概论
前言
倭国女权的名声一直都很响亮，至少在知乎上是这样。我们正在以前所未有的速度掉入相同的坑，考虑到中国大陆是马克思主义者最大的据点，我们只可能摔得更惨。
拉康、福柯等名字都能说明这本书就是一本文化马克思主义作品。我读这本书纯粹了为了「知己知彼，百战不殆」。
「彩礼之争」让我决定去看下上野千鹤子的作品。上野千鹤子反对彩礼，可能是目睹当年倭国女权势力太过猖獗导致的后果后，内心仍后怕不已。男性普遍「草食化」，在经济危机时期，这些女人的生活长期陷入困难。至少，在正常情况下，男性平均收入高于女性。高失业率情况下，即使政府再干预，女人普遍也只能加入「庶务科」，而这种工作的收入远远覆盖不了开支。援交文化的盛行在电影《头文字D》也有所展现。下面的文字来自一篇介绍当年情况的文章：
1992年，《平成女性的四个男朋友》一文发表在一本女性杂志上，以第一人称描述了东京女性的日常生活，并提出了一个新名词“爱情资本主义”。
文中所谓的四个男朋友，其实就是四种男人，分别是“跑腿的、买单的、送礼物的、生活核心碑男”。这四类男性各司其职，满足女性各个层面的需求。
“跑腿的”是指收入一般，长相一般的男人，用来给女人跑腿，处理各种杂事。“买单男”是指经济实力较强的男性，在和女性去高档场所时负责买单。“礼物男”是在特定的节日里送惊喜礼物的男孩。和很多日本女生相比，他喜欢仪式感。”。而“生命的核心纪念碑男性”则负责浪漫，这是女性的精神归宿。他们可以穷，但一定要帅。
没错，这篇文章说的很清楚，“有钱、有魅力、有趣、有想法”不太可能同时出现在同一个男人身上，所以鼓励日本女性同时找四个男朋友，让她们最大限度的享受“幸福”。
- 买单男（ATM）：负责为女朋友支付消费，如吃饭、购物等费用。
- 礼物男（礼物库）：负责在特殊场合赠送礼物，如生日、节日等。
- 跑腿男（随叫随到）：负责为女朋友提供便利，如接送、排队等。
- 本命（终身伴侣）：负责陪伴女朋友度过一生，提供情感支持。
我反对彩礼是因为权责不等。我希望能够实现明代的制度。按照理学家的理想，「夫妇之道」是万物之始，是讲究「一生一代一双人」理念的。为了实现这个目标，朝廷有必要限制男性纳妾。
纳妾需要支付彩礼，而娶妻只需要聘礼。其中的区别就在于是否有人身支配权。
按照《幼学琼林》的说法，「婚姻论财，夷虏之道；同姓不婚，周礼则然。」
如果买了还能卖，类似充气娃娃，那自然买卖也无妨。如果买了不能卖，不能管理，甚至还会被爆一半金币（资产），那这种制度的存在还有什么意义呢？只是为了压迫道德感高的男性吗？近期知乎上有不少讲美国中产「斩杀线」——「被离婚然后破产」的故事。
知乎上还有很多讲自己丑没有女人喜欢自己的「段子」，这让我在读到《第四章 “无人气男”的厌女症》有了不少感觉。书中指出：
铃木由加里〔2008〕也指出，“恋爱弱者”论的话语方式，建立在“因外貌不好而不受女人喜欢”的基础之上。
只不过知乎上这些人还没到参加「刀战」的阶段。
当然知乎还有宣传Sigma男性独立理论的人，但我觉得大部分这样宣传的还是「厌恶女又渴女」的典型。
还有宣传男性应该专注于打扮自己，提升颜值才能有所「斩获」。黄毛论则是这种理论的典型代表。但这样其实也没什么效果。即使帅气、顾家如王力宏、焦恩俊也无法阻止自己「被离婚」、「被爆金币」。「老鼠乌托邦实验中的美丽鼠」和社会崩溃仍旧像高悬的「达摩克利斯之剑」（The Sword of Damocles），即将落下。
我一直觉得下面这段话说得非常好。
在我看来，这种展示自己的外貌从而吸取雌性的爱慕的行为，类似孔雀之类的飞禽；喜欢高的、肌肉明显的、看着武力强的雌性则还处于「大猩猩」之类的走兽阶段；而认为「地位」、「财富」最重要的母人则到了「低等人」；至于能够过上「双宿双飞」生活的则属于「神仙眷侣」。
由于儒学教化之功，中国男性的道德素质堪称世界最高。抛弃这种责任，我们（漢民族）也将如其他古老的文明的缔造者一样沦为历史的灰烬。但是考虑到人类社会的多元化状态，只要不是所有人一起死亡，那么总归会有人存在并繁衍生息。还是那句话「你不生有的是人生，被吃绝户的时候别哭就好」！
书中还区分了男性同盟和同性恋。男性同盟和李新野宣传的「兄弟会」思想比较一致。男人应该得到的是其他男人的尊敬和崇拜，而女人只是这个过程中的「战利品」。我也觉得这种想法才是比较好的想法。
书中还提到了古罗马人对「女性」的「尊重」：
与自由民少年的“上等”之爱相比，“下等”的则是与奴隶少年的爱，价值最低的是与女人的异性恋。前者的“下等”，是因为那是使用权力的强制，是不由分说地让对方服从的单纯支配；后者的价值低下，则是由于古希腊的女性观。愚蠢卑贱的女人，连市民资格也没有，是与男人根本不同的生物，与女人的性交，不过是让对方像家畜一样服从的行为。在拉丁语中，familia是统称妻子、奴隶和家畜的集合名词。由此也可见，古典时代的性爱中刻印着男性同性社会性集团的难以消除的厌女症。
古罗马社会因为「淫荡」，沦为了废墟——也是蛮族的乐园。希望我们不会沦落到这一步。
我不知道下面的句子是排版错误还是翻译本身就有问题：
她进了与父亲同一个公司，
书中还有下面这种我觉得「骇人听闻」的说法，反正我们这没有这种思想，即使有「冥婚」，但也只是两个死人之间结婚。书中内容如下所示：
顺便提一句，在近代之前，对婚姻的诸种定义中，无论哪一种，夫妻间的性关系皆非必要条件。没有性行为，夫妻关系依然持续；没有生孩子，正妻的地位不会被动摇。如果正妻无子，既可认领养子，也可让偏房小妾代生。相反，当婚姻关系成立以后，妻子在此期间生的孩子，不管父亲是谁，均自动地登记为丈夫的孩子。有的地方甚至存在“冥婚”习俗，即与死者的婚姻(ghost marriage)，在这种婚姻中，当然是借其他男人的种子，生下的孩子，成为死者家族的成员。总之，婚姻仅为决定孩子归属的亲族关系的规则，除此之外并不含有更多意义。所谓丈夫，仅指“妻子所生孩子的父亲”，即孩子的“社会性父亲(pater)”。“生物学父亲(genitor)”是谁，不加过问，这就是亲族关系的制度[2]。
亲子可确认性和姓氏问题一样是为了文明社会中增强男性亲代投资动力的做法。从某种程度上可以说，人类文明就是男人养孩子的副产物。正是这种责任感，才让我们的祖先成为了地球的主宰，而不是继续当「黑猩猩」和「母猴子」。
女权主义和阶级斗争理论一样，都是马克思主义的核心主张。我们生活在马教统治的「人间炼狱」，希望我们有朝一日可以重现祖先的辉煌，而不是沦为「五十五胡乱华」下的「两脚羊」！
霜露所均，不育异类；姬汉旧邦，无取杂种。
明虽余寸土，存一日则为中夏正统； 虏纵全万里，据百年亦作夷丑伪邦。
冬天到了，春天还会远吗？
暮春三月，江南草长，杂花生树，群莺乱飞。见故国之旗鼓，感平生于畴日，抚弦登陴，岂不怆悢！
书籍简介
作者: 上野千鹤子
出版社: 上海三联书店
副标题: 日本的女性嫌恶
原作名: 女ぎらい
译者: 王兰
出版年: 2015-1
页数: 261
定价: 28.00元
装帧: 平装
ISBN: 9787542645715
内容简介
《厌女》不是一部纯理论性著作，而是运用女性主义理论针对日本当代的各种社会现象的实践性分析。《厌女》处理了广泛的日本题材，其中既有文学性的，比如谈到小说家吉行淳之介、永井荷风、林真理子等，更多的则是社会性的。上野千鹤子谈到的许多现象，尤其是家庭的、婚姻的，在中国也有很类似的情况。知性的读者会从这些论述中获得强烈共鸣并得到理论上的指引。
作者简介
上野千鹤子（Chizuko Ueno） 1948年生。日本东京大学名誉教授。当代著名社会学学者。日本女性主义理论及运动的领袖人物。著述甚丰。主要著作的中文译本有：《裙子底下的剧场》（台湾时报文化1995）、《父权体制与资本主义》（台湾时报文化1997）、《近代家庭的形成与终结》（商务印书馆2004）、《一个人的老后》（广西科学技术出版社2011）等。
王兰 1966年生。重庆人。1987年毕业于四川大学外文系日语专业。2006年获日本大阪大学言语文化学博士学位。现为大阪大学非常勤讲师。
正文摘录
中文版序言
听说拙著《厌女症》要被翻成中文了。
本书原有一个副标题是“日本的厌女症”，若在此代入其他国名，例如“中国的厌女症”、“韩国的厌女症”、“越南的厌女症”，等等，那么“厌女症”一词将适用于各国社会。拙著是受到研究英国文学的美国学者伊芙•塞吉维克的《男人之间》一书的启发而写的，所以，“英国的厌女症”、“美国的厌女症”，也同样存在。很遗憾，目前我们还很难想象没有厌女症的社会。
本书由理论和实证两个方面构成，塞吉维克提供的由“男性同性社会性欲望”、“同性恋憎恶”、“厌女症”这三项要素构成的理论装置非常好用。通过这个理论，我们懂得了“男性同性社会性欲望”与同性恋的区别，也懂得了同性恋男性被“女性化”的理由。更重要的是，我们知道了，所谓“男子气”，是通过将女人“他者化”才得以定义的，即，男子气=不是/不像女人。
塞吉维克提出的这个理论装置锐利明快，以至于谁都想运用来解剖自己手头的材料。“喔，对了，那个集团原来就是男性同性社会性欲望的集团”、“那个总是围着女人屁股转的男人，原来有厌女症，其实是厌女症”……。读者应该会发现，即使在中国，也和日本一样存在着无数可以用这个理论工具来解释的现象，并且因此而感到沮丧。因为，这恰是男人一点都没有试图改变的证据。因为，这是男人们一点儿也没变的证据。
“妇女能顶半边天”，这句充满豪迈之气的口号，我们是从社会主义中国学到的。可是，“改革开放”之后，传到我们耳里的，净是什么“企业喜欢男生”“女性就业难”之类，和资本主义没有两样。当我得知“妇女回家”现象时，着实吃了一惊：日本女性希望挣脱主妇处境，难道中国女性反倒想回家当专职主妇吗？社会的变化充满矛盾。女人之难，似乎不分东西，不论体制。中国有中国的厌女症，期待有人来研究。
我们知道，日语是一种混合语言，在历史上吸取了很多汉语和英语等外来词汇，其结果就是汉字假名交杂的句子和用片假名表音的外来语，日语的这种特性，使得摄取外来概念时十分通融自如，但是也可以说，这反过来耽误了外来概念的日译，可同时，也懈怠了对外来概念的日语翻译。在日语中，feminism，misogyny等词汇，是直接使用表音符号的片假名来标示的，所以，当我知道feminism在中文里被译为“女性主义”、women’s center被译为“女性中心”时，曾在心中感叹不已。本书的misogyny一词，亦被译为“厌女症”，译语之妙，让人不禁喝彩叫好。“厌女”，当然就是一种“病”那么，homosocial和homosexual，又是怎么区分翻译的呢？实在令人兴味盎然。
厌女症这种病，不是只有男人才患，女人也会染上。厌女症这一概念的有力之处，正在于它也可以解释女性的阴暗面。正如本书所论，比起男人的厌女症，女人的厌女症更加麻烦，因为女人的厌女症是自我厌恶。理解了这一点，许多谜都能解开。比如：为什么女人之间围绕男人相互对立？为什么说女人的敌人是女人？为什么母女关系复杂纠结？等等。虽然这些问题并不因为我们懂得其中缘由便立即就能解决，但是，至少，理解能成为面对问题的第一步。
日本的女性主义一直受着各种外来影响，本书也受到了塞吉维克这位研究酷儿理论的美国学者的影响。于是，有人说，日本的女性主义不过只是来自欧美的舶来品。
在这里，让我们来反驳这种批评。著名的后殖民主义理论家斯皮瓦克(Gayatri C. Spivak)，出生在印度，持有美国的永久居留权，执教于纽约哥伦比亚大学，从事的是英国文学研究。她访问日本期间，在一次性别理论研讨会上，听到一位欧洲学者提出“社会性别(gender)”这一概念并非日本本土原有的概念时，她如此回应道：
“一个概念，无论产生于何处，只要能为我用，便当尽管去用。”
当一个理论被用于实证时，理论会因适用的对象和文化背景而得以“本土化”。读过这本书之后，一定会有读者忍不住想应用它来探究自己所属社会的问题吧。正如我论“日本版厌女症”一样，读者中也会有人去论“中国版厌女症”吧。我期待着读到那本书的日文译本。
不过，倘若出现了这一理论也无法说明的现象呢？那就让我们欢迎这种脱离厌女症的新变化之前兆吧。
第一章 喜欢女人的男人的厌女症
什么是厌女症？
misogyny，译为“厌女症”。可很多有厌女症的男人其实喜欢女人。明明“厌女”，却又“喜欢女人”，听起来不可思议。那么，misogyny还有个更好懂的译法，“女性蔑视”，他们只把女人视为泄欲道具，无论哪个女人，只要具有裸体、迷你裙等“女性符号”，就能发生反应，像巴甫洛夫那条听见铃声便流口水的狗，实在可惊可叹。如果男人身体中不具备这个机制，性产业就不会成立。
在性别二元制的性别秩序里，深植于核心位置的，便是厌女症，在这个秩序之下，无论男人女人，无人能逃离厌女症的笼罩。厌女症弥漫在这个秩序体制之中，如同物体的重力一般，因为太理所当然而使人几乎意识不到它的存在。
不过，厌女症的表现形式在男女身上并不对称。在男人身上表现为“女性蔑视”，在女人身上则表现为“自我厌恶”。换个更浅显的说法，在迄今为止的人生中，有一次也没有庆幸过没生为女人的男人吗？有一次也没有抱怨过生为女人吃了亏的女人吗？
喜欢女人的男人有厌女症，这个说法听起来可能自相矛盾。misogyny这个英语单词不好译，还有一个说法是women hating(女性憎恶)。要是说好色男人是憎恶女性的人，读者可能会更加一头雾水不知所云吧。
让我们想想那些被称为“性豪”的男人。他们喜欢夸耀“干”过的女人的数量。其实，这等于是在坦白，自己就是那条巴甫洛夫的狗，只要对方是女人，无论是谁就都能发情，对女人的身体、女人的性器官甚至女人的符号或片断的肢体部位，都会条件反射地自动发生反应。其实，他们反应的，不是女人，而是女性符号，如若不然，是不可能把所有女人都溶入“女人”的范畴之中的。
森冈正博的《无感男人》〔2005〕一书，是男性学(男人的自我观察与审视的学问)的成果之一，他在书中就这样一个问题自问自答：男人为什么会对超短裙发情？不，我这个男人为什么会对超短裙发情？他坦率地承认了他对超短裙的恋物癖欲望，无论超短裙穿在谁的身上，男人还是女人，即便知道其实是男人，还是会对超短裙这个符号发情。恋物癖是一种通过换喻关系置换欲望对象的符号操作，看来，男人的恋物癖欲望的身体化程度已经达到如此地步，即使是片断的女性符号，也会轻易而迅速地发生反应，就如自动机器一般。为避免误解，应该再说一句，恋物癖并非动物本能，而是高度的文化产物。连巴甫洛夫的狗，也是“学习”规则的结果。
吉行淳之介与永井荷风
在吉行的心目中，其实有个对手，就是他奉为范本的被称为“置身陋巷的反俗作家”永井荷风。作为战后文学“第三新人”成员之一的吉行淳之介，不过是即将被日本文学史忘却的二流作家(吉行的读者现在还有多少呢)，但永井荷风不同。永井是至今尚被反复回顾参照的文学史上的大师。倾慕永井以之为摹本的男性写手，远远不止吉行一人，至今不绝。这让我不得不忧虑奥本大三郎所说的“厌女思想谱系作家”的再生产。
永井也喜欢女人，他出没于花柳巷，比起当娼妓的客人更喜欢做娼妓的情人。与吉行不同的是，永井隐去作家身份，以“职业可疑但性情很好的大叔”面目出现在娼妓们面前。他颇得她们的喜欢，当然花钱大方可能是一个理由，不过他从来不以社会地位作诱饵，却能得到娼妓们的情人待遇，吉行看到成了自己情人的娼妓去接别的客人会感到嫉妒，但永井看到相好的女人有客来，会节制地躲起来，不打扰她的生意。不难想象，比起吉行，永井更精通男女之道，更会把握女人，性爱技巧亦应非同寻常，据称他曾将竭力自我控制不去达到高潮的“内行”女人身不由己地引入高潮。看到这里，是否会有读者在心里想“真想和这种大叔交朋友”？可是，要是我说，永井也是“厌女思想谱系的作家”，是否有些难以理解？
逃离女人的男人们
第二章 男性同性社会性欲望·同性恋憎恶·厌女症
男人的价值由什么决定
当我看着男人，经常不由得想：男人其实更喜欢和男人在一起吧，男人之间一起共度时光，比跟女人在一起时更舒畅快活吧。女人的价值由男人的选择而定(据说如此)，可男人的价值不是由女人的选择来决定的，在这一点上，异性恋的秩序，对于男女是不对称的。那么，男人的价值是由什么决定的呢？是在男人世界里的霸权争斗中决定的。对男人的最高评价，是来自同性男人的喝彩吧，就像在古装武打片中可以看到的场面：两位高人交手，打得难分难解之际，对方逼近过来，在耳边低语，“你这家伙还真行”，那种悸动的快感，是女人的赞叹没法比的，我不是男人，不知道男人心里到底怎么想，但是，我这样推测是有根据的。
男人喜欢在男人世界里的霸权争斗中自己的实力得到其他男人的承认、评价和赞赏。在霸权争斗中，有为地位的权力争斗、有为财富的致富争斗、有为名誉的威信争斗，等等。如果在霸权争斗中获胜，作为奖励品，女人随后会自动跟来——直到最近是如此。活力门公司原社长堀江贵文[1]的豪言“女人跟着钱来”，未必是夸张，男人喜欢成为英雄，女人喜欢英雄的男人。若想得到女人，先在男人之间的霸权争斗中获胜，更为快捷。英雄身边美女成群。男人在意女人的评价，是在女人凭自己的能力获得地位财富名誉以后的事。
与之相应的情形，在女人世界里不会发生。女人世界里的霸权争斗，不会只在女人的世界里完结，一定会有男人的评价介入，将女人隔断，至少，男人认可的女人与女人认可的女人，评价标准不是一致的。
男人之间的这种强有力的纽带，我长久以来误认为是同性恋。男人之间的性爱关系被称为“同性恋(homosexual)”，为与这种同性恋相区分，将不带性爱关系的男人之间的纽带称为“男性同性社会性欲望(male homosocial desire)”的，是塞吉维克〔Sedgwick，1985〕[2]。在日语中，homosexual被译为“同性爱”，但homosocial至今还没有恰好对应的译名。塞吉维克的那本书，书名译为《男人之间的纽带》[3]，那种译法也许是最恰当的。homosocial与homosexual，两者似是而非、似非而是，为了尊重这种语感，我就不勉强译成日语的和式词汇，而直接使用表音的片假名。
男人纽带的成立条件
前面我写到，“男性同性社会性欲望”就是“不带性爱关系的男人之间的纽带”，但更准确的说法是，“压抑了性存在的男人之间的纽带”。
“性存在”，是什么意思？弗洛伊德将“生的欲动”分为自我确认(identification)和性欲发泄(libido cathexis)两种。前者译为“同化”，后者译为“欲望满足”，社会学学者作田启一，用最为简明的说法，将这两者表达为“成为的欲望”和“拥有的欲望”。在出生于父母之间、成长于三角形家庭中的孩子里，渴望与父亲同化、拥有母亲(替代者)的人，就成为男人；而渴望与母亲同化、拥有父亲(替代者)的人，就成为女人。因为无法拥有现实中的母亲(已为父亲所拥有)，便寻求母亲的替代者为妻的人，就成为异性恋的男人，同时，发现母亲与自己同样没有阳具(作为象征的男性性器)而渴望父亲的阳具的人，则通过寻求儿子来作为阳具的替代品，从而实现与母亲的同化，这就是异性恋的女人，也就是说，只有那些把“成为的欲望”和“拥有的欲望”成功地分别投向异性双亲身上的人，才能顺利地成为异性恋的男人或女人。这种精神分析的成长理论，不给人们成为男人或女人以外的其他选择，不过，这种理论也承认，在这个成长过程中，会有“失败”的可能性。弗洛伊德的成长理论，本来并没有生物学宿命论的因素。顺便提一句，将弗洛伊德理论彻底地符号化了的精神分析家是拉康。斋藤环的《拉康：为了活下去》〔2006a〕一书，正如作者自负的那样，的确是“解说拉康的最好懂的日文书”。读了他的书，弗洛伊德理论会更容易理解。
那么，同性恋者是怎样的人呢？按弗洛伊德的说法，是“成为的欲望”和“拥有的欲望”这两种性欲望的分化失败了的人。也就是说，男性同性恋者，就是将“成为的欲望”和“拥有的欲望”双方都指向了同性男人的人，
可是，“成为的欲望”和“拥有的欲望”，不是那么简单地就能分离的。“想成为像那个人一样的人”的强烈渴慕和“想拥有那个人”的热切渴念，这两种欲望常常是重叠的，塞吉维克指出，男性同性社会性欲望中包含有同性恋欲望，两者是连续体。
男性同性社会性欲望中包含有同性恋欲望，是一件伴随危险的事。因为，“成为的欲望”，是通过与对象的同化而成为性的主体；而“拥有的欲望”，则是通过将欲望指向对象而将对象作为性的客体。因此，不能把同化对象的他者(主体)同时也作为性欲望的对象(客体)。“同化”，是指通过“成为那样的人(即成为他者)”来成为主体。在异性恋秩序中，儿子“成为男人”，就是与父亲的同化，即成为像父亲那样拥有女人(客体)的性的主体。
一部男人的历史，可以理解为为调整“成为的欲望”和“拥有的欲望”二者之间的关系而受苦的历史。福柯的名著《性史》〔Foucault，1976〕一书也可以从这个角度去解读。在古希腊，性爱的最高等级是同性恋。准确地说，是对少年的爱，不是成年男人之间的性爱。作为自由民的成年男人能获取的性对象只限于少年或奴隶，双方关系是不对称的。女人，只是为自由民男人生子的工具，被视为与家畜奴隶同等的财产。异性恋对于有责任的自由民男人是一种义务，少年爱才是他们高贵的权利。
为什么说古希腊的同性恋是不对称的呢？因为，使用阳具的“插入者(penetrater)”与“被插入者(penetrated)”之间，是一种单方向的关系，“被插入者”被视为居于劣位，换个说法是，“插入者”是性的主体，“被插入者”是性的客体，两者角色不能混淆。其中，如果是自由民少年基于自由意志主动选择成为性爱客体(其实是被引导)，那便被视为最高价值的性爱；奴隶没有自由选择的权利，所以，与奴隶之间的性爱，价值就低了一等。自由民的少年，虽然处于“被插入者”的地位，但长大成人后，可以将其他少年作为性的客体，那时他自己就成了性的主体。
被插入、被得到、成为性的客体，这些说法的另一种表达，就是“被女性化(feminize)”，男人最恐惧的，就是“被女性化”，即性的主体地位的失落。
男人的同性社会性欲望的纽带，就是相互认可的性的主体者之间的纽带。“你这家伙还真行”的赞许，便是这种主体成员之间的相互认可，也就是“好!让你加入男人世界里来”的盟约。在这个由主体成员构成的世界里，如果出现了同性恋欲望，就可能相互沦为性的客体。主体成员的客体化现象一旦发生，结果将会引发“阶层的混淆”。所以，可能导致性的主体者之间相互客体化的性爱欲望，是危险的，必须被禁忌、压抑和排除。
塞吉维克还指出，由于同性社会性欲望和同性恋欲望本来难以区别，所以对同性恋的排除便更加残酷。要否定自身本来有的东西，比起排除完全异质的东西，其行为不得不更为激烈。正因为如此，“那家伙是个同性恋”，就意味着丧失在男性集团中的成员资格，成为男人之间最大的辱骂。将不具有男人价值的男人从男人集团中驱逐出去时，使用的表达为“同性恋”，即“像女人的男人”，这个女性化的比喻，极具象征意义。男人对潜伏在自己集团中的“同性恋”的恐惧，也就是对自己也许会被当作性的客体即丧失主体地位的恐惧。所以，男性集团中对同性恋的搜索非常严厉，这就是“同性恋憎恶”〔亦称“恐同”——译者〕。为保证男人集团的同质性，即保证每个成员皆为性的主体，这是必不可少的。
由此可知，男人的同性社会性欲望是由同性恋憎恶来维系的。而确认男人的主体性的机制，则是将女人客体化。通过一致将女人作为性的客体，使性的主体者之间的相互认可和团结得以成立。“拥有(至少一个)女人”，就是成为性的主体的条件。
“拥有”一词很确切。“像个男人”的证明，就是把一个女人置于自己的支配之下。“连让老婆听话都做不到，还算什么男人!”这种判断标准至今仍然有效。所以，厌女症就是绝不将女人视为与自己同等的性的主体，而是将女人客体化、他者化，更直接地说，就是歧视、蔑视。
男人的同性社会性欲望，建立在厌女症的基础上，由同性恋憎恶来维系，这就是塞吉维克教给我们的精彩的理论。
上述理论术语，可以换成更易懂的口语化表达，即，相互承认对方为男人的人们之间的团结，是通过将没能成为男人的人和女人排除在外加以歧视而成立的。男人的同性社会性欲望，不但要歧视女人，还需要严格管理与同性恋的分界线，并不断地将之排除在外，这反过来证明，男人这个东西，建立在多么脆弱的基础之上。
不过，对于这种排除中间项的性别二元制所具有的普遍性，有人举出反证表示怀疑。比如德勒兹、加塔利等人所说的“n种性”[4]。事实上，在人类历史上，不是只有男人和女人，还存在被称为“第三性”的非男非女的中间性别如北美印第安的博达切(berdahe)[5]、印度的海吉拉(hijra)[6]、汤加的法卡莱奇(fakaleti)[7]等特定人群。可是，属于这个范畴的人群，都有以下共通点。第一，他们在生物学上是男人；第二，他们通过女装等女性符号而被女性化；第三，他们常常不仅担任宗教仪式中的角色，还向男人卖身。总之，他们是“虽为男人但未能成为男人的男人”、“被女性化了的男人”，他们的存在意义，完全就是向男人提供服务的性的客体。这样的“第三性”，常被当作“n种性”的存在证据，可是，从以上分析可知，称之为“第三性”是一种误导，他们不是位于男女之间的性别，而是从属于性别二元制之下的次等范畴。只有男人才能转为“第三性”，而女人却不能，这反过来证明了性别二元制是何等强固。“n种性”，在理论上可以成立但在现实中却不存在，由此亦可得到反证。
男人的性的主体化认同，是以将女人作为性的客体而成立的，性别分界线因为可能产生混乱所以必须严格管理。明白了这个道理，许多现象便迎刃而解了。
比如，为什么战争中的强奸常常是当着其他同伴的公开强奸或与同伴一起的轮奸？在这里，性行为没有私密性。彦坂谛在《男性神话》〔1991〕一书中回答，战时强奸的目的是强化男人之间的连带感。我们没必要发出“男人在那种状态下也能勃起吗”这种天真朴素的疑问。在那种状态下也能勃起，正是“好!承认你也是个男人”的条件。把女人作为共同的祭品，是男人之间增进连带感的一种仪式。
战时强奸，其实质是日常和平时期的轮奸的延伸形式。这里，我想起了早稻田大学一个叫Supper-Free的学生俱乐部的强奸事件。我曾有机会读过关于这个事件的纪录资料〔小野，2004〕，那份资料记叙的事件经过如下。在一次晚会上，这个俱乐部的会员，用度数很高的酒把女生们灌醉，在她们几乎失去意识的状态下，会员们集体把她们轮奸了。年长的会员说，要让从地方来东京念书的后辈“尝尝好滋味”，唆使他们，“下一个该你了”。对这种男生，我们该说什么才好？即便面对的是醉如烂泥、口吐秽物、丧失意识、全无反应的女体，居然也能勃起，我们该说现在的青年男子的性的主体化确立到了如此地步吗？现代社会存在“草食男”，反面也在产出“野兽男”。在我的研讨课上写过关于这个事件的报告的学生，由此得出结论：狭隘的特权意识、男人气、在共同犯罪中产生的同性社会性欲望的连带感，堪称“绝妙的劳务管理术”，劳务管理术与军队士兵管理术，何其相似!
男人一直在谈性吗
再举一个事例，男人之间的下流话。所谓“下流话”，就是男人共同把女人作为性的客体将之贬低、用语言加以凌辱的一种仪式性交谈。不要以为以下半身为话题就等于下流话。下流话自有一套规则和程序，是男人作为性的主体进行相互确认的仪式。加藤秀一〔2006〕称之为“男人话语”。
我一直有个怀疑：关于性，男人们虽然看起来谈了那么多，可对自己的性体验，他们其实并没有以第一人称来表述的词汇。女人一直忌讳言及下半身和性器官。因为只要一开口，就只能使用充满男人的侮辱的词语，想说的话也踌躇着说不出来，比如，在日语俗语中，性交一词为omanko-suru，而不说tinko-suru[8]，性行为用女性性器官而不是用男性性器官来指代，就是一个极端典型的例子，女人的性器官，直接成为性行为的代名词，表明女性性器官完全被视为男人欲望的客体，仿佛不是女人自己身体的一部分，将女性性器称为阴部、性毛称为阴毛，也妨碍了女人面对自己的身体。直到最近，女人们才终于开口谈自己的身体和性，相互都为这种经验的新鲜而惊喜兴奋，其中的代表作有《海蒂报告》、《身体•我们自己》〔Boston Women’s Health Book Collective，1984〕等书。
每当听到有人说“女人终于开始谈性了”，我头脑中便掠过一个疑问：那么男人呢？男人们真的谈过性吗？看似那么喜欢下流话的男人，其实不过是在下流话的固定格式中谈性，男人的未经格式化的个体经验，其语言表达难道不是一直都被压抑着的吗？反倒可以说，固定格式对男人的性的主体化的压抑非常强有力。
荻野美穗是《关于身体的研究2——作为资源的身体》〔鹫田等编，2006〕一书的编者，她向男性研究者加藤秀一提出一个问题：对于男人，身体意味着什么？对她的问题，加藤〔2006〕努力而胆怯地试图用第一人称作出回答。提倡身体史研究的荻野，一直严厉批评男人身体缺席的现象。她指出，一说到身体，就不言自明地想到被对象化了的女性身体，连男性学者以身体史为研究对象时，也从来没人以男性身体为主题。加藤在接受她的批评后，给自己定了一条伦理规则。他把“第一人称的身体”与“第三人称的身体”加以区分，指出男人谈论的身体全是“第三人称的身体”。比如，“你也是个男人，应该能懂吧”，便是一种相互寻求赞同的固定格式的话语，加藤将之称为“男人话语”。他给自己定下的伦理规则，就是禁止使用“男人话语”，探索不用“男人话语”的可能性，不过，他的诚实态度虽然值得肯定，但其尝试本身并不成功。
男人为成为男人而实践的同化与排除行为，不是单独一人能完成的。社会学学者佐藤裕在《论歧视》〔2005〕一书中尖锐地指出，“歧视需要三个人”。他的关于歧视的定义，可以稍加修改为：歧视就是通过将一个人他者化而与共同行动的另一人同化的行为。如果把前面的“一个人”换为“女人”、后面的“另一人”换为“男人”，直接就成为对“性歧视”的定义。
佐藤举出了一个极具说服力的事例。比如，男人A说，“女人脑子里怎么想的，真是弄不懂。”这句话，不是男人A对女人B说的，而是对男人说的。男人A发出这种话语的意图，是想寻求男人的同意，试图和他一起将女人B他者化，从而构成“我们男人”的集体认同。女人B这时是否在场无关紧要。正如佐藤指出的，排除是一种共同行为。如果男人回答，“对，完全如此。”对男人A表示赞同(即与男人A同化)，那么，歧视行为就得以完成。而假如男人表示反对，“不，没那回事儿。”男人A的男性集体身份认同的企图就在这里失败了。那么，男人A为掩盖自己的困惑恼怒，会转而攻击男人从男人世界的偏离，“怎么？你还是个男人吗？”不是男人就是女人，不是女人就是男人。在不允许中间项存在的顽固的性别二元制之下，偏离了男人世界，便等同于“被女性化了的男人”。
与佐藤一样，加藤也从话者与听者的共犯关系来探讨“男人话语”的形成机制，他所说的“男人话语”，就是指这种强迫听者与固定格式同化的话语方式。
于是，我们得知，担保一个男人为男人的，不是异性的女人，而是同性的男人。男人的性的主体化，需要的是认可自己为男人的男性集团。正如拉康一语道破，“欲望乃他者之欲”，男人是通过模仿其他男人的性欲望而成为性的主体的，所以，成为男人的途径，没有任何多样性。下流话成为一种固定格式，绝不可能成为第一人称“我”的话语，理由就在这里。男人那么拘泥于勃起能力和射精次数，是因为只有那才是男人之间可以比较的一元化尺度。当我们叹息“男人的性多么贫瘠”的时候，我们必须追溯到更为根源的问题，即，男人的性的主体化途径本身，就是一种排除了偏离和多样性的固定格式。
[1] 堀江贵文(1972― )日本著名青年IT实业家，原活力门公司(Livedoor Co．，Ltd)社长。2006年因涉嫌违反股票交易法被起诉，2011年被判刑两年零六个月，在2000年代，因白手成家事业成功一时成为风云人物，其言论亦常引人注目。——译注
[2] 关于塞吉维克在《Between Men：English Literature and Male Homosocial Desire》一书中使用的“male homosocial desire”一词的中文译法，本书参照塞吉维克该书的中文版《男人之间：英国文学与男性同性社会性欲望》(郭劼译，上海三联书店，2011)。——译注
[3] 塞吉维克该书的日文版为《男同士の绊―イギリス文学とホモソーシャルな欲望》(上原早苗、亀澤美由纪訳，名古屋大学出版会，2001)。——译注
[4] 法国哲学家德勒兹(Glles Deleuze)和精神分析学家加塔利(Pierre-Felix Guattari)在其合著《反俄狄浦斯情结——资本主义与分裂症》一书中提出的表示性的多样性的概念。——原注
[5] 指北美印第安社会中的“第三性”，即女装男人的范畴。——原注
[6] 指印度贱民中的“第三性”集团，为女装的男人，也有接受阉割手术的。既从事宗教仪式也操卖身业。——原注
[7] 指汤加的“第三性”。生物学上的性别是男人，但从事女人的工作，动作姿态像女人，有时会和男人结婚或卖身。在萨摩亚也有被称为fa’afafine的“第三性”，即从事女人的工作的男人〔石原，2005〕。——原注
[8] omanko指女性性器官，suru为动词(约相当于英语的do)，tinko指男性性器官。——译注
第三章 性的双重标准和对女性的分离支配——以“圣女”“娼妓”为名的他者化
社会性别•人种•阶级
当我们与他人无论如何也无法达到沟通，或者想要放弃去理解的努力时，我们会不由自主地脱口而出，“终归人种不同，没办法。”
像我这样的人，看着男人们，有时忍不住想唧咕——怎么回事，真不敢相信是同一种生物，终归人种不同。
每当“婴儿潮一代”[1]被笼统地当作一个整体来谈论时，我一直坚持说这一代男人和女人“人种不同”。这是忠实地坚守“浪漫恋爱”信念的最初也是最后的一代，可这一代男女配偶的结局却是同床异梦。1960年代后半期，在男女择偶行为中，“恋爱结婚”的比例第一次超过“相亲成婚”，在父权家庭中长大的这一代男女，热烈向往自由恋爱的结婚，并付诸实践。没有任何人强迫，明明是自己挑选的人，可是，那时自己“爱上”的，就是眼前这个“外星人”吗？——一定有不少的妻子，是怀着一种落寞萧索的心情在望着饭桌那头的丈夫的脸吧。
萨义德在《东方主义》〔Said，1978〕一书中指出，把对方当作不可理解之物(异人/异物/异教徒)，将之从“我们”之中放逐出去的方法(亦称“他者化”)，有“人种化”和“性别化”两种，这两种方法互为一体。即，“东方”等于“女人”，这里的“东方”是“异国(异乡)”的别名，“东方主义”是将与自己不同的社会他者化的方式。
萨义德将“东方主义”简明地定义为“关于何为东方的西方世界的知识体系”。“东方主义”，就是关于东方是什么、应该是什么、希望它是什么的西洋人的幻想的别名。因此，无论知道了多少东方主义，对真正的“东方”还是一无所知，知道的不过是西洋人头脑中的东方。
最脍炙人口的“东方女人”，应该是普契尼的歌剧《蝴蝶夫人》中的女主人公。对，在东方主义的视野中，日本就是被表象为“蝴蝶夫人”。用现在的话来说，蝴蝶夫人就是单身赴任的驻外人员的当地妻子，她的情人接到本国的调令后把她体面地抛弃了，但这个不甘死心却又软弱无力的女人，日复一日望着大海，沉溺于“在一个晴朗的日子你一定会来接我”的幻想之中，无需赘言，这个幻想，不是蝴蝶夫人脑子中的幻想，而是创作出蝴蝶夫人这一形象的普契尼的脑子中的幻想。
对于西方男人，没有比这更舒适方便的幻想了。对方是不能理解的他者，这意味着，那既是充满迷幻魅力的快乐之源，又是不会给自己带来丝毫威胁的完全无力的存在，对方不但作为诱惑者主动委身，还在自己离去之后毫无怨恨地继续爱慕自己。对“被我抛弃的那个女人”所怀有的一点点心痛的感觉，也因女人的爱的伟大而得到净化。还有比这更能满足西方男人自尊心的故事吗？质疑“那种女人怎么可能有”的声音，被西方人的巨大幻想所淹没，没人听见。东方主义就是让支配集团不去面对他者现实的装置，所以，无论如何陈述“日本女人其实是这样的”，这种声音也传不到他们的耳朵里。用更低俗的话说，东方主义就是西方男人的自慰品，我真弄不懂看到这种自慰品还拍手喝彩的日本观众的心思。我一看到《蝴蝶夫人》就作呕，根本没法心平气和地看下去。
人种与阶级也是合为一体的。
在最近的人种研究中，与“社会性别(gender)”一样，人种亦为历史建构的产物，这已经成为常识。人类是一属一种，无论任何人，99%的DNA是相同的，但却偏要制造出“人种(race)”的概念，用肤色把人区别开来。所谓“性别”，就是通过排除“非男人(未能成为男人的男人和女人)”来维持分界线，使男人作为男人得以实现主体化的装置。与此同理，所谓“人种”，就是(发明了人种概念的)白人通过排除“非白人”而定义“何为白人”的装置。白人研究〔藤川编，2005〕将这些真相接连不断地暴露出来。“身为白人”，意味着拥有支配劣等人种的资格，在历史上，人种概念是与帝国主义支配世界的意识形态同时出现的。
获诺贝尔文学奖的黑人女作家托妮•莫里森〔Morrison，1992〕，在剖析马克•吐温的《哈克贝利•费恩历险记》时指出，在这部可称为美国建国神话的“国民性小说”中，为了确立哈克的“白人性(whiteness)”，黑人逃亡奴隶的存在不可或缺。这部描写一个少年成长经历的美国版教育小说(Bildungsroman)，同时也是一个讲述“真正的美国人(男人而非女人)如何诞生”的国民故事。通过帮助逃亡奴隶，哈克成了赢得独立战争和南北战争、解放奴隶、保卫民主自由的美国的高贵的“白人男性(white man)”性的象征。对于“白人性”，白人们毫无自觉，完全看不到他们着手研究这个问题的迹象，所以，才有了由莫里森这样的黑人女性开始的白人性研究(whiteness studies)。
人种这个概念，以前的用法与现在有区别。在西方露骨的人种主义偏见传入日本的明治时代，当时的文本中有“上等人种”、“下等人种”等用法，实际含义相当于现在的“上流阶级”、“下流阶级”。贫困、懒惰、性的堕落，被描述为“下等人种”的特征，几乎如DNA一般，世代相承，无法期待能被改善。
比如，娼妓产生于“下等人种”中，这是一个不可否认的社会事实，但在明治时代的话语中，成为娼妓不是因为贫困，而是因为她们生来淫乱。就连被誉为明治时代第一号“女性之友”的岩本善治先生[2]，也展开“自我责任”论，说失身女人本人有问题。
在这里，我们会想起明治时代另一位著名的男女平权论者植木枝盛[3]。植木以言行不一而闻名。作为自由民权论者，他在各地举办讲演会，呼吁男女同权。植木还有一丝不苟地纪录每天行动的习性，留下了一部《植木枝盛日记》。日记中有如下记述：“明治一三年九月一七日 夜 在千日前席上演说。讲男女权论。召菊荣妓。”〔高知新闻社编，1955：173〕
这则日记成为植木刚讲过男女同权便去妓院买娼的证据，为此，后来的女性主义者们批判他言行不一，可是，对植木本人来说，这种行为不是什么自我矛盾。在他的头脑中，娼妓“人种不同”，可以任意使唤，根本不能成为“同权”的对象。他在别处表示，自己将来的妻子，必须是才德兼备值得尊敬的女性，在一个以阶级的双重标准来对待女人的社会里，植木的言行未必能说是不一致。视之为不一致，是在平等思想即一切女人不分阶级皆为同等之人的观念普及之后的事。
“圣女”与“娼妓”的分离支配
我在前面两章讲过，男人为了成为性的主体而将对女人的蔑视深植于自我确认的核心，这就是厌女症。而同性恋憎恶，则可以理解为男人对男女界线的模糊暧味而带来的不安所抱有的恐惧。男人们必须持续不断地证明，自己不是“像女人一样的男人”。
但是，这种厌女症有个致命弱点，即母亲，公然侮辱生下自己的女人，会引来对自己出身身份的精神危机。所以，实际上，厌女症不单是蔑视女人，还有崇拜女人的另一个侧面，这是自相矛盾的吗？
性的双重标准(sexual double standard)告诉我们，这个矛盾其实不矛盾。
在厌女思想的历史上，我们可以举出叔本华、奥托•魏宁格(Otto Weininger)等从18到19世纪的诸多男性思想家的名字。值得注意的是，这些近代性别二元制的思想领袖们，同时也是性的双重标准的发明者，在历史上，性的双重标准，是在以夫妻为中心的近代家庭制度形成的时期成立的，而这也是作为产业的娼妓制度形成的时期，近代家庭制度与娼妓制度，两者互为表里。米歇尔•福柯的大作《性史》〔Foucault，1976〕的第一章，标题为含有讽刺意味的“我们也是维多利亚人”。英国维多利亚女王治下的19世纪初，是奠定近代社会诸多制度的黎明期。在这个时代，一夫一妻与买娼卖娼，作为制度同时确立，因此，“维克多利亚时代式的”一词等同于“伪善”之意。那个时代的绅士们，一边恭维一见蟑螂便要惊叫晕倒的优雅的淑女，一边频频造访妓院。在那个时代，这被视为理所当然。
所谓性的双重标准，是指面向男人的性道德与面向女人的性道德不一样。比如，男人的好色被肯定（如吉行淳之介、永井荷风等），而女人则以对性的无知纯洁为善。近代一夫一妻制表面上称颂“相互对等的贞操”，但实际上从一开始就把男人的“犯规”编入制度之中了（既然无法遵守一开始就别发誓好了），所以，另外需要充当男人的“犯规对象”的女人。
结果就是，性的双重标准将女人分为两个集团。即，“圣女”与“荡妇”、“妻子•母亲”与“娼妓”、“结婚对象”与“玩弄对象”、“外行女人〔性行业以外的女人——译者〕”与“内行女人〔性行业中的女人——译者〕”等常见的二分法。每一个现实存在的活生生的女人，都有身体有灵魂，有子宫有阴道。可是，“用于生殖的女人”，被剥夺了快乐，异化为仅仅为了生殖；“用于快乐的女人”，专为快乐服务，异化为远离生殖。带着孩子的娼妓，就是因为扰乱了这个界线而让人扫兴。
当然，这里的快乐是男人单方面的快乐，男人无需在意女人的快乐。即便如此，“慰安妇”这个词还是太绝妙了，真不知道是谁想出来的。“慰安”，当然是慰男人之安，对慰安妇而言，那是地狱般的奴隶劳动。正因为如此，当慰安妇幸存者发出声音留下证言时，她们中有人拒绝那种称呼，声明“我不是什么慰安妇。”〔“アジア•太平洋地域の戰爭犧牲者に思いを馳せ、心に刻む集会”实行委员会编，1997〕
“分而治之（divide and rule）”，是支配统治的铁定法则。支配者总是将支配对象分离隔断，让他们相互对立，绝不允许他们之间产生连带感。从女性的角度来说，就是来自男人的“圣女”与“娼妓”的分离支配，再加上阶级与人种的裂隙。
下面，让我们以慰安妇的事例来剖析这一现象。慰安妇中也有日本女性，但日本人慰安妇与非日本人慰安妇(尤其是朝鲜人)待遇不同。日本人慰安妇多为军官专用，被视为当地妻子(当然并非全部)；而朝鲜人慰安妇则为士兵的泄欲工具。军队中甚至有“朝鲜bi屋”的隐语。据说“bi”是中文里指女性性器的俗语，这个隐语赤裸裸地显示，朝鲜女性的人格完全被无视，她们被彻底地还原成了一个性器官。就这样，在慰安妇之间，划出了一道民族的分界线，仿佛人种不同就可以不把人当人来看。
同时，军队里还有一类女性，即从军护士。当慰安妇在战场上护理受伤士兵时，慰安妇与护士的界线变得暖昧不清，护士们为之不快。从军护士们接受士兵的“母亲”或“姐妹”的角色，但拒绝被当作性对象。“别把我当慰安妇”，成为维系她们尊严的骄傲和自负。这就是女人的“娼妓歧视”，被性的双重标准分离隔断的女人，一方蔑视另一方，有这样的事例，有的年轻士兵在临死前央求护士“让我在死以前看一眼你的乳房”，她们中有人答应了。用现在的话来说，这就是性骚扰。其中可能会有因怜悯而同意的，但也有被强迫要挟的情况吧。可是，护士的“圣女”形象，使她们倾向于否认自己被视为性对象的可能性，也许正由于这个原因，在从军护士留下的纪录中，不可思议地看不到性骚扰及强奸之类的痕迹。女人的“娼妓歧视”非常深刻，这使她们连对自己被视为性对象也感到肮脏，所以，对于自己受到的性侵犯，不愿承认，也不愿告发。
我们从慰安妇的证言得知，在人手逐渐不足的战场上，在白天她们要运送弹药，在后方护理伤病员，并当士兵的性对象。除此以外，她们还扮演挥着太阳旗把士兵送上前线的“爱国妇人会”的角色，这些出身于殖民地的慰安妇们，取日本名，着和式浴衣，拟装为士兵的“故乡女性”，到了战争末期，她们中许多人与走投无路的士兵们有着同样的命运。
在战争期间，日本有两大协助军国体制的女性团体，国防妇人会和爱国妇人会。爱国妇人会的成员多为中产良家妇女，而起源于大阪的国防妇人会，则因其中下层平民色彩而获得广泛支持。国防妇人会的人气秘密之一，是发明了白色围裙和束袖带[4]配套的制服，“白色围裙”是一种“圣女”标志，只要身着这个符号，一瞬之间，阶级与人种的裂隙暂时可以跨越。国防妇人会留下的资料纪录了这样的事实。大阪的花柳街飞田地区的女性们，因穿上“白色围裙”而得以加入国防妇人会的行列，她们为自己也能为国家做贡献而“感激涕零”。“白色围裙”，一时性地遮蔽了良家妇人与飞田女人之间的“阶级界线”〔加纳，1987〕。
战争中的另一类女性，“后方的妻子”，又是怎样一番情形呢？如果士兵的妻子或未亡人的贞操不能保证，前方士气就会受到影响，所以，“贞操问题”成为一个秘而不宣的国家课题。从事“后方史”研究的加纳实纪代〔1987〕揭露，国防妇人会的一个隐秘任务，是以慰问士兵家属为名监视妻子们的贞操。出征士兵的妻子和阵亡士兵的未亡人，她们的性，只能作为妻子和母亲，被严格地压抑在生殖之中，不能有快乐。尽管国家呼吁“多生多育”，但她们的子宫不能怀上丈夫以外的男人的种子。
二战期间的德国，死于战争的男性国民多达五百万。到了战争末期，男人匮乏，鼓励生育的国策难以实施，于是有人献策，鼓励“珍贵”的纳粹党卫军(纯正血统的雅利安人种)与后方留守妻子“偷情”。不过这个对策毕竟太令人皱眉反感，结果不了了之。
被限于生殖的异化、被隔离生殖的异化，反面即为被隔离快乐的异化和被限于快乐的异化(当然均为男人的快乐)，对于女人，都是压抑。不是只有慰安妇才被压抑，后方的妻子们也被压抑着。女人的性，被分离为“为生殖”和“为快乐”两种，相互对立，但都被异化。当然，压抑和榨取有程度的差异，其间还有等级和歧视的存在，但不能因此就可以为自己被当作“圣女”来祭奉而庆幸感激。换言之，“圣女”和“娼妓”，是压抑女性的两种形态，无疑都是“他者化”。“圣女”们要求“别把我当娼妓”，赤裸裸地歧视娼妓；与此同时，“娼妓”们又怀着自己养活自己的职业女人的骄傲，悯笑“行外女人”对男人的依赖和软弱[5]。
性的双重标准的两难困境
以性的双重标准来分离和支配女性，对于创造出这种制度的男人一方，也引发出奇妙的悲喜剧。如果对特定的女人“认真”，就不能把她看作性对象；反之，如果视为性对象，就等于对她不“认真”。这个两难困境，男人自己身陷其中。我曾听过一位从旧制高中毕业的高龄男性讲他年轻时的一桩“浪漫往事”。讲述的时候，那位绅士目光望着远方。“从前和自己喜欢的女人去旅行，两人一起过了好几天，可最终连一根小指头也没碰，旅行期间，她似乎为此很苦恼，可我觉得那样才好。因为是想珍惜的人，所以就让她保持纯洁地告别了。”
我很想跟那位绅士说别那么自以为是，不过，对于那个年代的男人，那就是对女人的“珍惜”吧。一个活生生的女人，在那种情形下当然会苦恼。如果明明知道对方女人在苦恼，却有意无视，就是男人的自我中心。那个男人所“珍惜”的，并不是对方女人，他不过是在以身相殉一已之念而已。那位被连累的女人，该说是倒了霉吧。把这种行为称为什么“纯粹”、“浪漫”，不过是脑子出了问题，
可是，这并不是从前的故事。源于性的双重标准的两难困境，至今仍然存在，人们还在疑问：因为爱着，所以不能性交吗？性交了，就不能算作爱吗？少女们的苦恼似乎和从前没有两样：要求性交的男朋友，是真心爱我呢，还是只想要我的身体？抱怨去红灯区能勃起可在妻子面前却勃不起来的阳痿男人，与前面那位旧制高中的老爷爷没什么不同。他们都活在一种反差之中：面对的如果是必须在意她的反应的人，勃不起来；而当对方是无需在意的对象，便可为所欲为。男人自己播下的种子，该说是自食其果。
明白了这个双重标准的机制，前面所说的植木枝盛的“言行不一”，就不再是“不一”了，他只是很好地将女人“按用途分别使用”而已。他在把青楼女子当作性玩具的同时，对“将来的妻子”则遵循“男女同权”的思想表示相应的敬意。使这种分离正当化的理由，是阶级隔阂。我们只需想起明治时代的身份制度是如何根深蒂固，便应该能理解，那种“身份”，是无论如何也超越不了的“人种之隔”的别名。
不过，按男人需要而订制的规则，总是留有允许“犯规”的漏洞。低阶层的女人不能娶为正妻，但可以纳为情妇或小妾，若实在想娶，还有一招，让她成为高等身份人家的养女之后再去结亲。无论男女，婚姻都是一种两家结盟的交换行为，目的是使双方的社会资源最大化，所以，男人期待正妻的门第和财产。也正因为如此，将娼妓赎身迎为正妻、与女仆私通将就成婚之类行为，都是坐失“资源最大化”机会的愚人之举[6]。
现在想来，植木那个时代的人，压根儿没想过要求妻子既美貌又能做家务(即娼妓和女仆的组合)吧。正妻无需美貌也不要性魅力，除了门第家产，只要能持家生子就够了，甚至连生殖能力也可以不要，“三年无后去之”只是神话，正妻地位乃两家盟约的枢轴基石，不是因此便能被动摇的，有研究表明，江户时代的自然不孕率为十对中一对，想要孩子可从别处领养。柳田国男曾经报告，在明治时期的越后农村地区，有的女人即使成了婚，但直到孩子出生为止，都一直住在娘家，搬进男家，要以主妇权的转让为前提，然后才带着继承家业的孩子，堂堂正正地嫁过去。身份不明的女人单凭美貌便能爬上阶级阶梯的灰姑娘故事，不过是近代的幻想，在真正的身份制社会中是不可能的。
对“圣女”、“娼妓”的分离支配，最为深刻激烈的揭露和批判，是田中美津的《从便所开始的解放》一文。那篇文章写于1970年，现已成为广为人知的日本70年代女性解放运动的宣言[7]。
对于男人，女人的存在被分离为两种形象：或为母性的温柔=母亲，或为性欲处理机=便所。(略)男人心中的“母亲”或“便所”意识，在现实中表现为“结婚对象”或“玩弄对象”。(略)男人的“母亲”或“便所”意识，来自将性视为肮脏之物的性否定的心理构造。无论被当作玩弄对象还是被选为结婚对象，根源同一。 “母亲”或“便所”，同根所生，同源而出，无论女人被视为哪一方，本质不变。〔沟口等编，1992：202；井上等编，1994；田中(美)，2004〕
在现今的生殖技术之下，女人不但是“性欲处理机”，还成了“生殖机”[8]。在“代孕母亲”已经来临的时代，“借腹生子”不是比喻而成了现实。加拿大作家玛格丽特•阿特伍德写出《侍女的故事》〔Atwood，1985〕是在1985年，这部科幻小说描写了一个极端的生殖管理社会的恶梦。在那里，有专用于生殖的侍女，经妻子同意，丈夫与侍女进行不带快感的性交，让她生子。那本书出版后不久，恶梦不再是梦。人工授精便可让借来的肚子怀孕，不再需要野蛮的性交行为。当然，出租子宫为的是钱，不是出于什么人类博爱。代孕母亲的报酬，在美国是约六万美元，而在印度只要一万两千美元左右，十分廉价。在全球化的今天，国境之间的差价当然要被利用起来，在印度，有整个村子在中介商的斡旋下从事代孕母亲行业的地区，如今这个时代，生了孩子的母亲，也无需背负“终生责任”了。
在日本，从20世纪80年代到90年代，女人们把被分离为“圣女”与“娼妓”的身体完整地回收到了自己手中，也就是说，“外行女人”与“内行女人”的隔墙变低了，母亲•妻子•女儿们用自己的性身体去挤人性的自由市场。男人们为“星期五的妻子”[9]、“援交”[10]等现象而震惊，因为他们被迫面对的现实是，连自己的妻子女儿也不一定是在分界线的“这一边”〔宫台，2006〕。本来，女中学生的身体是“禁止用于性目的的身体”[11]，可因为男人们对这种身体给出高价，让中学生们自己“发现”了“外行女人”也是性存在的事实。从这里开始，到用一个身体来分别扮演性的双重标准的东京电力公司女职员A子〔详见本书第十二、十三章——译者〕，距离已经不远了。
[1] 指在日本战后生育高峰期即1940年代后期出生的一代。——译注
[2] 岩本善治(1863―1942)，日本明治时期教育家、评论家，尤其热心致力于女性教育。——译注
[3] 植木枝盛(1857―1892)，日本明治时期思想家、政治家、自由民权运动理论家。——译注
[4] 束袖带是旧时日本女性作家务时把和服的宽袖束起来的带子。——译注
[5] 在京都祗园的艺妓世界里从事田野调查的美国人类学学者丽莎•戴尔比〔Dalby，1983〕，由于没有看到结构性歧视的存在，成了艺妓们职业“自尊”的代言人，犯了一个人类学学者的初级错误。——原注
[6] 不但是相亲，即使是经由恋爱的婚姻，人们也倾向于选择能将资源最大化的同阶层内通婚，这种择偶倾向得到各种数据的支持。——原注
[7] 这份具有里程碑意义的传单，分发于1970年8月22日的“反对侵略=歧视的亚洲女性会议”大会会场。原文再录于引文后括号内所记文献中。——原注
[8] 2007年1月27日，安倍内阁的柳泽伯夫厚生劳动大臣(当时)在提及少子化问题时说女性是“生殖机”，后来道歉了。——原注
[9] 意为“偷情的妻子”，源自日本20世纪80年代风靡一时的电视连续剧《金曜日の妻たちへ》——译注
[10] “援助交际”的略语，买春的委婉用语，初期以向白领女职员和女大学生“援助”服装和学费为名，后来演变为专指以初高中少女为对象的嫖娼。——原注
[11] 依据大塚英志《少女民俗学》〔1989，1997〕一书，我把“少女”定义为，“其身体虽已到达性成熟年龄但却被禁止用于性目的，这种身体的所有者即为少女。” ——原注
第四章 “无人气男”的厌女症
“性弱者”论的陷阱
年轻男性评论家的“性弱者”论，是何时开始登场的呢？
在“恋爱与性的市场”里出现了“规则放松”的现象(森永卓郎)，随着这种“自由市场化”程度的加深，由拥有的“恋爱资源”的多寡，产生了“性强者”与“性弱者”的分化，女人的青睐日益集中于一部分“人气男”，“无人气男”则越来越无人问津，持这种主张的一个评论家宫台真司说，“寻找性对象的整个体系‘自由市场化’程度越深，成为性弱者的男人就会越多。”〔宫台，1998：265〕
性的自由市场
秋叶原事件与“无人气男”
“无人气男”成为“男人问题”的关注焦点，是在2008年K君(加藤智大)的秋叶原街无差别杀伤事件[3]发生之后不久。用K君自己当时的话说，他行凶的原因，不是因为考学校失败、不是因为家庭纠葛、也不是因为被解雇失业，这一切都不是原因，原因只是“无人气”，没有女人喜欢他，没有女人喜欢，就可以成为无差别地杀伤毫无关系的他人的充分理由，当然是难以置信的。
据K君说，他对自己的外貌怀有自卑情结。他认为，就是因为外貌，所以不受女人喜欢。我们不必惊呼“这怎么可能!”无论这是否为事实，我们只需确认以下两点即可。第一，K君本人的思维方式，是认定外貌的不理想与“无人气”之间有因果关系；第二，这种因果关系为他提供了“动机词汇”[4]。将“无人气”归因于外貌，在某种意义上是保护自尊心的一种安全方法。因为外貌与(通常认为)可以通过努力去改变的学历、职业不同，与后天努力无关，只能怨恨爹妈。也许，对于K君来说，他没有学历职业收入等其他一切能够吸引女人的条件(承认这一点很难过)，在他看来，只有容貌可能成为他翻身的最后资本(在用男招待接待女客的酒吧里有无数这种成功故事)，可他连这个资本也没有，他因而感到了最后一个据点的崩溃，即便如此，从K君将他的“无人气”归因于外貌的思维方式，我们可以看出，他是多么欠缺与女性的实际交往。在他的头脑中，女人就是被男人外貌吸引的那么简单的动物，也许他只是用自己对异性的反应来反向揣测，这只能显示他自身的异性观的狭隘。
总之，我们很容易看到一个简单的事实：一般来说，被称为“性弱者”的男人，由于没有与女性的现实接触，他们关于女人的固定观念与现实完全脱节，几乎达到妄想的程度。如果我们姑且承认他们的“女性观”，那么，可以同意三浦展在论述K君问题的《无人气!》〔2009〕一书中的以下这段话：
“对于当代日本的年轻人(引用者注：三浦所谓的年轻人只有男人)，‘人气’‘容貌’才是人生最大的问题，在阶层差距日益增大的社会里，这是一个根本问题。”〔三浦，2009：22〕
K君在去秋叶原街行凶之前，在网上留下这样的话：
要是外貌好，我就会有女朋友；有了女朋友，性格也不会这么怪僻。 我就可以普普通通地干一份普普通通的工作，有车有房，过着普普通通的生活。 外貌，是一切后果的根本原因。(五月八日上午五点三分) 〔转引自浅野，2008：190―191〕
不用说，这里所说的“普普通通的生活”，与前面的赤木一样，都是以就职和结婚为前提的非常保守的男人的生活模式。
铃木由加里〔2008〕也指出，“恋爱弱者”论的话语方式，建立在“因外貌不好而不受女人喜欢”的基础之上。她引用了东京大学准教授本乡和人的下面一段话。
已经受够了。我一直在忍，不想再忍了。蠢女人们，我最讨厌你们!!我从小就不得女孩子喜欢，一点儿也没人气，为什么？就为脸没长好。因为我很胖，我个子不高。(略)气焰嚣张的女性主义大妈们说，“磨练你们与人交流的技能，要是不够，没有女人会理睬你们这些宅男，”错了，绝对错了。根本不是因为“宅男”而没人气，而是因为外貌，在与女人交流之前就完全被拒之门外了。我凭什么要委屈自己向你们这些人献媚讨好？〔本乡，2006：126；转引自铃木(由)，2008：142―1437〕[5]
“因为外貌在交流之前就被拒之门外”，这种经历，对于丑女来说，在介绍男女相识的晚会上，是很熟悉亲切的吧。想想女人们迄今为止“委屈自己献媚讨好”地寻找结婚对象的漫长历史，只能说，刚刚才开始体味这点儿经验就狼狈退缩的男人们，还没有习惯当弱者。何况，他们还有从恋爱市场上“退出”的特权。长久以来，女人一直被宣告“不被男人选上的你什么也不是”，现在，男人们自己开始宣布“不被女人选上的你什么也不是”，那么，从女性的立场来看，这种现象可以理解为社会性别关系的不对称终于得到矫正而出现的结果吗？
K君说，“有了女朋友，就不会辞职、卖车，不会为了躲债而深夜潜逃，也不会患上手机依赖症。这是有希望有前途的家伙们根本不会懂的。”
在这里，“有女朋友”，成了从所有负面状态中将自己拯救出来的最后逆转手段，K君的这种思维，是完全颠倒的，实际的因果关系应该是：“辞职、卖车、夜逃、依赖手机”的家伙，不会有女朋友。
对男人来说，“有女朋友”，意味着什么呢？为什么他们会说，即使没有学历没有工作没有收入，“只要有了女朋友”呢？也就是说，为什么“有人气”对于男人会成为超越其他所有社会条件带来最后逆转的资本呢？那是因为：“只要有了女朋友”，我就能成为一个男人。
“有女朋友”，意味着被女人选上吗？根据在第二章介绍的塞吉维克的“男性同性社会性欲望”的概念，男人不是被女人选上而成为男人的[6]，男人是在男人集团中被承认为正式成员后才成为男人的，女人只是加入其中的资格条件或成为成员之后的事后奖励。“有女朋友”，指的是将一个女人据为己有的“拥有”状态。即使其他所有要素都欠缺，只要有了这最后一个要素即拥有一个归己所有的女人，便能满足男人之为男人的最低条件。反言之，即使学历、职业、收入等其他一切社会条件都很优越，但却“连一个女人也弄不到手”[7]。这种男人的价值就会降低。男人集团绝不会承认这样的男人为一个成年男人，绝不会给予他这个集团的正式成员资格。这就是雄“败犬”比雌“败犬”更难承认“败”、处男比处女更难启齿的原因。
这样的“无人气男”，在现实中对女人是怎样的态度呢？让我们来看看前面提到过的三浦的书中引用的几个事例。
“我的头脑其实是很守旧的。(略)我不喜欢去讨女人的好。(略)我觉得迎合女人很土气很没风度。”(27岁、公司正式职员)〔三浦，2009：68―69〕
“我认为‘只要冷淡地对女人她们自己会找上来’，或者说希望如此。”(同上)〔三浦，2009：69〕
“我从来没有自己去找过机会跟女人说话。”(27岁、无业)〔三浦，2009：71〕
“跟女人单独说话很紧张，也不知道该说什么才好。反正我都会被讨厌。与其被女人伤害，自己手淫就够了。”(25岁、公司正式职员)〔三浦，2009：73〕
这种男人，有人气才怪呢。
同时，他们要求的女人又是怎样的呢？三浦的书中泄露了他们的真实想法：只要给男人面子，怎样的女人都行(容貌不论)。
对男人来说，女人最重要的功能，是保护他的自尊心。无论哪个女人，都有讨男人喜欢的秘诀。那就是，绝不伤害男人的骄傲，一定要不厌其烦地倾听已经听过无数次的男人的自夸，把自己的脸倾斜四五度从下往上看着他[8]，像唱催眠曲一样在他耳边不断地喃喃低语“你真行，你好了不起”。如若不信，敬请诸位自己去试一试。要是这个男人在第三者眼中无论如何也很难说有什么了不起，那就再加一句“知道你的好处的，只有我一个。”然后还加上“你是我唯一的男人”，就绝对完美无缺了。
我传授的这个秘诀，有来自1980年代的证言，用传统的词语表达出来的。三浦的书的共著者、自由撰稿人佐藤留美，在那本书中介绍了男演员田原俊彦的发言。田原在1980年代被女性杂志《安安》选为“最想被拥抱的男人”的第一位。
“我希望有女朋友，话不多、可爱、安静、地道日本式、恭谨有礼的女孩子。我觉得我的趣味不算差吧。”〔三浦，2009：168〕
佐藤在引用这话后立即加了一句评语，“在今天，对女人说这种话会有什么结果，得有相当的觉悟。”〔三浦，2009：168〕
我们不愿相信，如此“趣味差”的时代一直持续到了最近。可是，从上面的21世纪初的年轻男人的证言可知，直到今天，这种男人还很多。女人一直没有订正男人的误解，是因为让误解继续流通下去对她们自己更有利吧。
“女高男低婚”的结局
与演艺界明星藤原纪香结婚的阵内智则(以下简称J君)，应该说是与K君正好相反的事例。J君与藤原于2007年举办了花费五亿日元的豪华婚礼，却在两年后便离婚了。据报道，离婚原因是J君的婚外情和家庭内暴力，他们的婚姻，无论名气还是收入，女方都远在男方之上。这种婚姻，要圆满维持的办法只有一个，“妻子给丈夫面子”。可是，这个心理幼稚的没成熟的丈夫，很可能是把“有能量的妻子”任意踩在脚下(精神上和肉体上)，以支撑他的自尊心，人人都认可的这么漂亮这么能干的女人，随我打骂侮辱，还不会离开我——丈夫用这种方式来维持自己的骄做。对方越有能量，侮辱必须越彻底。结果，妻子最终还是逃走了。庆幸的是，妻子还有逃走的选择。
在《胜间和代的独立生活方式实践指南》〔2008〕一书中，作者出示了一个女人要维持“独立生活方式”[9]的三项条件。条件之一，年收入六百万日元以上；之二，有值得夸耀的伴侣；之三，魅力随年龄而增。“值得夸耀的伴侣”的一个条件是“年收入一千万日元以上”。她举出的这三项条件中，第一项的门槛已经够高，而满足第二项的男人到底又有多少呢？这种条件的“寻婚”，比骆驼过针眼还难吧。据本人说，她并不是喜欢有钱的男人，而是经验告诉她，“对于年收入六百万的女人，没有一千万，男人的面子就没法维持。”可见，她从现实中学到，男女关系的平衡，无论如何终究要让男人居上位，要“女人给男人面子”，才好不容易得以维持，那么危险易脆的东西，据说就是男人的“自我确认”。
《男人保护法》的反时代性
他还泄露了他的真心话。“本来，要我说的话，当今好女人实在太少了。想被喜欢、想结婚的那种好女人，没有比现在更稀缺的时代了。在男人看来，‘没有好女人，有也肯定是已婚的’。”〔三浦，2009：217〕
他所说的“好女人”，翻译出来很容易，即“对男人来说很便利舒适的女人”。这种女人，也许对20世纪80年代的田原是“趣味不算差”，但在今天已经面临灭绝的危机了。三浦还用别的词语来表达，如“让男人奋发的女人”、“让人感觉到母性的女人”。这些说法翻译出来也很简单，即，“无论如何要给我面子让我成为男人的女人”、“不管怎么打怎么骂都会无条件地接受我的女人”。
以前，我对三浦作为时代潮流观察者的敏锐一直寄予了信赖，但在这一点上他露出了马脚，只要涉及性别问题，他也不过是和田原同等水准的“老派男人”。
不出所料，三浦也反对“恋爱与性的自由市场化”。“从前的相亲制度，就像一个被种种规则惯例所束缚的市场，虽然自由比较少，但好处是每个人都能得到一点恩惠，即每个人都能结婚。”〔三浦，2009：60〕
当然不用说，这个“好处”的最大受惠者是男人。
他的《男人保护法》要求，“雇用时男人优先。尤其是正式职位，要压倒性地优先雇用男人。”〔三浦，2009：221〕其实，即使没有这种法律，现实社会早就是这样的了。他说，他必须故意提出这种要求，因为“男人现在是弱者”，“一部分弱者男人需要作为‘社会弱者’加以保护。”〔三浦，2009：221〕
他警告在先，“请别生气，说我是反时代。”可是，这不是“反时代”又是什么呢？事实上，三浦的书，会让赞同“社会弱者”论、对女性抱有憎恶感的男读者感到很解恨很痛快吧。三浦的言论，无论本人是否有意为之，无疑会煽动自认是“弱者”的男人们的厌女症。他使用的“社会弱者”一词(我认为只是误用)，具有将厌女症正当化的效果。
“成为男人”的条件
K君在网上还写到，“如果我也是‘只要有动漫或色情电子游戏就能满足’的人就好了，不幸的是，我对现实有兴趣。”
如果对现实、对现实的女人有兴趣，除了努力建立人际关系，别无他途。只要有学历有地位有收入或有外貌，一言不发也会有女人自动找上来的时代，已经过去了。
那么，与人沟通交流的技能，当然就是必需的。三浦自己也承认，“现代社会已经进入一个交流能力成为人气条件的时代了，”现在，视“交流能力”为一种新型“权力”加以揭露批判的姿态，俨然成为一种时流，对此我感到很不可思议。或许是由于“技能”、“能力”等用词引来的误解。沟通交流的能力，虽然的确是在学习和经验中培养起来的，但并不像其他资源，不能测量，也不能存储，而且，人与人的关系因对象而异，不存在一种对所有人都通用的交流技能。
沟通交流，是人际关系的别名。不能建立人际关系，是不会有女朋友的。“在从前的学校和职场，只要在男人之间能够没有障碍地交流就足够了。”〔三浦，2009：143〕三浦对男人之间的同性社会性欲望的交流方式表示肯定。男人们只要遵从男人集团里的等级秩序(公鸡啄食顺序)，自然会被分配到一个女人。男人的奋斗，全为在男人集团中争到一个优越的位置。
可是，伴随地位序列的人际关系是一种定型的模式。三浦自己也指出，现在的时代需要交流技能，是因为非定型的人际关系(即使在家庭在男女之间!)的增加。
最不能定型化的人际关系，应该是朋友关系。朋友之间，没有利害得失、角色分担不固定、不能期待从中获取直接利益，正因为如此，没有比朋友关系更难以维持的了。正如深泽真纪在《不消磨自己的人际关系的维持方法》〔2009〕一书中所言，朋友关系是“人际关系的高级篇”。维系朋友关系需要高度的技能，或许比恋爱结婚还难。因为在恋人关系夫妻关系中，双方只需扮演一种固定的角色。
不过，夫妻恋人都在逐渐失去固定的模式。在没有固定模式的两性关系中，对方会变成多么异形的他者，这在文学作品中已经有很多现场报告了。真正的交流沟通，并不是简单肤浅的同感，而是需要交付自己甚至不惜生死的互动。如果有人不愿意，只好请他退场。
K君“想有女朋友”的呼声，如果真的是“想与他人交流”的愿望，那么，他的行动应该是与去秋叶原街刺杀行人截然不同的。至少，从其行动来判断，K君和J君的共同希求，只能说是为让自己“成为男人”而“拥有女人”的完全自我中心的欲望而已。
[1] “性弱者“论因为与真正的“弱势群体”即有身体残疾的人群连接起来而变得错综复杂。有身体残疾的男性，由于其身体状态、社会地位、经济能力等因素而在“性的自由市场”上被视为“性弱者”。在关于残疾人士问题的讨论中，人们意识到残疾人士也应享有性欲得到满足的权利，所以开始讨论残疾人士的卖淫行为是否应该得到承认、自慰及其他性行为是否应该得到援助等问题。不过，在这些讨论中，女性残疾者的“性弱者“问题也被有意无意地忽视了。——原注
[2] 小谷野敦说，“上野千鹤子等人说与人交流的技能可以超越外貌学历等‘无人气’要素”〔小谷野敦，2005：64〕，他对此提出怀疑。——原注
[3] 秋叶原街无差别杀伤事件，发生在东京著名电器商店街秋叶原的行人专用区，杀人者加藤智大(本书中称“K君”)，25岁，在一个星期天中午，先驾驶货车无视红灯碾伤行人，然后下车持刀行刺，造成七人死亡、十人轻重伤。由于凶手职业不定收入低微，反复在网上留言吐露孤独心境，行凶前还在网上预告杀人计划，但无人关注，因此，部分社会舆论对他表示同情。——译注
[4] 这是社会运动论里的“资源动员论”的用语。这个理论提出，在动员人们参与一个运动时，发起人往往会提供易于得到社会广泛认同的话语资源，用来作为“动机词汇”。 ——原注
[5] 铃木说，“男人似乎天性中就有‘淡淡的厌女症’”〔铃木(由)，2008：152〕。男人的厌女症不是“淡淡的”，塞吉维克说，厌女症才是“男人性”的核心。——原注
[6] 女人在被男人选上之后才能得到作为女人的存在证明。在这一点上，男女性别是不对称的。——原注
[7] 另外，“连让老婆听话都做不到”的男人、“气管炎”的男人，会成为被同性侮辱的对象，妻子的通奸之所以成为男人的耻辱，不是因为被妻子背叛了，而是因为连妻子也控制不了的羞耻被暴露给其他男人了。向女人复仇，是为了挽回作为男人的名誉，不是对妻子的嫉妒。——原注
[8] 女人用媚态来操纵男人，被表现为“读鼻毛”。当女人娇媚地依偎在男人身上，以45度的倾斜往上看时，男人的鼻孔正好位于女人视界的正中。由此可知“读鼻毛”一词的生动形象。——原注
[9] 指在精神上和经济上都不依赖他人的独立自主的生活方式。——原注
第五章 儿童性侵犯者的厌女症
“欲望问题”
公的性行为·私的性行为
性欲、性行为、性关系，这三个概念，必须加以严格的区分。
性欲，是在个人内部完结的存在于大脑之中的现象，正如全美性教育信息协议会(SIECUS)所下的定义：性欲(sexuality)不是存在于“两腿之间(between the legs)”，而是存在于“两耳之间(between the ears)”即大脑之中。所以，性欲研究(sexuality studies)其实不是关于下半身的研究。激发性欲的装置，因人而异，因文化而异。也许有人眼前没有实在的身体就不会感到性欲，可也有人只需要被符号化了的片断的肢体部位，还有人可能对完全虚拟的符号图像也会感觉欲望，性的反应，有时由实物或符号直接引发，有时需要加上一定的幻想作为舞台装置。不过，这种作为舞台装置的幻想也不能说是完全个人的东西，其基础是文化中既有的现成脚本，在现成脚本的基础上添加个人色彩，就形成了个人的幻想。所以，我的《发情装置》〔上野，1998b〕一书，加了一个副标题“色情的脚本”。即使性欲望伴随的幻想是一种对恋爱关系的想象，因为欲望本身是在个体内部完结的，所以，“我爱你与你毫无关系”的说法是成立的，在这个范围内，欲望，与想象力一样，是自由的。我们可以放纵自己的欲望：人神交媾、被圣母拥入怀中、强奸、碎尸少女，等等。对欲望的禁止和压抑，除了本人，任何他人无能为力。
与此相对，性行为，则是将欲望付诸行动。这种行动可分两种，一种需要他者(身体)，一种不需要他者。如果将性关系限定为前者，那么，“关系欠缺”的性行为，就是与自己身体之间的色情关系，即自慰。人在与他者身体建立色情关系之前，先学习与自己身体之间的色情关系。不过并不能因此便认为自慰行为是与他人建立性关系的预备阶段或不完整的替代物[2]。
人在与他者身体发生交涉之前、之间、之后，与自己身体的色情关系伴随终生。甚至可以说，与他者身体的色情关系或许反倒是偶发性的。
《美国之性》(Sex In America)〔Michael et al.，1994〕一书的作者麦克尔、加尼翁等人，将“无伴侣的性行为(sex without a sex partner)”和“有伴侣的性行为(sex with a partner)”区分开来，将后者称为“公的性行为(a public world of sex)”。与此相对，“无伴侣的性行为”则指自慰行为。也就是说，只要有他者介入，无论何种性行为，都是社会关系的一种，具有“公”的性质。
对于具有“公”的性质的性行为，所有关于社会关系的市民社会的规则都应该适用。没有对方的同意，即使夫妻之间，“强奸罪”也可以成立；让对方不愉快的性接近，可视为“性骚扰”。迄今为止，这些行为都在“私”的名义下被封闭起来了。性关系根本不是“私”，是两人以上的个体之间的社会关系的一种。按照麦克尔等人的说法，所谓“私”，应该完全限定在个人世界之内。
儿童性侵犯者们
厌女症与同性恋憎恶
关于同性恋憎恶的原因，米歇尔•福柯〔Foucault，1976〕认为，是缘于“插入者”与“被插入者”之间性行为的非对称性。这种非对称性，不是指阳具之有无的解剖学意义上的实物差异，而是指主动与被动、性的主体与性的客体之间的不对称。由于这种非对称性，“处于女人位置”就成为男人的精神创伤，被称为“女性化(femninization)”。所以，同性恋男人成为“女人化了的男人(feminized man)”的符号，而且，如果男人集团中混有同性恋男人，就意味着其他男人有可能沦为那个男人的欲望对象而被“女人化”。男人必须排除这种可能导致男人地位失落的危险，所以，同性恋憎恶在男人集团中成为一种严厉的规则，而且，如塞吉维克指出、基思•文森特〔ヴィンセント等，1997〕亦强调的那样，正因为每一个男人身上都潜藏着对男人的色情欲望，这种排除便必须更加严格，而且还必须是一种自我审视和自我检阅。已有许多论者指出，男人同性社会性欲望的集团，同时也是带有浓厚的同性恋色情色彩的集团，男人之间的关系，用了多少性爱的词语来表达!如“男人为之着迷的男人”之类。在《叶隐》[8]一书中。“恋”本来是指男人之间的忠君恋阙之情。
对于男人，无需冒着被“女人化”的危险去实践同性恋行为的唯一办法，是“少年爱”。在这里，年长者与年少者之间、“插入者”与“被插入者”之间，非对称的关系是固定的，不会发生逆转。也就是说，年少者总是年长者的欲望客体，年长者绝不会反过来因少年的注视而沦为少年的欲望客体。在古希腊的“少年爱”中，被视为最上等的是与自由民少年之间的性爱，与奴隶少年的性爱则次之。因为与奴隶少年的性爱伴随着强制，而与自由民少年之间的性爱则被视为有自由意志的因素。在表现肛门性交场景的古典色情制品中，被动的少年一方亦感快乐的表象明显稀少，由此可以推测，少年们不是因为快乐，而是出于尊敬和爱而将自己身体主动献给长者。因为这些少年将来会成为自由民，所以他们奉献出的性爱被赋予了极高的价值。
本书的读者，到这里应该意识到了吧，福柯介绍的古希腊的“少年爱”理想，与儿童性侵犯者的幻想，何其相似。无需担心男人性主体地位被侵犯的危险，在性活动中控制他者，为此选择障碍最小、无力反抗的对象，并且还希望对方也很情愿——这就是儿童性侵犯者。至于被害者是女童还是男童，已经不重要了。
由此，这些儿童性侵犯者多为胆怯之辈、他们作为“男人”的自我确认十分脆弱的理由，便很好理解了。他们就是这样来实践着厌女症和同性恋憎恶——一枚硬币的正反两面。
第六章 皇室的厌女症
一个男孩的诞生
从出生之时开始，人的价值便因性别而异，没有比这更明白易懂的厌女症了。在各大报纸登出的皇族家谱中，只有拥有皇位继承权的男性才被加上记号，女性皇族仅被视为男系血统的承载媒介物(所谓借腹生子)。似乎在说，只要种子高贵，承载的器皿可不问出处。事实上，大正天皇的母亲是明治天皇的外室，可家谱上连那位母亲的名字都没有。都21世纪了，我看到的却仿佛是平安时代(794―1185年)的族谱，一瞬间只觉快要晕倒。不过，我并不因此就要求“天皇制的男女共同参与”。
在2006年9月6日这一天，在这个国家里，看到这个受特殊待遇的孩子，只要心里升起一丝“幸好不是女孩”的念头，无论男人女人，全是厌女症患者。所谓皇族，就是将厌女症露骨地制度化了的一个家族。
……
以厌女症为核心机制的社会，被称为父权制。在父权制社会，人们通常有喜好男孩的倾向。不但在出生之后，有时从出生之前的胎儿阶段就开始筛选。更现代的方法是在受精之前就决定性别。在生殖技术中，生男生女的区分是最简便的，只需用离心分离器将有X染色体和Y染色体的精子选出即可。这种一目了然的选生男孩，在统计数据上表现为出生时的性别比例。发达国家的自然出生性别比例为男105比女100。但在实行独生子女政策的中国，2009年的数据是119比100，男孩比例严重偏高。从医学的角度来说，有依据可以判定这个数据背后无疑有人为操作的因素。在中国，女孩或许是在精子阶段被筛选、在胎儿阶段被抹杀、出生之后不被欢迎的存在。
在东亚儒教圈的日本、韩国和中国这三个国家里，只有日本在选生男孩的问题上显示出不同的倾向，这三个国家都出现了少子化倾向，但对“如果只能生一个，希望男孩还是女孩”的持续性社会问卷调查中，韩国和中国至今仍然是压倒多数选择男孩，而日本在20世纪80年代前期，选择女孩的人数就超过了男孩。不过，如果就此便下结论说日本的男女平等度提高了，则是过早。这个现象应该这样来解释：在日本，一方面，人们对养育孩子没有信心，男孩教育费用负担沉重，另一方面，对高龄化社会的不安使人们期待女儿将来照顾老人(超过儿媳)，这些因素导致孩子从“生产资源”变为“消费资源”，所以，日本进入了一个“养女儿更轻松”的时代。当孩子成为不能期待收回养育投资成本的“消费资源”以后，“生女儿更能轻松地享受育儿的乐趣”的想法，反过来证明了养育孩子的负担之沉重，与此相反，在孩子被视为“生产资源(将来可能收回投资成本并从中获益的手段)”的社会里，生男选择还会跋扈横行。对于日本皇室，男孩显然是“生产资源”。
皇室从何时变得厌女的
记纪的神话理论学
天皇是“外来者”。为什么可以这么说？因为“记纪”神话是这么写的。这是理论构造的问题，不是天皇来自朝鲜半岛的历史事实的问题，我曾以故事结构分析的结果写过一篇“外来王”的论文〔上野，1984〕，我还以为会有天皇主义者来抗议，结果是多虑了。
……
在第三期中，皇女即前天皇的女儿成为皇后的事例增多了。天皇自己也是前天皇的儿子，所以是近亲结婚。这可以吗？不用担心。虽说是近亲婚，但是异母兄弟姐妹婚。父系制其实是一种方便的制度，即使是同一个父亲，但母亲不同，兄弟姐妹就归为异族，这样，半个兄妹之间的结婚就OK了。皇族成员之间的结婚，因女方身份高，故孩子的地位亦高。皇女所生的孩子，在大王的正统继承人的排序中得到优先。
皇族与人权
皇族女性与普通人结婚要脱离皇籍，但皇族男性却不必。所以，皇太子的弟弟与住三室一厅的普通公寓家庭出生的平民女性结婚后，皇籍没有被剥夺。日本的国籍法，长久以来都规定：日本男性与外国女性结婚后生下的孩子拥有日本国籍，但日本女性与外国男性之间的孩子却没有，这种法律的片面性，到1985年才终于得到改正，但《皇室典范》却至今如故，《皇室典范》的规定，明显违背禁止歧视女性的国际条约，同时也明显违背追求男女平等的日本国宪法，但却几乎无人视为问题。皇族成员在法律之下的人权，似乎没有人要去保护。
第七章 春宫画的厌女症
暴力·权力·财力
“女人寻求关系，男人追求占有”，小仓千加子一语道破。
后来，斋藤环出版新著，书名为《关系的女人、占有的男人》〔2009〕。桐野夏生受斋藤的影响，在小说《IN》〔2009〕里引用了这句话。我不知道这句话出自何处，如果没记错的话，应该是小仓说得更早，也许小仓和斋藤各自独立地想到了这种表达。在以“爱”为名的男女关系中，其根底里存在着性别的不对称，没有比这句话将这种不对称表达得更简洁准确的了。
……
所以，女人屈从男人的暴力，服从男人的地位，“跟着(男人的)钱来。”(原活力门公司社长堀江贵文的话)
通过快乐的支配
那么，没有体力没有地位也没有金钱的男人，该怎么办呢？
我在第四章谈过了秋叶原街无差别杀人事件的加害者K君的问题，他的烦恼是不得女人的喜欢。反过来说，学历职业金钱皆无的男人，若想“一举逆转”局面，其手段途径，就是“得到女人喜欢”。漫画家仓田真由美和一个极端“渣男”(没学历没钱离过三次婚)怀孕后结婚，她写道，“此人的自我顽固无比，根基是他一直很得女人的喜欢。学历收入之类，在‘有人气’这个绝大的自信心面前，根本算不了什么。”[2]仓田的证言，从反面印证了K君的“只要有女人喜欢人生便会完全不同”的确信。
有论者将“有人气”称为“魅力资源”。可“魅力资源”到底是什么呢？K君认为是外貌。对他的误解，我在第四章里已经论述过了。
身体暴力、权力和财力，都是决定一个男人在男性同性集团中的位置的资源。外貌的价值，表面看来取决于身体的自然条件，其实也是社会性的。正如勒内•吉拉尔(Rene Girard)在“欲望三角形”论中所言，人们只欲他人所欲之物。外貌，也是他人承认之后才有价值。
男人集团围绕社会性资源而展开霸权争斗，女人则是按男人集团中的序列分配给男人的财产和报酬。将男人社会的价值观内化为自己价值观的女人，会主动去适应男人的序列，期待通过男人得到财富的分配。女人“发情”的对象，是男人在男人集团中的位置，而不是个体的男人本身。“发情”的脚本，极具文化性和社会性〔上野，1998b〕。
身体容貌俱佳的男人、地位高的男人、钱包厚的男人，的确会“有人气”吧。可如果告诉他们，有人气的不是他本人而是他的外表地位钱包，多数男人会怎么反应呢？
以喜欢女人而闻名的作家渡边淳一，对这个问题毫不畏缩。我在一篇随笔里看到他回答说，“那也不错啊，钱包厚度也是男人魅力的一种嘛。”这种“钝感力”也是他的魅力的一种吗？
不过，在身体暴力、权力和财力之外，还有一种方式，可以将这些男人的霸权争斗化为乌有，一举逆转胜负。对于一个雄性，凌驾于所有社会性资源的价值之上的、体力地位金钱都买不到的、最强有力的资源，就是通过给予快乐而达到的女性支配。
“就因为我那家伙好用，这女人离不开我。”这种话，肯定有好多男人想当着女人的面对其他男人夸耀，也肯定有好多男人想看看，有钱有地位的人们听到这种话时张皇失色的狼狈样。
无论在社会上处于多么弱势的位置，只要能在性方面支配女人，便可以扭转其他一切负面因素——男人的这种信念十分顽固。在色情制品中，这一点体现得非常充分。
男根中心主义
春宫画研究之始
前面我已经说过，春宫画中的“和睦同乐”是一种固定模式。色情制品的基本设定是：女人任何时候都处于性交的准备状态，无需花费时间口舌，随召随应；同时，女方还是诱惑者，男人无需对结果负责，即，女人寻求快乐，在对男人的服从中，她得到了回报。没有比这种设定对男人更便利的了。
就像“和睦同乐”是一种模式一样，女人脸上的快乐表情，无疑也是浮世绘春宫画的一种约定。我们不能简单地相信表象即为事实。这种表象的正确解释应该是：男人想相信，女人们从性行为中得到了快乐。
不过，春宫画中还有一个在世界上也很少见的表现女人快感的图标，这被称为巴宾斯基反射，是女人达到性高潮时手指足趾发生弯曲的身体反应。春宫画中的精密写实之处，甚至让人怀疑是对模特儿的写生，这个巴宾斯基反射便是其一，春宫画中无疑有一种冷静地拉开距离观察女人身体反应的视线，这是仅沉溺于自身快乐之中的人不可能有的。连对以嫖客为对象的娼妓，也画有这种巴宾斯基反射。
如果男人性支配的终点就是女人的快乐，那不是本末倒置了吗？
有男人感叹，“我们流汗费劲，最终不过是给女人奉献快乐而已。”
可是，“奉献”一词，含有反向支配之意，即，将女人的快乐完全置于男根的控制之下，让女人主动地服从，并将女人引入不能自控的境地。
男根崇拜
这种快乐的源泉，便是男根。江户春宫画中对男根的恋物癖嗜好异常强烈，而且不仅限于异性恋的场景。江户初期，有时可见与男童的同性恋(应该说是少年爱)的画面，在这里男根也占据中心位置。在少年爱的画面中，肛门被犯的男童也被画成眯着眼睛的“和睦同乐”表情。有研究报告表明，性器对肛门的插入，即使是习惯了的人，也常常伴随痛苦。所以，少年爱中的“同乐”表情，反过来证明了，“和睦同乐”是春宫画中的一种约定。春宫画遵循着色情制品的固定规则，被犯的对象喜欢被犯，这是春宫画的必须条件。
顺带提一句，就我所见，在色情文本中，即使有描写女性的快乐的，也没见过描写少年的身体快感的。对于接受性器插入的少年，描写的是他们的精神性以及双方情义之深，少年似乎是将自己身体如祭品一般献给值得尊敬的年长同性。
正如福柯针对古希腊的少年爱所言、无论异性恋还是同性恋，伴随性器插入的性交行为，在根本上都是不对称的。在“插入者”与“被插入者”的不对称关系之下，“插入者”是男根的拥有者，而“被插入者”则是被象征性地阉割即被女性化了的一方。快乐只为“插入者”独享，“被插入者”并无快乐可言。人们应该是知道这一点的，所以，在古希腊，最被理想化的性爱，是自由民少年向年长者的主动委身。在那里，成为男人之前的正值稍纵即逝的花季之中的少年，被视为世上最美的存在。那样的少年，怀着爱与尊敬，主动牺牲，奉献自己的身体——还有比这更让男人自我满足的吗？
与自由民少年的“上等”之爱相比，“下等”的则是与奴隶少年的爱，价值最低的是与女人的异性恋。前者的“下等”，是因为那是使用权力的强制，是不由分说地让对方服从的单纯支配；后者的价值低下，则是由于古希腊的女性观。愚蠢卑贱的女人，连市民资格也没有，是与男人根本不同的生物，与女人的性交，不过是让对方像家畜一样服从的行为。在拉丁语中，familia是统称妻子、奴隶和家畜的集合名词。由此也可见，古典时代的性爱中刻印着男性同性社会性集团的难以消除的厌女症。
男根被置于快乐的中心地位，这在描绘女性同性恋的春宫画中也可以看到。我已经说过多次，但还是要再次重复：男根为快乐的中心是男人的幻想。春宫画中有描绘女人的自慰和女人之间性行为的场景。有这样一种图式，一个年轻姑娘或女佣，一边偷看主人或其他男女的性交，一边玩弄自己的性器，这里描绘的，是被异性恋触发的女人的欲望，由此暗示：自慰为得不到“正常”性交满足时的替代行为、性欲的终点应该是有对象的性交。女人的自慰场景能给消费色情制品的男人带来性刺激的原因，是画面上男根的缺失，男人可以象征性地把自己的男根代入那个缺失的位置里。
同样地，在描绘女人同性恋的春宫画中，有的画面为貌似后宫侍女的女人相互用阳具模型插入对方的阴部，有时还使用两头皆为男根形状的双向阳具模型。总之，这种表象所要表达的，是“男根之不在”，为了寻求缺失的男根，女人们甚至用模型来替代，她们那种令人同情掉泪的痴态，很能刺激男人的欲望。
在这里，我们看到的是男人的希望如此的妄想：男根为将女人引入极乐世界的装置，女人必须从男根得到快乐，女人的快乐不应该从男根之外去获取。如果这种男根中心主义是色情制品的常规模式，那么，春宫画的表象，就是象征性(非实物意义)的男根支配的定型化。画中所表达的，不是作为一个身体部位的男性性器，而是占据男人性幻想核心的作为符号的男根。
这与其说是对现实的解剖学意义上的男性性器的执着，不如说是几乎达到恋物癖程度的对象征性男根的崇拜，只有从这个角度，我们才能理解许多不解之“谜”，比如，男人对勃起障碍(ED)的恐惧，“伟哥”得到进口批准的前所未有的快速(比女性用口服避孕药的解禁迅速得多)，等等。男根崇拜，女人根本就没与男人共有，尚未从此咒缚中解脱出来的，是男人一方。
无需男人的快乐
最后，我给大家准备了一个出乎意料的结局。
春宫画的作者，无疑是知道什么是女人的快乐的。表明这个事实的，是一种极具冲击力的表象，即描绘“章鱼与海女”的缠绕的著名场景。一个全裸躺地的女人，大腿之间被章鱼的精怪吮吸着，面部浮现出恍惚的表情。这种场景不仅见于葛饰北斋(1760―1849)的画中，同时代的其他浮世绘画家也以各自不同的风格趣味制作了相同类型的作品，可知这种组合是一种流行式样，可视为春宫画幻想中的一种固定模式。
如果我们问：春宫画的消费者是谁？春宫画是为了给谁带来性的兴奋？那么，不能不承认，在春宫画这种“属于男人来自男人为了男人”的性消费品中，还存在着以女性为消费对象的那一部分。
在女性主义运动兴起的时候，为了挣脱男根支配，有一场“阴道高潮还是阴蒂高潮”的争论，结论早已尘埃落定。弗洛伊德说，不能达到阴道高潮的女人是成长失败的未成熟的女人。他是在命令女人必须从阴道得到快感，这就意味着，女人只有被男根插入方能有高潮。可是，要求女权的女人们反对弗洛伊德，宣布女人的快乐无需男根。即使更谨慎一些，也可以说，对于女人，阴道高潮与阴蒂高潮同样重要，阴道高潮并非唯一目标。
当男人们看到“章鱼与海女”的画面时，他们会被一种无力感击倒吗？或者，就像在偷窥房间，一面窥视女人的自慰一面不知不觉地沉溺于手淫之中吗？在这里，“女人的快乐”也成为性的象征性斗争的赌注。当然，只是对男人而言。
在色情制品中，“视线”的所有者是男人，被其视线所占有的是女人的快乐，这种不对称关系，直到最后也没被动摇。
为什么我对“男人在为女人的快乐而奉献”的说法感到不快？因为这种诡辩以主客颠倒的伪装掩盖了男人通过快乐来支配女性的实质所在。
我不是不懂男人想说“这女人就因为我的家伙好……”的心情，也可以承认那是凌驾于一切权力支配之上的终极的女性支配。
不过，也许不是没有女人会抱有“这种支配，我情愿……”的念头，因为男根中心主义的春宫画里虽然的确含有厌女症，但与春宫画的厌女症相比，近代之后的厌女症，远更野蛮，远更不洗练。
第八章 近代的厌女症
作为文化理想的“母亲”
对于厌女症的男人，只有一个女人不能归入侮辱的对象范畴之中，即“母亲”。
生我养我、不惜辛劳地抚育我、作为人生最初的强者伫立于我面前却又侍奉更强的丈夫、为了我忍受来自丈夫的一切苦楚、主动承受一切牺牲、接纳我的一切……这样的女人，怎么可能去侮辱呢？这个可称为自我的无条件的“存在依据”的女人。当然，现实中没有这样的女人，这种母亲只存在于幻想之中。不过，“母亲”这个范畴所具有的“规定性”，束缚着儿子，也束缚着女人本身。
如果有读者心想“要是当今还有这样的母亲倒想亲眼去看看”，那就证明“母亲”所具有的规范力历史性地减弱了。倘真若此，我们可以瞑目了，也许，这种“母亲”的文化理想，已经只存在于文本之中了。
我以前曾对“父权制”下过一个简洁的定义：所谓父权制，就是让从自己大腿之间生出来的儿子侮辱自己的体制。可是，对于男人来说。即使能够侮辱女性，但侮辱母亲却很难，因为那是污自己“出身”的行为。
在很多语言圈中，用侮辱母亲的词汇来侮辱一个男人，如，“婊子的儿子(a son of bitch)”、“杂种(bastard)”等，这是有原因的。在2006年世界杯足球决赛时，阿尔及利亚移民之子法国代表齐达内(Zinedine Zidane)用头顶撞意大利代表马特拉齐(Marco Materazzi)，被判违规罚退场，这在当时成为一个话题，据后来的报道说，那是因为马特拉齐好几次在齐达内的耳边用侮辱其母的话骂他。男人因为母亲的名誉被侮辱而奋起反击，在大多数男人眼中，无疑是值得同情理解的行为。
对“母亲”的最大侮辱是“娼妇”、“未婚母亲”，也就是在男人社会即父权制社会中没有登记注册的女人，这一点颇具象征性。父权制亦即决定女人和孩子的归属的规则。属于一个男人即在男人的支配和控制之下的女人和孩子，被社会分配一个指定席位；不是那种女人生出来的孩子，则不能在这个社会中得到登记。从登记婚姻中出生的孩子与从非登记婚姻出生的孩子之间，至今还有民法上的歧视(最近开始用“婚外子”一词来代替歧视性色彩很浓的“私生子”、“非嫡出子”等用词)。
无论是怎样出生的，孩子都是孩子。但奇妙的是，政府最近的“少子化对策”，虽然鼓励结婚、鼓励已婚女人生育，可哪儿也看不到鼓励“婚外子”出生的政策[1]。这只能让人感觉，日本政府的少子化对策不过只有这个程度，实在太不够真格。也就是说，比起孩子的出生，还是保护父权制更重要。
男人们之所以被上述那种侮辱性词汇激怒，是因为他们自己将制造出“圣女”与“娼妇”的性双重标准的父权制歧视意识(参见本书第三章)内化为自己的价值观了。男人们希望自己能归属于男人共同体之中，作为“像样的男人”的条件，他们希望正式地拥有一个属于自己的女人。正因为他们自己是歧视他人的人，所以歧视性词汇才会让他们那么愤怒。
在各种表象中，“娼妇”、“未婚母亲”被描绘为“放荡”、“轻浮”的女人，被指为“魔女”、“恶女”。所谓“魔女”、“恶女”，就是不服从男人的控制、在性方面过剩的女人，用当今的用语说，就是“行使性的自我决定权”的女人。如果不喜欢这种用语，可以换为“自由地使用自己的性身体的女人”。总之就是：“居然不经老子的许可!”
其实，大多数娼妓，不过是为了金钱不得不将自己身体的性使用权暂时转让给男人的女人；女人成为未婚母亲，大多不过是因为本应成为父亲的男人逃跑或否认应承担的责任。她们中很多是父权制下的牺牲品。将原因转嫁到被害者身上，是加害者的一贯手法。
“不成器的儿子”与“不开心的女儿”
“自责的女儿”的登场
近代社会中的女人的厌女症
作为自我厌恶的厌女症
男人的厌女症，是对他者的歧视和侮辱。因为男人不必担心会成为女人，所以可以放心地将女人他者化并加以歧视。
可是，女人呢？对于女人，厌女症是对自身的厌恶。怀着自我厌恶地活下去，对任何人都是一件艰难的事。
第九章 母亲与女儿的厌女症
作为反面教师的母亲
女人的厌女症从母亲处学来。母亲通过厌恶女儿的“女人味”而在女儿心中根植自我厌恶的意识，女儿则通过目睹母亲的不满足不如意而轻蔑母亲。当少女迎来初潮告诉母亲时，如果母亲用一种仿佛看到秽物的语气回答“你也终于成了女人了”，这会让很多少女受伤吧；要是女儿被母亲告诫“好好收拾卫生用品，千万别让爸爸哥哥弟弟们看见”，这会让少女不但不能为自己身体的变化而喜悦，反倒怀有一种必须对他人隐藏的羞耻感吧。
同时，孩子们也看到，在孩子的人生中作为最初的绝对权力者登场的母亲，却伺候并被控制于更为强有力的权力者。
母亲的不如意，与自己无法改变现状的无力感混为一体。母亲一边诅咒自己的人生，一边又将同样的人生强加给女儿，引来女儿的憎恶。女儿一边视母亲为“不想成为那样的人”的反面教师，但同时也知道要想解除母亲的束缚必须借助他人(男人)之力，对这种只能委身他人的人生深感无力，而且，她还预感到，自己委身的那个男人，或许与不合理地支配母亲的父亲一模一样，为此而恐惧不安。
徒劳地看不到出口的无尽循环。
母亲的代价
母亲为女儿的幸福高兴吗
母亲的嫉妒
母亲与女儿的和解
第十章 “父亲的女儿”的厌女症
作为父权制代理人的母亲
“父亲的女儿”
作为“诱惑者”的女儿
可是，这种写起来就让人浑身不快的“梦想”，不单单只是“梦”。不绝如缕的父亲对孩子的性侵犯事件，让我们看到这种禁忌的被侵犯是何等容易，在日本文学中，这种“梦”作为一种文化理想，毫不知耻地写进各种文本之中，《源氏物语》中的源氏与玉鬟和紫上的关系都是例证。玉鬟因为是源氏的养女，所以源氏最终放过了她，但直到出嫁为止，源氏对她的视线明显充满了性的意味。紫上没有后盾，是个无依无靠的孩子，这成为源氏带着性目的去接近她的借口，用现在的话来说，几乎就是儿童性侵犯。
被称为“洛丽塔情结”[3]或“皮格马利翁情结”[4]的男人的性嗜好的渊源，无疑是以父亲对女儿的关系为原型。“魅惑”明明是男人们自己制造出来的，可在事后却构建为来自对方的“诱惑”。
弗拉基米尔•纳博科夫的小说《洛丽塔》为“洛丽塔情结”一词的来源，在这本小说中，12岁的洛丽塔被描写成摆出媚态诱惑男人的“坏女孩”。这种描写为男人准备了借口，“是那个孩子在诱惑我，我抵挡不住啊。”小说《在德黑兰读〈洛丽塔〉》〔Nafisi，2003〕，描写了在伊斯兰教管制下的德黑兰教英国文学的女老师和女学生们一起偷读《洛丽塔》的故事。伊朗的年轻女读者们，没有落入纳博科夫的“男人话语”，她们准确地看出，“这不是性骚扰小说吗？”对于一个12岁的少女，当她被放在对自己露骨地表现出性兴趣的男人家中，难道还有什么其他的生存策略吗？她不过是在一个被迫的环境中“巧妙地”行动了而已，可是，事后，男人一方却指责“那个孩子是个坏女孩”，把她说成是一个“诱惑者”。
将“诱惑”的魅力赋予给这个孩子的能力，只有男人才具备，少女本身是没有的，因为少女自己并不能控制这种“诱惑”资源，不过，女儿可以通过学习“诱惑者”的角色来打击父亲的权力，通过与父亲共演“父亲的女儿”的角色，侮辱父亲，嘲笑父亲，甚至可能颠覆父女间的权力关系。谷崎润一郎的小说《痴人之爱》〔1925〕[5]，可称日本版“皮格马利翁小说”，描写了一个原本无依无靠的弱女子后来将有养育之恩的男人随心所欲地操纵于掌中的故事。
日本的“父亲的女儿”
向“父亲”的复仇
社会心理学家埃利克•埃里克森(Erik Erikson)，早已指出这个问题，他把这种机制称为“自我身份确认的否定性形成”。他注意到，在青春期少女的“自我身份认同扩散综合症”中，可以看到她们的带着绝望感的尝试，有的少女走向卖淫，通过越轨行为来惩罚“什么也不是的自己”，从而确认“还是点儿什么的自己”，他还注意到，这些少女大多出身于牧师、教师类家庭，父亲有权威性和压制倾向。在父亲面前弱小无力的她们，通过自伤自罚向父亲复仇。
我们可以发现，埃里克森指出的事实，与清水千奈美在《不能告诉父亲的事》〔1997，2000〕[9]一书中揭示的现象很相符。清水从她的信息提供者的报告中发现，在思春期由于父亲的性接近而留下不快记忆的女儿中，父亲职业为公务员的比例尤其显著公务员的职业，既带有权威性和压制倾向，同时又是谨小慎微而伪善的。他们对女儿的性接近，也是因为除女儿外没有其他可以接近的对象。这么看来，在樱庭一树的小说《我的男人》中，主人公父亲的职业为“海上保安厅职员”，也深具意味。
既非“父亲的女儿”亦非“母亲的女儿”
第十一章 女校文化与厌女症
男人视界中的死角
女校价值的再发现
女校文化的双重标准
作为生存策略的“山姥假皮”
“笑料”与“问题”
第十二章 “东电女职员”的厌女症（之一）
媒体的“发情”
谈论女性的厌女症，“东京电力公司女职员被杀事件”是不能绕过的。
1997年3月19日，在东京都涩谷区圆山町一栋陈旧简陋的木结构灰泥公寓楼的一个房间里，人们发现了一具被扼死的女尸。死者生前为当街揽客的街娼。街娼，性工作中最底层最廉价也最危险的一种。据传，到最后，她卖身一次只要两千日元。这种女人葬身于犯罪多发的大都市中的一个角落，本来不会成为引人注目的新闻。可是，当人们知道那个街娼的真实身份后，事件一变而为丑闻，死者毕业于庆应大学[1]，任职于东京电力公司，并在公司里担任管理职位，也就是说，她白天是一流公司职员，晚上去涩谷当街卖娼，随着死者的双重生活被揭秘，周刊杂志、电视娱乐频道等大众媒体为之沸腾。后来，写出纪实报告《东电女职员被杀事件》〔佐野(真)，2003a〕一书的纪实作家佐野真一，称这一现象为“媒体发情”。媒体对被害女性个人隐私的大肆暴露，无异于对死者的再度凌辱，最后，在死者家属悲痛的请求下，这场“发情”才终于收场。
铺天盖地的媒体攻势停息了，但“东电女职员事件”依然让人牵挂，不少识者和女性对这个事件保持了持久而深入的关注。上文提到的佐野，为此写出纪实报告《东电女职员被杀事件》一书。该书出版后，在女性读者中引起的反响之强烈，令著者大为吃惊，他收到很多读者来信，信中内容多为痛切地表达“这个事件不是与己无关的事”。这些来信成为契机，佐野又写了关于这个事件的第二部书《东电女职员症候群》〔2003b〕。另外，有多位识者对这个事件发表过见解，就我目力所及，如：心理学者小仓千加子、精神科医生斋藤学、香山里佳及斋藤环、心理咨询师信田佐与子等。作家桐野夏生，则以事件为原型写出包括上下两卷的长篇小说《异常》〔2006〕。中村乌萨吉在她的《“我”之病》〔2006〕一书中，为此用去整整一章的篇幅。这个事件中包含的诸种因素，抓住了许多人尤其是女性的心，引发出久久不能平息的波澜。
心理学者小仓千加子说，她听到一位女性编辑声嘶力竭地大叫，“东电女职员就是我!”很多女性被这个事件触动，心情复杂，无法平静，难以言表，她们视为发生在自己身上的事，这些女性从事件中感受到的究竟是什么呢？我想来解一下这个谜。迄今为止的各种解释，都有让我赞同之处，但也都有让我感觉不对的地方。我一直就想把自己的“异样感”的理由找出来。
东电女职员“内心深处的黑洞”
佐野真一的《东电女职员被杀事件》一书，主要内容如书名所示，包括两个部分，一部分是东电女职员卖娼事件，另一部分是杀人事件。该书前半部分探究一位精英白领女性走向卖娼的心理动机，进入后半部分后，焦点转换为追踪杀人嫌疑犯尼泊尔男性的背景和事件的审判过程，因此，如果因关注东电女职员卖娼事件而打开这本书，会感觉期待落空。或许是为了弥补这一点，该书最后一章为佐野对斋藤学的采访，他请精神科医生来解释东电女职员之谜。从这份采访中，我们看到的只是佐野在坦陈自己对女人一窍不通，该书的续篇《东电女职员症候群》，主要介绍前作出版后收到的大量读者来信。佐野实际采访过其中几位，但他的感慨仅止于“有那么多女性对东电女职员表示同情”的惊讶，这位男作家没有更深入一步去探寻她们的内心世界。
……
作为四年制大学毕业的“初期女性管理职位候选人”，她和男职员一样努力工作，毫不逊色。她投到一家财经专业杂志的论文，被刊载并获奖，作为经济学学者也开始崭露头角。可是，在她之前，办公室的女性只有一般事务员即所谓的OL。作为女性，她不能被特殊对待，照样要给男职员端茶。据说，轮到她值班端茶的时候，茶杯常被打碎。因为她洗茶杯不是一个一个地洗，而是在水桶装满水，把茶杯全部丢进去，然后使劲地摇水桶。结果，杯子被摇出桶外，打碎了不少。从这个洗茶杯的动作，我们可以看到她内心的极不情愿，感觉到她的不满，“明明不是该我做的事!”
作为管理职位候选人被录用的女职员们，初进公司时，因引人瞩目而被大肆宣传，可有许多报告表明，当时工作现场为不知道该如何对待她们而苦恼。“平等法”实施后的第一代女职员留下了关于这个问题的证言。工作现场的困惑是，对这些管理职位候选人，是应该把她们与迄今为止的“女孩子”同样对待呢，还是应该视为“异形的男职员”？事实上，许多管理职位的女性，被要求扮演双重角色，“既要作出与男职员同等的业绩，又不能忘记如女性事务员一般的细心体贴。”由于她们的录用条件和工资与男职员完全同等，所以举止投足都被过度注目，周围的期待带来很大压力。同时，她们还得和其他一般事务女职员处好关系。
男人们的解释
被两种价值观割裂的女人们
第十三章 “东电女职员”的厌女症（之二）
想当娼妓的女人
“想当娼妓的女人，世上一定很多。想趁身体值钱时卖个好价赚一笔的人。想用自己肉体去确认性之无意义的人。因过度自卑想通过对男人有用来确认自我价值的人。为狂野的自毁冲动所驱使的人。”〔桐野，2006：上274〕“成为娼妓的理由千千万。有多少个女人就有多少种理由。”——桐野夏生在以东电女职员事件为原型的长篇小说中这么说。
东电女职员，年薪达一千万日元，夜里却站在涩谷街头，贱卖自己的性。“要不要干？一次五千日元。”要是对方说没钱，可以降价，只要两千，据说她很吝啬，每日收支详细记在记事本上，但我们很难相信她是为了钱。
在1980年代的涩谷，通过“电话俱乐部”[1]的卖娼，行情价为三万日元。高中生更贵，一晚达五万日元，那是一个男人对像条金枪鱼躺在床上什么技巧也没有的少女身体也愿花五万日元的时代。东电女职员给自己标的价格，不是太“贱”了吗？
在《东电女职员症候群》〔佐野(真)，2003b〕一书中，对A子以两千日元的低价卖娼一事，佐野介绍了一位女性读者的解释，“那是A子在给男人标价。”〔佐野(真)，2003b：134〕
这位女读者目光如炬，直抵核心，一言道出我心中朦胧的想法。佐野用这个问题去问精神科医生斋藤学，引出斋藤“确为有意思的看法”的回答。可那之后，两人的对话换了焦点，话题转到别的方向去了。在佐野书中，对这个问题的思考，完全没有再深入下去。
“是A子在给男人标价”，这种说法，可能需要我给读者稍加解说。
女人给男人标的价
如果女人的性被不断降价，女人就被抹去了一切附加价值，成为一个女性性器官。化浓妆穿风衣的A子，脱衣裸体之后，“身高一米六九、体重四十四公斤”〔佐野(真)，2003b：21〕。这具因厌食症而瘦骨伶仃的身体，甚至把男客吓得后退。即便如此，男客还是干完事付钱给她。为什么？因为她已经被还原成了一个女性性器官。闭上眼睛，脑子里想着别的女人，或者干脆抱一种虐待狂心态，“就算把自己的手换成娼妓的阴道”，男人也能射精。
二战时的军队慰安所，被士兵们称为“bi屋”。朝鲜慰安妇的地方被称为“朝鲜bi屋”，中国慰安妇的地方被称为“支那bi屋”，据说，“bi”在中文里是指女性性器官的俗语，不知是否可信。那里不像妓院，不要求女人有性技，女人只是一个性器官，把前一个男人的精液冲洗之后躺在那里就够了。慰安妇，被剥夺了一切人格，仅仅只是一个性器官。“bi屋”一词，传达出战场的残酷。在那种时候，男人，同样也被还原成了一个男性性器官。
……
娼妓憎恶男人，同时，男人也不能不憎恶娼妓，两种憎恶性质不同，桐野还让一位主人公说，“男人其实憎恨卖身的女人。卖身女人也憎恨买自己的男人。”〔桐野，2006：下332〕
一面将女人还原为性器官，一面又不得不依赖女人来满足欲望——对男人性欲的这种作茧自缚的构造，最诅咒的是男人自己吧。
这种构造中包含了男性厌女症(厌女症本为男人之物)的所有不解之谜。让我们再次想起吉行淳之介[3]，深深地依赖女人同时又为此而不能不憎恶女人的男人，就是被误解为“喜欢女人”的厌女症的男人们。
男人们将这种作茧自缚的诅咒发泄在娼妓身上。一边彻底地利用她们，可又不能公然承认她们的存在，侮辱她们，厌恶她们。男人心中暗暗承认娼妓为“必要之恶”，可为了让自己看不到不想看的东西，又想将之隐藏起来。对男人来说，买娼行为，包括慰安妇制度，似乎是一件让他们自己颇感尴尬的事。
他们明明知道娼妓只是为了钱才与自己性交，可又偏偏想用钱去买本来用钱买不到的女人的“情”。娼妓的“不幸身世”，不过是太常见的一种技巧而已。职业娼妓在“性”之外加上“故事”，是为了提高“性”的附加价值。游廓春楼的“达人”，就是自我矛盾地要用钱去买“娼妓的真情”。稔熟此道者，乃专业的女招待或男招待。
名流富人们[4]，或者叫高级应召女郎，或者用钱买女模特女艺人，如果我们把这种行为视作他们给自己性欲所标的价，就很好理解了。他们通过显示(自己说给自己听)“我只对带有附加价值的女人发情”，来向自己(和其他男人)证明，自己的性欲与那些“不花钱的性欲”不一样(自己的性欲才是高级的)。
女人一方，就更好理解了。想把自己高价出售，不管是终身契约还是一次性消费，性质一样。想嫁名流富人的女人，是高估了“男人赋予给女人的价值”。正因为她们高估了，所以即使遇到家庭暴力，也不会从那个位置上退下来。她们害怕，一旦退出那个位置，她就什么也不是。
据说，衡量男人成功的一个社会指标，是拥有“美人妻”，其实，更准确地说，是“花钱的妻子”。这是男人为了夸耀：我的性欲不是随便就能满足的，满足我性欲的女人需要花这么多钱来维修保缮。在美国，这被称为“花瓶妻”(trophy wife)，是胜利的奖赏，于是，富人妻要孜孜不倦地花钱美容保养着装，因为那是衡量丈夫地位的指标。她们通过这种方式，证明她是与丈夫匹配的女人。给丈夫赋予价值的，是她自己。
一次性消费单价很高的女人，也是同样道理。将自己高价出售，就是女人高估了“男人赋予给女人的价值”。她们要显示，我可不是把自己贱卖的女人，不管男人支付的是现金、昂贵名牌，还是法国大菜，性质一样。她们从中体会让男人为自己掏腰包的快感。这种行为就是通过男人给自己出的价格来确认自己的价值。反言之，是女人自己给了男人那个价。
作为“动机词汇”的“性的认可”
少女卖娼能获取高额报酬，作为娼妓，那种高报酬与她们的身份不相符。少女们不过只是年轻，她们的身体缺乏成熟丰富的性经验，她们的年龄还不懂性爱技巧及恋爱计谋。少女卖娼被称为“援助交际”，这个叫法不过是十多岁少女不属于一个特定机构自由独立地卖娼的委婉表达。《少女民俗学》一书的作者大塚英志〔1989，1997〕指出，十多岁的少女身体之所以被赋予特殊的附加价值，是因为那是“禁止使用的身体”。虽然在生理上已经成熟，但作为社会伦理，其身体被禁止使用——这种身体的拥有者，就是初高中的在校女生。在首都圈，给这种身体更添一层附加价值的，是名门女校的制服。因冒犯“禁忌”而产生的附加价值，就是少女卖娼高出平均市价的那份差额。
宫台真司以卖娼少女为研究调查对象，他发现了一个事实：少女的附加价值，仅限于首都圈，是一种地方性价值〔宫台，2006〕。他发现，在青森县〔日本东北部——译者〕，通过“电话俱乐部”的卖娼，十多岁少女的价格，与白领女职员及主妇，处于同一水准之内。这意味着，在日本农村地区，初次性体验的年龄相对较低，对十多岁少女的性的中产阶级禁忌也相对较弱，所以，少女处于十多岁年龄段的事实，并不具备附加价值[5]。正如米歇尔•福柯所言，性(sexuality)是有阶级色彩的。“禁止使用的身体”本身，是近代教育体制带来的结果。少女们很明白，这个价值不会持久。
宫台的实地调查的另一个发现是，对少女们来说，卖娼并非例外的越轨行为，只要有机会，任何人都可能加入其中，伦理障碍很低。这等于是说，“你的女儿或许在卖娼(正如“你的妻子或许早已在通奸”)。”宫台的这个发现，足以煽动老爸们的恐慌。对这个研究，荣格派心理学者河合隼雄说，“少女卖娼会损伤心灵。”宫台反驳他，“卖娼不会损伤心灵。”仿佛是知道宫台与河合之间这场近似儿戏的争论似的，桐野小说《异常》中有一段卖娼的高中生百合子与老师的对话。木岛老师教育百合子，“你的灵魂被玷污了。”百合子反论，“灵魂怎么会因为卖娼就被玷污了呢？”〔桐野，2006上：288〕
关于少女卖娼的动机，宫台提出了另一种解释，“性的认可”。他说，在家庭和学校找不到自己位置的少女，从男人对自己的需求中，获得了在家庭和学校未能得到的认可承认。前面我提到过桐野说的“成为娼妓的种种理由”，宫台指出的少女卖娼的动机，符合其中的以下两项：“想趁身体值钱时卖个好价赚一笔”、“因过度自卑想通过对男人有用来确认自我价值”。
买娼卖娼的营业
女人的存在价值
通过“自主地成为男人性欲望的对象”，女人想达成什么呢？当然，就是将男人还原为“仅仅的性欲”、“仅仅的性器官”，正如男人对女人所为。将男人之所为反转回击过去，由此，女人“舍身”实现对男人的复仇。
买娼，使男人憎恶女人；卖娼，让女人轻蔑男人。
女人的割裂·男人的悖论
第十四章 女人的厌女症/厌女症的女人
两种“例外”策略
厌女症之于女人即为自我厌恶，但女人也有可能不将厌女症作为自我厌恶来体验，其方式就是把自己当作女人中的“例外”，将除自己以外的女人“他者化”，从而把厌女症转嫁出去。为此，有两种策略。一种是成为特权精英女人，被男人当作“名誉男人”来对待，即成为“女强人”的策略。
另一种是自动退出“女人”的范畴，从面逃脱被估价的女人身份，即“丑女”策略。或许可说，前一种是“往上走”的策略，后一种是“往下退”的策略。
三岛由纪夫断言，“讲逻辑的女人不存在”，“女人不讲逻辑”，但“A子讲逻辑”，因此，“A子不是女人”。单纯而顽固的三段式推论，连“例外”也能解释，毫无破绽。
A子：“是啊，女人就是感情用事，真烦。”
A男点头：“你？你是特别的。”
A子骄傲地宣言：“对，我不是‘一般女人’嘛。”
可是，女人的这种自视“例外”，只会重复生产对“一般女人”的轻蔑。她也许会被男性共同体接纳为“名誉男人”，但在表面恭维的背后，是她绝不会被认作“同伙”的现实。正如进入白人中产阶级社会里的黑人。
“黑鬼佣人，真是狡猾，只要一不留心，就想偷奸耍滑。你？你是特别的。你受的是和我们一样的教育嘛。”
在中产阶级的聚会中，听到这种话的黑人，到底该怎么反应呢？是去附和对方助长人种歧视呢，还是一怒之下不欢而散？
这种“例外”策略，对种种社会性弱者，处处使用。
“老年人真是讨厌。牢骚多，又喜欢重复，可是，婆婆，你是特别的。你头脑好清楚的。”
“就是嘛。所以我也不想去净是老年人的地方扎堆。”
“日本女人怎么那么暧昧呢？真弄不懂她们到底是说Yes还是No。你？你是特别的。你不能说是典型的日本女人。”
“就是，我也好厌烦。我跟日本水土不服，所以才离开日本了。”
这种对话，几乎就是黑色玩笑了。
通过制造特权的“例外”，对弱者的歧视机制完好无损继续再生产。
另一种“例外”，为“往下退”的策略。将这种策略表现得最充分的作家，除了林真理子，别无他人。
林真理子的位置
女人何时成为“女人”？“女孩”成为“女人”的变身时期，是思春期。小仓千加子对“思春期”下的精彩定义，换我的话来说，即：当自觉意识到自己身体成为男人性欲望的对象时，便是少女思春期的开始，与年龄无关。所以，有7岁便知媚态而步入思春期的少女。从那以后，在漫长的人生中，女人的身体便一直经受被男人视线的估价。据说，有位患厌食症的女性，进入30岁后，感觉自己身体已经对男人失去了价值，她便开始放心地吃，终于长胖了。对于她，年龄与体重，都成了退出“女人”范畴的策略。
作为自我身份确认的“丑女”，并非一个客观范畴。一个女人是否为“丑女”，不能客观地判断。当事人通过“丑女”的自我界定，从男人的视线中退出/被退出，这种自我感觉，才是重要的。
女人间的竞争关系
说起林真理子，我就会想起以辛辣尖锐的评论而闻名的文艺评论家斋藤美奈子对她的评价。斋藤在《文坛偶像论》〔2002〕一书中说，林真理子的功绩在于把女人的“嫉妒、妒恨”成功地作品化。“嫉妒、妒恨”被视为女人的属性，很丑，因为那是割裂女人之间的纽带、排挤对方、自己往上爬的欲望，“嫉妒、妒恨”，男人当然也有，可对于女人，那是围绕女人的归属即“被男人选上”而展开的争斗，这是男女之间的决定性不同。
“扮演角色”的女人
女人与女人的友情·女人与男人的友情
第十五章 权力的色情化
夫妻关系的色情化
米歇尔•福柯在《性史》一书中，列举了四项近代之后的“性欲望的装置”，如下〔Foucault，1976；上野，2002〕。
一、儿童的性的教育化(pedagogization of children’s sex)；
二、女性身体的歇斯底里化(hysterization of women’s bodies)；
三、性欲倒错的精神病理化(psychiatrization of perversive pleasure)；
四、生殖行为的社会化(socialization of procreative behavior)，
让我们按顺序来看，“儿童的性的教育化”，指儿童的性成为管理对象，尤其指对手淫行为的禁止成为儿童教育规训的一项内容。“女性身体的歇斯底里化”，指女性的身体被视为性身体，对性欲的压抑被视为导致“神经病女人”的原因。“性欲倒错的精神病理化”，指除异性间性器官接触以外的多种性爱方式被视为错乱反常的快乐，通过精神病理学将之视为异常。性欲倒错，包括同性恋在内，同性恋在中世纪被视为道德上的越轨行为，但进入近代以后，被视为精神医学上的病理现象，成为治疗矫正的对象[1]。“生殖行为的社会化”，指夫妻关系以异性恋配偶为正统，作为生殖单位被置于社会的管理控制之下，经由这四项对“性”的管理，达到社会对个人“生命”的管理，“生命权力”(bio-power)由此形成。上述历史变化，导致四类人群成为控制管理的对象：“手淫的儿童”、“歇斯底里的女人”、“反常性欲者”、“马尔萨斯主义〔生育控制之意——译者)的夫妻”。
正统的异性恋夫妻之间的性爱，由此被置于特权地位。夫妻性爱的特权化，带来了两种变化。一种变化是，原本存在于婚姻内外的性，被限定在夫妻之间；另一种变化是，在夫妻关系中；性爱原本并非必不可少的纽带，但现在却被置于核心位置，即，“性家庭(sexual family)”〔Fineman，1995〕的诞生。
顺便提一句，在近代之前，对婚姻的诸种定义中，无论哪一种，夫妻间的性关系皆非必要条件。没有性行为，夫妻关系依然持续；没有生孩子，正妻的地位不会被动摇。如果正妻无子，既可认领养子，也可让偏房小妾代生。相反，当婚姻关系成立以后，妻子在此期间生的孩子，不管父亲是谁，均自动地登记为丈夫的孩子。有的地方甚至存在“冥婚”习俗，即与死者的婚姻(ghost marriage)，在这种婚姻中，当然是借其他男人的种子，生下的孩子，成为死者家族的成员。总之，婚姻仅为决定孩子归属的亲族关系的规则，除此之外并不含有更多意义。所谓丈夫，仅指“妻子所生孩子的父亲”，即孩子的“社会性父亲(pater)”。“生物学父亲(genitor)”是谁，不加过问，这就是亲族关系的制度[2]。
夫妻之间存在“性交义务”，是在近代婚姻法之后。不，这个说法不准确。实际上，“性交义务”，并没有作为婚姻的必要条件写进法律条文之中(所以实在没必要对现在的“无性夫妻”大惊小怪)，不过，夫妻离婚时，“对方不接受性交的要求”，被视为正当的离婚理由。我们只是从这种司法判断的实例，反向推定“性交义务”的存在。当然，仅止于“性交义务”，并非“给予性满足的义务”……
这种现象可以称为“夫妻关系的性化(sexualization)”，不过，我个人更倾向于使用“夫妻关系的色情化(eroticization)”这一用语，因为我感到，夫妻间的性不但被特权化了，还有一个重大变化，是夫妻之间的性被“色情化(eroticize)”了。谈论“快乐”的话语，由此登场。
权力对性的控制，通过对快乐的管理来达成，即“权力的色情化”，这才是核心所在。福柯称为“权力的感官化(sensualization of power)”，此处的“感官(sense)”，别无他义，直指“色情感官(erotic sense)”。
福柯说： 快乐与权力，既非互不相容，亦非相互排斥，两者相互追逐、重叠、强化。通过煽情与发情的复杂机制和装置，两者连为一体。〔Foucalult，1980：48〕[3]
在彼得•盖伊的《感官教育》〔Gay，1984〕一书中，有对中产阶级年轻妻子的秘密日记的分析。新婚的妻子，在丈夫的引导之下，渐渐懂得性的感官快乐。这种情节，仿佛色情文学的常规套路，事实上，此类私人日记，确被当作色情文学来阅读和消费。反过来说，色情文学的一种创作手法，就是窥视女性的隐秘日记。
对于新婚妻子的此种经验，盖伊称为“资产阶级经验(bourgeois experiences)”，这是很正确的。作为“资产阶级经验”的性的感官快乐，是有历史性和阶层性的。福柯一言道破，性(sexuality)本身为阶级的产物，因为，性是一个阶级为了将自己区别于其他阶级(此处为资产阶级区别于贵族和劳动者阶级)而产生的。同时，“感官教育(education of the senses)”一词，亦极富启示。的确，所谓“感官”，正是被教育、被学习、被陶冶、被控制之物。性的感官亦非例外。认为感官是“自然”“本能”因而没有历史变化的观念，只是近代的关于性的神话而已。此处的“神话”一词，意为“没有根据的信念之总和”。将性“自然化(naturalization)”，也是“性的近代”的主要特征[4]。那是以“自然”取代“神”、将“自然”置于“神”的位置的近代社会的必然归结。
个人隐私的成立
在福柯的四个“压抑假说”的背后，存在着一个“性的隐私化(privatization)”机制，即，把性逐出公共领域，将之隐匿起来，圈入私人领域即家庭之中，此后，家庭显著地成为充满性意味的空间。不过，这里必须赶紧附加一句，“性的隐私化”。并不意味着性的压抑，而是使之特权化，并与个人人格相结合。正如福柯指出，“压抑假说”并非字面意义的“压抑”，背后伴随着一个“说出你的性!”的强迫告白制度。禁止与命令，互为一组配套机制，使性更具特权，性行为成为人格的指标。
性满足的权利与义务？
施虐/受虐的诞生
性的“脱自然化”
“身体化”的生活习惯
当今的皇太子在娶雅子为妻的时候，媒体报道，他说过这么一句话，“我将竭尽一生全力保护你。”这句话，当时击中了多少日本女性的心!如果你也是被这句话击中过的女人中的一个，那证明你也是将“权力的色情化”身体化了的一个女人。“保护”，意味着将人关进围栏之中，终生支配。无论那个围栏是温室还是监狱，无甚区别。果然，等在雅子前面的，正是不折不扣的“被囚之人”的现实，而且，当一个男人“保护”女人时，他的外敌常常是比自己更强有力的其他男人。“保护”，不过是“所有”的另一种表达，却成了“爱”的代名词，这正是“权力的色情化”。我没有嘲笑皇太子的意思。年轻的皇太子，应该是真心地用这个词来表达他的诚实的爱，可是，“保护”一词的含义，很明白地显示，男人的爱，只能以所有与支配的形式来表现。
……
厌女症与同性恋憎恶，二者用一个概念来表达，就是“权力的色情化”。色情与权力，本为异物，让两者分离，将权力送回权力的原本之处，让色情充满更丰富的多样性……，这，并非不可能吧。我们看到，这个趋势已经开始了。
第十六章 厌女症能够超越吗
厌女症的理论装置
我一直以为，男人是在与女人的“对偶”的关系中“成为男人”的。错了，男人是通过与男人集团的同化而“成为男人”的。
让一个男人“成为男人”的，是其他男人；承认一个男人“成了男人”的，也是其他男人。女人至多不过是男人“成为男人”的道具，或作为“成了男人”的证明伴随而来的报酬奖赏而已。
与此相反，让女人“成为女人”的，是男人；证明一个女人“成了女人”的，也是男人。
对“成为男人”与“成为女人”这个压倒性地不对称的机制，伊芙•塞吉维克在《男人之间》一书中，用醒人耳目的理论装置做出了精彩的解说。关于异性恋秩序、男人之间的权力与欲望、同性恋憎恶、社会性别的非对称性、女性歧视等一系列现象之间的关联，没有比塞吉维克的理论解说得更明晓易懂的了。喔，原来如此，对，就是这样的，我在朦胧中的感觉，她给出了概念，即，男性同性社会性欲望(homosocial)、同性恋憎恶(homophobia)与厌女症(misogyny)的三项配套机制(参见第二章)。
概念只是概念，不是现实，但概念能够成为说明和解释现实的有力武器。有了厌女症的概念，我们就很容易理解，为什么“喜欢女人”的男人其实蔑视女人，为什么男人寻求比自己劣等的女人。
对于男人，异性恋秩序，是一种证明男人为性主体的装置。在异性恋的装置之下，男人与女人并非对等的一“对”。男人处于性欲望主体的位置，女人处于性欲望客体的位置，这个关系在男女之间是不对称的。异性恋秩序是一种“命令”，要求男人不得以同性男人为性欲望的对象，他的性欲望对象只能是“非男人(即女人)”，反过来说，被男人视为性欲望对象的人，便成为“非男人=女人”。如果那个对象是男人，他便被女性化，被视为“像女人一样的男人”。在这里，“女人”的定义就是男人性欲望的客体。因此，不能唤起男人性欲望的女人，在定义上便“不是女人”。
男性同性社会性共同体，指相互承认对方为“性主体”的男人之间的集团。被这个集团排除在外的人、其存在理由仅为被男人欲求和拥有的人，则被给予“女人”之名。那么，男人集团的成员，将女人视为比自己低劣一等，便是理所当然。
所谓女人，是对“非男人的人”标注特征的名称，这个群体被划入另一个范畴，其特征必须与被视为属于男人的一切美德与名誉区别开来。女人与男人不同，是“不勇敢的人”，“不坚强的人”，“没有领导决断能力的人”，“懦弱的人”，“小心谨慎的人”，“无能的人”，一言蔽之，“不能成为主体的人”。所有这些“女人属性”，都是被制造出来的适合成为男人支配对象的属性。
所以，异性恋秩序的核心为厌女症，就完全不奇怪。因为，唯有“不是女人”的自我身份认定，支撑着男人们的“男人气”。一个男人，只有把女人当作性的客体证明自己已经成为性的主体之后，他才能得到同性集团的认可，获取进入男人共同体的正式成员资格。众所周知，轮奸是与性欲无关的集体行为，一种验证男人气的仪式。
欲望三角形
男性同性社会性欲望、同性恋憎恶、厌女症
男性同性社会性欲望、同性恋憎恶、厌女症，由这三项要素构成的机制，可用下图表示。这个图不是塞吉维克书中有的，是我的独创。这个概念图的优点，是同时可以回答“女性之间是否也存在同性社会性纽带”的问题。我的回答是：可与男性共同体相比的同性社会性纽带，在女人之间是不存在的。塞吉维克设想了女性之间的纽带，但她同时也指出了性别的不对称，即，对于男人，同性社会性欲望与同性恋之间，是隔断的，但对于女人，其间却是连续的。塞吉维克的设想，让人想起艾德丽安•里奇〔Rih，1986〕提出的“女同性恋连续体(lesbian continuum)”[2]。
“性的近代”
塞吉维克以这三项配套的理论装置为武器，解析了近代英国文学；我也手握厌女症这把钥匙，尝试了对日本社会的男性同性社会性欲望的分析，详细地探究了厌女症如何影响着日本男人以及女人的欲望和身份认同。发现这个概念至今十分有效，我们或许反而感到失望。可同时，如果这个理论露出了破绽裂隙，我们便可从中看到新的变化的可能性。
超越厌女症
在不厌其烦地剖析了厌女症的种种现象之后，最后一章题为“厌女症能够超越吗”，这种手法实在太一目了然。厌女症要是简单地就能超越，还用写这本书吗？厌女症与社会性别一样，不是因为我们懂得了那仅仅是在历史中被建构起来的文化产物，便意味着我们能从中得到解放。而且，正如我们在本书中所见，由于厌女症已经太深地刻进我们的身体，潜入欲望的核心，若是去掉厌女症，很可能像倒掉盆里的婴儿一样，将欲望本身也全盘否定。关于超越了厌女症的未来世界，就像马克思关于废除了阶级的未来世界所言，我们只能说：
“由于我出生成长在一个厌女症根植太深的世界，我无法想象一个没有厌女症的世界。”
超越厌女症有两条路径。一条是女人的路径，一条是男人的路径。
关于前一条路径，我要对一个广泛流通的误解作出解释，即“女性主义者也有厌女症”之说。对于此说，我们点头称是即可，没有任何否定的理由。原因之一，生于长于这个厌女症的社会，不被厌女症侵染的女人，恐怕不存在。原因之二，女性主义者就是自觉意识到自身的厌女症而决意与之斗争的人。如果有女人自身完全不存在厌女症(那样的女人如果有的话)，那她就不存在斗争的对象，也就失去成为女性主义者的理由了。如果有女人自身完全不存在厌女症，只为改变社会而斗争，那么，女性主义就不再是“自我解放的思想”，而只是“改变社会”的道具。这样的斗争，只是一种“强加的正义”，几乎可称不同文化的碰撞，两者之间不但不能对话，反而会以多数派对少数派的压抑和排除而告终吧。本来，何为厌女症，只有知道的人才能判定。许多女人，正是因为知道了何为厌女症，才对此感到愤怒和痛苦。
男人的自我厌恶
另一条男人的路径，又是怎样的呢？我写过，厌女症就是男人的女性蔑视和女人的自我厌恶，但森冈正博在他最近的著作中指出，“很多女性主义者最大的盲点，可能是没有看到男人的自我厌恶的问题。”〔フリー夕ーズフリー，2010：181〕此言堪称卓见。
森冈自述，“我是女性主义的产儿，毫无疑问，属于被女性主义思想唤醒的一代，”〔フリー夕ーズフリー，2010：147〕这么自我认定的森冈断言，“‘男人’固有的性的痛苦和苦恼，是存在的。”〔フリー夕ーズフリー，2010：156〕
“作为一个男人，明明在恋爱、性爱、性等方面伤痕累累，却要装做什么痛感也没有，说自己是无伤的加害者，一直就这么欺骗自己，以这种方式让自己去适应社会构造。我意识到这一点，用了很长的时间。”〔フリー夕ーズフリー，2010：157〕
森冈说，男人的自我厌恶有两点，一是“自我否认”，一是“身体蔑视”。关于男女在身体异化问题上的差异，我曾经提出过一个对比图式：女人是“朝向身体的异化”，男人是“远离身体的异化”。森冈说的男人的“身体蔑视”，与那个图式相符。借用提倡身体史的荻野美穗的精彩表达就是，女人被视为“身体度”高于男人。另一种表达为，女人从属于身体，男人支配身体。所以，女人终身诅咒自己为身体的奴隶，而男人则终身偿还将身体他者化的代价。男人对身体的厌恶，可称身为男人的宿疴。
在这背后，存在着近代主体的形而上学，即我们熟知的主体与客体的二元论、精神与身体的两项对立。男人锤炼身体损伤身体，是因为他们将自己身体彻底地他者化了，他们被迫要显示，自己是身体的主人，即主体=自我。与精神相比，身体处于劣位，所以，性欲，这身体的欲望，便被视为“肮脏”，而那种欲望又只能通过更劣等的女人才能满足，男人对身体的诅咒，当然只会越来越深。
男人对身体的自我厌恶，也表现为“去身体化”即脱离自己身体的愿望。这种欲望有时表现为向女人身体的同化。或许，男人的“女装趣味”，其实是向理想中的身体同化的渴求，而非性别越界的愿望。大塚英志在解说M君的幼女碎尸事件时说，M君“怀有想变成少女的愿望”，大塚的断定并无依据，但我却有种不可思议的现实感，也许就缘于此。
男人也有自我厌恶。的确如此吧。可是，男人的自我厌恶应该有两种。一种是对“身为男人”的厌恶，另一种是对“不够男人”的厌恶。森冈的论述没有将这两种自我厌恶区分开来。这两种自我厌恶，不但似是而非，更重要的，是所指方向完全相反。
男性学指出，男人也为性别的束缚而受苦，但是，那不是后一种自我厌恶即“不够男人”的痛苦吗？性弱者、不受女人喜欢、无业、自闭等等所谓的“男性问题”，表现出的是对偏离男性集团“规格”的恐怖和痛苦，“偏离规格”的男人，找不到自己的位置，日益走向孤立，是能够理解的。被同性集团排除的“没能成为男人“的人们，相互之间不可能团结。
当然，女人同样有对“偏离规格”的恐惧和痛苦。减肥、不孕治疗、“败犬”恐惧，等等，可是，当她们成功地克服恐惧达到“规格”时，她们方才知道自己陷入了厌女症之中，为之愕然，不能不自我厌恶。“规格外”的女人们，一面与自我厌恶做斗争，一面争取和其他女人的团结。这，就是女性主义。因为她们深知自我厌恶的普遍性。
森冈指出的男性的自我厌恶，的确有深度，触及到了男性性的根基。他谈到了男性性与暴力的结合。暴力，以恐怖为名，是一种解除了自我防卫的与他者身体的过剩关系。男人在与他者身体发生暴力关系以前，应该先是对自己身体的暴力吧。这一方面表现为不顾身体安全的鲁莽或勇气，另一方面表现为酒精中毒、毒品中毒等慢性自杀。对身体的过度关注，被视为“懦弱”、“像个女人”等男人气的欠缺。无论走向哪一方，等在男人前面的，都是“自我厌恶”。可以想见，对于男人，无论“是男人”或“不是男人”，都是充满痛苦的经验吧。
男人的自我厌恶，来自被他者化了的身体的报复。这样的男人，超越厌女症的方法只有一个，就是停止对身体的他者化。换言之，停止成为身体及身体性的支配者，即精神=主体。停止将与身体相关的性、怀孕、生育视为“女人领域”。如果像森冈所言，男人也想接受“一个完整的自己”，那么，就应该与包括身体在内的自己和解。正面面对身体的欲望和欲望的归结，关注陪伴身体的变化，不要贬低以身体为媒介的亲密。无论对谁，身体都是不能随心所欲的最初的他者。如果我们接受了身体这个他者的他者性，应该就能够延伸出去，进而接受通过身体相关连的他人的存在，这就是，既不将他人视为支配控制的对象，也不视为威胁恐怖的源泉，而是完整地接受下来。对于男人，“他者”的中心即为女人，故男人成为主体的核心便是将女人(和像女人一样的男人)他者化并加以排除，这应该终止。
对于(理应)生为男人的人，这意味着战胜“变得不是男人”的恐惧。这个课题，男人是否能够完成，我不知道。如果完成了，男人的欲望会变成怎样的形态，我也不知道，森冈说，“作为男人出生成长的一切，都希求得到完整的肯定，”他接着又说，所以，“必须拒绝女性主义中否定男性存在的核心思想。”〔フリー夕ーズフリー，2010：184—185〕
请不要误会。女性主义否定的是“男性性”，而不是个体的“男性存在”。如果被分类为“男性”的人们，“希求得到完整的肯定”——这个希求对每一个人都是极正当的——那么，就像为“得到完整的肯定”而与厌女症斗争的女人一样，男人也必须与自己的厌女症格斗。
另外，关于男同性恋者，有个问题是，他们被视为“不是男人”、“女人一样的男人”，一直被女性化，那么，男同性恋者就可以说是克服了厌女症的男人吗？其实，“变得不是男人”，并不等于“成为同性恋”。同性恋的男性是否克服了厌女症，我不知道。不过，塞吉维克指出，女性主义者对同性恋运动的理解，基于两种错误的前提，“一种是，同性恋者与所有女性可以超越时代地‘自然地’共同斗争，(中略)两者的利害关系在本质上能够达成一致；另一种前提是，男性同性恋者为厌女症的化身，是厌女症的人格化表现，也是厌女症的结果，甚至是厌女症的首要原因，”〔Sedgwick，1985〕她又说，“我相信这两种看法都是错误的”。在我看来，这两种极端的看法，可能都有几分正确，也都有几分错误。
以前，我对“男同性恋者与女性主义者是否能共同斗争”的问题，曾经回答过：“能，但有一个条件，如果不是厌女症的男同性恋者。”现在，可以再加一句，“无论性取向如何，如果不是厌女症的男人。”不过，因为女性主义者本身尚未能脱离厌女症，所以，应该更慎重地表达为，“如果是与厌女症做斗争的男人。”
在与森冈的对谈中，杉田俊介有如下发言：
现在的状况，可以说是处于“后男性运动”时期。关于男性的问题，新近出现了很多话题。比如，对女性主义的激烈抵制、不受女人喜欢的男人、草食系男子、动物化、宅男、轻度宅男、儿童色情制品、准儿童色情制品、家庭暴力、加害者临床治疗、性犯罪者的矫正与限制，等等。其中一部分，虽然没有公开宣称是男性运动(或不自觉)，但我看来应该视为男性运动。可这些都像互不相关的细小的水流，还没有发掘出将这些水流合为一体的更宽广的水脉。现在，我们需要能将这些论点统一起来的更宏观的关于男性性的理论。〔フリー夕ーズフリー，2010：150〕
的确如此。借助塞吉维克的概念展开论述的我的这本书，希望也能为此助一臂之力。因为，本书最根本的论题，就是“何为男人”的问题。
对于女人，女性主义是与自我和解之途。对于男人，与自我和解的道路，也不应该没有吧。和女人一样，那应该是与“自我厌恶”的斗争，不过，为男人指出道路的任务，已经不该由女人来承担了。
著者后记
我有时不禁会想，社会学学者的职业，是一种冤孽。因为我选择的研究课题，并不美好温暖，而是让人愤怒无法容忍的现象。为什么会是这样？为了探究现象背后的谜底，我着了魔似地投入其中。当然，在我陷入的过程里，自己也得品尝不愉快的滋味。
这本书，对著者是不愉快的。同样，对于读者，无论男女，尤其对男性，会带来不愉快的阅读体验吧。因为，书里论述的，是众人不愿正视的一个现实，而我，就这样一个现实，用了整整一本书，从头到尾，不厌其烦地谈。被迫阅读这样一本书，当然不会愉快。
一本著者写得不愉快、读者读着不愉快的书，我为什么还要写出来呢？因为，无论怎么不愉快，我们不能闭目不见的现实，就在那里存在着。而且，还因为，我们同时也懂得，无论多么艰难，只要我们知道了那个现实，就有改变它的可能性。如果你读了这本书感觉不快，那无疑是因为你知道什么是厌女症。否则，这书便充满误解，与现实完全脱节。倘真若此，多么值得庆幸。如果读者惊呆，“真的吗？绝对不相信!还有那么愚蠢的时代!”那么，我所论述的，就全都成了过去的历史。(那该多么好!)
我本来没想写这么一本不愉快的书，但在纪伊国屋书店出版部的编辑有马由起子君的怂勇下，我开始在该出版社的宣传小册子《scripta》写连载，这份季刊，用骑马订方式装订，简易单薄，总是在人都忘了的时候送来。没料到，连载持续了三年半。我在这个不惹人注目的小杂志上，无需顾忌读者的感受，写自己想写的东西，动笔之后，才发现想说的话很多，在三年半的连载期间，不知从何时开始，出现了期待我的连载的读者。这份杂志的其他连载执笔者，有田中美津、伊藤比吕美、斋藤美奈子等人，为此，甚至被称为“全日本最女性主义的杂志”。
本书的最大功劳者，是策划人有马君。没有她的忍耐细致的工作，本书不会面世。装帧请了铃木成一君。铃木君是”我的《裙子里的剧场》(スカートの下の劇場)(1989年)一书的装帧设计师。那本书让我招世人皱眉而“走红”，铃木君的封面设计给人留下了难忘的印象。二十年过去了，可称回归原点的这本书，让我再次与铃木君相逢，实为幸事。同时，在这里一并感谢在连载期间寄来感想提供信息的各位读者。
本书出版后，将会遭遇著者无法预期的读者吧。他们读后升起的困惑愤怒不快，浮现在我的眼前，不过，也会有理解懂得感觉痛快的读者吧。
无论同感还是反感，我希望这本书能引起反响。我就是为这个目的而写的。
2010年盛夏
上野千鹤子
上野千鹤子是谁？何谓“厌女症”？——代译者后记
当我告诉我的日本朋友们我将翻译上野千鹤子的书时，他们的反应之相似，令我吃惊，“你要翻译上野？!太棒了!”朋友们职业年龄性别各异，但没有一个人问“上野是谁”。的确，在日本战后近七十年来，最具社会影响力的女性学者，无疑，是上野千鹤子——当代著名社会学学者、日本女性学领军人物。
1948年，上野出生于一个富裕的医生家庭，1967年进入京都大学哲学科。大学时代，正值学生运动风起云涌之际，上野没有例外，加入了京都大学学生组织“京大全共斗”，上街游行，向警察扔石头，在校园里的“战斗堡垒”中度过了二十岁的成人节。学生运动的体验，决定了此后上野一生的方向——成为一名以女性视角观察思考社会的学者。
对于上世纪六十年代末七十年代初的那场学生运动，男性与女性的记忆方式有差异。男性也许多为追怀青春岁月的激情与败北，而上野则常常回想到，“在运动中，男生向警察扔石头，女生体力不够，石头扔不远，只能在后方当搬运，作为‘二等战斗力’的女生，扮演的角色不过是给男生们提供慰藉，包括性服务”。那些男生，那些满怀理想追求社会公平正义的精英学子，女生们以为自己是他们的“同志”，却只被当作“女人”。日本七十年代的女性运动，就是左翼学潮中的女生们从对“本应是志同道合”的男生们的失望与反叛开始出发的。
从思想史的谱系梳理二十世纪日本的两次女性运动，可以说，1910年代至1930年代的第一波女性运动，是萌发于近代人权意识的觉醒，而脱胎于左翼学潮的第二波女性运动，则起于对近代价值观的怀疑和批判，可归入“后现代”的思潮之中。
上世纪80年代的日本，经济空前繁荣，女性们一面享受资本文明带来的富足，一面为身为女人而受到的诸多限制和不公而苦闷。在这个背景之下，上野千鹤子以女性代言人的身份登上舞台，可谓应了时代呼声。上野在学界、论坛和媒体的登场，堪称“华丽”，作为一名新进气锐的社会学学者，她自如地驱使符号学、人类学、消费论等当时学界的最新思想理论武器，犀利地剖析时代诸相，发人之不能言。哲学专攻的理论素养、跨越学科的知识储备、加之明晰轻快的文体，很快便为她带来了学院内外的众多读者。精力旺盛的上野，不仅在学院里与学科背景各异的许多著名学者侃侃对谈纵横论争，还出现于媒体的视野之中，成为一代“明星女学者”。许多人通过她的书，知道了feminism一词。书店里开始设出“女性学”一角——在八十年代，“女性学”成为能够进入市场的“商品”。在这个过程中，上野千鹤子功不可没(若论日本女性学，当然不能只谈上野，但肯定不能不谈上野)。
上野可谓持久而高产的学者，自1982年到2014年，个人著述达三十三部、合著达三十种以上，此外还参与了多种重要的社会学、女性学等大型丛书的编集工作。在此，让我们粗略地看一看她这三十年间的学术轨迹，作为社会学学者，上野的学术起点是对女性家务劳动的研究。受到英语圈马克思主义女性主义学说的影响，将女性在家庭中承担的劳作定义为“再生产劳动”“无偿劳动”，使家务劳动得以“可视化”，并将“私(家庭)”与“公(市场)”两个领域连接起来。这方面的代表作为她编著的《阅读“主妇论争”》两卷(《主婦論争を読む全記録I、II》1982)和用十年时间完成的《父权体制与资本主义》(《家父長制と資本制——マルクス主義フェミニズムの地平》1990，汉译本有台湾时报文化1997)。此书堪称奠定上野学术地位之作，一九九三年，她被聘为东京大学社会学讲座副教授。对家务劳动这一主题的关注，进入二十一世纪，延伸扩展为对老人护理问题的研究。面向大众的《一个人的老后》（《おひとりさまの老後》2007。汉译本有广西科学技术出版社2011)，成为畅销书；厚达五百页的大著《护理的社会学(《ケアの社会学》2011)，则是她最新的学术代表作。这一系列的著述，体现出她的理论建构水准和依据实地调查数据的实证精神。
在1990年代，上野的研究大致可分两个方向。一个是对恋爱、性、家庭等近代机制的解构，另一个是对女性运动与民族国家之间的关系的思考，前者主要依据福柯的理论，将被视为“自然”“本能”的性/性别/恋爱/家庭等观念还原到历史语境之中，探究其“近代之起源”，带有浓厚的“后现代”色彩。代表作有《近代家庭的形成与终结》(《近代家族の成立と終焉》1994，汉译本有商务印书馆2004)、《发情装置》(《発情装置——エロスのシナリオ》1998)等。1990年代的另一个方向，也是上野在此时期最为用力的课题，则是对“国家”的思考。这个问题始于一九九一年三位韩国原慰安妇对日本政府的战争犯罪的控告。作为一名日本女性，应该如何回应邻国女性对自己所属国家的控诉？上野的思考，结集为《民族主义与性别》(《ナショナリズムとジェンダー》1998)一书。面对这一沉重的课题，她先回顾了战争期间女性运动协助“国策”的历史，即日本女性作为“加害者”的历史，然后呼吁一种超越国境的女性主义。进入二十一世纪之后，上野对国家机制的批判更为彻底。在《活下去的思想》(《生き延びるための思想》2006)一书中，上野告诉读者：“逃出去，活下来”——逃出近代民族国家观念的桎梏，拒绝一切以国家名义的杀戮牺牲，尊重弱者，活下去!
此外，还应提及她与两位女性(心理学者小仓千加子和作家富冈多惠子)以对谈方式合著的《男流文学论》(1992)一书(参见本书第一章)。这是上野以“外行”身份介入文学评论的一大成果。三位才高名盛、“气焰嚣张”的女人，一本一本地评点男作家的作品，“这个男人根本不懂女人嘛”“你们看，这段描写笑破我肚皮了”“真的，好好笑”。三人唱和呼应，在嬉笑戏谑之中，揭开男作家们隐藏的“厌女思想”，把文学史上的著名作家们拉下神坛，让人读来酣畅淋漓，实可称“三女侠乱棒痛打男作家”。此书激起众多反响，既有男评论家们的轻蔑不屑(当然的喽)，更有大量的喝彩叫好，三女侠共演的这台戏，引发了此后女性主义文学批评的兴盛，必将载入文学批评的史册。
在《男流文学论》问世约二十年之后，上野再次重论男人的厌女思想，便是本书《厌女症》(原题《女ぎらい ——ニッポンのミソジニー》2010)，这一次，性别研究的理论进展，让上野的武器装备更加精良洗练。这个武器就是美国学者塞吉维克(Eve Kosofsky Sedgwick)在《男人之间》(Between Men：English Literature and Male Homosocial Desire，1985。汉译本有上海三联书店2011)一书中提出的“男性同性社会性欲望”的概念。
关于这个概念，在本书第二章以及最后的第十六章里有详尽的说明，在此只就译者的理解稍作最基本的解说，在性别研究的领域中，对“异性恋性别二元机制”的解释，塞吉维克提出的“男性同性社会性欲望”的概念，具有广泛的影响力，“男性同性社会性欲望(homosocial)”，乃塞吉维克自己造的一个新词，目的是与既有的“男性同性恋(homosexual)”相区分。众所周知，homosexual(男性同性恋)，指男人之间的性关系；与此相对，塞吉维克新造的homosocial(男性同性社会性欲望)一词，则指“男人之间不带性的关系”，即男人之间相互认同的欲望，故称“社会性(social)”。将这两种关系厘清分辨之后，性别秩序的构成原理便得以清晰的呈现。“男性同性社会性欲望”并非单独存在，而是与“厌女症(misogyny)”“同性恋憎恶(homophobia)”互为一体，三要素共同构成性别秩序。这里有三个要点。(1)男人之间的纽带，是一种“男性同性社会性欲望”。(2)为了维持男人集团的主体性和优越性，需要将女人“他者化”，视为欲望客体，加以蔑视。这就是“厌女症”。(3)为了保证男人集团中每位成员的主体地位，还要严厉清除同性恋。因为同性恋者把同性男人视为欲望对象，会使男人沦为欲望客体，扰乱男人集团的秩序，十分危险。这就是“同性恋憎恶”。
这种三位一体的解释方式，其突破之处是，人们通常以为“异性恋性别二元机制”是一对男女之间的关系，但塞吉维克告诉我们，错了，并非“男-女”的关系，而是“男-男-女”的关系，男人之间结盟，女性处于男人集团之外，其功能只是使男人成为“性主体”。不过，正如上野在书中强调，当男人为维持主体地位而将女人置于客体时，其中潜藏了一个悖论：主体不能单独存在，必须依赖于客体方能得到对主体地位的确认，所以，男人在蔑视女人的同时又不得不依赖于女人，对这种困境的怨恨，便是男人的厌女症的深刻纠结之处。
对于“男性同性社会性欲望”这个拗口的外来词，中国读者其实非常容易懂，只要想起那句民间俗语—“兄弟如手足，女人如衣裳”。倘若塞吉维克和上野知道这句话，她们会欣然援引吧。男人同盟的牢不可破(血肉相连的“手足”!)和对女人的“他者化”(仅为物品却又不可或缺的“衣裳”!)——中国民间的俗语，把这个“新潮外来理论术语”表达得多么精准透彻。
上野本书，并不只是塞吉维克的《男人之间》的翻版。文学研究者塞吉维克以近代英国文学为材料，社会学学者上野则将现实社会的各层各面纳入视野。她的目光所及，从文学美术到社会事件，从家庭关系到天皇制度，从女校到娼妓……。这种广度与深度，使本书成为解剖“厌女症”现象的堪称独一无二的文化批判力作。
一个新的概念术语，能为我们提供一种观察解释社会的新的视角。读过本书，可以让我们重新审视我们呼吸生存于其中的文化环境。如果本书能够使我们对厌女症现象更为警醒，并进一步去思考如何走出厌女症，作为译者，甚感欣慰。
关于本书的翻译，首先要感谢武汉大学留学生教育学院的李澜老师，是通过她介绍，使我得到“翻译上野千鹤子”这一荣光而充满刺激的翻译体验。然后要感谢编辑彭毅文小姐对译稿提出的有益的建议和为本书出版付出的辛劳，此外，更要衷心感谢为我阅读译文草稿的数位朋友，如果本书译文尚算通顺可读，那是因了你们的恳切批评，这份感谢，让我铭记在心，最后，请允许我将这本小小的译著作为礼物献给今年八十岁的母亲，谢谢妈妈。
译者 2014年7月 于大阪
参考文献
附录
知乎问题如何评价B站上“兄弟们来学穿搭”这个梗？
日月星辰观沧海的回答
有空多看两本书吧。
衣服就是一张皮，生不带来死不带走。单纯靠穿搭吸引来的女人多半也是极其肤浅没有什么意思的。
等捯饬穿搭把你财产掏空，这些女人可能又看不上你了。鸡飞蛋打。
年代不好，就别有太高的指望。清心寡欲本来也有利于长寿。
知乎问题对一个家族来说会不会发生庶子不配继承香火所以香火断绝？
星落风起的回答
我觉得集美们 不要把天主教欧洲的一夫一妻制+李氏朝鲜的从母法这种混合套用
中国古代和两者无关。
第一 古代中国从来都是众子分产制 不要说庶子 私生子都能分财产
《大明令.户令》规定“凡嫡庶子男，除有官荫袭，先尽嫡长子孙，其分析家财田产，不问妻、妾、婢生，止依子数均分；奸生之子，依子数量半分；如无别子，立应继之人为嗣，与奸生子均分；无应继之人，方许承绍全分。”
看嫡庶的只有一项 贵族爵位继承
第二 古代中国是宗法制 家指的是家族不是家庭
明清科举三年一期 一期进士数量 早期200左右 后期300左右 举人数量多一点 每三年大概1000左右举人
每个县都不一定分到一个举人 考上举人半只脚踏入统治阶级 考上进士 你就是统治阶级
这种情况下 每个家族又不可能像现代一样 只能广撒网 还嫡子第一呢 只要是儿子都行 以数量博概率 谁考上了 谁就是家族重心 三代考不上 在大的家族也要衰弱
考上进士 谁敢忽视你的地位。
第三 再说一件女频不愿意承认的，古代庶女嫁的比嫡女好反而是常态
为啥 因为古人也不是人人可以纳妾。一般是中举当官后才能纳妾。
明朝进士平均考中年龄是33岁。明朝男子16岁结婚。
所以就会出现
进士的正妻是个普通地主家庭女子 嫡女嫁给小官僚
妾侍庶女到了婚嫁年龄后 进士本人基本是48-50岁了。仕途顺利 已经进入四品以上高官行列了。
嫁的对象反而是高官子弟。
我举个例子 郭子仪有八个女儿 一个嫁的比一个好
《新唐书 列传第六十二》称郭子仪“八子七婿，皆贵显朝廷”。
- 长女，嫁成都县令卢让金
- 二女，嫁鄂州观察使吴仲孺
- 三女，嫁卫尉卿张浚
- 四女，嫁殿中少监李洞清
- 五女，嫁司门郎中郑浑
- 六女，嫁汾州别驾张邕
- 七女，嫁和州刺史赵纵
- 八女，嫁太常寺丞王宰
《幼学琼林卷二·婚姻第十三原文》
良缘由夙缔，佳偶自天成。
蹇修与柯人，皆是媒妁之号；冰人与掌判，悉是传言之人。
礼须六礼之周，好合二姓之好。
女嫁曰于归，男婚曰完娶。
婚姻论财，夷虏之道；同姓不婚，周礼则然。
女家受聘礼，谓之许缨；新妇谒祖先，谓之庙见。
文定纳采，皆为行聘之名；女嫁男婚，谓了子平之愿。
聘仪曰雁币，卜妻曰凤占。
成婚之日曰星期，传命之人曰月老。
下采即是纳币，合卺系是交杯。
执巾栉，奉箕帚，皆女家自谦之词；娴姆训，习《内则》，皆男家称女之说。
绿窗是贫女之室，红楼是富女之居。
桃夭谓婚姻之及时，摽梅谓婚期之已过。
御沟题叶，于祐始得宫娥；绣幕牵丝，元振幸获美女。
汉武与景帝论妇，欲将金屋贮娇；韦固与月老论婚，始知赤绳系足。
朱陈一村而结好，秦晋两国以联姻。
蓝田种玉，雍伯之缘；宝窗选婚，林甫之女。
架鹊桥以渡河，牛女相会；射雀屏而中目，唐高得妻。
至若礼重亲迎，所以正人伦之始；《诗》首好逑，所以崇王化之原。