弁言
前言
〔宋〕朱子撰。
案《論語》自漢文帝時立博士；《孟子》據趙岐題詞，文帝時亦嘗立博士，以其旋罷，故史不載。《中庸說》二篇，見《漢書·藝文志》，戴顒《中庸傳》二卷、梁武帝《中庸講疏》一卷，見《隋書·經籍志》。惟《大學》自唐以前，無別行之本，然《書錄解題》載司馬光有《大學廣義》一卷、《中庸廣義》一卷，已在二程以前，均不自洛閩諸儒始爲表章，特其論說之詳，自二程始，定著「四書」之名，則自朱子始耳。
原本首《大學》、次《論語》、次《孟子》、次《中庸》，書肆刊本，以《大學》《中庸》篇頁無多，併爲一册，遂移《中庸》於《論語》前，明代科舉命題，又以作者先後，移《中庸》於《孟子》前，然非宏旨所關，不必定復其舊也。
《大學》古本爲一篇，朱子則分別經傳，顛倒其舊次，補綴其闕文，《中庸》亦不從鄭註分節，故均謂之「章句」；《論語》《孟子》，融會諸家之說，故謂之「集註」，猶何晏註《論語》，裒八家之說，稱《集解》也。惟晏註皆標其姓，朱子則或標或不標，例稍殊焉。
《大學》章句，諸儒頗有異同，然所謂「誠其意者」以下，並用舊文，所特剏者，不過補傳一章，要非增於八條目外，旣於理無害，又於學者不爲無裨，何必分門角逐歟？
《中庸》雖不從鄭註，而實較鄭註爲精密，蓋考證之學，宋儒不及漢儒，義理之學，漢儒亦不及宋儒，言豈一端，要各有當，況鄭註之善者，如「戒愼乎其所不睹」四句，未嘗不採用其意；「雖有其位」一節，又未嘗不全襲其文，觀其去取，具有鑒裁，尤不必定執古義以相爭也。
《論語》《孟子》，亦頗取古註，如《論語》「瑚璉」一條，與《明堂位》不合；《孟子》「曹交」一註，與《春秋傳》不合，論者或以爲疑，不知「瑚璉」用包咸註，「曹交」用趙岐註，非朱子杜撰也。又如「夫子之牆數仞」，註「七尺曰仞」；「掘井九軔」，註「八尺曰仞」，論者尤以爲矛盾，不知「七尺」亦包咸註，「八尺」亦趙岐註也，是知鎔鑄羣言，非出私見，苟不詳考所出，固未可概目以師心矣。
大抵朱子平生精力，殫於四書，其剖析疑似，辨別毫釐，實遠在《易本義》《詩集傳》上，讀其書者，要當於大義微言，求其根本，明以來攻朱子者，務摭其名物度數之疎；尊朱子者，又併此末節而回護之，是均門戶之見，烏識朱子著書之意乎？
《四书章句集注》征引姓氏考
《四书章句集注》征引诸家之言,对于诸家所指,通过上述原文的考证,可知程子、张子、范氏、吕氏、谢氏、游氏、杨氏、侯氏、尹氏、周氏分别指程颢或程颐、张载、范祖禹、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、侯仲良、尹焞、周孚先;赵氏、郑氏、马氏、董子、陆氏、许氏分别指赵岐、郑玄、马融、董仲舒、陆德明、许慎;何氏、邢氏、丁氏、韩子、周子、邵子分别指何晏、邢昺、丁公著、韩愈、周敦颐、邵雍。通过对其他资料的考证,可知曾氏、黄氏、晁氏、李氏、林氏、洪氏为曾几、黄祖舜、晁说之、李郁、林之奇、洪兴祖;徐氏、张氏、邹氏、陈氏、丰氏为徐度、张琥、邹浩、陈旸、丰稷;师指李侗,王氏指王安石或王雱;此外,孔氏、吴氏、胡氏在《论语集注》中分别指孔安国、吴棫、胡寅,在《孟子集注》中分别指孔武仲、吴安诗、胡安国和胡宏。
四书集注引用的学者
一、
称“某氏”（姓加“氏”，例如“晁氏”指的就是晁说之）的共30人：晁说之、陈旸、丁公著、范祖禹、丰稷、何晏、洪兴祖、侯仲良、胡安国、黄祖舜、孔安国、孔文仲、李郁、林之奇、陆元朗、吕大临、马融、苏轼、王安石、吴棫、谢良佐、邢昺、徐度、杨时、尹焞、游酢、赵岐、周孚先、周琥、邹浩。其中称“孔氏”的有两人，孔安国和孔文仲。在《论语章句集注》中所说的“孔氏曰”的孔氏指的是孔安国，《孟子章句集注》中所说的“孔氏曰”的孔氏指的是孔文仲。
二、
称“某子”（姓加“子”，例如“程子”指的就是程颢、程颐兄弟两人）的有7人：程颢、程颐、董仲舒、韩愈、邵雍、张载、周敦颐。
三、
称字的4人：朱子将何镐、杨雄、张栻、赵匡等四人分别称其字为何叔京、杨子云、张敬夫、赵伯循。其中何镐曾师从朱子，应该是他的门生，朱子不直呼其名而称字，实在是一件很奇怪的事情。
四、
直呼其名的2人：潘兴嗣、王勉。
五、
称“师”的1人：朱子在引李侗的话时称“愚闻之师”，意思是说我听老师说。
六、
称封号或职位的4人：朱子将刘安世、诸葛亮、司马迁、吕希哲等四人分别称为刘忠定公、诸葛武侯、太史公、吕待讲。
七、
按时人称谓的1人：当时人们尊称刘勉之为刘聘君，朱子在引用刘勉之的话时就称其为刘聘君。
另外，尚有陈瓘、范浚、贾谊、罗从彦、孙毓、文彦博等六人，
朱子撰成《四书章句集注》及《四书或问》后，又取二程、张载、范祖禹、吕希哲、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、侯仲良、尹焞、周孚先等十二家之说，分条附论孟之后，名之为《论孟精义》。
为什么现在很多人不支持甚至反对儒家？
作者：风龙云虎
先说外在因素：
脱胎于中东独神教的西方极权主义意识形态，因其极端二元化专制逻辑，有着消灭其它思想的本能。而儒学是中国文明的根本，仅此一点，就足以让其代理人欲置儒学于死地而后快了。更何况儒学民本主义、民族主义、自主意识、自由精神，理性而不盲从的观念无一不与西方极权思想背道而驰。
当西方极权思想掌握权力后，不择手段抹黑、打压乃至意图彻底消灭儒学都在意料之中。而专制体制下的长期洗脑，对很多人的影响不言而喻，儒学的污名化也就作为烙印，成为洗脑合格产品的标记。现在很多人不支持乃至反对儒学，与其说是自己思考的结果，不如说是被训练出的观念条件反射。所以多数反儒者没读过儒学经典，对儒学基本内容一窍不通，只是复读机一般重复反儒的宣传。当然仅仅是随波逐流不支持儒学，与主动跳出来反儒黑儒分子还要区分开。对反儒黑儒者，我的感觉相比以前有了很大变化。以前我更多的是愤怒，而现在更多的是恶心。他们不过是吞咽新文化西崽和文革洋奴留下的排泄物再吐出来的货色，毫无新意且下流肮脏。
再说做为个体的内在原因：
从纯褒义的角度说，儒学深层次是一种相当精英主义的思想。这里所说的精英，不是压在平民之上的社会等级，而成为表率引领社会的优秀人士。儒学提倡民本，认为普遍道德应该是人人可行，反对将道德规范勉强到超过常人所能为的程度，这是儒学一些基本理念在中国当下仍被自觉不自觉应用的社会基础。但儒学的亲民绝不是将儒学真正高度降下来，相反是逐渐推动社会全面精英化，也即成就“君子”才是儒学的真正水准。儒学相当于一所宽进严出的大学，虽然门槛不高，所谓“有教无类”，但真正学成儒学，则需要有相当的智力、人格以及勇气。
儒学之所以不是宗教，就是因为只专注于现世，而从不售卖彼岸天堂的门票，在世界思想体系中实属良心过分。因为这样一来，做人就要正视现实，而无法用虚幻的梦境欺骗自己，而这是很多人心理难以承受的。所以儒学舍生取义的勇气是宗教信徒殉教无从企及的，因为儒学清楚自己要付出的是自身的一切，而后者却自以为能用现世的贱命换来幸福的永生，所以任何宗教以及与宗教无异的极权意识形态，本质上都是懦夫，他们就象靠喝酒吸毒才能壮胆的怂包一样，勇气与宗教从来无缘，宗教有的只是靠愚蠢支撑的狂热。
同样原因，儒学行善的内核也与宗教信徒有着本质区别，宗教理解的行善是存钱，是交换，总之是与神灵之间一本万利的交易，或是被神灵威逼恐吓下的习惯性被迫，总之都不是自觉自发的行善。而儒学则把行善当成自我完成，是熏陶自身人格。从根本上，儒学是不相信善有善报这回事的，但求无愧于己而已，而并不会对没有回报失望报怨，就象孔子对饿死首阳山的伯夷、叔齐的评价，“求仁而得仁，又何怨？”（《论语·述而》）。
与所谓儒学崇拜权威，宣扬集体主义的滥调相反，儒学天然的反专制。儒学核心理念源自强烈的个人主义，但这是建立在道义和社会责任感之上有担当的个人主义，这就与那套冷漠自私的个人主义区分开来。所以才有“当仁、不让于师”（《论语·卫灵公》），“虽千万人吾往矣”（《孟子·公孙丑》）的信念。所谓儒学支持专制更是无耻至极的诬蔑，如果儒学真适合于专制，也就不被批儒评法了。儒学对统治者普遍是“今之从政者何如？子曰：噫！斗筲之人，何足算也。”（《论语·子路》），“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”（《孟子·尽心），“贼仁者，谓之贼；贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王》），所以儒学才有世界最早的革命思想。正因儒学这种不唯上，不唯众的态度，让真正的集体主义墨家和专制代言人法家气急败坏，痛批儒学是反贼乱党，如《墨子·非儒》骂“今孔某深虑同谋以奉贼，劳思尽知以行邪，劝下乱上，教臣杀君，非贤人之行也。入人之国，而与人之贼，非义之类也。”韩非子在《五蠹》中也称“儒以文乱法，侠以武犯禁”，与说儒学是专制帮手的攻击对照看实在讽刺。
不得不说，没有相当强大的内心，很难接受儒学这种极度阳刚的思想。我们普通人，可能只有靠对未来或来世的期盼才能压倒对现实的不满和失望，也都期待付出必有回报，但儒学告诉你：没有来世只有现实，人必须在现实中尽责于家庭和社会，而现实只能靠自己努力支撑，努力也未必有回报，但只要你在这过程中完善了自己，就能自得其乐，无怨无尤。试问几人能做到？
没有足够的智力，无法理解儒学，没有足够的人格，无法认同儒学，没有足够的勇气，无力践行儒学。这里要招供，虽然本人自信有能理解儒学的智力和认同儒学的人格，但践行儒学的勇气还差的太远。但这丝毫不妨碍我认同儒学，因为毕竟没卑劣到因为自己做不到，就要对正确的东西反咬一口。我对儒学只有高山仰止，景行行止，虽不能至，然心向往之。
儒学把传授对象锁定于真正的社会精英，而非收高额智商税的忽悠对象，也拒绝提供精神毒品，从而导致低端客户群大量流失。对那些想逃离现实，梦想未来有天堂可去，或有救世主前来拯救自己的人，儒学是暴露自身软弱，让其做不成白日梦的恶人。而对那些收割智商税的形形色色各类救世神棍来说，儒学又是断人财路如杀父母的仇人。
所以除了专制怪兽，骨子里反儒学的只有两类：出卖人格换骨头的走狗，甘心被麻醉宰割的牲口。
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儒学为什么对中国不可或缺？
先从宏观上说。
柳诒微在《中国文化史》说的很好，“孔子者中国文化之中心；无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化赖孔子而开”。推而广之的儒学也是如此，儒学固然不是中国文明的最初开端，但无论是从传承了自古的中国文明精华，还是儒学开创之初自身就达到超越性的高度，以及之后几千年来成为中国主流文明的精华汇总，儒学都无可置疑的成为中国文明的主体和根本。儒学早已与中国文明密不可分，一荣俱荣，一损俱损，是中国和汉族无可替代的支柱。以为可以砍倒儒学这根支柱，靠移植外来宗教或思想来支撑中国和汉族，纯属痴人说梦。否定儒学就意味着否定中国文明，否定中国和汉族的根本，消灭儒学就是要置中国和汉族于死地，有此用心者必是中国和汉族的死敌。
退一万步说，当一种文化思想已经与国家民族历史认同难以切割的程度，即便真的落后陈旧，从现实层面考虑，也该维护其名誉，美化其形象，尽量对其进行升级改造并尊奉起来，以避免伤害国家民族的自信和凝聚力。世界绝大多数国家和民族都是这么做的，虽然未免可鄙可笑但也在情理之中。典型如印度教，其种姓制反倒是大陆这样对国家民族主体文明疯狂歪曲丑化则异常变态。更何况儒学并不需要人为的美化，只要清除涂抹在其上的人为污迹，其自身的伟大和光明自然会显露无遗。
儒学思想最伟大之处在于其以“人”为本位，既然不是将人视为神的工具，当然更没把人当成经济动物。所以儒学立足点始终没有脱离人性范畴，所以儒学的现世性、民本性、民族性、自主性、道德性准则都没脱离理性范畴或丧失人性。
从儒学思想结构来看，不同于西方宗教和哲学，儒学无意在先验的沙地上建一套密不透风的绝对化思想体系建筑，这个建筑全由墙体构成，空间已经被规划的细致入微，难以改建升级，推倒一面墙，意味着整体建筑都会动摇，更别说宛若空中楼格的先验地基了。儒学是建立在现实人类社会地基上，以三纲目八条目为梁柱构建的框架式建筑，以“知之为知之，不知为不知，是知也”的理性严谨态度，对未彻底认识的事物保持开放性态度，不妄下结论不仅远超其它宗教和思想，与现代先进思想相比也毫不逊色。儒学核心纲要在于现世社会人文，毫无非理性成分，其它所谓逻辑严密追求绝对化的先验宗教和哲学，其思想结构宛如密不透风的全墙体结构，几无升级可能。而儒学，对暂时无从彻底认识的事物保持开放性态度，不妄下定论，“勿意、勿必、勿固、勿我”的构建起框架式开放思想体系，这正是儒学无与伦比的优势。儒学有在现代和未来随着科技和观念进步不断兼容升级的空间，而无须推倒重来。有这种优势而不去发扬，实在是中国知识阶层的最大耻辱。
从政治上，儒学民本精神和人格平等观念非常容易就能与现代公民民主及社会公正观念对接。华夷之辨同样可为现代民族主义、爱国主义乃至国家力量输出提供了充分的进退空间。儒学内圣外王，养浩然之气，穷达以时的信条，更将培养独立精神、自由意志与崇高社会责任感完美的结合起来。儒学思想中也从无抵制科技发展和认识世界的教条。这些都是我们祖先留下的最宝贵的文明遗产。
儒学这些现代性要素，是任何其它宗教和学说无从替代的。那些把基督教、伊斯兰教等外来异教也说成中华文明一部分的昏蛋则不理，那些动辄打着诸子百家旗号反儒的货色又何尝真了解百家？百家在他们那里只是用来反儒的工具，而绝非真正要复兴的对象。
儒学是套价值准则和行为规范，不是宗教组织、不是政党团体，不是阶级、不是地位。孔子是夫子，是先师，不是教主，更没有家族世袭体制。儒学并没有许进不许出的教规，也没有确定的身分标语，所以只有认同并遵行儒学原则才能算儒学，而打着儒学招牌却在言行上与儒学基本准则悖逆作对，这号投机分子的锅甩不到儒学头上。儒黑拿后世孔子不肖后人，或是不遵行儒学的既得利益阶层黑儒学，实在莫名其妙，果然是以小人之心度他人之腹成习惯了。
儒学提供的是能指导整体社会运作的核心价值观，这与重视专业和科学技术并不矛盾。所谓诸子百家，除了儒道墨法，多数只是专业性学派，如兵、农、纵横、阴阳等，他们只是用而不是体，与儒学根本不在一个量级上。而其它几家综合性学说，敢问道家《老子》那套“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固举之。将欲取之，必固与之。”的权谋论怎么来指导社会？“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。至治之极。甘美食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”的社会体制怎么实行？至于《庄子》那套自然至上的逍遥派思想，个人可以逍遥，全社会如果逍遥了那就真回归自然了。当然道家自然有其价值所在，中国文明中，儒为阳，道为阴，儒为正，道为奇，中国文化中多数不好拿到明面上的内容最后都被道家吸收了，《道藏》成了无所不包的古书大全。不过虽然黑夜意义也不小，但真正决定我们生活的还是白天，这就是儒与道的差别。
至于墨法两家，一个古代塔利班，一个古代北朝鲜，吹墨法的愿意知行合一，到各自的理想国去生活吗？
儒学现代性如此突出，能做到民主主义与自由主义、民族主义以及理性主义全面兼容，实属他人求之不得的思想利器，儒士立场更是为公共知识分子量身打造的。那问题就来了，西方极权形态且不论，为什么从近代到如今，总有一批批自命民族主义者、爱国主义者、自由主义者，乃至公知居然跳出来反儒，合力颠覆了儒学在中国的地位，导致中国做为世界最主要的国家和民族，其文明影响力居然几近丧失殆尽？
还是那句话，没有足够的智力，无法理解儒学，没有足够的人格，无法认同儒学，没有足够的勇气，无力践行儒学。这些人要么蠢，要么坏，要么怯，或更兼而有之，而将其串连在一起的就是急功近利。
儒学固然赋予了知识精英较高的地位和影响，但按儒学权责对等原则，也对精英阶层提出了更高的道义和责任追求。精英中的利己分子对此当然极其反感，所以一面利用儒学传统下的地位和影响力获得名利，一边规避自身的责任，狗仗洋势大骂中国文化，大骂国民性，当然是最安全最稳妥，也最能忽悠想靠外来灵丹仙药一口吃成胖子的急功近利信徒。当然，在这样打倒儒学的文明自毁狂欢后，绝大多数人都深受其害，中华文明和儒学更不必说。
你是怎样看待中华文明和儒家文化的？
作者：风龙云虎
儒学即便不是中华文明的全部，也是中华文明的核心和主体，而中华文明则是我们这个国家和民族得以维系的根本。
从中国和汉族的立场，反对儒学就是反对自身，否定儒学就是否自己过往的一切，所谓抛弃儒学强国如同欲练神功先自宫，只能象东方不败一样变成面目全非的人妖，然后——然后就没有了。其实许多国家和民族，包括欧美也并非不知自身文明有重大缺陷，仍然尽力维护民族固有文明形象，尽可能升级提升而非推倒重来，就是因为否定自身过往对国家和民族精神的打击是灾难性的，其危害与可能的收益相比不值一提。
何况我们万幸的是，做为中国和汉族的一员，我们的文明开创的儒学是一个充满理性、民本、自由光辉，有足够升级空间的思想体系。相比之下，世界其它文明体系都存在难以逾越的非理性缺陷，其思想主体都充斥着神本、教权、来世等非理性要素。
毕竟儒学提倡的是“知之为知之，不知为不知，是知也”的严谨态度，在思想领域则是“勿意、勿必、勿固、勿我”的且开放架构，其核心原则三纲目八条目，以及三纲五常、华夷之辨的等基本原则不动摇外，可以无限吸纳先进内容，与现代和未来进步完美对接。因为儒学从最初设定，就是不是宗教组织，他传达的不是神谕，而是以人为中心对维系社会发展的长期经验和智慧进行总结，儒学提供能成为社会最大公约数的伦理道德体系，而这对社会的作用表面不显，但却是最关键的。孔孟都是夫子，而不是神棍教主或绝对真理在手的专制领袖，这使儒学始终不会僵化，保留了强大的自我修正维护能力，儒学是启发人而不是控制人，是引导而非洗脑的学说。儒学是全世界古代唯一，近现代罕有的，既让人保持自由之思想，独立之精神，又兼具人类使命和社会责任的思想。
最精分的行为莫过于反儒还自称是中国和汉族的民族主义和爱国者，因为中国民族主义体系唯独存在于儒学中，其它百家真没有，反儒后中国民族主义传统要从何处寻觅？何况中国和汉族如果没有以主导权完全在我的儒学体系加持，根本不可能成为真正的世界一元，更遑论价值观输出，不过是个缺乏灵魂的行尸走肉，充当他人的附庸和精神殖民地而已，这也正是中国的现状。儒学如同太阳，集中华文明正面精华之大成，对中国和汉族的意义是任何其它信仰无可替代的。本土的诸子百家，专科别技的不论，道家如同黑夜，是中华文明背面的集大成者，虽不可少但也不可为主，只可为奇不可为正。至于墨法，一个古代塔利班，一个古代北朝鲜，吹墨法的愿意知行合一，到各自的理想国去生活吗？
中国近现代没有发扬和提升儒学，使之现代化，是中国知识阶层的最大耻辱，也是我们国家和民族的最大悲剧。
宋人的脑洞：逆转经典中的“专制”立论
作者：吴钩
1
一百年来，一直都有人声称，儒家那一套是鼓吹、维护“封建专制”的统治术。直到今天，持这种看法的人仍所在多有。平心而论，儒家经典中的一些提法，猛一看，也确实让人感觉是在宣扬君权专制。不过我想说，这种感觉多半是因为对儒学原典的误解所致，比如“君君臣臣”之说，原意是强调君臣各有义务，各守本分，但今天无数人硬是认为，这句话是说臣对君的绝对服从。
还有一些儒家原典上的话，可能本意的确有点维护君权之义。但是，如果我们看看宋人对这部分儒典的阐释，便会感受到一种逻辑逆转的趣味：这些貌似宣扬君主专制的话，经宋人一解释，原来却具有反对皇权专制的深意。
2
最受人诟病的儒家理论大概要算“三纲”说：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”我看袁伟时老先生每次驳儒家政治学说，必将“三纲”拎出来批一番。从字面来看，所谓“君为臣纲”，似乎确实是在强调君对臣的绝对权威、臣对君的绝对服从。有什么可辩护的？还是可以一辩。
“三纲”之说最早见于汉朝儒生整理的经书《白虎通》。今天许多人都相信，汉代的儒学经书实际上已经窜入不少法家、阴阳家之流的思想，不可避免地感染上皇权专制主义的成分。余英时先生便认为，“现代人攻击儒家，尤其集矢于‘三纲’说。但事实上，‘三纲’说也是法家的东西。韩非《忠孝》篇说：臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。儒家‘三纲’之说渊源在此。”不过我不打算将责任完全推给法家，因为自汉之后，“三纲”之说确实成了儒家学说中不可切割的一部分。
那么宋朝儒家是如何理解“三纲”说的呢？让我先引用南宋理学家真德秀《大学衍义》的一段话来说明：“即三纲而言之，君为臣纲，君正则臣亦正矣；父为子纲，父正则子亦正矣；夫为妻纲，夫正则妻亦正矣。故为人君者，必正身以统其臣；为人父者，必正身以律其子；为人夫者，必正身以率其妻。如此则三纲正矣。”
——显然，在真德秀的理解中，所谓“君为臣纲”，并不是说君对臣具有绝对的权威，而是说君主应以身作则，自觉充当众臣之表率。君正，臣才能正。这里的“纲”，并非指“权威”，而是指“模范”：君有责任成为臣之模范。你看，经真德秀这么一阐释，“君为臣纲”哪有半点为绝对皇权张目的含义？
孔子说，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”又说，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”又说，“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”将“君为臣纲”理解为“君垂范于臣”，纲举而目张，也更符合孔子的思想。
事实上，如果我们去检索文献，就会发现，历代士大夫向皇帝引述“君为臣纲”时，都不是为了论证“臣必须无条件服从君”，通常都是意在“格君心之非”，强调君主正人先正己的责任，有时候甚至是以谴责的语气批评君主“其身不正，虽令不从”。南宋淳熙六年（1179），朱熹在给孝宗皇帝的上书中便说：“臣闻天下之务，莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心术以立纪纲。盖纪纲不能以自立，必人主之心术，公平正大，无偏党反侧之私，然后有所系而立。君心不能以自立，必亲贤臣，远小人，讲明义理，闭塞私邪，然后可得而正。”然后开始批评孝宗宠信近习小人，导致君心未正，纪纲未立。朱熹所说的“纪纲”，当指“三纲六纪”。
众所周知，朱熹是坚持“三纲”说的死硬分子，但这半点都不影响他一贯抗议皇帝专权的立场。宋宁宗刚上任时，好专断，朱熹便上书骂皇帝：“正使实出于陛下之独断，其事悉当于理，亦非治世之体。”显然朱熹心目中的“治世之体”，是不支持皇权专制的。
3
另一部儒家原典《尚书•洪范》中有一句“惟辟作福，惟辟作威”，也深受诟病。人们一般将其理解为“只有君王才能独揽威权、擅行赏罚”。听起来，此说维护君权专制的意味是非常浓郁的。
《尚书》原文已在秦火中佚失，传世的今文《尚书》、古文《尚书》均为汉儒整理，人们相信其中许多篇目乃是汉代人之伪作。不过，《尚书》一直被汉后儒家奉为经典，不管“惟辟作福，惟辟作威”之说是不是汉人伪造，它都已经成为儒家义理了。关键是，后世的儒家如何理解、阐释它的涵义。
宋代已有士大夫对“惟辟作福，惟辟作威”之说提出质疑，如南宋儒家李衡在《乐庵语录》上说：“惟辟作威，固是如此，纣之作威杀戮，岂不是作威？乃以此得罪天下，后世惟有徳然后可以作威，故曰徳威惟畏。”不过李衡的观点谈不上新鲜，大致不脱“仁政”的思路。
令我忍不住击节叫好的是苏轼的解释：‘惟辟作福，惟辟作威。’此言威福不可移于臣下也。欲威福不移于臣下，则莫若舍己而从众，众之所是，我则与之，众之所非，我则去之。夫众未有不公，而人君者，天下公议之主也，如此，则威福将安归乎？”苏轼的意思是说，“惟辟作福，惟辟作威”确实是为君之道，而君主要做到“惟辟作福，惟辟作威”，则应当舍己从众，不持己见，让自己成为“天下公议”的代表，公议所赞成者，君主遵从之；公议所反对者，君主放弃之。这样，君主的权威就不会被一二权臣所侵夺。
如果说“惟辟作福，惟辟作威”的原意确实有鼓吹君权专制之嫌，但让苏大学士这么一阐释，立即就“化腐朽为神奇”，获得了全新的涵义，不但毫无专制的意思，而且透出几分“民主”的味道来。
宋人建立的政体当然不是民主政体，不过崇尚公议、反对皇帝专断，则是宋朝士大夫的共识，朱熹就曾告诫皇帝：“上自人主，以下至于百执事，各有职业，不可相侵。盖君虽以制命为职，然必谋之大臣，参之给舍，使之熟议，以求公议之所在，……此古今之常理，亦祖宗之家法也。”
如此说来，苏轼从“惟辟作福，惟辟作威”推导出“人君者，天下公议之主也”，也非个人的标新立异，而是当时士大夫共识的反映。
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还有一句听起来无疑是为绝对皇权张目的儒家立论，来自董仲舒的《春秋繁露》：“君不名恶，臣不名善；善皆归于君，恶皆归于臣。”意思是说，皇上您永远正确，错的都是臣下。余英时先生认为，这是汉代“儒学法家化的一个显型”，《韩非子》中有“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”之语，便是董仲舒“善皆归于君，恶皆归于臣”的思想之来源。
我们不必否认汉代复兴的儒家受到法家专制主义的感染，至少董仲舒本人是“君尊臣卑”理论的积极吹鼓手。不过，从“君不名恶，臣不名善”是不是就必定推导出绝对皇权？也未必。
英国普通法体系中有一条所谓“君主不容有错（The King can do no wrong）”的原则，涵义跟董仲舒提出的“君不名恶”差不多。恰恰是这一原则，构成了英国虚君立宪框架下责任内阁制的法理基础，逻辑上的道理是这样的：君主不容有错，即不负行政责任；如何不负行政责任？君主只作为尊贵之国家象征，不过问实际行政；行政权委托给内阁，发生差错也由内阁负责；君主则超然事外。
现在的问题是，这里面的道理，宋代中国的儒家是不是也弄明白了？恰好北宋大学者司马光写过一篇《功名论》，开篇第一句话就说：“自古人臣有功者谁哉？愚以为，人臣未尝有功；其有功者，皆君之功也。”意思与“善皆归于君，恶皆归于臣”相近。司马光这么说，是要拍皇帝的马屁吗？不是。司马光在文章中接着写道：既然所有的功名都归于君主，那么，君主就应该给予执政大臣充分的信任，让他们掌执政之权，“人主端拱无为”即可，自可“享其功利、收其荣名而已矣”。“古之圣帝明王”都是这么治理天下的。
——原来司马光的用意，是希望君主象征化，无为而治；具体治理国家的权力，交给执政大臣。反正人臣的功名，最终都将归于君主，君主又何必亲自操劳呢？不能不承认，司马光的推论，在逻辑上是完全站得住脚的。
司马光是从“功名”（“善皆归于君”）的角度推导出君主应当“端拱无为”的。另有一些宋代士大夫则从“责任”（“恶皆归于臣”）的角度，同样推论出君主不应该亲裁政务。宋神宗时，由于“内外事多陛下亲批”，皇帝出现专权的倾向，大臣富弼便劝诫宋神宗：陛下亲批政事，“虽事事皆是，亦非为君之道。况事有不中，咎将谁执？”为什么富弼反对皇帝亲批政务？因为君主是难以承担行政责任的——总不能经常更换皇帝吧，倘若出错，“咎将谁执”？因此，皇帝还是“垂拱无为”的好。
我们再将朱熹的见解补充进来，从“君不名恶”推出“虚君制”的逻辑链就更加完整了。朱熹是这么说的：“君虽以制命为职，然必谋之大臣，参之给舍，使之熟议，以求公议之所，然后扬于王庭，明出命令，而公行之。是以朝廷尊严，命令详审，虽有不当，天下亦皆晓然，知其谬之出于某人，而人主不至独任其责。”在朱熹看来，人主不负责任，所以每一道以皇帝名义发出的命令，都必须由执政大臣合议、经给事中与中书舍人审核通过、再经宰相盖章副署，才可以发布于王庭。这样，即使事后发现该命令有错，也可以由执政大臣负其责。
英国学者白芝浩这样论述英国的君主立宪制：“英国政制包括两个部分：一部分具有激发和保留人们的崇敬之心的功能——即富于尊严的部分，如果我可以这样说的话；另一部分则是富于效率的部分。政制中富于尊严的部分给予政府力量——使它获得了动力。政制中富于效率的那部分只是运用了这种力量。女王不过是处于宪法中富于尊严部分的首位，首相则处于其富于效率部分的首位。”而从前面的叙述中，我们会发现，宋人心仪的政体，实际上就是白芝浩所说的这种政制：君主统而不治，作为道德、礼仪的象征垂范天下（因而需要强调“君为臣纲”），以宰相为首的执政大臣负责具体施政，并承担行政责任。
宋代的政体，固然尚称不上“虚君立宪”，但已庶几接近“责任内阁制”的雏形了。而它的法理基础，居然就是看似鼓吹绝对皇权的“君不名恶，臣不名善”理论。
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“君为臣纲”、“惟辟作福，惟辟作威”、“君不名恶，臣不名善”是儒学原典上三个比较碍眼的论点，确实给人一种鼓吹皇权专制的观感。但经宋人一解释，其专制的意味立即得到逆转，变成了强调君主责任、限制君主专权的意思。而且，整个推论的过程，完全合乎逻辑律，而不是信口开河、语不惊人誓不休。——这便是宋人阐释儒家政治学的智慧了。
重阐释而轻原典，也构成了宋代思想界的时代特色。宋朝君主与士大夫以回归“三代之治”为志，看起来似乎有些“原教旨主义”，但宋人又尚疑古疑经之风，不循旧说，不重考据，而喜另立新说、阐发新见。宋人总结说，“自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及；然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之《序》。不难于议经，况传注乎？”在这一时代思潮之下，“回向三代”哪里有半点原教旨的味道？毋宁说，这给宋人展开他们的政治阐释学提供了契机。
宋人的经验告诉我们，阐释比原典更重要，原典只是凝固的思想史，阐释才是活的、动态的思想史。阐释使原典不断获得新意义，使原典的思想与时俱进，“苟日新，日日新，又日新”。二千多年来，儒家思想之所以一直保持着生命力，就因为它是一个开放的思想体系，允许质疑，允许争鸣，允许阐释，允许推陈出新。