修身，也不是为齐家、治国，而是为了一平天下。他觉得天下是一个经济体，经济生活从来不能局限于任何一个人，一个家庭或一个国家。一个士除非将天下作为一个整体，否则他永远不可能彻底地弄懂经济学。除非天下的经济活动均平了，否则天下永远难平：这是孔子的特殊理念。

《大学》中提出的经济原则比其他儒家著作中提出的显得更突出，其原因是《大学》将平天下的原则简化为两条，即任贤与理财。因此，人人皆知《大学》辟有专门章节讨论经济原则。不过，这里我们要强调的是，孔子思想中存在世界经济，他认为天下是一个经济体。

但我们必须知道《大学》中的经济原则是非常一般性的原则。尽管它们是在《平天下章》中提出的，但这并不意味着它们只适用于世界经济。实际上，它们可以适用于一个人，一个家庭，或一个国家。

《大学》中的其他经济原则我们会在别的地方引述，这里我们仅引用一条，世界经济的基本原则——即互惠性。其中以比喻的形式论述说：

“所恶于上毋以使下；所恶于下毋以事上；所恶于前毋以先后；所恶于后毋以从前；所恶于右毋以交于左；所恶于左毋以交于右，此之谓絜矩之道。”

第二章所论述的互惠性是孔子的根本理念之一，但它只是从纯粹道德的角度讨论的。这里我们必须从经济和政治的角度考察。原则是一样的，但应用有些不同。将这一原则作为世界经济的基础，就引申出商业政策和国际法。这是商业世界的黄金律，我们不能说在政治和外交中没有道德标准。

孔子的经济体系不是民族主义的，而是世界主义的。在孔子之前，经济理论大多如重商主义那样，是以国家为单位的。其主要代表人物是管子，他是实践重商主义和国家社会主义最成功的国相，他也是今天我们所知的第一个提出完整经济学体系的人。但是我们没有闲篇谈及他的经济学——提及他的原因是拿他与孔子作比较。

(一)和平学说

最重要的国际关系原则是和平学说，这一学说不仅仅是建立在人性的基础上，也是建立在实用的基础上。孔子说：“讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。”[156]在《春秋》中孔子记录了242年间的大约四百场战争，他全部予以谴责，因为战争是反人性的。孟子说春秋无义战，他认为武力只能是最高当局用于惩罚他的臣民；独立的国家没有权力参与对他国的惩罚性战争。

孟子用了很多篇幅和强硬的言辞谴责战争。他说：

“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑。”[157]

他还说：“‘我能为君约与国，战必克’，今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”[158]孟子也称这样的人为“殃民者”。而且，孟子不仅谴责官员，也谴责统治者。当他谈到梁惠王为了得到土地，在战争中蹂躏自己的人民时，孟子谴责他残暴。按照孔子的观点，任何战争都没有绝对正当的理由，只是相对来说一些战争比另一些好些，因此，战争应被废止。

和平学说与经济原则是相和合的。首先，它使人的生命比土地更宝贵。在《论语》中，孔子将人的生命置于首要位置，即使食物也位居第二位。在《春秋》中，他谴责在坏年景仍雇用人民修理旧房的人，因为他们剥削人民做苦工。可想而知，他会怎样加倍强烈地谴责那些伤害人民的人、那些在战争中草菅人命的人呀!一般说来，战争的目的是为了得到领土，但牺牲无数人的生命以取得领土是代价最高昂的冒险，远远得不偿失。这是孟子所谓的养小以失大，也是他所谓的“率土地而食人肉”。

第二，和平使人们的生产得以持续，消费得到满足。事实上，战争对人民的伤害最大，尽管它可以给统治者带来虚妄的荣耀。孟子描述人们因战争而受苦时说：“彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。”[159]事实上，战争的罪恶是使生产中断，消费减少以及家庭的毁灭，只有和平才能医治这些弊病。

第三，它省下了用于备战的经济消耗。孔子不仅反对现实的战争，也反对备战。备战是财富的极大浪费，是人民的沉重负担。因此，和平学说是部分地建立在经济原则的基础上的。

废止战争和化剑为犁是孔子及其最好的弟子颜渊的共同愿望。《说苑》上记载说，孔子登上农山，子路、子贡、颜渊陪同着他。孔子要他们每个人谈谈自己的志向。子路说他希望举兵攻打敌人，必定可以夺取千里的土地。子贡说他愿穿上白衣，戴上白帽，在白刃交加之间陈说利害，解除两国的忧患。颜渊说：

“回愿得明王圣主而相之，使城郭不修，沟池不越，锻剑戟以为农器，使天下千岁无战斗之患，如此则由何愤愤而击，赐又何僊僊而使乎？”[160]

子路问孔子的志向，他回答说：“所愿者，颜氏之计，吾愿负衣冠而从颜氏子也。”[161]这段对话清楚地表明了孔子和颜渊的共同志向。子路的目标不过是军人之志，子贡的目标不过是外交家之志，但孔子和颜渊的志向是最高的政治家风范，是圣人的计划。其中最重要的话是“锻剑戟以为农器”，这样人们会将杀人的工具变为养民的工具，将战士变为农民。简而言之，军事社会将被彻底摧毁，工业社会将会普遍而永久地建立起来，这就是孔子的理想。

封建制的危害、常年不断的战争，给孔子留下了痛彻肺腑的印象，使他产生了天下大同、世界和平的愿景。相比之下，柏拉图的理想国是一个小小的城邦国家，时刻准备着战争。在孔子学说的影响下，中国人在精神上比任何一个西方民族都更接近于实现他这一崇高的愿景。[162]

二、家庭作为最小的组织

如果说天下是最大的经济组织，那么家庭是最小的经济组织，与个人的经济关系最近。只要家庭存在，个人永远不能使他的经济生活绝对独立。

因此，在影响经济生活方面家庭是很重要的。当我们用家庭这个概念时，意味着至少有两代人，虽然主要的生产成员只是一代人。比如，一个家就是一对夫妇，但可能还有年迈的父母或年幼的孩子，或二者兼而有之，因此可能同时包括三代人。无论如何，如果有孩子，那就必然有两代人。所以我们不妨从两个角度考察作为经济组织的家庭，即夫妇关系和父子关系。

《中庸》描写了孔子想象中的家庭幸福生活。首先它引用了《诗经》中的一首诗：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。”[163]然后引述了孔子对该诗的赞美：“父母其顺矣乎!”原诗只提到了妻儿和兄弟，但孔子为了使家庭的幸福生活完美又加上了父母。这就是孔子思想中的欢乐家庭。

(一)夫妻关系

按照孔子的社会体系，夫妻关系是一切关系的起点。在所有著作中他总是将婚姻的意义置于首位，《中庸》上说：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”

A.婚姻

西方人都知道，中国人的婚姻是父母之命，媒妁之言。这是一个古老的风俗，与孔子的学说相吻合。当然，结合双方事先不知道彼此是否适合，这是一个缺点，但父母也不会忽视子女在这方面的意愿。这种婚姻风俗是中国传统中禁止两性婚前交往的必然结果——当然，其明显的理由不仅是防止他们不正常的交往，甚至是防止别人无端的怀疑。中国没有结婚证，也没有教堂主持婚礼，这里父母之命相当于结婚证，媒人相当于牧师和治安法官。

《礼记》第九章说：“壹与之齐，终身不改。故夫死不嫁。”(语出《礼记·效特牲第十一》，陈焕章所引述的《礼记》版本与现在通行本不同，不分上下章——译者注)这是理想的婚姻。但在丈夫死时，如果妻子的年龄小于五十岁，她的儿子小于十五岁，夫家又没有近亲承担经济责任，那么这个寡妇就可以再嫁。因此，按照《礼记》，继子应为母亲的第二任丈夫继父服丧。在某些情况下孔子允许妇女再婚的事实说明孔教的讲究实际。是程颐(1584～1658A. K.或1033～1107A. D.)首先说妇女即使饿死也不能再嫁，但这不是孔子的教导。

B.离婚

理解了结婚的过程，我们现在讨论离婚问题。按照《大戴礼记》，有七种离婚的理由(七出)：(1)忤逆公婆；(2)无子；(3)通奸；(4)忌妒丈夫宠爱房中的其他妻妾；(5)麻风病人；(6)多言；(7)偷窃东西。但有另外三种情况可以推翻上述作为离婚的理由：(1)无家可以归；(2)已为公婆居丧三年；(3)丈夫本来贫贱，现在富贵了。但这些规则只是对于高官、士和庶人才全部适用；对于王子，其中六种可以成为出妻的理由，但无子这一条不能成为理由。天子则不能基于任何理由与皇后离婚，只可与之分居。这些规则甚至为当朝《大清律》所采用。

因为天子、王子、还有高官没有像下层百姓那么多的离婚自由，所以他们在结婚那天不圆房。新婚妻子进门后要与丈夫分开住；三个月后，告于祖庙才被称为妻子。这段时期足够用于考察她的品行并给予训导。如果公婆和丈夫不能与之很好地相处，她可以退回娘家，而仍然是一个处女，还可以再嫁，不会有任何麻烦。这是为了双方的利益，虽然对男方更有利。但士和庶人有更多的自由离婚，所以他们在结婚的当晚就圆房，这是一个古老的风俗。

禁止离婚的第三条理由(以前贫贱，现在富贵)是一个很公平的条款。但事实上，离婚常常是由经济条件引起。《诗经》中一首诗抨击了腐败的离婚风俗。卫人常常喜新厌旧，因此，诗人以弃妇的口吻作诗予以讥讽。我们从中引述几句有关经济生活的诗句：“何有何亡，黾勉求之……昔育恐育鞫，及尔颠覆。既生既育，比予于毒……宴尔新婚，以我御穷。[164]孔子反对这样的离婚，所以将此诗收入《诗经》作为警告。

的确，在孔子的著作中没有关于妇女提出离婚的论述。虽然这不全公正，但在父权社会中只能是这样。在古代据乱世，如果允许妇女有权离弃她的丈夫，父权制家庭将无法建立起来，社会生活会混乱，这是妇女不能离弃丈夫的原因。不过韩非子谈到姜太公是被一个老妇人离弃的丈夫。这说明在古代，甚至远在孔子以前很久，妇女有离弃丈夫的权利。也可能是这样的：假如丈夫同意，一个妇女可以提出离婚，不过这样做没有法律依据。《大清律》上说，如果夫妻不和谐，两人愿意分开，这是允许的。因此，今天法律允许妻子在丈夫同意的情况下提出离婚。

但当我们说孔子的著作中没有妇女提出离婚时，我们只是指一般的情况，如果在特殊情况下，妇女有绝对的权利与她的丈夫离婚。《白虎通》中说：“悖逆人伦，杀妻父母，废绝纲乱之大者，义绝乃得去也。”[165]按照《大清律》，一旦夫妻间人伦断绝，他们必须分开，不允许再在一起。由此看来，我们能看出中国人十分重视伦理关系，即使夫妻相爱，也不能再在一起。

中国人视婚姻关系具有极强的约束力，予以终身维护。尽管他们的婚姻不是直接由自己做主安排的，夫妻间仍互爱，不离异。其基本原因是他们习惯于为履行道德义务而牺牲自己的感情。第二，他们相信命的哲学，认为婚姻是先天注定，也就心满意足了。第三，社会条件不允许夫妻任何一方另有情人。这些是中国很少有、实际上几乎没有离婚的最重要原因。我们还必须懂得，无论是结婚还是离婚，中国人根本不在乎形式上的法律，他们只是关注宗教和风俗规定的礼仪。她们照样视婚姻为神圣，甚至比法律认定的还要坚固。今天，除非发生通奸，几乎没有离婚——即使有，也很罕见。

C.妇女的经济地位

上面我们讨论了妇女的社会地位，现在我们讨论她们的经济地位，这是我们特别关注的。在家庭内部，主妇是主要工作者。首先，她必须照看孩子，《大学》中说：“未有学养子，而后嫁者也。”它意味着每个结了婚的妇女不经特殊训练就应懂得如何养育孩子，这是她们的责任。《礼记·内则第十二》上说：“大夫之子有食母，士之妻自养其子。”因此，虽然皇后、公主和其他贵妇可以雇保姆，但士和庶人的妻子必须自己养育孩子，这是妇女的主要职责。

第二，她们必须负责食物。《诗经》上说：“无非无仪，唯酒食是议。”[166]《易经》中说：“无攸道，在中馈”[167]这两段话充分说明了家庭主妇的主要工作。

第三，她们必须负责衣物。按《礼记·内则第十二》的说法，当女孩子到十岁时，她就不再走出家门，由保姆教她如何织麻、养蚕、纺丝、编带等所有女红之事，准备将来为家人提供衣物。

在古代，从皇后到庶人的妻子都要为他们的丈夫做衣服。《礼记》告诉我们皇帝自己必须是一名农夫，皇后必须是一名织女。它有三重意义：第一，显示信仰的虔诚，因为皇帝和皇后亲自准备供祭祀用的衣食；第二，它说明政治民主。因为它使皇帝和皇后不完全脱离农夫、织女的身份；第三，它说明经济生产能力，因为它使皇帝和皇后也参与物质生产。那时有一种蚕室，从在溪水中洗种、到采集桑叶、到喂蚕、到献茧给皇后，全部工作流程都由贵族妇女完成。然后皇后将一些蚕茧在一个盆子里清洗三次，着手缫丝，再将未缫完的茧分给贵族妇女让她们完成。在染色和绣花之后，制成衣服以供祭祀。这一风俗至今还存在。在《诗经》中有一首抨击周幽王及其妻的诗，讽刺她不养蚕、不织布。(作者这里说的当是《诗经·大雅·瞻印》，其中有“妇无公事，休其蚕织”，是讥刺周幽王及其宠妃褒姒的——译者注)既然即使皇后也必须养蚕织布，当然不必说一般妇女更必须负责衣物的供给了。

为了说明妇女和她的丈夫一样享有尊荣的地位，这里有个很好的例子。虽然我们看到食物的准备是妇女的主要工作，但并不意味着她是厨房中的奴隶。食物的一个主要功能是宗教祭祀，在这样的祭祀中妻子和丈夫一起参与其中。因为两人在家庭中是平等的，所以他们都要向祖先祭拜。在女孩子十岁时，她就要观摩祭祀，传递酒浆，分放腌菜、盐水于各式盆盏之中，帮助安放各种祭具。这样的教育就是为了以后担当家庭主妇的职责——如果妻子同丈夫一样参与祭祖，她的地位是多么尊荣啊!

儒家有一条尊重妇女的原则。前面我们看到，这一原则清楚地显示在亲迎礼中。还有另一个例子表明对妇女经济地位的尊重。按照孔教，虽然一个妇女应为家庭操劳，但对她应以礼相待，不能仅仅为了经济利益而利用她。因此，女子新婚头三个月内允许免做任何家务。如果丈夫强迫她在此期间做事，在孔子看来这是残暴的。《诗经》中有一首诗抨击一个官吏家庭的男子让新婚妻子在此三个月期间做缝纫，上面说：“纠纠葛屦，可以履霜。掺掺女手，可以缝裳。要之襋之，好人服之。好人提提，宛然左辟。佩其象揥，维是褊心。是以为刺。”[168]诗中将新娘描写得一言一行都很美，与其制衣劳作恰成反差，明白地责难了其夫的吝啬。这个例子显示了孔子将家庭主妇置于一种可敬的地位。

既然妻子与丈夫平等，夫妻被认为是同体的，因此她与丈夫荣辱与共。即使她可能没有自己的爵位，但她共享丈夫的爵位。在所有社会关系中，她的社会地位都是按照其丈夫的。

关于财产的所有权。妻子财产的所有权置于丈夫的名下。如果她的丈夫死了而她没有儿子，她可以继承丈夫的财产；如果她穷困，也可以卖掉财产维持生计。若她再婚，前夫的财产和她的嫁妆应属于前夫家，她不能将它们带走。这些在《大清律》中都有规定。但依照最近的商业法(2454A. K.或1903A. D.)，作妻子的或十六岁以上的女儿可以经商，并以自己的名字拥有企业，但她们必须直接或间接地在北京商务部(现为农工商部)注册。妻子还须经过她丈夫的书面同意，同时他也不能免除可能的债务责任。

(二)父子关系

A.同类之爱

父子关系是中国社会最坚强的纽带，是孔子哲学和宗教的基础。这一关系是天生的，所以父子之间的爱十分自然，没有任何其他考量。但还有一种独立于血缘而产生这类爱的东西，即“爱其类”。《礼记》上说：“凡生天地之间者，有血气之属，必有知，有知之属，莫不知爱其类。”[169]同类之爱是一切生物共有的感情，[170]人类尤其将之大大发展，这是人类社会建立的基础。当然，父母生了儿子，他们爱他，但为什么他们这样做？不仅是因为他是他们所生，还因为他是他们的同类。在儿子中父亲最爱最像他的那一个，最少爱最不像他的那一个。就是说，他爱自己儿子的程度取决于儿子与之相像的程度。即使是继子，虽然不是自己所生，但如果与自己相像，继父仍会爱他。同类之爱确是父子关系的基础。如能延伸这种感情而爱及全人类的，就被称为是大孝子，正如《诗经》上说：“孝子不匮，永锡尔类”[171]

B.孝道

将这一自然之爱作为基础，孔子创立了与经济生活高度相关的孝道理论。在《孝经》中他这样概括儿子的义务：

“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”[172]

在《孝经》中有五章分别描述五个阶层的人的不同义务，即天子、诸侯、大夫、士和庶人。其中最后一章特别令人感兴趣。虽然它是孔子的道德教诲，实际上也有巨大的经济意义。他说：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”[173]看到孔子将庶人之孝与经济效益等同起来是十分有趣的。前两句指生产，后两句指消费。尽管第三句与道德因素混在一起，但它是控制个人消费的规矩，因为谨身意味着对于物质欲望的道德控制。因此，如果一个庶人为养父母而勤于生产、俭于消费，则足以使之成为一名孝子。这是农民的典范。

在孔子的所有学生中，曾子是孝道的主要代表。他说：“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”[174]他还说：“亨孰膻芗，尝而荐之，非孝也，养也。”[175]不过他也说对所有人教育的根本在孝道，而孝道的实践则见之于对父母的赡养。所以说，尽管赡养父母是最起码的孝，但却是必需的一步。那些仅能赡养父母的人可能不被称为孝子，但那些不能履行赡养义务的人则永远不可能被认为是孝子。基于这样的伦理和社会学说，中国人的主要经济负担是在于赡养双亲。

上述这些原则都是以正面教导的形式体现的，现在我们从反面来考察赡养父母问题。孟子列举了一般所谓的五类不孝，前四项与经济有关。第一是四体不勤，不顾及父母的赡养；第二是赌博、下棋，喜欢饮酒，不顾及父母的赡养；第三是喜好钱财，偏爱妻子儿女，不顾及父母的赡养；第四是放纵声色的欲望，因而给父母带来耻辱；第五是逞强好斗，因而危及父母。在有关经济的四件事中，第一件有关生产，第二、第四件有关消费，第三件有关分配。一言以蔽之，由于上述五项原因中任何一项而不顾及赡养父母者，中国人一概称为不孝。

五类不孝行为中的第三项具有重要的意义。在中国，儿子必须首先赡养自己的父母，妻儿被认为是第二位的，因为父母更应受到尊敬。确实，做父母的从来不想为了自己而牺牲儿媳或孙辈的福利，相反地通常是为了他们而牺牲自己，但中国人认为应该是晚辈先关心父母。因为其一，父母不再能胜任重活，就算能，也应该得到休息，因为他们已经辛苦了近一辈子。其二，他们已近晚年，所以做儿子的应尽早地尽孝，否则他将无法报答父母之恩。

中西之间最突出的不同是中国人视父母在妻儿之上，而西方人则妻子至上。一句话，在中国强调父子间的关系，而在西方强调夫妻间的关系，这是导致社会经济生活中诸多其他分野的根本不同点。这一不同不仅见之于现代，自古以来就如此。这是孔教与基督教的主要分歧点。虽然《十诫》第五条说：“当孝敬父母。”但《创世纪》说：“人要离开父母，与妻子连合。”耶稣和保罗赞赏地重复了同样的话。

因此，它已经成为西方社会的根本基础。一旦儿子结婚，他就离开自己的父母，只与妻子连合。一旦夫妻关系开始，父子关系就变得次要了。

在任何地方人性大致都是一样的，中国人并不比西方人更爱他们的父母，西方人爱他们的妻子也不比中国人更多。孟子说：“人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子……大孝终身慕父母。”[176]

一个人不仅在婚后会不再思慕父母，在他为女色吸引时也会不再思慕父母，因此不需要教一个人离开他们的父母与妻子连合，那是他最强烈的欲望。即使在中国，也总是有这样一个倾向。但由于孔子的教导，这一自然欲望为道德训条所规范。赡养父母先于养育妻儿已经成为中国人的普遍精神，这标志着中西方的根本不同点。

中国人接受了孔子的学说，将之体现在法律之中。《大清律》中有一条规定，那些故意不充分赡养祖父母或父母的人应被杖一百，但必须由祖父母或父母提出诉讼。如果子贫，又不努力劳动赡养父母，致使父母自杀，他将被杖一百，流三千里。如果祖父母或父母年过八十，或他们有严重疾病，又没有其他儿子照顾，他的儿子或孙子不应去外地执行公务而将他们独自留在家。如果他这样做了，他将被杖八十，再被强制回家赡养老人。甚至是罪犯，在一定条件下因为要赡养祖父母或父母，也可能被免除死刑或流放。因此，赡养父母是一种具有正面意义的制度，它不仅建立在道德律的基础之上，也建立在法律的基础上。

按照目前的法规，当父母既没有儿子也没有孙子，孝女为了照顾他们到终老，终身未嫁，她应被尊为孝子：要为她在当地树立牌坊，她的名字将进入忠义孝悌祠等等。所以尽管没有惩罚性的法律强制女儿赡养父母，但荣誉奖赏鼓励她这样做。

在《人口论》第一版中，马尔萨斯不同意中国法律规定儿子要赡养年迈无助的父母。他说：“无论如何也不能因实施法规，而造成那么多人丧失自立能力而陷于贫困，而且不以此为耻。从最人道最普遍的观点来看，人们是应该对丧失自立能力、陷于贫困状态有羞耻感的。”他的论证是正确的，但他只看到了父母的一面，而没有看到子女的一面。在中国人看来，他们可以说虽然父母应保持经济自立，然而儿子仍应赡养他们以报答抚养之恩。如果儿子不承担赡养父母的义务，尽管这可能会增强父母挣钱、积蓄的欲望，但它却同时减弱了儿子勤奋工作的动力。对于社会经济的整体来说，这样并无所得；只是使老弱生活更艰辛，而青壮年者反自在罢了。即使它对社会有某些好处，但那是不公正和不仁慈的。

而且，按照人性，至少是中国人的品性，老年人一般来说是勤奋和节俭的，他们不仅为自己，更主要是为了儿子、孙子以及子子孙孙获取和积累财富。所以孔子说，君子老了，血气既衰，要注意不要贪婪。事实上，只有极少的父母喜欢依赖自己的儿子。如果他们不得不依靠子女，他们会有羞耻感，没有人会对身陷贫困而必须依赖别人感到舒坦的。真正幸运的父母是那些人——他们本身十分富足而自立，儿子们也十分富有而高贵、为使父母快乐愿意照顾和敬重他们。因此，公众并不担心父母们会作贱自己而甘愿成为依附于人的一群；但不应当剥夺他们对于儿辈的要求。我们担心的只是儿子不能在父母需要时赡养他们，而不是父母不想尽力照顾自己。

C.财产的持有

孔子赋予孝道十分重要的意义，所以他给了父母支配整个家庭财产的权力，他说：

“父母在，不敢有其身，不敢私其财……馈献不及车马。”[177]

家庭财产的管理人不是儿子，而是父母。《内则》上说：

“子妇无私货，无私畜，无私器，不敢私假，不敢私与。妇或赐之饮食衣服布帛佩帨、茝兰，则受而献诸舅姑，舅姑受之则喜，如新受赐，若反赐之则辞，不得命，如更受赐，藏以待乏。妇若有亲兄弟将与之，则必复请其故，赐而后与之。”[178]

当她的公公死了，婆婆不再当家，将主持家务的事传给大儿媳。但每逢祭祀和接待宾客大儿媳事事都要询问婆婆。其他儿媳妇则向大儿媳请示。

在这样的家庭中，财富由父亲挣得，由家庭全体成员共有。因此，父亲是一家之长，母亲则掌管家务。或者，财富由其中一个儿子、通常是大儿子挣得，但他愿意将财富给予整个家庭，将父母视为一家之主。在中国历史上，一些家庭共同占有财产曾达九世之久，不过它们的管理十分困难。现今，家庭规模趋向缩小，仅以一对夫妇为基础。但只要家庭制度存在，中国人就不可能将父母从家庭中分离出去，如同他们不能将孩子分离出去一样。

而且，在儿子成为生产者之前，他的婚事通常由父母安排。在这种情况下，没有什么东西可以称为他自己的，他和妻子在经济上依赖于父母。他怎么能成为一个真正的家长呢？在此期间，他的母亲主内，妻子只是作为母亲的学生或助手。在现实生活中，由于中国人的社会生活十分复杂，新媳妇不能懂得新家的所有事务，所以最好是在婆婆的指导下工作。当然，她可以拥有一些财产，如嫁妆。但当她接受、求借或赠送任何东西超出家庭范围时，征求婆婆的同意是一种礼貌。因为婆婆对待她也必须合乎情理，所以征求她同意只是形式上的礼仪，否则，中国人不可能延续这样的家庭达数千年之久。若干年后，当她有了更多经验，或更多孩子，或者当她的丈夫在经济上独立时，她就可以与婆婆分家，管理自己的小家。但即使分家后，遇事询问婆婆或至少将她视为尊长也仍是很自然的。如果新立的家不如老家富裕，儿子和儿媳仍可以从老家得到好处。如果老家不如新立的家富裕，儿子必须赡养父母。简而言之，因为父母对儿辈有养育之恩，所以他们永远不能割断两代之间的经济联系。即使是十分贫困之家，当儿子自立、自己成家、自己维持家计以后，他仍要赡养父母，将他们视为尊长。这就是依然存在于今天的中国家庭模式。它与流行于西方的家庭组织形式之不同是显而易见的，这将有助于解释上面论及的中国人重视孝行的原因。

基于孔子学说，中国人创立了下面的法规。按照《大清律》，如果祖父母或父母仍健在，孙子或儿子别立户籍，或分出部分家产，他们将被杖一百。但施刑的条件是祖父母或父母提出诉讼。若祖父母或父母健在，则不允许孙子或儿子分家产或分居；但如果他们的父母同意或命令他们如此，他们可以分家产。如果兄弟们在为父母服丧期间别立户籍或分遗产，杖八十，这也需要服丧超过一年的长辈或长者首先提起诉讼。若分家立户或分遗产是遵从祖父母或父母临终前的意愿，则不受法律制裁。

在一个财产共有的家庭中，如果一个晚辈或年轻人没有询问长辈或长者，私用家庭财物，当私用达到十两银子时，他将被笞二十下。私用每增加十两银子被笞的次数也相应增加，但惩罚限制在笞一百下以内。如果有权分割家产的长辈或长者，分财不按比例不公正，惩罚也是一样的。虽然年轻人要得到长者的允许，但他对公共财产拥有权利。虽然长者管理家庭事务，但他没有权利在家庭成员中分财不均。简而言之，家长不过是受托人。

如果有官爵要授与一个男子的后代，首先应授予其妻的长子或长孙。但当他的个人财产和不动产被分割时，应该诸子均分——所有妻妾的儿子之间没有任何差别。如果他有一个私生子，这个儿子将得到妻妾之子份额的一半。如果他除了私生子没有其他儿子，他应收养一个与他关系相当的继子，继子应与私生子平分财产。如果他找不到关系相当的继子，允许私生子继承他的全部财产。

如果一个家庭没有适当的继子而绝户，女儿可以接受财产。如果也没有女儿，地方长官将向上级汇报，财产可能会被收为公有。

这些是当今有关财产持有的法律。总之，由于孔子的孝道理论，家庭制度在中国得到最高度的发展。世界其他地方没有像中国那样高度发展了的、健全的宗族制度。传自一个共同远祖的宗族由许多家庭组成，可能占据一整个乡镇延续千年以上，人数过十万；一个宗族可以永久持有它的族产，只要这个宗族还在。宗族有自己的历史，自己的族规，只是不能与国家法律相抵触。它相当于一个十分强大的地方政府，统管生、死、婚姻、宗教、教育、慈善、选举、仲裁、惩罚、税收、治安和公共工程等等。它是据乱世的儒家制度，并且已经发展成一种细密的形式。但我们必须懂得，家庭是一个经济组织，而宗族虽然无限期持有全族公共财产，仍只是一个社会组织。

第十一章　经济政策及经济学之分部

一、政府调控

因为经济生活对人类十分重要，所以每个人自然首先想到他要得到什么，而不是他应当做什么。每个人首先关注自己的利益，由此竞争产生了。按照自由放任主义经济学家的观点，如果竞争是绝对自由的，每个人将得到他应得的东西，因为每个人都小心关注自己的利益。因此这些经济学家主张竞争为经济生活所必须，认为政府干预应降至最低限度。儒家学说与之正好相反：对于经济生活来说政府干预是必须的，竞争应当降至最低限度。为了解释这一学说，我们将首先指出为什么竞争不应是绝对自由的，即使可以达到绝对自由。

首先，让我们考察“物竞天择”原理。在汉语中，“天”有三个意思：一是上帝，二是上天，三是大自然。这里我们仅在第二和第三层意思上应用这个词。孔子是个进化论者。他说：“故天之生物，必因其材，而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”[179]这一论述暗示着“物竞天择”原理。

孟子也说：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者天也，顺天者存，逆天者亡。”[180]因此，上天不帮助竞争中的任何人，只是听凭少数能自求多福者去力求，而让那多数不能自求生存者自灭。

上天是什么？”这是一个超越善恶的问题，因为上天既不善也不恶。《易经·系辞上》中说：“(道)鼓万物而不与圣人同忧。”在自然层面，上天代表宇宙的运行；在社会层面，圣人代表伦理的运作。这两者永远不能协调，因为一个有目的，一个没有目的。在宗教的意义上我们可以说上帝帮助善者；但在现实中，我们不能不承认上帝只有助于最强者。如果严格遵从自由放任的政策，让竞争绝对自由，这个世界将只属于少数最强者。虽然我们不能过于干涉自然，但我们怎能忍看占人类绝大多数的弱者受难呢？因此，没有一个宗教大师、大道德家、大政治家会放任自然，而不进行某种调控。既然有些自然选择只对强者、而不是弱者是好的，那么对社会整体的人为调整就是必要的。《易经》上说：

“后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”[181]

其次，让我们考察人的本性。除非强者从弱者那里取走一切，否则他们永远不会满足。何休说：“贫富兼并，虽皋陶制法，不能使强不凌弱。”[182]当一个人对他人有一点权力，如果无人反对，常常会毫不迟疑地利用这一权力为个人利益牺牲他人的利益。的确，所有人寻求自己的利益，但一些人能保护自己，繁荣起来，一些人不能，尽管他们可能完全知道保护自己的必要。既然人性如此，所以竞争不应是不受限制的。虽然少数人可以从绝对的自由竞争中得利，但大多数人不能自由地参与到与少数人的竞争之中，而必然会受到他们的压制。因此私利不能作为经济生活的调节器，政府调节是必须的。

孔子没有废除竞争，只是提出许多政府条例以控制消费、生产和分配。下面我们将在这些题目下论及它们。这里要讨论的是孔子的总体政策。这方面最好参考《尚书·洪范》。按照《洪范》的说法，政府的终极目标是使人们享受五福，逃避六种灾难。这五福是：(1)富裕；(2)长寿；(3)健康；(4)爱美德；(5)好的面貌。(《洪范》原文是：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命”——译者注)与之相对的是六种灾难：(1)早夭；(2)疾病；(3)悲伤；(4)贫穷；(5)丑陋；(6)软弱。值得注意的是，在总括孔子幸福观的十一件事中，其中只有三件，即爱美德、悲伤和软弱属于人的道德和心智状况，所有其他的都有关身体的和物质的享受。

上面阐述了政府的终极目标，现在让我们看看君王的责任。《洪范》的中心点是皇家治国的大法，上面说：“皇建其有极。敛时五福，用敷锡厥庶民。”[183]事实上，天子的最重要的职责只有两个，一是分财，二是选贤。文中特别告诫说：“无虐茕独而畏高明。”[184]简而言之，君王应建立起通用、公正的法律，用以扶弱抑强。上面又指出：“凡厥正人，既富方谷。”[185]因此，财富的分配应当十分公正，整个社会的状况应当是这样的：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”[186]这样的政权是孔子的理想，皇帝乃民之父母。

这样一个政府不仅调节人们的经济生活，也调节其他许多事，然而他们的经济生活是五福的首要来源。至于《尚书·洪范》为什么将财富作为五福之首的原因，这在《说苑》中有解释：财富会使国家繁荣，男女美丽，道德大行和思欲得到满足[187]；因此，当统治者将五福之源集中在自己手里，用以分散和赐予所有庶民时，他就是控制了所有的生产资料，并将其收益均平地分配给所有人。这类似国家社会主义的原则。唯一不同的是，国家社会主义没有个人集权的君王，而在孔子的心目中，则有一个无私、英明、公正、仁慈的圣主。因为财富居于五福之首，是其他四福之源，所以政府必须首先控制人们的经济生活。

《尚书大传》说：

“母能生之，能养之；父能教之，能诲之。圣人曲备之者也……为之城郭以居之，为之宫室以处之，为之庠序之学以教诲之，为之列地制亩以饮食之……天子作民父母以为天下王。”

从上面的论述中我们看到，皇帝负责人民的经济生活比父母更甚。

关于政府对人民经济生活的干预，《尚书》引用尧帝的话说：“予欲左右有民。”[188]孔颖达解释说：“立君所以牧人，人之自营生产，人君当助救之。”在儒家中这样的观念是普遍的。

为了说明调节缺失产生的危害，班固举出一例。他指的是春秋和战国时代，但它也是今天资本主义社会的写照。他说：

“其流至乎士庶人，莫不离制而弃本，稼穑之民少，商旅之民多，谷不足而货有余。陵夷至乎桓、文之后，礼谊大坏，上下相冒，国异政，家殊俗，嗜欲不制，僣差亡极。于是商通难得之货，工作亡用之器，士设反道之行，以追时好而取世资。伪民背实而要名，奸夫犯害而求利，篡弑取国者为王公，圉夺成家者为雄桀。礼谊不足以拘君子，刑戮不足以威小人。富者木土被文锦，犬马余肉粟，而贫者短褐不完，含菽饮水。其为编户齐民，同列而以财力相君，虽为仆虏，犹亡愠色。故夫饰变诈为奸宄者，自足乎一世之间；守道循理者，不免于饥寒之患。其教自上兴，由法度之无限也。”[189]

这一论述代表了儒家的基本理论。在他们心中始终怀着社会主义性质的念头，最好的是财富的平均分配，最坏的是人们被分化为富者和贫者。这样的理论不是共产主义，但却是国家社会主义的。

在实践中，中国政府很少采取积极干预人们经济生活的政策。按照历史记录，无论何时政府进行极小的干预，都会失败，很少例外。帝国的领土是如此广阔，地方长官的任期又很短，人们自然不愿意与政府有任何瓜葛。所以自秦朝开始，现代中国政府并不像古代中国政府那样控制人们的经济生活。

然而，由于孔子的学说，人们尊重社会秩序和公共利益。因此，人们的竞争不十分激烈，道德力量仍然制约着他们的经济动机。尽管他们的生产规模不是很大，但他们的分配相对平等。这不是政府调节所致，而是孔子学说的结果。

二、自由放任政策

说到孔教的“自由放任”，我们不是说它对所有事情都一点也不加以调控，只是说明儒家社会主义不是依靠革命的力量，而是依靠事情的自然发展；是说人性能够达到完美，除了特殊情况之外，不需要太多的人为法律去约束、遏制它的发展。普遍平等、普遍机会和经济自由是孔子最重要的教义。阶级制度、垄断和关税是孔子所谴责的。按照真正的儒家学说，每个人都有自然发展的充分机会，这是实现儒家社会主义的途径。一方面，我们发现孔教赞成社会立法，另一方面，我们发现孔教也赞成自由放任政策，二者都有利于社会。孔教是中庸之道，从不走极端。适合时机或条件状况的就是最好的。一句话，儒家的社会立法更注重道德规范，而不是政府法律。

有关自由放任政策的准确论述，我们看到孔子自己提出的一个普遍经济原则。当他的学生子张问他理国之术时，孔子列出了“五美”，第一就是“惠而不费”。“子张曰：‘何谓惠而不费？’子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？’”[190]这一论述最为高度概括、涵盖一切，不需要特别解释。

在《春秋繁露》中，董仲舒也阐述自由放任政策如下：“故圣人之治国也，因天地之性情、孔窍之所利。”[191]这就是因自然之道引领人们经济生活的总体政策。

在儒林中，司马迁是最强硬地提倡自由放任政策者之一。他的学说基于人的需求之上，他说：

“夫神农(2287B. K.或者2838B. C.)以前，吾不知已。至若《诗》、《书》所述虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜势能之荣使。俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化。故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”[192]

这是他理论的基础。一言以蔽之，经济欲望或个人私利是经济政策建立的基础。

接着他谈到了生产过程，他说：

“故待农而食之，虞而出之，工而成之，商而通之。此宁有政教发征期会哉？人各任其能，竭其力，以得所欲。故物贱之征贵，贵之征贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之。岂非道之所符，而自然之验邪？”[193]

他赞成自由放任政策的原因是害怕生产的自然过程会因为政府的干预而中断。他引用《周书》中下面四句话说：

“农不出则乏其食，工不出则乏其事，商不出则三宝绝，虞不出则财匮少。”[194]

他强调最后一句话说，如果财富匮乏了，山泽的资源就不能得到开发。由此他指出了资本的重要性。然后他总结这段引文说：“此四者，民所衣食之原也。原大则饶，原小则鲜。上则富国，下则富家。”[195]

这里他指的是大生产。如果生产规模大，财富之源也足。这不仅对个体家庭有利，也对公众整体有利。因此生产的自然过程应当不受约束，这将给社会带来巨大的财富之源。

对于分配，他说：“贫富之道，莫之夺予，而巧者有余，拙者不足。”[196]所以，人们分为富人和穷人仅仅是自由竞争的结果。

在描述了富人们的不同生活状况和许多大城市的各种经济环境后，他接着写道：

“凡编户之民，富相什则卑下之，伯则畏惮之，千则役，万则仆，物之理也。夫用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门，此言末业，贫者之资也。”[197]

由此看来，司马迁承认因自由竞争产生的财富不平等，不过他指出贫者的雇用依赖于富者。

从春秋战国直到汉初，中国的经济环境十分富有活力，大的富家很多。大富商能控制整个州，小一点的整个地区、再小的整个城邑。他们的财富通过不同的行业积累，比如农业、畜牧业、矿业、手工业、商贸业。既然有如此大量的生产和积累，所以司马迁相信自由放任政策。

但他没有走向极端。他总结说：

“富无经业，则货无常主，能者辐凑，不肖者瓦解。千金之家比一都之君，巨万者乃与王者同乐。岂所谓‘素封’者邪？非也。”[198]

在这一章的末尾，司马迁从前面的论断后退一步给出了上述的否定回答。事实上，一方面他喜欢大生产，认为自由竞争是值得的；另一方面，他讨厌分配不均，所以讽刺了富人。扩大生产和平均分配是他的最后目标，因此在他的结论中，他得出了儒家的共同观点。

纵观整个中国历史，我们可以说中国人一直享受着很大的经济自由。除了为数不多的规范社会性消费的法律，人们实际上为其所欲为。其基本原因是，中华帝国十分庞大，它的政府形式是君主制的，因此政府严密干预人民的经济生活是不可能的。尽管存在着一些与经济生活相关的法律，人们根本无须涉及它们。事实上，中国商业团体主要是靠习俗，而不是靠法律得到管治的。

三、经济学之分部

关于儒家经济学的分部，没有比《大学》中的下面这段话更概括一切了：“生财有大道：生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”按照这一大原则，只有两大部类，即生产和消费。“众”和“寡”指人的数量，“疾”和“舒”指生产和消费。这是涵盖整个经济领域的最综合性的原则。

这一大原则将生产与消费并列，但主张生产应重于消费，这是十分正确的。如果生产量正好与消费量相等，那么不仅没有生产的增长，也没有消费的增加。扩大消费的唯一方法是生产出超过消费上限的财富。这是积累资本、使财富永远充足的途径。“众”和“寡”、“疾”和“舒”只是相对的表达方式，意思是消费者应比生产者少，财富的消耗应比财富的创造慢。但这不是意味着消费者应越少越好、以致少到反而遏制了生产者，财富的消耗越慢越好、以致慢到抑制了财富的创造。如果是那样理解的话，它不仅是不可取的，也是不可能的。

这一重大原则不仅在古代是正确的，在今天也是正确的。“众”和“寡”这两个词指人的数量，其意不言自明，不需解释。但“疾”这个词有重要的意义，它包括经济生活中所有的进步，简而言之，所有能加速财富创造过程的事物都被涵盖在内。节约时间的机器、交通、通讯、货币和银行体制、商业组织等等，所有这一切都囊括在创造财富者应迅疾这一原则之中。因此，这句话不仅涵盖生产，也涵盖了交换和分配。

按照克拉克(J. B. Clark)教授的观点，交换只是生产的一部分，因为它或产生形态效用、或产生地点效用、或产生时间效用。分配与生产紧密相联，因为财富的分配是按照每个人对生产贡献的大小。的确，生产过程实际上一直持续到消费开始那一刻。因此，《大学》中将经济学分为两大部分，而不是四大部分，就包括了所有的领域。

依照《大学》的观点，本书将以同样的原则来划分部类，将孔子及其学派的经济理论仅分为两大部分，即生产和消费。在生产部分，我们将包括交换和分配的诸原则。依自然顺序，本应先说生产，再论消费。但为了编排的方便，我们将先讨论消费。首先，人的需求是经济生活的基础和生产的目的。其次，有关生产的部分比有关消费的部分需要更多的篇幅，所以先简后繁似乎是最好的安排。

乙部　消费

第四篇　消费

第十二章　消费的一般原则

一、人欲

二、礼的学说

虽然孔子承认人欲，允许它们得到满足，但他不允许人欲没有节制。因此，他建立了加以节制的规则，这就是礼。礼是指在各方面都合宜的行为规范。“礼”这个词的外延太广，在英语中除了“文明”(civilization)一词或许可以涵盖它的全部意义之外，没有真正的对应词。不过，我们是在考察消费的原则，所以只局限于与消费相关的礼。我们将礼的功能分为两类，一类是为欲望的满足，另一类是为节制欲望，这些是礼的主要方面。还有其他许多细节，我们将在其他章节予以研究。

(一)欲望的满足

礼的第一个功能是人类欲望的满足。荀子极为清楚地指出：

“礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。故礼者，养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、檖貌、越席，床笫、几筵，所以养体也。故礼者，养也。”[9]

从荀子的论述中我们知道礼的基本目的是满足人欲，礼不是源于宗教或伦理意义，而是出于经济的欲望。[10]因此，经济欲望是文明的基础。

孔子学说体系的一个特点是他将人欲作为自己哲学的基础，将经济和伦理因素合为一条原则。他说：

“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会，筋骸之束也。所以养生送死事鬼神之大端也。所以达天道，顺人情之大窦也。”[11]

这是孔子体系最精彩的部分。他的原则来自天，在地上建立起了他的真实王国。他的体系不是非人性化的，而是人性化的；不是纯理论的，而是结合实际的；有点精神性，但是十分物质性；是伦理的，但同时也是关于经济的。他特别强调，当礼体现在人身上时，它们养人之欲。他不仅关注内心和思想，也关注身体；不仅注重个人，也注重社会和外交。确确实实，他将经济需求作为道德说教的基础，为经济欲望的满足设计了各种社会机制。天之道包括在人欲之中，社会和精神的责任通过身体的和物质的渠道得以履行：没有经济学就没有伦理学。他使经济学与伦理学合而为一，使人欲的满足成为礼的首要功能。

在这一点上，孔子建立了不同于老子和墨子的宗教。他们是孔子两个最大的对手，但孔子超越了他们。这是因为他们的宗教即道家和墨家不能满足人欲。老子说：

“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”[12]

这与孔子学说针锋相对。在此，老子与墨子相似。墨子的经济学说完全依赖于节俭，他将人的消费削减到仅以维生，反对礼乐，使生活变得尽可能地不舒服。道家和墨家极其不自然，是不可行的，因为他们不满足人欲。但杨朱将道家改造成类乎伊壁鸠鲁的享乐主义。

在经济原理的基础上，孔子使他的宗教不仅不同于中国本土的道教和墨家，也不同于外来的佛教。

在《尚书》中有《酒诰》一章，其中张栻(1684～1731 A. K.或1133～1180A. D.)作了一篇著名的解说，说明了佛教与儒教的不同。我们引述如下：

“酒之为物，本以奉祭祀、供宾客。此即天之降命也。而人以酒之故，至于失德丧身，即天之降威也。释氏本恶天降威者，乃并与天之降命者去之；吾儒则不然，去其降威者而已。降威者天，而天之降命者自在。

“为饮食而至于暴殄天物，释氏恶之，而必欲食蔬茹；吾儒则不至于暴殄而已。衣服而至于穷极奢侈，释氏恶之，必欲衣坏色之衣，吾儒则去奢侈而已。至于恶淫慝而绝夫妇，吾儒则去其淫匿而已。

“释氏本恶人欲，并与天理之公者而去之；吾儒去人欲，所谓天理者昭然矣。譬如水焉，释氏恶其泥沙之浊，而窒之以土，不知土既窒，则无水可饮矣。吾儒不然，澄其沙泥，而水之澄清者可酌。此儒释之分也。”[13]

沿着这一思路，我们可以对孔教与基督教作一个对比。在基督教中圣保罗的地位比孔教中孟子更重要，因为保罗是基督教真正的创立者。我们考察《提摩太前书》，他说“他们禁止嫁娶，又禁戒食物，就是神所造叫人感谢着领受的”是魔鬼的原理。[14]这与孔教十分相似，但有一点不同。关于婚姻，孔子不仅不禁止它，还认为它是必须的。在孔子的所有门徒中没有人主张独身主义的，虽然任何人都可以按照个人意愿去实行它。但耶稣视那些独身的男人是“为天国的缘故自阉的”。[15]保罗也说：“我说男不近女倒好。”[16]这正是基督教的正统教义。因此使徒和神父们从来视婚姻为必不可少之恶，直到今天天主教仍坚持这一正统观点。这同佛教相似，但与孔教完全不同。

第十三章　贫富皆乐

当研究量入为出这个问题时，我们看到孔子能使每个人都乐天知命。但我们要进一步探讨孔子是如何同时使富者和贫者都乐天知命的。如果我们提倡说人们应量入为出，那么人们仍会为了享受更多消费而感到经济压力。但是如果我们提倡说一个人无论消费多少，应始终乐其所有，那么他会真正是一个快乐的人，尤其对于穷人更是这样。在前一种情况下，消费者必须使自己适应环境，需要作出一些努力去节制自己的欲望。在后一种情况下，消费者境界高远、超然物外，不在意自己的需求。这是经济生活的最高理想境界，然而又人人皆可为之。这是孔子学说的价值所在。

第十四章　乐生之道

消费时，我们得到乐趣。因此当我们从物质中得到乐趣，就是消费。在孔子看来，有许多得到乐趣的方式，然而我们可以考察一下孔子从中得到乐趣的几件事。

孟子提出了享受乐趣的一条总的原则：自己独享乐趣不如与他人共享，与少数人共享乐趣不如与许多人共享。将这一总的原则铭记在心，我们就会知道下面这些得到乐趣的途径是真正好的途径。

第十五章　支出之一般标准

一、侈俭的折中

孔子的学说总是寻求中庸之道，在消费上尤其是这样。只有一种恰当的方式，即既不过度节俭也不奢侈，孔子说：“管仲镂簋而朱纮，旅树而反坫，山节而藻棁。贤大夫也，而难为上也。晏平仲祀其先人。豚肩不掩豆。贤大夫也，而难为下也。君子上不僣上，下不逼下。”[92]管仲是奢侈的代表，晏平仲是过度节俭的代表。二者都离开了中和的原则，都受到了孔子的谴责。

孔子说：“礼，不可不省也!礼不同，不丰，不杀。”[93]，因此，消费不应太多，消费太多是奢侈；也不应太少，消费太少是过于节俭：二者都有违礼的原则。

孔子举出了一个适当消费的例子。他说：

“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕；卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”[94]

衣、食、住是生活所必需的，孔子用以考察禹的品行。它们的标准很低，孔子仍赞赏之。而当他从社会消费的角度评判禹时，如宗教祭祀和公共工程，他称赞了他的慷慨。从这里我们看出，当为个人利益花费时，一个人应节约；而为社会利益花钱时，他应大方。

二、豪奢之恶

谈及豪奢之恶，孔子将之总结为一个字——损(害)，他说：“损者三乐……乐骄乐，乐佚游，乐晏乐，损矣。”[95]

《尚书》中有一章题为《无逸》，上面这样描画了奢侈之徒：“厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难，乃逸乃谚。既诞，否则侮厥父母曰：‘昔之人无闻知。’”[96]接着，它批评商朝后世的王说：“立王生则逸，生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。自时厥后，亦罔或克寿。”[97]上面也提到了许多好的王作为典范，他们勤勉，不敢沉迷于奢逸。最突出的典范是文王，上面说：

“文王卑服，即康功田功……自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。”[98]

结论是，所有后世天子都不可纵酒，痴迷于嬉游、田猎。

该篇章反对奢侈，但并不走向极端，而允许合理的豪华。这章开头就说：“君子所，其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。”[99]王充(578～648 A. K.或27～97A. D.)解释这一原则说，人的肌骨不似木石，它们不能没有合理的松弛。这是孔子谈到蜡祭饮酒时所说的原则。

《春秋》中常常谴责豪奢之恶，谴责的主要对象是建筑工程，因为这代价昂贵，加在人民头上的负担最重。例如宣公二十三年，桓公庙的柱子被漆成红色。这是对皇权的侵犯，因为诸侯庙的柱子其法定颜色应是黑色。第二年又记载说雕刻了桓宫的椽子。这比前者更严重，因为它比涂漆需要更多的劳力。

孔子总是用建筑工程来表明他对豪奢的谴责。其原因是：除了伤财，它还极大地劳民。古代没有奴隶，所有的建筑工程都由强制性劳役完成。诸侯奢侈，人民被迫痛苦地付出劳力来满足他们的欲望，至少人们必须付更多的税。孔子当然不想为诸侯的个人满足而劳民伤财，这是他谴责奢华建筑的原因。不过强制劳役废除后，人民的处境就相当不一样了。但中国人不能很好地理解孔子的思想，而株守关于建筑工程的旧习俗，因为他们怕被谴责为奢侈。这就是为什么中国的建筑质量一般来说都较差的原因。

除了奢华建筑，《春秋》中还谴责了其他所有的奢侈现象。为了在总体上谴责奢侈，《春秋》记载了哀公四年蒲社的火灾。蒲社代表了灭亡的殷朝。作为亡国之难的警示，它被置于所有诸侯国通向各自祖庙的大门之外。按照《春秋繁露》的说法，末代殷王纣是最惊人的奢侈典型。他的食物、酒浆、服饰、建筑、苑囿、动物，形形色色的艺术品和其他玩物摆设、音乐和女人，一切都是属于最豪华和奢侈的。但他的王朝灭亡了，他的头被砍了下来，这是对穷奢极欲的惩罚。通过记录蒲社的灰飞烟灭，孔子警告了豪奢的危险。既然它甚至能毁灭一个皇帝、一个帝国，那么自然更能毁灭一个普通的人或普通的家庭!

然而，孔子不仅从经济的角度、还从社会的角度谴责奢侈之恶。在《论语》第三篇中有许多章节谈到这一点。我们可以将其中最突出的分为两部分，首先是大夫阶层的犯上行为。在第一节孔子谴责了季氏家族的族长，因为他侵犯了天子的权利，八佾舞于庭，孔子说：“是可忍，孰不可忍也!”[100]在第六节，孔子再次谴责了他，因为它侵犯了诸侯的权利，祭于泰山。在第二节，他指责了(鲁国当政的)三家——孟孙氏、叔孙氏、季孙氏。因为在祭祀结束时他们用了天子的歌曲。在第二十二章，因为管子娶了三个女人，用了许多官员履行不同职责，在大门口设照壁，还设有放回空酒杯的案子，孔子指责了他。这些是诸侯才有的权利，但管仲僭越了。第二部分是诸侯的犯上。在第十节，孔子谴责鲁侯举行了只属于天子级别的重大典礼。

所有这些例子说明，孔子都是从社会角度看这一问题，但同时它也是经济原则。既然孔子依社会级别调节消费，如果任何一个阶层侵犯了其上层级别的权利，一方面它是对社会体制的侵犯，另一方面又是经济上的奢侈。侵犯和奢侈是一回事，区别仅来自于看问题的不同视角。

(一)朴素中和原则

为防止豪奢倾向，有一个朴素原则。以祭礼为例，《礼记》上说：

“酒醴之美，玄酒明水之尚，贵五味之本也。黼黻文绣之美，疏布之尚，反女功之始也。莞簟之安，而蒲越稿鞂之尚，明之也，大羹不和，贵其质也。大圭不琢，美其质也。丹漆雕几之美，素车之乘，尊其朴也，贵其质而已矣。”[101]

当然，所有这些都有宗教的理由，但本质上是经济的理由。如司马迁指出的，它们是为防止奢侈，救治腐朽。[102]

《易经》中有一说明节制原则的章节《损》，上面说：“损而有孚……二簋可用享。二簋应有时。损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。”这是说在适当的时机削减开支，二簋只是作为例子。诚心比物质的东西更宝贵，然而物质的东西不是时时都能削减。这是中和原则，不是过分节约。那么我们如何做到中和呢？关于这个问题《易经》提出了“窒欲”一词。[103]，如果我们对于经济欲望有道德上的控制，我们将以合适的方式实现中和。

三、吝啬之恶

孔子的体系是一种先进的文明、而不是一个原始的学说。因此在他的经济理论中，不是特别注重节俭。相反，他提出要防止过度节俭。在《诗经》中，《魏风》第一首诗就是谴责某些上层人士的过度吝啬。[104]

还有，在《诗经·唐风》中孔子用前两首诗谴责过度的吝啬。第一首诗有三节，每节以递进的形式实际表达了同一件事。第一节如下：

蟋蟀在堂，风聿其莫。今我不乐，日月其除。无已大康，职思其居。好乐无荒，良士瞿瞿。[105]

第二首诗也有三节，我们引述其中一节：

山有枢，隰有榆。子有衣裳，弗曳弗娄。子有车马，弗驰弗驱。宛其死矣，他人是愉。[106]

所有这些诗强调了同一原则，孔子将它们置于最突出的位置作为两地民风的代表。那首魏诗清楚地反对狭隘的思想，两首唐地的诗鼓励享乐。这两首诗中的第一首言及时间的消逝，但它只着眼于当前；而后面一首设想物品不再属于自己，它表达了对于未来的伤感。第一首想到了责任，第二首只想到享乐。然而孔子将它们一并收录，用以表明自己反对吝啬的经济原则。事实上，消费是经济的目的，生产只是它的手段。如果我们不以适度的方式消费产品，我们将破坏了生产的目的，就不会有经济的进步。

而且，如果极端节俭成了普遍的民风，除了这些经济的弊端还会有许多伦理的和社会的弊端。人们如果小气，他们就思想狭隘，性情暴戾，性格猥琐，胸无大志，生活就不快乐，社会交往不大方，社会境况就令人生厌。

(一)美学原则

孔子特别强调道德责任，然而他没有完全漠视物质享受。他有审美感，提出了消费的美学原则。不幸的是，从宋代开始儒者过于关注内在品格，几乎完全忽视外在福利。他们只关注心，而不关注身；只关注善，而不关注美。他们将孔教变成了像清教一样的褊狭教派，因此中国的物质进步停滞不前。我们必须回归孔子，看看他是如何关注事物之美的。为此我们区分了三类消费，即食、衣和住。

首先让我们考察一下孔子消费的食物。《论语》告诉我们说：“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食，割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。”[107]

从这一描述中，我们能想象孔子对自己吃的食物何等细心。

《礼记》中有一章题为《内则》，我们可以说它是一种家居科学或居家经济。上面有许多关于食物和烹调的细节，我们不妨引用几段为例：

饭：黍，稷，稻，粱，白黍，黄粱，稰，穛。膳：膷，臐，膮，醢，牛炙。醢、牛胾；醢，牛脍。羊炙，羊胾；醢，豕炙。醢，豕胾，芥酱，鱼脍。雉，兔，鹑，鷃。饮：重醴，稻醴清糟，黍醴清糟，梁醴清糟，或以酏为醴，黍酏，浆，水，醷，滥。酒：清、白。羞：糗，饵，粉，酏。食：蜗醢而苽食，雉羹，麦食，脯羹，鸡羹；折，犬羹，兔羹。和糁不蓼。濡豚，包苦实蓼；濡鸡，醢酱实蓼；濡鱼，卵酱实蓼；濡鳖，醢酱实蓼。腶修，蚳醢，脯羹，兔醢，麋肤，鱼醢，鱼脍，芥酱，麋腥，醢酱，桃诸，梅诸，卵盐。”[108]

庶人不必拥有所有这些食物，只是说，如果他们有这些东西，他们应按照上述规定制作。要办好宗教祭祀、社交款待和赡养父母，这些是家庭主妇需要学习的技术。其中有许多规则，我们再引用一条：

“炮：取豚若牂，刲之刳之，实枣于其腹中，编萑以苴之，涂之以谨涂。炮之，涂皆乾，擘之，濯手以摩之，去其皽，为稻粉糔溲之以为酏，以付豚煎诸膏，膏必灭之，钜镬汤以小鼎芗脯于其中，使其汤毋灭鼎，三日三夜毋绝火，而后调以醯醢。”[109]

从这些段落中我们能看到，早在孔子时代，中国的烹饪已经是多么的精美。难怪中国菜肴在世界上是属于第一流的。

其次，我们考察孔子的服饰。《论语》告诉我们说：

“君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣，羔裘；素衣，麑裘；黄衣，狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必服而朝。齐，必有明衣，布。”[110]

这里我们得到一些有关孔子衣饰的概念：适时，颜色、风格和搭配非常得当。

孔子的服饰理论是在于使服装成为人格的标志，因此它们用颜色加以区分，而颜色必须按社会等级分类。《尚书》上说：“天命有德，五服五章哉!”[111]按照孔子的理论，所有的官员必须是有道德的，应按照他们德性的高下赏以不同的装饰标志。因此天子的装饰是黄色的禽、白色的虎、红色的火和青色的龙，其背景是黑色的；公侯的装饰和天子的相同，只是没有黄色的禽；子男的只有白色的虎、红色的火和青色的龙；大夫的装饰仅由火和青色的龙组成；而士只有青色的龙。

按照《尚书》，天子的服饰大致如此：他的上下衣都是用精美刺绣的布料制成，刺绣包括线条图案、米粒图案、黑白相间图案、黑青相间图案。下衣只有这四种图案，而上衣还有另外五种，即上面提到的青色的龙、黄色的禽、白色的虎、红色的火以及衣服的黑色。《尚书》上说：“以五采彰施于五色，作服。”[112]。

可见，孔子体系中的服饰绝不单纯，相反，它十分精细、美观，有社会价值。它是个人身份的标志，它鼓励人们去做好事，告诫他们不要因为做坏事而丧失体面。它是作为社会奖惩的手段。除了丧期、坏的年景和接受惩罚，人们不穿素服。例如，以白色的绢作成、以白绫为冠缘，帽带下垂五寸的帽子是游惰之士的标志；黑色的冠配以白色的冠圈(用以套在发髻上)标志着被排除于社会之外。[113]

在文明社会，人的欲求超过最低的生存需求，因此衣服不仅是为保暖，也是为了展现自我和美观。孔子不像佛陀那样，服饰有如丧服。孔子也不似耶稣，其教堂中修士和修女的服饰十分单调。孔子的宗教是现世的，不自我隔离，这可以解释一切的不同之处。

在孔子的体制中，即使对不满二十岁的小孩的服饰也有规定。《礼记》告诉我们说：“缁布衣，锦缘，锦绅，并纽，锦束发，皆朱锦也。”[114]这是为装饰。但他不能穿裘衣，也不能穿丝帛的上下衣，因为对儿童来说它们太热了。[115]为了做事方便，小孩不穿下裙。因为他们还没有成年，所以鞋上没有装饰。[116]

《礼记》中有许多关于服饰的细节，我们不再详述，唯一值得关注的是深衣(这是类似长袍一种古代衣服)，在孔子的制度中它是最简单、最普通的服饰。在所有场合、无论男女、从皇帝到庶民各阶层都能穿它。它仅次于朝服和祭服，很耐用且不贵，但有装饰性的镶边。《礼记·深衣第三十九》描述了这种衣服的细节。事实上，从头到脚到全身，孔子规定了关于服饰的全套制度。就穿着而言，中国人都说他们的衣服最优雅、最舒适。

第三，让我们考察住房。不幸的是我们找不到任何关于孔子住所的描述，只知道今天的孔庙曾经是他的故居，他的弟子们也居住过。因为这所房子同时也是校舍，他的弟子又十分众多，所以它一定曾经是很大的。这一居所兼校舍被称为杏林，所以花开时景色一定很美。就今天我们所能看到的，当时它的境况不会差。

尽管没有关于孔子本人住处的记载，我们仍能从他的著作中略知他关于建筑的看法。《诗经》中有一首诗称赞宣王(276～231B. K.或827～782B. C.)按照节俭的原则建造了一所新宫殿。高度凝练是该诗的最大特色，但它仍给人以美感。我们引述几行描写这座宫殿的诗句：“如跂斯翼，如矢斯棘，如鸟斯革，如翚斯飞，君子攸跻。殖殖其庭，有觉其楹。哙哙其正，哕哕其冥，君子攸宁。”[117]这首关于宫殿的诗在第一节中说明其殿堂是多么雄伟，令人瞩目；在第二节中说明其内屋是多么敞亮，令人喜爱。

通篇《仪礼》中断断续续地描述的那所房屋与祖庙相似。那是孔子所开启的古老风俗。今天中国的房子看起来仍差不多那个样子。从皇帝到士的所有阶层，他们的屋子都是一个类型，只是大小和细节不同。现在让我们来看一下士的房屋。

想象一个由四面砖墙围起来的长方形空间，在正面墙，即南墙(房屋总是朝南)，中间有一大门，称为外门；稍后是第二道墙，其正中是寝门。两个门的上方都有顶盖，两边各有东西向的长方形建筑，每座建筑分为门内、门外两厅。正屋大致是正方形，位于四围空间的后部，由一个正堂及其后面的三套内室组成。

正堂占据整座屋宇的前部，前面是敞开的；堂内偏东、偏西各有一根柱子，而没有分隔墙；堂的东西两端各有一道台阶，连通堂内外。北墙东部有一扇门通内屋，西部有一扇窗；门窗之间，即靠北墙的中部，是接待宾客之处(中堂——译者注)。正堂的东西两边还分隔出窄长的“辅室”。

正堂后边是办正事的“主房”，东西各一室，东室的北半部称为“北堂”，它向北敞开，是女眷们演礼之处。西室存放贵重物品。整座正屋有瓦覆尖顶，屋顶由中间向前后两边倾斜。

正屋的后面是用于吃睡的私室，和几所给子女、或给儿子成家用的小屋。在一个高级官员的府上，这最后的第三部分可以无限制地扩展开去。

正屋前面的空地是庭院，它通常是正堂长度的三倍。

普通百姓的房屋和士的相似，最大的不同是只有一道门，两边没有门厅，庭院和正堂一样长。没有私室，主房用于吃睡等。除此之外，正屋没有大的不同。事实上，按孔子的经济原则，不存在贫民，即使是最底层的人们也必须有阳光充足，空气流通的住屋。

孔子体制中最漂亮的建筑是明堂。《春秋繁露》上说：“明堂员，其屋高严侈员。”[118]按《大戴礼记》的说法，明堂有九室，每户有四个门，八扇窗。整座明堂有三十六门、七十二窗。以茅草盖顶以象征清洁。上圆下方，四周环水。[119]明堂是天子举行大典的最重要的建筑，用以祭祀天帝和王朝的开创者，以及举行其他许多重要礼仪。

四、奢俭之间的选择

如果我们非要在奢与俭之间作出选择，那么何者为好？当林放问孔子礼之本时，孔子回答说：“礼，与其奢也，宁俭。”[120]这一申述明确说明孔子倾向于俭。孔子还说：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”[121]因此，我们可以肯定，如果一个人不能做到恰到好处，孔子宁要节俭而不要奢侈。

五、社会生活标准

(一)综述

上面我们已经讨论过礼的学说，知道生活标准在孔子的体系中占什么地位。现在我们必须对它进行专门的、确实的研究。在每一个时代、每一个地方，不同的阶层一定有不同的标准，这在孔子的学说中得到了反映。既然如我们所知，存在着五个阶层，所以就有五个标准，即：天子、诸侯、大夫、士、庶人。但在某些场合诸侯的生活标准可能与天子相同，大夫的标准与诸侯同，由此向下类推。

我们必须谨记，社会标准除了标志社会等级以外，对经济生活有着巨大的影响。它们促使每个人按照自己所处阶层的标准来满足需求，有助于使生产出来的财富能足够满足消费者的需要。它们激励人人努力生产以使自己升入更高的阶层。因此，孔子为不同的阶层规定了不同的标准。

以宗教消费为例，《礼记·王制》上说：

“天子社稷皆大牢，诸侯社稷皆少牢。大夫士宗庙之祭，有田则祭，无田则荐。庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻。韭以卵，麦以鱼，黍以豚，稻以雁。”[122]

这代表着他们的祭祀标准，大致上与他们的经济条件相符。

让我们再以食物为例。每当时机相宜，天子和诸侯可以杀牛，大夫可以杀羊，士杀狗或猪、庶人可以吃较精美的食物。但他们中间任何人都不应该只是为了满足自己的食欲、并没有任何其他理由而这样做。[123]《礼记·内则》中说：

“天子之阁，左达五，右达五，公侯伯于房中五，大夫于阁三，士于坫一。”[124]

它没有说庶人可以拥有几个碗橱，不过可以理解为与士相同。

古代中国人喜欢拥有大面积铺展的平房，而不是多层的高楼。因此房子的标准通常以面积而不是高度来衡量。但对房屋的高度是有规定的，体现在堂前台阶级数的多少。按照《礼记》，天子之堂有九级台阶，每级一尺，即比地面高九尺。诸侯七尺、大想象一个由四面砖墙围起来的长方形空间，在正面墙，即南墙(房屋总是朝南)，中间有一大门，称为外门；稍后是第二道墙，其正中是寝门。两个门的上方都有顶盖，两边各有东西向的长方形建筑，每座建筑分为门内、门外两厅。正屋大致是正方形，位于四围空间的后部，由一个正堂及其后面的三套内室组成。

正堂占据整座屋宇的前部，前面是敞开的；堂内偏东、偏西各有一根柱子，而没有分隔墙；堂的东西两端各有一道台阶，连通堂内外。北墙东部有一扇门通内屋，西部有一扇窗；门窗之间，即靠北墙的中部，是接待宾客之处(中堂——译者注)。正堂的东西两边还分隔出窄长的“辅室”。

正堂后边是办正事的“主房”，东西各一室，东室的北半部称为“北堂”，它向北敞开，是女眷们演礼之处。西室存放贵重物品。整座正屋有瓦覆尖顶，屋顶由中间向前后两边倾斜。

正屋的后面是用于吃睡的私室，和几所给子女、或给儿子成家用的小屋。在一个高级官员的府上，这最后的第三部分可以无限制地扩展开去。

正屋前面的空地是庭院，它通常是正堂长度的三倍。

普通百姓的房屋和士的相似，最大的不同是只有一道门，两边没有门厅，庭院和正堂一样长。没有私室，主房用于吃睡等。除此之外，正屋没有大的不同。事实上，按孔子的经济原则，不存在贫民，即使是最底层的人们也必须有阳光充足，空气流通的住屋。

孔子体制中最漂亮的建筑是明堂。《春秋繁露》上说：“明堂员，其屋高严侈员。”[118]按《大戴礼记》的说法，明堂有九室，每户有四个门，八扇窗。整座明堂有三十六门、七十二窗。以茅草盖顶以象征清洁。上圆下方，四周环水。[119]明堂是天子举行大典的最重要的建筑，用以祭祀天帝和王朝的开创者，以及举行其他许多重要礼仪。

四、奢俭之间的选择

如果我们非要在奢与俭之间作出选择，那么何者为好？当林放问孔子礼之本时，孔子回答说：“礼，与其奢也，宁俭。”[120]这一申述明确说明孔子倾向于俭。孔子还说：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”[121]因此，我们可以肯定，如果一个人不能做到恰到好处，孔子宁要节俭而不要奢侈。

五、社会生活标准

(一)综述

上面我们已经讨论过礼的学说，知道生活标准在孔子的体系中占什么地位。现在我们必须对它进行专门的、确实的研究。在每一个时代、每一个地方，不同的阶层一定有不同的标准，这在孔子的学说中得到了反映。既然如我们所知，存在着五个阶层，所以就有五个标准，即：天子、诸侯、大夫、士、庶人。但在某些场合诸侯的生活标准可能与天子相同，大夫的标准与诸侯同，由此向下类推。

我们必须谨记，社会标准除了标志社会等级以外，对经济生活有着巨大的影响。它们促使每个人按照自己所处阶层的标准来满足需求，有助于使生产出来的财富能足够满足消费者的需要。它们激励人人努力生产以使自己升入更高的阶层。因此，孔子为不同的阶层规定了不同的标准。

以宗教消费为例，《礼记·王制》上说：

“天子社稷皆大牢，诸侯社稷皆少牢。大夫士宗庙之祭，有田则祭，无田则荐。庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻。韭以卵，麦以鱼，黍以豚，稻以雁。”[122]

这代表着他们的祭祀标准，大致上与他们的经济条件相符。

让我们再以食物为例。每当时机相宜，天子和诸侯可以杀牛，大夫可以杀羊，士杀狗或猪、庶人可以吃较精美的食物。但他们中间任何人都不应该只是为了满足自己的食欲、并没有任何其他理由而这样做。[123]《礼记·内则》中说：

“天子之阁，左达五，右达五，公侯伯于房中五，大夫于阁三，士于坫一。”[124]

它没有说庶人可以拥有几个碗橱，不过可以理解为与士相同。

古代中国人喜欢拥有大面积铺展的平房，而不是多层的高楼。因此房子的标准通常以面积而不是高度来衡量。但对房屋的高度是有规定的，体现在堂前台阶级数的多少。按照《礼记》，天子之堂有九级台阶，每级一尺，即比地面高九尺。诸侯七尺、大

第十六章　特别支出

虽然生活标准可以包括所有的消费，我们还是想单独考察一些特别支出，用以说明孔子体系的特点。这些是用于婚礼、丧葬、祭祀祖先、和社会交往的支出，其理论细节十分复杂，不仅涉及经济学，还涉及社会学、政治、哲学，伦理和宗教。当然，我们最感兴趣于经济方面。但因为我们是在研究孔子的体系，所以我们必须考察孔子所特有、并与经济相关的其他方面。

丙部　生产

第五篇　生产要素

第十七章　生产之三要素

关于财富生产的三要素，我们不妨从《大学》中选取下面一段：

“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用，德者，本也；财者，末也。”

这一原则本来应用于君主：如果一个君主拥有美德，就能统治人民，拥有土地，积累财富，(在这儿意味着资本)，就会有许多东西可以享用。但这一原则也可以普遍地用于所有人。以商人为例。他必须首先拥有某种广义的德行，或曰长处，无论是体力上的、还是智力上的、或是道德上的。如果竞争是完全自由的，他将获得与自己的长处成正比的财富。一个人如果一无长处，或者，由于某种原因不能显示出他的长处(例如有工作能力，却什么都不干)，他将自外于人，不能靠自己获得任何财富。社会中没有这样的人，如果有，也不能长存。游手好闲之人、寄生虫和小偷，尽管他们是坏人，但他们仍然具有某种可以取得财富的德行。因此，德行是根本，财富仅是它的结果。

于是，按照《大学》所言，生产的要素有三：第一是有某种德行的人，二是土地，三是资本。三个要素均属于生产的范畴。然后“使用”一词出现了，消费就跟着开始了。

将生产要素分为三部分是一个普遍的经济原则，它甚至能应用到原始生活中的单个人身上。首先，他自己必须是一个人；第二，他必须生活在某块土地上，利用土地捕鱼或打猎；第三，他必须有某种资本才能进行渔猎。在原始生活中，资本一定从属于土地，因为他可以没有资本而营生，但没有土地却完全不能生活。在现代社会生活中，土地仅是资本的一部分。一个人可以有许多其他生产资料而不必拥有土地。因此，社会生活中只有两个要素：人和生产资料。但在孔子时代则不是这样。在井田制下每个人都接受一份土地，否则他就没有或极少生产资料。因此土地是一个独立的要素，在所有生产资料中扮演着最重要的角色。而且在经济发展过程中，土地和人造商品的区别非常突出，因为土地不是人工制造的，也不会败坏。《大学》将这三个要素分开来阐述是正确的。

将一个国家作为一个经济体，这一原则仍较为正确。国家财富的第一要素是人，第二是土地，第三是资本。不被占有的土地不能形成一个国家，除非它属于人。那些仅有可消耗的生产资料的人们也不能形成国家，除非他们拥有一些土地。可以存在这样的人们，他们有人力、有土地、有资本，却没有国家；但没有这样的国家，它既没有人、也没有土地、也没有资本。

按照《大学》中的的顺序我们将首先讨论人，然后是自然。换言之，我们将人置于土地之先。的确，土地不是人造的，甚至先于人类而存在。不过同样确实的是，土地之所以对人有用只是因为人参与了大地的生命，否则，这个世界只是一片荒野。经济学不是自然科学，而是人文科学。我们应首先关注人。而且，因为人类的力量已经得到了发展，自然受着人类的摆布。所有的自然力只是像机器一样，帮助生产财富，而自然界的真正主宰是人类。因为上述理由，我们在讨论土地之前先讨论人。

这一先后次序对中国人产生了特殊的经济上的影响。中国为什么人口这样多？为什么中国人喜欢拥有超出其养育能力的那么多孩子？为什么中国学者从不考虑如限制人口这样的理论？这是因为《大学》中说人是生产的第一要素。按照这一原则，土地和资本都后于人。所有中国人都熟知这一原则，他们有谚语说：“钱是人挣的。”问候的时候，第一个半句是“添丁”，第二个半句是“积财”。新年来到时，人们写的、说的都是“人财两旺。”一个家庭、一个社区，或整个国家如果人口增加了他们特别高兴，不仅因为更加热闹，也为了经济生产，因为他们认为人是主要生产要素。这无疑是由于《大学》的思想影响。

亨利·乔治(Henry George，1839-1897，美国经济学家、现代土地制度改革运动人物)说：“不是食物增长导致人口增长，而是人口的增长导致食物的增长。有更多的食物，只是因为有更多的人。”[1]这在中国是常识。《大学》将人置于土地和资本之前，正是基于同样的理论。

杜佑(卒于1363 A. K.或812A. D.)在其《通典》的第一部分，即关于政治经济学的论述一开始，也列出这三个生产要素，他说：

“谷者，人之司命也；地者，谷之所生也；人者，君之所治也。有其谷则国用备，辨其地则人食足，察其人则徭役均，知此三者，谓之治政。”[2]

他的论述是从统治者的角度出发的，但这三样东西是所有经济生活所共有的。“地”和“人”不需要解释，“谷”一词是资本的主要代表，我们将在后面讨论。因此，按照杜佑的观点，生产的要素也是三个——即资本、土地和人。他的顺序正好与《大学》的相反，但它们在本质上是相同的，因为他用的是递进的顺序，而《大学》则反之。

第十八章　劳工-人口

第十九章　天然物和资本

三、资本

(一)资本与财富

“资本”之“本”，原意是树的根，即任何事物的主要部分或基础。“本”用作资本之意最早出现在《管子》中，后来一直普遍沿用到今天。但这样用法在孔子的著作中找不到，他用的是“资”字。《诗经》中说：“丧乱蔑资，曾莫惠我师。”[69]《说苑》说这句话表达了对奢侈浪费导致混乱的悲哀。[70]郑玄说“积财”谓资。因此，中文中的“资”正好与英文中的“资本”同义。在《易经》中有一“旅”卦，特别针对行商，虽然也包括一般旅行者，它描述了好的行商条件如下：“旅即次，怀其资，得童仆”[71]这一论述包括生产的三要素：“资”意为资本，“次”和“童仆”分别指土地和劳力。的确，“资”一词被孔子用作“资本”，因为它的意思是积累或储存。因此，中国人将“资”字或与“财”合起来、或与“本”合起来表示资本。日本人借用了后者。

汉语中“财”一词有时等同于“资本”一词，《大学》中我们已经看到这样的例子。有时“财”同“货”合起来构成资本一词。比如孟子说：“田野不辟、货财不聚非国之害也。”[72]“货财”相当于英语中的“资本”，而“田野”相当于“土地”，这是汉语表达的风格。既然“财”一词有时等同于“资本”一词，我们或许该知道“财”究竟是什么意思。《说文解字》上说：“(财)人所宝也。”郑玄说财包括所有的钱谷。我们将看到，钱和谷是用作资本的主要物品。因此，郑玄用它们来解释“财”一词。即使在今天，中国人仍用“钱谷”这两个词来涵盖整个经济领域。尽管它们不如“食货”一词那样高雅，但它们是同义词。项安世(卒于1759A. K.或1208A. D.)给“财”下了最好的定义，他说财是人们发现有实用价值的所有事物的总称。总之，财是涵盖一切生产资料和消费品的一般名称，而资本是专指生产资料及用于生产目的的消费品的专用术语。所以，中国人用“资金”、“本钱”、“积财”和“母钱”这类词语来指称资本。

为了理解财的意义，我们可以从不同阶层的角度看这个问题。按照《礼记·曲礼》，每个阶层都有其财富的特殊代表性物品。上面说：

“问国君之富，数地以对，山泽之所出。问大夫之富，曰有宰食力，祭器衣服不假。问士之富，以车数对。问庶人之富，数畜以对。”[73]

按照这段话，任何阶层的财富代表物都是其所有物质财富的总称，而不是仅指那个特定的财物项目。如果人们理解这一点，他们就不会误以为金钱是唯一的财富，因为这段话根本没有提及金钱。的确，财富既包括生产资料也包括消费品。

(二)谷物作为资本

谷物既是消费品，但儒家也视之为一种十分重要的资本物品。因此就有了储积谷物的原则。《礼记·王制》中说：

“国无九年之蓄曰不足，无六年之蓄曰急，无三年之蓄曰非其国也。三年耕，必有一年之食，九年耕，必有三年之食。以三十年之通，虽凶旱水溢，民无菜色。”[74]

简单地说，每个家庭必须每三年积蓄够用一年的谷物，这是储粮的普遍原则。谷物只是一个例子，因为它是古代最重要的东西。

按照《礼记·王制》，整个国家必须有足够九年之用的储存，但存的是粮食，而不是别的。因此，粮食不仅是当下的消费品，也是未来的资本。因为粮食不是耐久性物品，它需要持续地以新易旧，但它照样可以作为资本。事实上，在古代中国，谷物是主要的资本物品，因为土地属于资本以外的另一个范畴；所储存的谷物就是国家财政的顺差。

在汉代，积谷的理论得到充分的实践，其主要代表是贾谊和晁错。贾谊向皇帝指出，如果财富的生产是有限制的，而消费是没有限制的，那么资本到时候一定会用尽。现在，人们争着逃离农业，而转向工商业，所以消费者非常多，奢侈的风气日益蔓延。这两个倾向是对国家的巨大伤害和破坏力量。生产财富的人少，而挥霍的人多，国家的财富怎么可能不短缺呢？事实上，国家的命运取决于为将来所作的积蓄储备。如果谷物充足，财富有余，那么还有什么我们不能做到的呢？攻，无不克；守，若金汤；战，无不胜。感召敌人，融和外邦，谁会不愿应邀来归？如果现在督促百姓回归农家本业，我们将使天下人人自食其力，人们无论有无技艺都去耕田。那么储备就会充足，人人安居乐业了。这一政策可以为国家带来财富和安全。汉文帝接受了贾谊之谏，于是躬耕“籍田”，为民表率(374A. K.或178B. C.)。

孔子纪元384年(168B. C.)，晁错对汉文帝说，从前圣王管理国家时，老百姓没有受冻挨饿。这并不是因为圣王自己种出粮食、织出布帛来供给老百姓吃穿，而是因为他们为百姓开辟了资本之源。所以虽然尧、禹的时代有过九年水灾，汤的时候有过七年旱灾，但国家没有遭受饥荒和瘟疫，这是由于积蓄储备丰实，事先作了准备。因此，贤明的统治者鼓励农耕，减轻赋税，增加积聚，充实粮仓，以防备水旱灾害。晁错的当下政策是号召人们运送谷物到北方边境的粮仓以防备匈奴进犯，人们会因此而从政府得到爵位，爵位的等级取决于他们贡献谷物的多少。在汉文帝将他的政策付诸实施后，他又建议人们献谷于内地，汉文帝再次听从了他的建议。因此，在文帝和景帝(373～411A. K.或179～141B. C.)时期，国家和百姓都十分富裕。这是贾谊和晁错的功劳，而他们的理论则来自孔子。

(三)节约

因为资本是节约的结果，我们现在讨论节约的原则。孔子谈到节约，不仅是为小家，也是为国家。治理一个千乘之国，五件大事之一就是节用。[75]《易经》中有一章题为“节”，意为节制、控制、克制、经济、节省等等，它包括三个层次——法律、伦理学和经济学。该章开头说节制是进步和成就的基础，但又提醒读者说，如果节制过于严厉，难以达到，那就不会是确当的。这说明孔子所教导的节约原则不是冷酷的小气，而是合理的节制。

该章的要点是：“节以制度，不伤财，不害民。”[76]这是一个抽象的经济学原则，既指公共经济也指私人经济。一旦财富受损，人也受伤害，即使对私人也是一样。因此，如果你不想伤财，就必须立一些规矩，比如政府的财政立法，或个人的消费控制，均需遵循节制的原则。所以说，节制是存储财富的基础，是人民的利益所在。

孔子谈到诸侯的孝道时说：“制节谨度，满而不溢……满而不溢，所以长守富也。”[77]当他谈及庶人的孝道时，他提到了节用。因此，每个阶层，从天子到庶人，都必须遵循节约的原则。

荀子这样告诉我们节约的重要性：

“今人之生也，方知畜鸡狗猪彘，又畜牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。是何也？非不欲也，几不长虑顾后而恐无以继之故也？于是又节用御欲、收敛蓄藏以继之也，是于己长虑顾后，几不甚善矣哉？今夫偷生浅知之属，曾此而不知也；粮食太侈，不顾其后，俄则屈安穷矣。是其所以不免于冻饿、燥瓢囊为沟壑中瘠者也。”[78]

的确，开源和节流是增长财富的两条途径，别无他法，所有的中国人对此都耳熟能详。但只有节流是增加资本的唯一途径。

第六篇　生产部门

第二十章　生产部门概述

一、四民

中国人很早就依据劳动的分工，将人们分为四个群体(四民)。这种分类并不是种姓制度，而是一种职业区分，涵盖了所有的人。《春秋榖梁传》上说：“古者有四民，有士民，有商民，有农民，有工民。”[79]何休给出了四民的定义，他说：“古者有四民，一曰德能居位曰士，二曰辟土殖谷曰农，三曰巧心劳手以成器物曰工，四曰通财鬻货曰商。四民不相兼，然后财用足。”[80]这是古人的体系，此种分类现在仍在使用。

在孔子的影响下，中国没有出现社会阶级或种姓，只是依据劳动分工，从古至今她都拥有四民。从上面所引述的语句我们当注意到有特殊意义的三点。第一是社会平等，所有四民都一概地称为民，没有一个群体高于其他群体。二是商人和士农工一样也有生产效能。在汉语中，四民的顺序通常依次是：士、农、工、商。但是根据《春秋榖梁传》，商紧跟在士的后面。显然，儒家承认商人的生产效能，他们并不歧视商人，无论他被置于第二位还是第四位。第三是劳动分工原则，四民分工是为了使生产能力更充分发挥。人们并不被限制在某一特定群体，仅仅是由于职业的区分而划入某一群。这是该分类体系的本质所在。

关于四民古代有一种主静忌变的理论。按照《管子》的说法，明君把士安置在清静的处所，让工匠进工场，商人进市场，农民在田间。每一个职业群体都分别集中生活在一个特定区域，夜以继日地做自己的事。他们从年轻的时候起就从事自己的行业，感到心满意足，即使看到新奇之事也不想改行。因此，父兄的施教不苛而有效，子弟们的学业轻松又成功。于是，每一个职业群体通常都子承父业。所以，这四群人当分开居住。如果混居在一起，他们交谈的内容会变得错杂，他们就会改行。[81]管子成功地贯彻了这个学说，这和儒家的理论是相合的。事实上，四业相分并不是为了社会分等，而是为了职业的专业化。

由于古代中国人有这种静态的经济学思想，所以他们认为，人们不改行是好事情。当楚国令尹子囊描述晋国良好的社会状况时说(27B. K.或578B. C.)：“其士竞于教，其庶人力于农穑，商工皂隶不知迁业。”[82]这段话说明，子囊是根据四民对他们职业的坚守与否来评判晋国的经济状况的。而这个评判是正确的。因为，如果人们对自己的职业不满意，他们一定会从一个行业转到另一个行业。只要人们愿意留在自己的岗位上不动，就说明他们的职业能够养活自己，其他的职业并不具有更大的吸引力。这是一种静态，因为四民处于同一等地位，没有高低之分，人们不想改变他们的职业。

二、职业选择的自由

尽管在四民体系中，人们按他们的职业分类，但他们仍然有职业选择的自由。按照儒家理论，每个人应有选择自己职业的自由，而这是古代的事实。孟子说：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人，巫、匠亦然，故术不可不慎也。”[83]

按这一论述，孟子指的是任何一种职业，矢人、函人、巫、匠只是作为例子，他的基本观点是：为了道德意识的培养，人们应谨慎选择自己的职业。矢人和函人不是没有人情，但他们的职业让他们希望有人死掉。班固说那些卖棺材的人希望发生瘟疫的原因，不是因为他们恨别人，想杀死他们，而是利益使然。他的观点和孟子的相同。

的确，职业一般会影响人的动机。因此，中国人仍抱有从道德立场出发选择职业的普遍观念。然而，我们的讨论不是基于道德，而是基于经济。既然孟子教导人们慎重选择自己的职业，这就说明那时存在着选择职业的自由，每个人都可以自由选择。否则，如果根本没有选择的余地，哪里还有慎重可言呢？既然有着选择职业的自由，儿子就不一定非承父业不可了。通常子承父业的原因不是因为他没有选择的自由，而是因为这样作对他来说比较轻而易举。按照《礼记·学记》上说，儿子可能不继承父业，通常只是因为他从父亲那里得到的教育，却应用于另一个行业。上面说：“良冶之子，必学为裘。良弓之子，必学为箕。”[84]因为铸工熔化各种金属，用以制造完整器物，或者修补破损之物，这一技艺与连皮成裘相似；因为弓人弯木为弓，这与制造筛子相似。因此，铸工和弓人的儿子通过父亲的耳濡目染，就会将相似的原理用于制作其他的东西。总之，儿子只是将父亲的职业作为自己教育的基础，然后专长于自己的职业。因此，儿子不一定继承父业，他们有选择的自由。

三、工作的必要、正义性和荣耀

孔子从不鄙视任何一种工作，他认为工作是必要的、正义的和荣耀的。首先，让我们看看为什么工作是必须的。《尚书》中说：“若农服田，力穑乃亦有秋……惰农自安，不昏作劳，不服田亩，越其罔有黍稷。”[85]因此，盘庚(850～823 B. K.或1401～1374B. C.)责备他的人民说：“汝万民乃不生生。”[86]他鼓励他们迁都，并说：“往哉生生!”[87]的确，财富的生产是人们必须做的事，他们不能懒惰。因此，俗话说：“人生在勤，勤则不匮。”

按照孔子的观点，懒惰的人是很糟糕的，他说：“饱食终日，无所用心，难矣哉!不有博弈者乎？为之，犹贤乎已。”[88]孔子不是教人们成为赌徒或棋手，但他仍认为他们比懒汉要好。因此，或者劳力，或者劳心，人生在世就必须工作。

第二，让我们看看工作的正义性。孔子说：

“君子之所谓义者，贵贱皆有事于天下。天子亲耕，粢盛秬鬯以事上帝，故诸侯勤以辅事于天子。”[89]

的确，世上没有人可以无所事事，即使天子和诸侯也必须做他们的工作，君子称之为义。换言之，不工作是不义的。

第三，让我们看看为何工作是可敬的。以孔子为例，他样样工作都做得好。他曾管理仓廪(委吏)，计算都正确无误。他曾作乘田，牛羊都很肥壮。孔子做过多种工作，以多才多艺闻名。但他谦逊地说：“吾少也贱，故多能鄙事。”[90]这只是对他自己的谦虚写照，说明他不认为工作是一件羞耻之事。

为了说明这一原则，我们不妨回到孟子，他说：

“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”[91]

按照孟子的观点，所有伟大的人物都经受过艰辛的磨练。因此，农民、工匠或商人都可以成为了不起的天子或大臣。他的结论是：“生于忧患，而死于安乐也”。因此，我们不应讨厌工作，而应带着对上天的感恩接受艰苦的磨炼。的确，贫困是成就伟大人物的条件，做工并不给人带来任何耻辱。在这些教导的影响下，穷人可能比富人具有更高的心志，劳工也可能在社会中荣居显位。

四、没有奴隶制

中国历史中有一件十分荣耀的事，那就是中国从来没有存在过普遍的奴隶制。在井田制下每个人从政府得到一百亩土地，因此每个人都是地主，谁会是奴隶呢？奴隶制怎能出现？因为土地肥沃，易于耕种，拥有土地以百亩为限，因此不需要奴隶。而且，这样的精耕细作也不适合奴隶劳工；还由于人口众多，在竞争之下，劳工的自由流动使得奴隶的存在成为不可能。另外，自远古时代起中国就是一个农业国家，中国人是一个勤奋的民族。因此，他们以农业为基本的、光荣的职业，甚至天子也会干农活。当我们研究中国历史时，认为奴隶制通常是在农业阶段形成的这一理论看来是被驳倒了。在史前时期可能存在过奴隶制，即使如此，到了农耕阶段它已经踪迹全无。

虽然中国没有存在过普遍的奴隶制，但也曾有过一些奴隶。按照《周礼》所说，奴隶来自罪犯，但没有无辜的人成为奴隶。它仅是一种惩罚，而且有爵位者和年龄在七十以上或八岁以下者都是被豁免的。[92]它不是一种社会或经济制度。所以《说文解字》定义“奴”为古罪人。

这些就是历史的真相。现在我们讨论孔子的学说。按照他和他的学派的观点，不应存在奴隶。社会阶层有五等——天子、诸侯、大夫、士、庶人，职业分为四民——士、农、工、商，但没有奴隶这一阶层或职业群体。按照他的体制，家庭中所有的体力活都由子女、儿媳来做，在社会上由年轻人，在政府中则由雇员来承担，不需要奴隶。以孔子自己为例，他过着士大夫的生活，仍然没有奴隶，甚至没有仆人。给他驾车的是自己的学生，如樊迟和冉有。孔子曾经雇佣一个男孩帮他投帖(the bearer of a visitor’s card)，他也只是为了给他一次教训。甚至他本人，他也说：“虽执鞭之士，吾亦为之。”[93]因此，子夏教学生如何洒扫、应答、进退，这些都是一个仆人的必修课，但子夏拿来教学生。这说明人人都应学会一个仆人做的事，因为在日常生活中没有仆人。孔子说：“天地之性，人为贵。”[94]在孔子的体系中，绝对没有奴隶制。

虽然孔子之前没有奴隶制，孔子的体系中也没有奴隶制，但在秦朝经济状况改变了。井田制被破坏以后(202A. K.或350B. C.)，战争持续进行，税收繁重，财富分配十分不均，以至穷人不能维持自立，于是有了奴隶市场和奴隶交易，奴隶来自绑匪和强盗强抢、贩卖的人口。因此，奴隶制在秦朝开始兴起。

孔子纪元347年(205B. C.)，楚汉战争期间发生了大的饥荒，以至人们吃人肉。那时汉高帝允许人们卖掉自己的儿子。这是第一次允许自卖为奴。但在孔子纪元350年，当汉高帝征服了楚，成为皇帝后，他发布诏书说：“民以饥饿自卖为奴婢者，皆免为庶人。”这说明奴隶制不是一项制度。虽然罪犯成为政府奴隶和穷人自卖为奴也是很可怕的，不过奴隶在数量上极少，不构成一个特殊阶层。他们应被称为仆人而不是奴隶。比如卫青(死于446A. K.或106B. C.)曾是一名奴隶，但后来他成为征服匈奴的大军统帅，食邑两万户的王侯，汉武帝姐姐(平阳公主——译者注)的丈夫。

第一个公开宣言反对奴隶制的是董仲舒。孔子纪元432年(120B. C.)他向汉武帝上书说：“去奴婢，除专杀之威。”[95]但这一建议汉武帝并没有采纳。

第一个废除奴隶制的是王莽，孔子纪元560年(9A. D.)他下诏，所有的奴隶都称为“私属”，不能被买卖。不过仍有作为刑罚的奴隶制。由于他的新政没有成功，孔子纪元563年他又允许人们买卖“私属”。

对废除奴隶制最有影响力的儒家皇帝是光武帝，他于孔子纪元576至608年(25～47A. D.)在位。孔子纪元577年他下诏说：“民有嫁妻、卖子欲归父母者，悉听之，敢拘执，论如律。”孔子纪元581年，他下诏：“诏王莽时吏人没入为奴婢不应旧法者，皆免为庶人。”孔子纪元582年诏：“诏吏人遭饥乱及为青﹑徐贼所略为奴婢下妻，欲去留者，恣听之。敢拘制不还，以卖人法从事。”

孔子纪元586年六月，他下诏说：“天地之性人为贵。其杀奴婢，不得减罪。”同年八月下诏：“敢灸灼奴婢，论如律，免所灸灼者为庶人。”同年十二月，他废除了伤人的奴隶被判死刑的法律。

孔子纪元587年，他下诏：“诏陇﹑蜀民被略为奴婢自讼者，及狱官未报，一切免为庶人。”孔子纪元588年，下诏：“诏益州民自八年以来被略为奴婢者，皆一切免为庶人；或依托为人下妻，欲去者，恣听之；敢拘留者，比青、徐二州以略人法从事。”孔子纪元589年诏：“诏益、凉二州奴婢，自八年以来自讼在所官，一切免为庶人。”[96]

在中国历史上，虽然有许多皇帝解放奴隶，但光武帝是最重要的，曾下诏九次解放奴隶。自那以后，中国实际上完全不再有奴隶。有些皇帝付钱给奴隶主，为奴隶赎身，但光武帝没有这样做。他是中国的亚伯拉罕·林肯，但不经内战就废除了奴隶。在一个专制政府中，尽管皇帝很容易做坏事，他也很容易做好事。

不幸的是，在五胡乱华(855～990A. K.或304～439A. D.)和鞑靼、蒙古人的征服期间，奴隶制被这些野蛮部落引入中国。不过，从北魏至清初(937～2195A. K.或386～1644A. D.)，奴隶一般不是真正的奴隶，他们大多是为逃税而依附于富贵之家。至孔子2460年末(1909年1月)，奴隶制在中国被彻底废除。

我们不能说中国根本没有存在过奴隶，但我们要说中国不曾有过像古代希腊、罗马、和内战前美国那样的奴隶制度的存在。

第二十一章　农业

第三十二章　工业

第二十三章　商业

商人的职业是商业。它包括了经济学家所说的“交易”，不过我们仍然用“商业”一词，因为它是通常指称的四民之一。在汉语中，商分为两类，一类叫行商，他斟酌商途的远近，计算市场的行情，再将商品运往远方。另一类叫坐商，他存储商品、等待买主，以卖出赢利。这样的区分在古代可能十分重要，但今天已经不再有用了。因此，我们将用“商业”一词概括这两类商人，不再加以区分。

一、商业的重要性

中国人置商于四民之末，于是便产生了误解。普通人的观点认为商人属于最差的阶层，因为他们自己不生产任何东西，只是从他人的产品中得利。他们还囤积居奇，以高价获利，因此招致怨恨。这就是为什么汉高帝(350～357A. K.或202～195B. C.)要禁止商人衣丝乘车，用重税困辱他们。那是第一个颁行于全帝国的抑商法规。[125]从此，在中国经济史上有若干时期商人吃了很多苦头，但这样的政策不是来自孔子的学说。

正如我们已经看到的，《春秋榖梁传》中商仅列于士之后，根本不是作为最差的阶层。中国人通常置商于四民之末那只是因为：农民生产原料，工匠制造商品，交换原料和商品的商人自然不可能先于他们。这是生产过程的顺序，不是社会地位的顺序，也不是道德上的区分。因此，中国人称农业为本业，工商业为末业。这是生产的自然次序，不是对工商业的蔑视。

孔子从来没有低估商人的作用，在汉以前，儒家从来没有鼓吹重农抑商政策。叶适指出了四民对社会同等有用的原则性认识，他说：

“夫四民交致其用而后治化兴，抑末厚本，非正论也。”[126]

农业和商业的相对重要性随着时代不同而变化，司马迁这样论述这一规律：

“故《书》道唐虞之际，《诗》述殷周之世，安宁则长庠序，先本绌末，以礼义防于利；事变多故而亦反是。是以物盛则衰，时极而转，一质一文，终始之变也。”[127]

按照他的理论，一个有活力的国家和一个复杂的文明中，商业自然比农业更重要。因此，虽然经济利益削弱了道德的影响力，资本主义生产会破坏分配的平等，但这是必然要到来的自然结果。事实上，凡是帝国一统天下，不再有外来争斗，人民靠社会收入自力更生时，中国人更重视农业，这是从分配的角度看。但当存在民族斗争时，他们就更重视工商业，这是从生产的角度看。

五、货币和银行业

纸币是中国人的发明。《周礼》中谈到“里布”[139]，注者郑众(卒于孔子纪元634后，或83A. D.)说：“布，参(叁)印书，广二寸，长二尺，以为币贸易物。”[140]元初何继先(原文是“Ho Yi_sun”，恐为元初名相何荣祖，他字继先——译者注)说它像当代的纸币。同一书中还说到“书契”[141]，它由一木片做成，被分为两半，边上刻着字。这样的契用于买卖双方的收付款，由质人负责检查。它像现代的支票。因此，纸币这种形式发源于周代，尽管用的材料不是纸——因为当时还没有纸。

由政府发行纸币是唐代的发明。唐朝中期，钱很少，因此，有些地方钱不让带出当地。唐宪宗时(孔子纪元1357～1371年)，商人到京城，他们将钱存在诸道驻京的机构(进奏院——译者注)，换成证券放在身边。这样，无论到哪儿，他们都很容易凭证券提款。这被称为“飞钱”。然而这一做法为中央政府所禁，因为政府认为这些机构将使钱币退出流通，令商品价格降低。但禁用飞钱的结果更糟。因此，在孔子纪元1363年(812A. D.)，中央政府自己开办了作飞钱生意的衙门，即由政府向存款人发放证券，存款人可以在不同省份的大城市将证券换成现金。这是政府首次发行纸币。这一制度盛行于宋朝早期(1511～1573A. K.)。

在宋代，一方面飞钱有如一种交易汇票，同时张咏在四川引入了真正的纸币，这也是一种自发行为的结果。由于铁钱过重不方便，约孔子纪元1556年(1005A. D.)，为了交易方便四川人私自发行了称为“交子”的钞票，它由十六家富户管理。后来。这些富户破产了，无法还债，引起许多诉讼。因此，约孔子纪元1572年，政府在该省建立银行以管理交子。孔子纪元1574年后，这种纸币通行全国。整个宋朝，前后有过多种纸币。

以后历经金、元、明各朝，中国货币主要是纸币，特别是在元代。唯一的不同是：金以前纸币仅代表铜，金以后，它既代表铜也代表银。如果要讲述中国纸币的全部历史，那将占据太大的篇幅。不过上述事实已足以说明它的起源。

我们不准备讨论私人银行系统[142]，将只介绍一下政府银行发展的大致情况。据《周礼》所载，那时已经有称为“泉府”的政府银行。它储存各种来源的货币，买卖特种商品，发放无息或有息贷款。[143]这是中国的第一家政府银行。

周以后就没有政府银行了。即使在唐代飞钱流通时，也没有专门的银行，虽然有存提款系统的存在。真正的政府银行建立于宋初(1521A. K.或970A. D.)，那是为了飞钱经营体系的运作，它被称为“便钱务”。后来，为了管理“交子”和“会子”，就有了许多银行。在金代，孔子纪元1749年(1198A. D.)又建立了“流泉务”(应为公元1188——译者注)。元代，孔子纪元1814年(1263A. D.)，建立“平准库”，并在各省开设分支机构。所有这些银行都发行和回收纸币。[144]

第七篇　分配

第二十四章　分配的一般原则：地租、利息、利润

一、分配的一般原则

较之于生产问题，儒家的经济理论更多地注重分配，因为儒家有较多的社会主义性质，较少个人主义性质。关于财富分配有很多原则，我们可以将之分为三类，即平等、生产力和需求。

(一)按平等原则分配

首先，财富应平等分配。平等分配不是说每个人应有同样多的收入，而是每个人都应有同等机会去取得同样多的收入。因此，确有少数人凭其能力和贡献公平地得到较多的财富，但只要多数人有平等的生产机会和符合社会标准的生活水平，不至陷于贫困，这就是平等分配。事实上，从来没有绝对的平等，只有大致的平等。

荀子说：

“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下，而不自以为多；或监门、御旅、抱关、击柝，而不自以为寡。故曰：斩而齐，枉而顺，不同而一。夫是之谓人伦。《诗》曰：‘受小共大共，为下国骏蒙’。此之谓也。”[171]

按照孔子的社会原则，有两类人，一类是地位尊贵者，如天子，诸侯，卿大夫和士；另一种是地位卑贱者，如庶人。贵人阶层当富有，庶人阶层当贫穷，因此“富”和“贵”一词相联，“贫”和“贱”相联。但没有什么能将任何人固定于某一个阶层，每个人将按自己的能力有上有下。在天子、诸侯、卿大夫、士和庶人这五个阶层之间，没有财富上的平等。但在数量最多的庶人中，财富必须平等分配。一方面，他们中无人具有更多的、可以增加财富的优势；另一方面，也不准上层阶级从事任何可以同庶人竞争的、有利可图的职业。这就是孔子所说的平等分配。

我们必须懂得，按照孔子的原则，贵贱两个阶层不应有巨大的鸿沟。他们只是相对富有和贫穷，他们不应有太多的差别。在周代曾经存在阶级斗争，这表现在《诗经》中，上面说：“彼有旨酒，又有嘉殽。洽比其邻，昏姻孔云。念我独兮，忧心慇慇。”[172]

这前四句描写卑劣的朝廷宠臣们的财富和享乐，最后两句是作者在想到社会的混乱和正在到来的毁灭时的忧伤。下面继续说：“佌佌彼有屋，蔌蔌方有穀。民今之无禄，天夭是椓。哿矣富人，哀此惸独。”[173]

这首诗写于幽王统治时期(230～220B. K.或781～771B. C.)，是他毁掉了西周。该诗说明当时存在着巨大的贫富鸿沟。如此不平等的分配是灭亡的征兆，孔子以此作为对后代的警告。因此《尚书》中说：“昔君文武丕平。”[174]孔子提倡财富平等分配的理由是从心理学的角度提出来的。按照人类本性，有太多财富的人一如有太少财富的人一样糟糕。孔子说：

“小人贫斯约，富斯骄；约斯盗，骄斯乱。礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊于上，故乱益亡。”[175]

因此，平等分配是为了使穷人和富人都保持良好的本性，保障社会太平。简而言之，孔子的意思是，政府是财富的分配者，是生产和消费的掌控者。

在《春秋繁露》“度制”一章中，董仲舒说：

孔子曰：‘不患贫而患不均。’故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。今世弃其度制，而各从其欲，欲无所穷，而俗得自恣，其势无极，大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。”[176]

这是对孔子原则的解释。

平等是孔子的一大原则，它还有其世界性。因此，他是从国际关系的角度提倡此原则的。《大学》最后和最长的一章题为“平天下”，其中最重要的主题是理财。在《中庸》中，孔子说：“天下国家可均也。”可见，孔子设想的平等分配是要用之于全天下的。

在孔子时代，各国诸侯和贵族为了扩展领土地和增加人口而相互战争，因为他们认为拥有更多的土地和人口会使他们更富有。但这些战争不仅无益于人民，还会牺牲人民的生命财产。因此，当季氏要攻击鲁的属国颛臾时，孔子提出了伟大的平等原则。他说：

“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”[177]

这三个特点，均、和、安是孔子经济理论的目的。但和、安是平的结果。因此，财富的平等是基础。

(二)按生产力分配

第二，应按生产力分配。孔子说：

“礼之先币帛也，欲民之先事而后禄也……《易》曰：‘不耕获，不菑畲，凶。’”[178]

所以，孔子为儒生们制定了一个原则：“先劳而后禄”。[179]按照孔子的原则，分配必须与生产的结果相一致。即使很难确定生产力的精确数字，这一原则本身仍是公正的。待我们考察工资问题时再进一步讨论。

(三)按需分配

第三，应按需分配。这是《春秋》的一个重要原则。《春秋·隐公元年》记载：“天王使宰咺来归惠公仲子之赗。”这一礼物本不是鲁国的东西，而是天子给的，为何孔子用“归”一词呢？那是因为他想说明接受者隐公应与天子共同拥有这些东西。何休解释这一原则如下：“天地所生，非一家之有，有无当相通。”[180]这像共产主义思想。但我们必须更清楚地理解它。孔子承认财富的私有权，但他不赞成拥有者享有绝对的权力。因此，他让社会作为所有东西的最高拥有者，暂时拥有者只是受托人。既然自然界也是生产过程的合作参与者，没有人能凭着占有理论或劳动理论宣称对任何东西拥有绝对的所有权。所以，财富的分配就应该根据社会成员的需要。简而言之，拥有较多财富的人有责任与人分享，没有任何财富的人有权利接受分享。这是《春秋》的原则，上面的例子说明了这一点，虽然那并不说明隐公没有财富。

《论语》中孔子说：“吾闻之也，君子周急不济富。”[181]这是他关于分配的总原则。

孟子也清楚地解释了按需分配的理由。他对齐宣王说：

“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”[182]

孟子所谓的“恒产”在井田制中可以得到解释。在他对宣王提出上述谏议后，他马上简单描述了该制度。的确，足以让人成为善民，这才是公正分配的依据。如果生存需要都得不到满足，除了极少的例外，无人能充分发展他的智力和道德。[183]

二、地租

(一)土地所有权的缺失

《春秋》不允许诸侯将封建土地随意给予任何人，或者由大夫独占土地。这一原则意味着除了皇帝，没有人是真正的地主。《诗经》上说：“溥天之下，莫非王土。”[184]在古代，国王或天子是整个帝国主权的代表，所有属于国家的东西都属于国王或天子。因此按照孔子的原则，除了国家没有人当拥有土地。即使诸侯和大夫也没有权力支配土地，庶人怎么可能要求土地私有呢？可以肯定孔子是不允许土地私有的，所以地租这种形式在他的体系中是不存在的。

值得注意的是，孔子认为，如果土地在长时期内已经成为占有者的私人财产，那么收租是正当的。土地只是生产资料中的一种；既然孔子不谴责资本家获取利息，他就一定不会谴责地主收租。由此判断，如果土地还没有成为私有财产，他就不会让它变成私有。但如果已经成为私有，他就不否定所有者收租的权利。

第二十五章　工资

一、工资的起源

当每个人都为自己工作时，不用付出工资，尽管工资的要素仍然存在。当为他人工作时，就有工资的问题。奴隶为他人工作，但得不到工资。只有存在自由劳动者时，工资才会产生。在历史上，中国没有作为一种普遍制度的经济领域的奴隶制。每个人都是自由的，每个人从政府得到一百亩公共土地。在这一体制下，没有人为私人工作，也没有公家雇工，除非他可以得到与耕作自己的土地相等的回报。这就是工资的起源，《孟子》和《礼记·王制》中称之为“代其耕”。

因为薪俸只是工资的高级形式，二者之间没有本质的区别。在汉语中薪俸称为“禄”，工粮称为“谷”。《礼记·王制》的注者说禄就是谷。换言之，俸禄也是谷物。诚如现代用货币支付的薪资用多少钱表示，古代的禄用谷物支付，所以用多少谷来表示。这里我们想要指出的是中国工资制度源于独立的农民，他们不是在自己的土地上耕作，而是为他人工作，以谷物的形式得到工资，以代其耕。

在西方世界，工资源于奴隶制，但在中国不是这样。在儒家著作中，所有官员都被看做是劳动者，他们的所有俸禄是用来代替耕作所得的。如果中国有奴隶阶级，官员将得不到报酬，因为他们可以有奴隶为他们耕作，他们就有闲暇服务于公众而不图回报。古希腊人就是这样做的。而且，即使官员得到了报酬，为何孟子称之为“代其耕”呢？如果他们有奴隶，自己根本不用耕作，为何他们的俸禄还要名不副实地称为“代其耕”呢？我们现在清楚地知道，正因为中国没有奴隶制，古代中国人全部都在土地上劳作，所以就有了“代其耕”这样的说法。因为这个原因，即使在今天，英语中公职人员仍称为公仆，但在中国，他们被称为公职劳工(百工或臣工)。“仆”一词源于人身依附的奴隶，“工”一词源于独立的工人。

六、教育作为工资问题的解决途径

既然存在着官员，他们的俸禄比较高，那么我们如何解决工资和财富的公正分配问题呢？靠教育。亚当·斯密说：“最不相同的人物之间的差异，例如，一个哲学家和一个普通的街头搬运夫之间的差异，似乎不是由于天赋，而更多地是由于习惯、风俗和教育所产生的。”[213]这恰恰是孔子的观点，他说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”[214]因此，人决定于教育，而不是天生。如果得到教育，即使本来愚钝，也有可能进入最高的两个阶层。真正属于低下阶层的是那些没有得到教育的人们。既然教育决定着人们的社会地位，当然也决定着他们的工资收入。

子张想知道如何得到俸禄，孔子说：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”[215]

有一天，孔子说：“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”[216]按照他的观点，尽管教育不是为了得到俸禄，但它是得到俸禄的方式。因此，他为了鼓励人们学习，指出俸禄是教育的结果。

在孟子看来，每个人都可以成为尧舜那样的人。在荀子看来，街头的每个人都可以成为禹一样的人。他们的意思是每个人都可以成为圣人。这一点荀子解释得更为清楚，他说：

“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。”[217]

因此，在荀子看来，教育是使人由贱变贵、由愚变智、由穷变富的唯一道路。的确，教育有塑造人的伟大力量，一个有学识的人即使贫穷，由于其本身的价值，实际上也是富有的。

为了激励自己的儿子韩符，韩愈写了一首诗强调教育的重要性。其中部分如下：

欲知学之力，贤愚同一初。由其不能学，所入遂异闾。两家各生子，提孩巧相如。少长聚嬉戏，不殊同队鱼。年至十二三，头角稍相疏。二十渐乖张，清沟映污渠。三十骨骼成，乃一龙一猪。飞黄腾踏去，不能顾蟾蜍。一为马前卒，鞭背生虫蛆。一为公与相，潭潭府中居。问之何因尔，学与不学欤。金璧虽重宝，费用难贮储。学问藏之身，身在则有馀。君子与小人，不系父母且。不见公与相，起身自犁鉏。不见三公后，寒饥出无驴。[218]

我们上面讲的一切都是关于教育与俸禄的关系，那么教育与一般工资的关系如何呢？其中的道理是相同的。如果一个非技术工人想得到技术工人的工资，他必须首先将自己训练成一名技术工人。如果他想得到经理的工资，他必须首先将自己训练成为一名经理。有时也会发生这样的情况：即使一个人受过良好的教育，也没有得到好的薪水。但如果没有接受教育，那就根本没有得到好薪水的希望。因此，诚如政治民主建立在教育的基础之上，工业民主也是建立在教育的基础之上的。简而言之，在儒家看来，教育是解决财富分配中工资问题的途径。

第八篇　社会主义性质的政策

第二十六章　井田制

第二十七章　垄断

一、对垄断的批判

孔子厌恶垄断，不过在他以前就有人谴责垄断了。孔子纪元前298年(849 B. C.)，周厉王喜欢取利，要任用荣夷公。芮良夫警告他说：

“夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。天地百物，皆将取焉，胡可专也……匹夫专利犹谓之盗，王而行之，其归鲜矣。”[228]

厉王没有听从他的警告，任用荣夷公为卿士。结果他被人民放逐了。

芮良夫的理论与孔子的相一致。为便于理解孔子的理论，我们可以按现代概念首先将垄断分为两大类：私人垄断和公共垄断。公共垄断又分为财政垄断和社会垄断；私人垄断分为个人特惠、法定垄断、天然垄断、和商业垄断。让我们依次考察它们。

第二十八章　食禄者不得争利

第二十九章　政府调控供求

第三十章　政府对粮食的调控

第三十一章　政府借贷及赈恤

丁部　公共财政

第九篇　公共财政

第三十二章　公共开支

一、关于“公共财政”这个术语

公共财政管理政府收支，是经济学的一部分。在中国，公共财政近乎占据了整个经济学领域，政治家和学者把注意力主要放在国家财政而不是民间财政。因此，当中国人使用经济学(“理财”)这个术语时，读者一般狭义地理解为公共财政。但在汉语中公共财政有个专门名词“国用”。这一名词初见于《礼记·王制》，马端临在他的大百科全书中用它作为章节的标题。[1]这看起来似乎不科学，因为它只明确表明是支出。但既然没有收入就没有支出，所以实际上它既包括支出也包括了收入。这个术语在字面上仅包括支出的原因是，汉语一般避免用两个以上的字表达单一概念。

然而，如果我们想采用比“国用”更科学的术语，我们可以使用更为大众化的“国计”这个术语。该术语十分古老，曾用作唐代一本书的标题。[2]或者，我们可以仅用“会计”一词。它出自孔子之口。还有，我们可以采纳“财用”这个术语，译成英语以“收支”更好。“财用”见于《大学》、《中庸》，为孟子所提及。[3]这三个术语均可用以表示英语中“公共财政”之意。它们之间唯一的不同是，第一个仅指公共财政，而后两个可以既用于公共财政，也可用于私人财政。

二、公共财政的必要性

可能有人会问：为什么要有公共财政？换言之，为什么我们要有政府？按照许行的理论，君主应自食其力，不应有粮仓、国库或武器库。如果君主有这些东西，那是为了压迫人民为自己牟利。虽然许行不是一个无政府主义者，他的观点是，可以有政府，但不应有公共财政。这是一个不可能的理想。

如我们已经看到的，政府的存在主要是为了人民的经济利益。如果它是有利于生产的，为什么不支持它呢？按照孔子的观点，政府是劳动分工的结果，公共财政对于供养公仆是必要的。孟子说：

“故曰或劳心、或劳力，劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”[4]

三、社会收入与公共支出之间的适当比率

既然公共财政是必须的，我们要问：社会总收入与其用于公共财政的那部分两者之间的比率应是多少才适当？因为土地的产品是整个农业社会收入的主要来源，土地税是政府收入的唯一来源，我们可以说，按照孔子的体系，适当的比率当为十分之一。就是说，总收入的十分之一应给政府。这是从孔子的税制中推论而来的。

什一之制是孔子的制度标准，不能再多，也不能再少。《春秋》、《尚书大传》和《孟子》都坚持这一点。他们认为，不仅重于什一的税不好，轻于什一也不好。夏朝最后一位天子桀，是一名暴君。如果税收占去了十分之四或十分之五，它可以称为大桀；如果十取二、三，被称为小桀；貉是北方野蛮部落的通称。如果税收仅取十四分之一或十五分之一，它可以被称为大貉；如果取十二分之一或十三分之一，可以被称为小貉。简而言之，税太重则伤民，只有暴君这样做；税太轻不能满足必要的开支，这种情况只在野蛮人中能看到。

白圭对孟子说：“吾欲二十而取一，何如？”孟子曰：“子之道，貉道也。万室之国，一人陶则可乎？”曰：“不可，器不足用也。”曰：“夫貉，五谷不生，惟黍生之，无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飧，无百官有司，故二十取一而足也。今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？陶以寡且不可以为国，况无君子乎。”[5]

按照孔子的观点，税法不是越轻越好，公共开支不是越少越好。社会收入的十分之一用于公共开支是适当的界线。超过这一界限人民负担会过重；低于这一界限国家不能做事。

四、公共开支的一般原则

一国的财政状况取决于它的政治状况。因此，必须对各个部门进行统计研究，作为制订预算的基础。《礼记·王制》上说：

“司会以岁之成，质于天子，冢宰齐戒受质。大乐正，大司寇、市，三官以其成，从质于天子。大司徒大司马大司空齐戒受质，百官各以其成，质于三官。大司徒大司马大司空，以百官之成，质于天子，百官齐戒受质。然后，休老劳农，成岁事，制国用。”[6]

第三十三章　赋税的一般原则

第三十四章　直接税

第三十五章　间接税

戊部　结论

第三十六章 结论

以上我们逐一讨论和评析了所考虑到的全部论题，这最后一章要做的就便是概括一下所有的结论了。

按照我们已经采纳的顺序，应先谈谈消费。孔子规定了不同阶层的不同消费标准——有点像禁奢令条款。无疑，这在一定程度上制约着经济的发展。不过孔子禁奢规定的基本思想更多地出于经济理由，而不是社会理由。他担心，如果人人都不加克制地膨胀自己的欲望，财富的生产不可能满足每一个人。他认识到收益递减的法则，古代的生产规模十分有限这一事实说明了他的思想的合理性。前面说过，在旧式的君主政体下，禁奢令对于维持社会等级是必要的。而且，既然孔子允许任何人通过自己的努力升至更高的等级，当其社会地位提高时便可以消费更多。因此，只要每个人能提升自己，禁奢令实际不会阻碍经济的发展。富与贵是可以互相转化的。在中国历史上，禁奢规定没有多大或根本没有影响，除了与官阶等级有关的少数东西以外，富人可以消费任何物品。因此，我们必须用其他原因来解释中国生产的停滞不前，而不是由孔子负责，因为不同等级的人们按其不同收入享有不同消费标准是自然而然、必定如此的。

现在我们必须解释为何许多世纪以来中国人的经济生活停滞不前，生产几乎没有取得进步。第一个原因在伦理方面。人总有伦理和经济两方面的动机，而经济动机往往比伦理动机更为有力。然而，孔子教导人们使前者服从后者。这一教导并不总是为人们所接受和履行，但在中国在很大程度上得到遵从。因此，中国人羞于谈论赚钱，于是生产受到遏制。对此孔子有责任，不过我们不应为此而批评他。

第二，中国缺乏进步有哲学上的原因。道教和佛教都过于强调精神，不重视物质福利。在晋代和南朝，学者们喜好抽象、玄虚的“清谈”，这是因为道教的影响。王衍(807～862A. K.或256～311A. D)甚至不说“钱”这个字，就是一个例子。佛教伦理是要灭掉人的欲望，让生活尽可能艰苦。在其影响下宋、元、明，甚至本朝的学者都很少关心经济问题。当然，这不仅是由于佛教，也是由于孔教。不过孔教从不走向极端。而且儒生们或多或少是受了佛教的影响。因此，三教的哲学观点一起阻碍了经济的进步，特别是道教和佛教。

第三，中国的落后有教育上的原因。汉朝之后几乎没有契合人们日常需要的公共教育。从魏至唐，狭义的文学最为盛行；由宋至今，虽然四书五经非常流行，士人一般很少用到它们。最糟糕的是八股文，它开创于孔子纪元1921年，最后废止于孔子纪元2453年(1370～1902A. D.)。所有官员都要通过科举考试，所以每个士子都要学会如何写八股文。因此，一般说来，学习四书五经的目的不是为了应用，而是为了通过考试。这实际是对儒家圣经的亵渎。八股文没有实际的用途，但它的风格多变、复杂，掌握它需要长期的训练。然而，即使是这类作品中最好的也不能与其他种类的文学相媲美。学习它只是浪费时间和精力。当然，也有一些优秀的士子除了八股文还深入而广泛地研习了其他科目，不过有多少普通士子的脑袋被这一教育体制弄糊涂了啊!即使那些优秀的士子，假如没有八股文的束缚，他们一定还会更加优秀得多!的确，许多杰出人才通过科举考试脱颖而出，但这不是因为科举考试造就了俊杰，而是这些俊杰有幸通过了考试。这是中国羸弱的主要原因，而经济生活的停滞是其结果之一。不过我们必须知道，儒教没有使中国衰弱，中国的衰弱不是因为遵从了孔教，而恰恰是因为没有真正遵从孔子的教导。

实际上缺乏针对农民、手工业者、商人的教育，没有农业学校，也没有矿业、工程、化学或商业学校。农夫的唯一教育来自农地，工匠的教育来自他们的学徒生涯，商人的教育来自他们的商号。在这一体制下中国能保持经济状况的稳定，因为人们受到良好的实际训练。不过她不能取得巨大的进步，因为农民、手工业者和商人缺乏科学指导。

第四，中国的情况有其社会原因。如我们已经说过，中国将人们分为四个阶层(四民)——士、农、工、商。孔子认为他们是平等的，但中国社会最尊重的一向是士，所以最出色的人物总是力图成为士，而将百工之事留给了下愚之人。当然，我们不能说凡士都是有才智的，其他阶层都是无知之辈。但总的倾向是社会偏见将才智之士赶离其它三个阶层。百工没有士的贡献已经太久了，难怪农、工、商没有能作出重大的改进或发明。虽然士也发明过一些东西，但他们不是将其用于实际，而只是出于科学上的好奇心。怎能指望一般人生发出科学的好奇心和发明的能力来呢？

除了四民，我们要提及另外两个阶层，就是佛教徒和道教徒。我们不是从宗教的角度，而是从社会的角度批评他们。他们不属于四民中任何一个阶层，而形成了两个独立的阶层，他们只吃不耕，只穿不织。根据史实，他们被免除了许多税，一般来说，他们是社会的寄生虫。虽然我们可以说士阶层也多少有点游手好闲，但与佛、道教徒还是有许多很大的不同。比如，士为社会工作，而僧道则另居它处，游离于社会之外，但又依赖于社会为生。俗话说“僧肥道瘦”(这里的“道”显然是指士，不是道士——译者注)，和尚肥是因为他们无所事事，士瘦是因为他们攻读辛劳。因为大量中国人成为佛、道教徒，成为两个无所事事的阶层，削弱了整体社会的生产力。而且，他们将大量社会收入消耗在非生产性的活动中了。因此，佛、道教徒也要对经济发展的迟缓负责。

现在，我们按性别分类，将妇女视为一个阶层。的确，中国妇女实在是很有生产效率的，但是她们没有得到社会生活方面的解放，大多数人被束缚在家。尽管她们能生产，但其生产力受到了限制，在工业领域基本上看不到妇女。而且，中产阶层以上的妇女一般都是闲散之人。这里，我们不谈妇女社会地位的其他方面，只谈她们的经济活动，指出妇女得不到解放极大地延缓了经济发展。

第五是政治原因。自秦统一诸侯各国，中国一直处于单一帝国政府治下。治理这样一个庞大帝国，缺乏良好的通信和交通系统，行政管理必然无效率。因此，从汉代起，中国政府采纳了老子的学说——自由放任政策。元以后，行政管理变得更糟，因为各省的幅员太大了。结果政府远离人民，官员并不真是管理者，只是收税人而已。这样一个政府怎能帮助人们发展他们的经济利益呢？

如果政府真的采用放任政策，让人们自由发展，结果会比今天看到的要好。不幸的是，偏偏政府采取的是糟糕的政策组合。政府的干预对于发展广大人民的经济利益没有效率，它的那种自由放任政策还不足以让大的生产者自行发展其经济事业。作坊主和商人常常受到干扰。如果中国允许资本家作为一个阶层存在，那么现在她早就经过了资本主义阶段。但过早地采用社会主义性质的政策，扼杀了资本主义的存在，中国就没有存在过大生产。

第六是经济原因。许多因素延缓了中国经济的发展。(a)生产方式缺少革命性变革；(b)除了行会形式以外，缺少大规模的资本组合；(c)资本没有大的增长；(d)未能开发自然资源；(e)人口的不断增长；1财富分配的相对均平。除了最后一点以外，其他因素都不需要讨论。在中国，财富的分配可能比任何现代国家都平等，这是中国人的特色。它的确有优点，但也有严重的不足，即不利于大生产。

至于金融，我们发现孔子的许多原则即使在今天也仍然适用。唯一的不同是，在古代君主制政府之下，税收尽可能地减轻；而在现代立宪政府之下我们必须增加税收以满足日益增长的社会需求。不过，中国的金融体系还没有表现出重大进展，因为政府需求一直有限，行政一直没有效率。

至于中国人的整个经济生活，我们可以说那比西方更具有社会主义性质。以消费为例，自然比生产更具有个人性质，而中国人的消费很大一部分是社交性的：在中国，与在美国相比，一个人必须花费更多的钱在自己以外的其他人身上。除了家庭之外，还有族人、乡亲、姻亲和朋友。这些社会关系的延伸不受地缘的限制，而且持续很多代。紧密、复杂和庞大的社会关系使个人预算中社交性支出占很大分量。因此，俗语说：“人情急于债”。[2]

生产上也是这样。中国的农业生活有那么一点社会主义性质，不过这里我们无需讨论。即使在商业生活中，中国的行会也与美国的托拉斯不同。虽然行会是代表会员个人利益的组织，但它不像托拉斯那样自私和个人主义——它们也有俱乐部式的社会功能。中国的工会大体上与美国的相同，但它们并不干预其他人的自由。因此，尽管行会和工会已经存在许多世纪，民情并不对它们反感。简而言之，它们之间的竞争并不非常激烈，它们的自利并没有严重到引起公众仇恨的程度。

在分配方面中国也比西方国家更具社会主义性质。

关于税收，中国人通常也有社会观念。营业税、地契税、盐铁专卖等等被认为或宣称是为了社会利益。因此，我们可以说，中国的经济生活整体上是倾向于社会主义的。这一思想在孔子时代以前就酝酿了，但孔子大大地强化了它。

还有一个使中国人不同于其他民族的一般原因，即他们的自然环境。为何中国人的经济生活是停滞的？为何它比其他民族更加具有社会主义性质？那是因为中国是一个与世隔绝的国家，中国人将自己的国家看做是整个天下，中国之外的领土不在考虑之内，不是中国人就是野蛮人(夷)。这一错误观念是基于如下事实：在数千年的时间里他们没有再发现像中国这样富饶的土地和优秀的人民。因为没有国与国的争斗，所以他们唯一所做的事是让人们在家里太平地生活。他们不要富人，因为他们感觉富人致富是以穷人的牺牲为代价的。因此，农业重于工商业。一些狡猾自私的皇帝甚至不需要贤者，因为他们怕贤者成为对政府的威胁，于是公共教育严重地偏狭。在阻碍中国进步的原因中，这是唯一最重要的原因，其他许多原因都是由此派生的。

正是由于这个原因，春秋战国时代中国文明高度发达，以后再未超越。更多的英雄产生于战争时代而不是和平时期。历朝之初都是好的，因为统治阶层生气勃勃、精力充沛，杰出人物刚在革命斗争中经历了考验。但几乎每个朝代中后期都是差的，因为统治者软弱无知，一般来说人民也一样。宋以后，由于各派哲学过于抽象、不切实际，过于儒雅、不思进取，造成国力日衰。因此，中国第一次被蒙古人所征服。

至此我们已经尽可能严厉地批评了中国人。那么中国人有什么值得称道的呢？(1)中国人有最好的宗教——孔教。当然，这一点不为所有人同意。不过我可以退一步说孔教至少是最好的宗教之一。(2)中国人有最高的道德标准。即使不比其他民族更高，但也肯定绝不低于他们。(3)中国有最多人使用的语言。虽然外国人学起来较困难，不过它是四万万人民的全国通用语言。而且，其书面文字为安南(Annam，即今越南—译者注)、高丽和日本所使用。(4)中国人产生了各种各样最优秀的文学作品。这一点是毋庸置疑的。由于中国各个王朝的黄金时代持续时期较长——比培里克里斯时代(约自公元前495年至429年，古雅典文化鼎盛时期——译者注)、奥古斯都时代、伊丽莎白女王时代和路易十四时代都要长得多，还由于汉语在整个历史过程中自始至终在使用着，毫不足怪，中国文学的发展达到了最高峰。(5)关于各种艺术，我们可以分别考察。中国古代音乐情况不详，不过她的现代音乐逊于西方的。中国当代的建筑不怎么样，但秦汉的建筑比古希腊建筑更胜一筹。在那以后也有许多优良的建筑；可惜的是，除了书中的描述以外没有实物见证。在中国，雕塑仍不为高阶人士所从事。雕塑发展的主要障碍在于中国习俗不允许展示裸体。绘画也受此影响，不过中国还是产生了许多著名的画家。与绘画艺术相似的是，中国拥有她独一无二的一种艺术形式——书法。它被认为与绘画同类。(6)中国的政府体制是中庸的，民主的，集权的和持久的。在现代政府出现以前，它是存在这么长时期的政府类型中最好的一种。

如果我们拿中国的整个历史与西方的整个历史相比较，中国不应感到羞愧。周代的文明比古希腊更优秀，汉代文明比古罗马更辉煌。我们更不需要与欧洲中世纪黑暗时代相比。大不幸的是：当中国政府最无能的时候，比她稍早崛起的一些现代国家闯入她的大门，干涉她的事务。于是，在某些方面，中国逊于今天的西方了。

那么，中国应该怎么办呢？中国必须接受外部世界所有好的东西，同时保持自己优良的东西。中国应接受基督教作为其国教吗？不[3]，中国只会从伦理的角度赞赏基督教，但基督教所包含的道德训诫不如孔教来得丰富。一言以蔽之，基督教所有好的地方都能在孔教中找到，而且，孔教提供得更多。从哲学角度看，基督教不如孔教、也不如佛教和道教那样深邃、丰富。从实践的角度看，基督教不如孔教那样人道，那样贴近人类。因此，要说服中国学者成为基督徒是极端困难的。至于要说服普通人，那就更加困难，他们甚至害怕谈论基督教这个词，它与民间的情绪最为相左。首先，它与他们的祖先崇拜相对立。其次，它靠武力引入，靠各种条约和治外法权保驾护航，给中国造成了许多生命、土地和数百万美元的损失。许多传教士行为不端，干涉法律案件和宗教信仰等民间事务。他们自视为外交大员，对中国官员和百姓作威作福。因此，所谓的“教案”(义和团纷争是其中最重大者)已经发生了多次。第三，只有极少数中国人是真诚的基督教徒，许多人皈依是为了得到保护和优越地位这两大好处。如果是弱者仅仅为了寻求保护，他们可能仍是良民；不过在许多情况下，他们一旦受到教堂保护，就会为了报复而作恶，甚至犯大罪。有的则在成为教徒以前本来就是无赖之辈。至于那些为了寻求优越地位的人，我们就不必说什么了。因此，每当有一名国人成为基督徒，中国就等于失去一名公民，人们就会受到这样的基督徒带来的更多麻烦。

如果这些外国真的关心基督教的传播，那么明智得多的做法就是不要去招惹中国人。给每个中国人免费赠送一本《圣经》，然后看看他们是否接受，而不是以武力、或利诱使之皈依；那样作，只会让传教士给基督教帮了倒忙。但是外国人不相信这一点，因为传教士就是用来作为对中国施加影响的手段的。[4]这正是中国人不接受基督教的原因。另外，他们对《圣经》不满意。因此，所有外来宗教都很顺利地在中国得到立足，就是基督教除外；甚至即使是基督教，在鸦片战争以前也没有带来任何麻烦。因此，中国人是将教案视为政治性的起义，而不是宗教争执。

有的基督徒说，中国不可能成为一个强国，除非她成为基督教国家。这种说法十分荒唐。我们可以简单地指出一些历史事实：如果基督教能使每个国家强大而不必考虑其它因素，那么为什么罗马帝国衰落了？为什么西班牙和葡萄牙变弱了？为什么中南美洲国家没有强大？现代国家的主要促成因素不是基督教，而是军国主义和工业主义。甚至宗教革命也是文艺复兴的产物。我们相信，基督教曾经、并依然对基督教国家，以及对世界整体是有益的，但没有理由认为只有基督教能使一国变强。如果一个国家没有基督教就不能强大，那么为什么中国在鸦片战争以前曾经强大了那么久？为什么日本变成了现代国家？日本政治革新的发动者不是基督徒，而是儒生；甚至仅仅是孔教的一个分支——王(守仁)学——就足以使旧日本转型为现代日本。为什么整个儒家倒不能使中国现代化？

中国的未来是光明的。有五千年绵延不绝的历史，有四万万聪明、勤劳、智慧和富有活力的人民，有四百二十五万平方英里连绵不绝的广阔国土，有丰富的自然资源；在一个集权政府、一种统一语言，一个发达的宗教和一个全民理念之下，中国将无疑地成为一个强国。不过世界不需害怕所谓的“黄祸”。中国确实会采纳军国主义和工业主义，但中国不会伤害其他任何人，不会像西方国家那样欺侮其他民族。中国强大之后，孔子的大同世界将会到来，世界国家(the world_state)将会出现。然后，各个民族之间的兄弟情谊也将建立，将不再会有战争，而是永久的和平。

[1]本书正要付印之际，威斯康星大学的Edward Alswirth Ross教授在《世纪杂志》(The Century Magasine)1911年7月号上发表了《中国的生存斗争》(The Struggle for Existence in Chi_na)一文，他说，中国大量赤贫的普遍原因之一是(有限)生活资料之上聚集大量人口。他的结论是：“至少一两代之内中国人口将以东方方式快速繁衍，这些人将以西方方式慢慢死掉——四五十年之内，多余的中国人将会猛烈地向外出击……到墨西哥、中南美、东南亚、小亚细亚、非洲，甚至欧洲。这些黑发的谋食者将成为洪流；然后，‘对这些中国人我们怎么办呢？’……会成为一个世界性的问题。”人口的稠密确是中国贫困的主要原因之一，不过诚如上面指出的，它不是唯一的一个原因。至于未来的中国移民，我们可以说，在大规模向东移民以前，中国应当、也会首先将她的多余人口迁到满洲、蒙古、新疆和西藏。让中国本土都住满中国人还需要很长一段时间。到那时中国人口可能比目前更接近停滞状态，或者出生率会很低。只有当本土没有足够的空间时，多余的人口才有必要移民。

[2]比如，陶侃(810～885A. K.或259～334A. D)的母亲是一位穷困的寡妇，她曾断发换钱以招待儿子的不速之客。

[3]作者并不反对基督教，也不反对传教士，更不反对本国基督教徒。下面的讨论只是力求实事求是。

[4]甚至日本也企图派送传教者到中国，要给中国传授佛教，——这是一件最可笑的事，因为日本的佛教是从中国传过去的。

附录一　作者译出的目录

附录二　《孔门理财学》之旨趣

(这是陈焕章在1912年5月13日所作的一场讲演内容)

主席先生，在座诸先生：兄弟学殖浅薄，本来万不敢到贵会献丑，前两来复，瞿先生耕孙，到共和建设讨论会，约兄弟来此演说，兄弟固辞。其后瞿先生谓兄弟可将拙著之《孔门理财学》择要讲演，如此亦可免预备，兄弟乃不得已而应之。故今夕所谈，乃《孔门理财学》之大略，冀以与诸先生商榷焉。诸先生听后，请千万不可客气，明明白白指教指教。

《孔门理财学》者，在英文名为The Economic principles of Confucius and His school。兄弟之作是书，本含有昌明孔教以发挥中国文明之意思。盖西人每多鄙夷中国，几以为世界之文明，惟西方专有之，而中国从未占一席也。是书以孔子为主脑，故取材莫多于经部。然除五经为孔子所作外，其余传记大抵成于七十子后学之手，苟不收入之，无以见孔子之全，而窥孔教之真。然既收传记，则西汉之今文经说，不可不备。既收西汉经说矣，而郑康成集汉学之大成，虽杂糅今古，要可别择。何邵公为今学正宗.安能遗漏，此东汉经说之不能不收也。宋学为孔教之中兴，虽近于割地偏安，亦略存正统，此两宋学说之不能不收者也。既收宋学，则前夫宋者，有魏晋隋唐；后夫宋者，有元明清；其间之学说，固不能不收者也。且孔子集古代文明之大成，五经之中，多存旧制旧俗。则孔子以前之学说，亦在于是。诸子朋兴，各持异说，且与孔孟为同时。故诸子之学说，不得不取以比较，故是书实可名为《中国理财学史》。不过于诸子学说，尚未详备耳。

既述学说，而学说必有所从出及其所欲施行之处，则历史不可不考也。《孟子》有云：“不知其人可乎？”是以论其世也，故欲知学说之是非，当先问其时势之何如。是书所以以经为主，以史为辅也。故是书又可名为《中国生计史》，不过以学说为重耳。

理财之学.在欧美已成专科，学说日新，各分流派。取以与我中国之学说，比较其异同得失，亦学者之有事也。顾此事有最大危险者二：其一则附会之弊。我们中国人向来喜欢以西学附会中学，动辄谓西人窃取吾说，此不值一笑者也。或望文生义，喧宾夺主，剿袭西人之绪言，为中文之解释，而于本文正义，反乏发挥。其二则偏私之弊。我们以孔教徒而谈孔教之学说，以中国人而谈中国之事实，诚恐不免出于敬教之诚，爱国之热，而持论或涉于偏私，有不尽公正之处。凡此二弊，兄弟皆极力除去，总以西人科学家之法而著此书。此盖守孔子修辞立其诚之教，不敢自欺而欺人也。且兄弟实亦有自利之心焉，孔子之圣，日月无逾，即兄弟犯附会偏私之弊，于孔子何足重。而兄弟所著之书，费数年精力，数千金钱，乃以不能传信之故，无以经久而行远，兄弟虽至愚，亦安敢出此哉!夫谓拙著之绝无谬误，夫何敢言，然谬误则有之，以其出于智虑所不及也。若附会与偏私之弊，则固自信兄弟之绝无是心矣。

问者曰：子罕言利。载于《论语》、《孟子》首篇，何必曰利。今子乃以《孔门理财学》名其书，且多至三十六卷，非出于附会，从何得如许材料乎？对之曰：是书材料，多出于经史，前既言之矣。至谓出于附会，其实不然。欲明孔孟不言利之真精神，当先明私利公利之别。私利者一己之私，公利者一群之公。若不明公私之别，而徒执不言利三字抹煞之，此宋儒之所以误中国也。夫对于一己之私利，孔子诚罕言矣。盖人之利己性，生而即有，无劳孔子多言之也。若夫一群之公利，孔子何尝不言哉。先富后教，治庶之经，井田学校，双方并进。总括孔教全体，理财殆占一大部分也。夫孟子非最恶言利者耶，然其谓养生丧死无憾。王道之始，五亩之宅一节，凡三见焉。恒产恒心，谆谆致意。盖孟子之言利也若是。夫言岂一端而已哉!甚矣世人之不善学也。

圣贤设教，犹之医生开方。医生不以单独之药方治病，圣贤亦不以单独之教义教人。即以一己之私利言之，亦非人人不可言也。相彼小民，日用饮食，乃其常事，禁不言利，何以为生？故言利者为普通人之说法也，不言利者为特别人之说法也。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”此君子小人，非德性之别，乃爵位之殊。董子有云：“皇皇求财利，常恐乏匮者，庶人之意也。皇皇求仁义，常恐不能化民者，大夫之意也。”即此章之确诂。孟子亦云：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”若民则无恒产因无恒心，故平民之言利，实为孔子所许。其所以禁在位者之言利，即一种社会政策。欲均布其利于民，而食禄者不得挟势争利耳。后世不知孔子精义，反执孔子理财政策为孔子不言理财之证，其颠倒不亦甚乎!

夫利非不可言也，而利有公私。私利亦非不可言也，而问其人之在位与否。在位之人，非不可言利也，特不许其言私利耳。故天子不言有无，诸侯不言多寡，皆禁其言私利以病民。若夫民生国计之大经大法，惟恐其言之不深切著明，安有禁其言之之理。后世不察，不知国家之财，有属于君主一人之私者，有属于一国之公者。其私者君主固不当言，而公者固不能不言。于是举凡中国财政大家，皆不免于掊击，不以为理财，而以为聚敛，以致财政之学，终不能成立，至今日而犹患贫独甚也。能不悲哉!

兄弟不度德量力，颇欲于孔教有所发明，以己既习理财专科，因就理财以谈孔教。取孔教中之言理财者发明之，欲以解从前迂儒之蔽，而揭示孔子之真面目，使天下之人，知孔教之切实可行，殆如布帛菽粟之不可离也。世界之人，其有治哲学者、宗教者、伦理学者、历史学者、政治学者、社会学者、理财学者，倘欲于中国一方面研究也，其殆不能不以是书为参考乎!

孔门之有理财学，既已略明之矣。则请略述数条，以待诸先生之批评可乎？

其一，理财学之界说。理财二字，始于《系辞》。其文曰：“何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非曰义。”故“理财学”三字，实当西文之Economics，而日本人译为经济学，则冠弟期期以为不可也。“经济”二字，包含甚广，实括政界之全，以之代政治学尚可，以之代理财学或生计学则嫌太泛。吾国人向无以“经济”二字作如是解者，何必奴效日本之名词，而不计其确当否乎!“理财”二字，在吾国极古，其意义又尽人可晓，实至当而无以易之名词也。

由《系辞》抽出此条，名词既定，界说亦见。盖“理财”二字.总括生计界。“正辞”二字，总括伦理界。“禁民为非”四字，总括政治界。而此三者，皆以义字贯之。但理财之目的在人。所以理财之故，全为聚人，人乃其目的，而理财乃不过其手段。故所得之界说，当如下方：

理财学者，乃以义理财之科学，使人类得相聚以生者也。

其二，理财学与他学之关系。由《系辞》此条，不独可见理财学之界说，且可见其与他学之关系焉。盖理财所以为人.而人必聚居，故欲理财，必以全社会为目的。此其与社会学之关系也。且也欲理财不可不正辞，则与言语、教育、伦理、宗教诸学有关系矣。欲理财不可不禁民为非，则与政治、法律诸学有关系矣。然生计界、伦理界、政治界三者之中，当以生计为最急，盖苟不能理财，则救死而恐不赡。奚暇治礼义，虽正辞犹无益也。民不乐生，尚不避死，安能避罪。民之为非，不能禁也。故明《系辞》之义，不独可见理财学与他学之关系，且见其居最要之位置。

《洪范》八政，一曰食，农务也。二曰货，工商务也。合食与货，而生计界举在于是矣。衣食既足，宗教乃兴。故三曰祀，而四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，则一切之工程、教育、法律毕举焉。七曰宾，则社会之交际彬彬矣。兵以保和，亦不可缺，故列师最后。由八政之序观之，则理财学与他学之关系可知矣。生人之本，曰食与货，理财学岂非社会各学之最重要者哉!

拙著于理财学与社会学、政治学、伦理学之关系，分为三卷，发挥甚详，兹不赘。

其三，理财为进化之母。《礼运》曰：“夫礼之初，始诸饮食。”又曰：“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。未有火化，食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金，合土，以为台榭宫室牖户，以炮，以燔，以亨，以炙，以为醴酪，治其麻丝，以为布帛，以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。”此孔子追原文明之发生，而以衣食住三者之发明为其初祖也。物质之学，讵不重哉。

《系辞》者。宋儒理学之所从出也。然取其性理之学，而遗其物质之学，于孔教既偏而不全，于中国遂贫而且弱，此中国进化迟滞之大原因也。今且取《系辞》覆按之，而孔教之重理财，可以见矣。《系辞》于“理财正辞，禁民为非曰义”之后，即继以“包牺氏之王天下”一章。是章也，即中国古代生计史也。亦即以理财为历史之解释者也。凡包牺、神农、黄帝、尧、舜诸大圣，皆善于理财者也。包牺氏作结绳而为网罟，以佃以渔，此所谓渔猎时代也。然即包牺之名观之，则殆兼游牧时代矣。神农以耒耜之利教天下，盖所谓耕稼时代也。然日中为市，且渐人于商业时代矣。中国之文明，至黄帝、尧、舜而大进，故《系辞》特别提出而合论之，通变不倦.神化宜民，此天演之论，进化之义也。故穷、变、通久三句，乃全章之关键。然所以能变、通者，即能理财之谓也。苟不能理财，则天亦不佑矣。夫谓黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治，岂不是笑话。垂衣裳与治天下，果有何关涉。不知黄帝、尧、舜，实于中国生计史上开一新纪元也。盖是时丝业初兴，已渐入于工业时代。而章身有文采，服制有秩序，社会之气象大变，故取衣裳一事，为进化之最要符号也。舟楫之利，交通于水，服牛乘马，交通于陆。水陆既通，暴客或至，故重门击柝以警察焉。民以食为天，而中国之食，以米为上，故杵臼之利，郑重言之。暴客之尤大者，警察不能御也.则有弧矢以威之。易穴居野处为上栋下宇，此宫室之发明也。易衣薪葬野以棺椁，此送死之道也。凡一切口体之欲，皆可供养无憾。则心智及法律之发达起矣，于是书契兴焉。全章之中，其所发明发见者共十三事，而除八卦、门柝、弧矢、书契四事外，皆理财之文明也。即此四事之中，门柝、弧矢，为生计之保护；八卦为中国文字之祖，故与书契同为生计界所不可缺。要而论之，凡世界之所谓文明，大率皆物质之文明占其大部分也。

《系辞》最重制器利用之事，不独“包牺王天下”一章已也。其曰“明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用”。以器用之微，而名之曰神物。且以为天道之结果，孔教者诚物质的者也，诚可以为生计世界之宗教也。又曰：“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。利用出入，民咸用之谓之神。”又曰：“备物致用，立功成器，以为天下利。莫大乎圣人。”又曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而载之谓之变，推而行之谓之通，举而错之诸天下之民谓之事业。”此节明明是言发明家之手续，由当初了无形体止有制作之原理说起，以至于成器而用诸事业而止，后世不知此义，乃虚慕形上之道，而贱视形下之器，不知道与器原来是一贯，止有先后，而非二物。舍器求道，道终不见。以物质学之正文，而为性理学之解释，此其所以误也。若使中国人了解《系辞》，而注重于备物致用之事，则物质之进化，岂有量哉!

孔子之教进化之教也。故《春秋》之义，由据乱世而升平世，而太平世，进化之说也。然此尚不过普通之进化论。若欲求特别之理财进化论.则宜求诸井田之制矣。《汉书·食货志》曰：“民三年耕则余一年之畜，衣食足而知荣辱，廉让生而争讼息，故三载考绩。”孔子曰：“苟有用我者，期月而已可也。三年有成，成此功也。三考黜陟。余三年食，进业曰登，再登曰平。余六年食，三登曰泰平。二十七岁，遗九年食。然后目德流洽，礼乐成焉。”故曰：“如有王者。必世而后仁，繇此道也。”据此则进化之效，可以年限求之，由三年而九年，而十八年，而二十七年，至三十年而道化成矣。孔教之切于人生日用，而实在可行，固如是也哉。

孔子之进化论，散在各处，今略括论之，则其要点如下：

(一)禁革战争。和平社会，为实业发达所必需。

(二)艺术之发明。此生计进化之根本，亦各种进化之根本也。

(三)宰制天然界。人之所以能参天地而赞化育者此也。

(四)井田制度。每人于最重之生产要素，各得其平均之名分。

(五)学校制度。每人各得均等之机会，以发达其德力智力。

(六)选举制度。以代议政治寓于学校制度之中。

(七)大同世界。至是而社会之法制，如国家，如家族，如私产，将皆革除矣。

(八)人性丕变。孔教之目的，止于至善，至于人性皆善，则进化达于极点。

其四，理财政策。理财之政策有二：一曰保育政策，一曰放任政策。孔教中以保育政策为最多。《易》曰：“后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民，保育之谓也。”代表保育论者为班固，其《货殖传序》云：“富者木土被文绣，犬马余肉粟；而贫者桓褐不完，唅菽饮水。其为编户齐民同列，而以财力相君，虽为仆虏，犹亡愠色。故夫饬变诈为奸轨者，自足乎一世之间；守道循理者，不免于饥寒之患。其教自上兴，繇法度之无限也。”此伤政府干涉之制废，而自由竞争之祸烈也。

孔教无极端之放任政策。所谓放任者，不过顺民之性而已。平等自由，乃孔教之神髓。而阶级制度、专利制度、保护关税，皆孔教所排击。故竞争之自由，为孔教所保障，此放任政策之谓也。孔子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎!”此放任之效也。代表放任论者为司马迁，其《货殖传》全篇多发此义。故曰：“各劝其业、乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之.岂非道之所符。而自然之验邪。”又曰：“能者辐辏，不肖者瓦解。”此自由竞争之效也。盖司马迁喜生产之盛大，故全篇皆发挥自由竞争，然又忧分配之不平，故于篇末用“非也”二字以见意。此可见仲尼之徒，无极端放任之论，而一面谋生产之大，一面谋分配之平，双方并进，乃孔教之理财政策也。

其五，理财学之分部。据欧美学者之分部，大率分为生产、交易、分配、消费四部。近世学者以交易为生产一部分之事，每归并交易于生产，所余唯三部。美国葛勒克教授(Clark)则谓分配亦不过生产之事。盖每人于生产出若干之力，即于分配得若干之报，生产之事，进行不已，至消费而后止。故理财学之分部，实止有生产与消费二部。兄弟初读《大学》“生财有大道”一节，以为包括一切，可为理财学之分部，然颇嫌其缺分配一部。后闻葛勒克教授之讲义，始恍然其说之与《大学》暗合，而“生财有大道”一节，包括理财学之两大部，固圆满无憾也。盖生之为之，皆属生产；食之用之，皆属消费。理财学之分部，惟此而已。生产宜众宜疾，消费宜寡宜舒，此又理财学之原理。通古今中外而不可易者也。盖苟生产若干，即消费若干，则生产永无增加之望，而世界永无进化之可期，此必不可者也。然生产之目的，在于消费。苟非有食之用之者.亦何贵有生之为之者，故众寡疾舒之形容词，不过比较的之众寡疾舒，而非绝对的之众寡疾舒也。若使为绝对的，则食者之寡，反致减杀生者之众；用者之舒，反致阻塞为者之疾。如是岂足为生财之大道乎!故《大学》之义，决非尔尔也。

世人每以生利释生之者，分利释食之者，生利分利之名词，在西文为productive及unproductive，直译之当作生产及不生产。或生利及不生利，不当译为分利也。分利当属于分配之部，与食财用财无涉也。且不生产之名词，起于法国重农学派，其意以为除农家者流，皆不生产者也。今理财学者，早已抛弃此种谬说，若以不生产译食之者，岂不重诬《大学》乎!此不可不辨者也。

“生之者众”二句，指人数而言。“为之者疾”二句，指手续而言。后深于前，意有轻重。盖生之者虽众，而为之不疾，则如中国虽有四万万人，而生产机关不备，反不如荷兰、比利时之国小民寡，而生产力较大也。食之者虽寡，而用之不舒，则如富户之单丁，而樗蒲一掷百万，反不如中人之家。食指虽繁，而持家节俭，犹能经久也。

“要之”四句皆本文明白，无待解释。惟“为之者疾”一句，须略加发明。盖近世生产力之伟大，全靠为之者疾。凡生产之方法，如汽机电力之类；生产之交通，如银行铁路之类；生产之组织，如商联工党之类：皆所以使为之者疾而已。故此句实包括交易与分配二部也。吾国若能注意于为疾，则生财恒足矣。此可见《大学》数言之含义甚广也。

以上所陈，粗具梗概，其余各种学说，不能具述。诸先生不我遐弃，久居座位，实是赏光。兄弟不胜感谢，窃愿有以教之，幸甚幸甚!

附录三　梅纳德凯恩斯关于《孔门理财学》的书评

原载《经济学杂志》(Economics Journal)，1912年月12月号

有一次，孔子感叹道：“庶矣哉!”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”在另一场合，孔子说：“日省月试，既廪称事，所以劝百工也”，这实际上阐明了他的工资理论。还有，孔子不允许土地成为私人所有的对象。孔子认为取息没有错；因为资本是母亲，息是她的孩子。[1]在关税事务方面，孔子是一位极端的贸易自由论者。

这就是《孔门理财学》这本书的特色。不过，上述这些并不是陈焕章这一非常有趣之作的基本内容，而更多地是作为一些由头。其基本内容一部分属于中国经济史；一部分是世代相传的诗篇和格言，其所涉话题只与最广义理解的“经济”有关。其章节标题虽为“生产要素”、“分配”、“公共财政”等等，但装入这一牵强框架的是大量讨人喜欢的教诲性内容。为了证明在中国男女之防不是一开始就有的，他竟引用了《诗经》中的这样一节(孔子是将之作为淫猥风俗的坏例子的)：

溱与洧，

方涣涣兮。

士与女，

方秉蕑兮。

女曰“观乎？”

士曰“既且。”

“且往观乎!”

洧之外，

洵訏且乐。

维士与女，

伊其相谑，

赠之以勺药。

在“经济组织”一章中，我们读到《诗经》中的另一首诗，针对的是一名要他新婚不到三个月的妻子做女红的官员：

纠纠葛屦，

可以履霜。

掺掺女手，

可以缝裳。

要之襋之，

好人服之。

好人提提，

宛然左辟。

佩其象揥，

维是褊心。

是以为刺。

在对待老人方面，孔子规定：妇女五十岁无子，由政府供给衣食，并作为采诗的使者。按照陈焕章博士的说法，这说明孔子认为妇女可以胜任公职。“养老”是孔子的一条特别的原则。“按照《礼记·王制》，五旬老人食用的是细粮，不同于给年轻人的；六旬老人常备肉食，以便随时取用；七旬老人一天有两次可口的肉食；八旬老人美食佳肴不断；九旬老人饮食不离寝室，无论他们闲逛到哪里，都要有可口的肉食、汤水相随。”

当陈焕章博士叙述后来的哲学家和经济史时，我们发现他的方法更像现代经济学家的。他对井田制的记述十分详细而有趣，这种土地所有制被认为以某种形式存在于公元前约2600年至公元前350年间。这一记述值得所有研究村社土地所有制的学生关注。关于货币的那部分记录了中国确实先于其他国家早就采用的许多做法(在这方面，现在的中国是所有国家中最欠发达的)。据说中国从公元前2900年起就已经使用货币了，现在仍以铜钱为基础的三金属体制早自最遥远的古代起就一直沿用至今(不过金币越来越少用了)。在应用纸币方面他们远远先于其他民族。卒于公元83年的郑众这样说到“里布”：“布，参(叁)印书，广二寸，长二尺，以为币贸易物。”中国于九世纪时开创了一种介于纸币和汇票之间的票据，当时的情景值得引述：

“唐朝中期，钱很少，因此，有些地方钱不让带出当地。唐宪宗时(孔子纪元1357～1371年)，商人到京城，他们将钱存在诸道驻京的机构(进奏院——译者注)，换成证券放在身边。这样，无论到哪儿，他们都很容易凭证券提款。这被称为‘飞钱’。然而这一做法为中央政府所禁，因为政府认为这些机构将使钱币退出流通，令商品价格降低。但禁用飞钱的结果更糟。因此，在孔子纪元1363年(812A. D.)，中央政府自己开办了作飞钱生意的衙门，即由政府向存款人发放证券，存款人可以在不同省份的大城市将证券换成现金。真正的政府银行建立于宋初(1521A. K.或970A. D.)，那是为了飞钱经营体系的运作，它被称为‘便钱务’。”相传“标会”制度，即中国的合作银行，是由生活于公元220年左右的一个名叫庞公的隐士发明的。

中国学者早就懂得格雷欣法则和数量理论。公元前175年，贾谊说：“上挟铜积以御轻重，钱轻则以术敛之，钱重则以术散之，货物必平。”公元1378年，叶子奇制订了如下规则：“必也欲立钞法，须使钱货为之本。如盐之有引，茶之有引，引至则茶盐立得……引至钱出，引出钱入。以钱为母，以引为子，子母相权，以制天下百货。出之于货轻之时，收之于货重之日。”公元1223年，袁燮认为，铜钱的不足不能用额外发行较次的铁币这一办法来补救，他这样解释说：“而又益之以铁钱，不愈少乎。往时楮币多，故物价贵，今又益以铁钱，不愈贵乎？”

在陈焕章博士这本博学而令人愉悦的书中，有大量的内容人们将会引述，比如孔子的优生原则，关于劳工流动的规定，或是写得极好的中国税制史。还值得一提的最后一点是中国的人口问题。人口统计在极早的年代就存在了，见之于“(孔子)式负版者”；不过是十分不准确的，主要是因为有些时候存在着“户税”和“口税”，使得人们为了利益而隐瞒他们的人数。不过，即使考虑到这一点误差，即使还考虑到从土地所有制度推定的情况，似乎很显然，目前中国庞大的人口是近代的增长造成的，人口的高稠密度是近期的事，与英国的情况一样。公元后的最初十七个世纪(或者从孔子纪元五世纪至二十二世纪)人口似乎在50，000，000上下波动，在十八世纪初以前从未有可能达到100，000，000。从那以后人口才开始跳跃式增长。按照最近相对比较准确的人口普查，1749年的人口是177，000，000；1783年284，000，000；1842年413，000，000。据说太平天国起义期间(1850～1856)人口减损在10，000，000至20，000，000之间(陈焕章博士将因此导致的人口减损确定为150，000，000，那一定是因为印刷错误或修辞式夸张)。较近期的洪灾和饥荒造成的人口减损也许比以前的更严重。据官方估计，在1868至1885年间人口在378，000，000和405，000，000之间。1910年(据《中国年鉴》)有过两次分开的估算(西藏和满洲除外)：《海关估算》(Custom’s Estimate)是421，000，000，民政部基于户数的人口普查(Minchengpu Census Re_turn)，结果是316，000，000。四川的人口数字让人们对上述数字起疑：民政部调查结果为23，000，000，海关的数字却为79，000，000，而A. Hosie爵士在1904年的估算是45，000，000。无论如何，实际的情况可能是这样：1700年以前中国本土人口不超过100，000，000，而只是从上个世纪到现在，大约在300，000，000到400，000，000之间。因此，认为中国人口对生存手段造成压力已经有许多世纪之久这种看法是不正确的，虽然人们可能倾向于这样想。这种情况相对来说是新的。中国并没有发生过如西方世界那样性质的经济或自然条件的明显变化，足以解释中国人口的巨大增长。中国的黄金时代，即她的哲人和诗人的时代、政治艺术和生活艺术大发现的时代，并不是一个人丁兴旺、人口过剩的时代。道德家喜欢将人口减少的时期视为国家衰败的时期。在中国，如同其他地方一样，宗教势力总是强有力地赞同子孙无限多就是好；但难以相信，如果有幸享受者如此之多，黄金时代真能重新再来。

然而陈焕章博士从其他方面寻找中国衰弱的主要原因，他在科举考试对八股文的要求中找到了——八股文不实用，而精通掌握它却需要长时期的训练；八股文开创于1370年，于1902年废除。

[1]在中文中“息”代表利息，意为“子”。在中国，利息的正当性从没有受到过质疑。

附录

语录侦探 | “林肯说过”长久以来欺骗了所有的人

澎湃新闻 2020-02-25 14:09:07

亚伯拉罕·林肯说过：你可以暂时欺骗所有的人，你甚至可以永远欺骗一部分人，但你不能永远欺骗所有的人（You may fool all the people some of the time; you can even fool some of the people all of the time; but you can’t fool all of the people all the time）。

这句话说得在理。它对谎言在不同维度——在时间和广度上的传播效能进行了评判，进而指出，尽管谎言拥有极大的魅惑力，但终将会在某个交集里被挤出骨子里的假。而林肯作为一位“达到了伟大境界而仍然保持自己优良品质的罕有的人物”（马克思评），则与这句呼唤诚实的名言无比匹配。“林肯说过”似乎理所当然。

在中文网络里，一致认定这句话出自林肯。从中文网络信息的源流判断，显然是将外文网络的说法照单全收。搜索外文网站，“林肯说过”是主流的存在，一些比较重要的英文引语网站，如Brainy Quote、Quote DB、Quotes等，林肯名下也都挂载着这句名言。

总之，无论中外，这句林肯名言可谓影响深远，泽被后世。但名言考证中一个常见的问题也随之浮现，那就是人们总是说“林肯说过”，却不能明确而又权威地说出“林肯何时何地对谁说过”。中外网络都没能给出答案。如果说“林肯说过”是一支中了靶的箭，那么在哪个场合“林肯说过”则像这支箭所离开的弦，羚羊挂角，踪迹难寻。人们所能做的，无非是沿着这支箭飞行的轨迹逆行，去寻找那根若隐若现的弦。

林肯

在英美各大媒体的评选中，林肯几乎都毫无争议地当选美国历史上“最伟大的总统”。他的伟大，不可忽略的一点在于他同时是一位雄辩的演说家，好口才是公共政治人物必备的素质。分析“你可以暂时欺骗所有的人，你甚至可以永远欺骗一部分人，但你不能永远欺骗所有的人”的语气语态，如此精彩的句子应该是出自某个公开场合的表达，演讲抑或辩论。

德国传记作家艾密尔·鲁特维克所写的《林肯》（国际文化出版公司2003年7月版，赵倩译），支撑了上述猜想。这本以凡人视角撰写的林肯传记，花大量笔墨描述了传主的生活感受、心路历程和性格变化。在《林肯》第三部第15章《大辩论·二》中，出现了人们想找的句子，原文如下——

最让他（林肯）难以忍受的，并不是对黑人们的诅咒，而恰恰是白人内心的惰性：因此，比起那些承认自己罪恶的激进的南方奴隶主，林肯的内心深处更加痛恨道貌岸然的道格拉斯之流。“我痛恨这种事不关己的态度。”在一次演讲中林肯说道：“它削弱了我国人民的法律观念；它帮我们的敌人找到借口污蔑我们是伪君子，同时又使得那些真正的自由斗士们怀疑我们的正直。”还有一次，他说：“如果你们只是习惯于践踏你们周围人的权力，那你们也就失去了自己自由的保护神。因为你们将臣服于你们当中产生出来的第一个狡猾的暴君。如果选举的结果预示，下一个‘斯科特案’以及今后所有的裁决都将得到人民的默认，那么历史告诉我们，你们离失去自由的日子也就已经不远了。你可能在某些时候欺骗所有人，也可能在所有时候欺骗某些人，但你却不能在所有时候欺骗所有人。”（《林肯》第194-195页）

所谓“大辩论”，是指1858年夏天，林肯与民主党人斯蒂芬·道格拉斯为争夺伊利诺伊州一个联邦参议员席位而进行的系列辩论，话题是关于奴隶制的存废。两人在州内各地一共辩论了七场，每场辩论包括三部分：第一部分，甲演说一小时；第二部分，乙演说一个半小时；第三部分，甲再演说半小时。问题是，根据《林肯》书中表述“还有一次，他说”，人们无法判断林肯的这句名言究竟出自第几场辩论的第几部分演说。更重要的是，由于传记中的转引属于二手资料，人们无法确认这句名言的可信度。

关于这次辩论，有没有更靠谱的文字记载呢？回答是肯定的。《无敌：林肯一生的演说》（黑龙江教育出版社2013年10月版，麦克卢尔编，张爱民译）收录了林肯在世时发表过的全部演说词，包括著名的葛底斯堡演说、首任总统就职演说和第二任总统就职演说。当然，也包括1858年夏天林肯与道格拉斯所进行的这次辩论（《无敌：林肯一生的演说》第167-212页）。对此书进行全文搜索，遗憾，未见“你可以暂时欺骗所有的人，你甚至可以永远欺骗一部分人，但你不能永远欺骗所有的人”及近似句式。一手文献否定了二手资料。

由此，这句貌似无可质疑的林肯名言有了可疑之处。事实上，对林肯名言有疑问的人虽少，却并非没有。引语调查者网站（Quote Investigator）的创办人加森·奥图尔就是一位，他通过检索美国历史数据库所得出的结论石破天惊。根据加森·奥图尔的考证，“林肯名言”第一次出现的时间是在林肯去世后20年，即1885年，与十九世纪末美国的禁酒运动有关。

1885年9月9日，纽约州《雪城每日标准报》刊发了一篇关于禁酒党召开大会的报道。在这次会议上，法官威廉·格罗发表讲话，严厉抨击了政客们愚弄公众的行为，他在演讲中称：你可以暂时欺骗所有的人，你甚至可以永远欺骗一部分人，但你不能永远欺骗所有的人（You can fool all the people part of the time, or you can fool some people all the time, but you cannot fool all people all the time）。格罗所言，是迄今与“林肯名言”最接近也是最早的一句，但他演讲时没有点明这句话的出处。

次年，也就是1886年3月8日，纽约州《奥尔巴尼时报》刊登了一篇对该州禁酒党领袖弗雷德·惠勒的专访文章。惠勒在答记者问时再次提到了这句话，而且还指出这句话的原创者是林肯，他的表述是“人们应该记住林肯的名言……”惠勒所言，第一次把这句话同林肯联系在了一起。

至此，这句名言“林肯说过”，已经不再颠扑不破。不过加森·奥图尔并没就此打住，他还进一步探究了这句话的法语源头。

1684年，法国新教教士雅克·阿巴迪写了一本神学著作，书名叫《基督教真理条约》（Traité de la Vérité de la Religion Chrétienne）。在这本书的第二章里有一句话：一个人可以（永远）欺骗一部分人，或者在某时某地欺骗所有的人，但是他不能在全部时空欺骗所有的人（法文：…ont pû tromper quelques hommes, ou les tromper tous dans certains lieux & en certains tems, mais non pas tous les hommes, dans tous les lieux & dans tous les siécles；英文：One can fool some men, or fool all men in some places and times, but one cannot fool all men in all places and ages）。

加森·奥图尔认为，雅克·阿巴迪书中的话，是“林肯名言”的雏形。而狄德罗主编的《百科全书》第四卷之哲学形而上学词条引用了阿巴迪的话。

由于雅克·阿巴迪《基督教真理条约》没有中译本，《百科全书》在国内也只有一个从英语转译过来的选译本《丹尼·狄德罗的<百科全书>》（辽宁人民出版社1992年2月版，斯·坚吉尔英译，梁从诫中译），书中未收入相关章节。因此，无法核实“林肯名言”的法语源头。然而，仅就加森·奥图尔的考证而言，林肯是否真的说过这句“林肯名言”，成了一个问题。

人们只能说，“你可以暂时欺骗所有的人，你甚至可以永远欺骗一部分人，但你不能永远欺骗所有的人”是一个真理。没准林肯说过，没准，“林肯说过”长久以来欺骗了所有的人。